כללי המלאכות – שיעור 13

[הרב מיכאל אברהם] טוב. יום שיעור אחרון בסמסטר הזה ואני רוצה לסיים את נושא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני אעשה את זה בשיעור, השיעור מחולק לשני חלקים בתקווה שאני מספיק אותם שהם בעצם שתי פנים של אותה מטבע וזה יחזיר אותנו חזרה ליחסים הלא פשוטים, המורכבים, בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון. ולכן זה סיום טוב של המהלך עד כאן. אני רוצה להתחיל בסוגיה בשבת קט"ז, קי"ז, שמעוררת שאלה על היחס בין אינו מתכוון למלאכה שאינה צריכה לגופה. זה החלק הראשון, ואחר כך להגיע לסברה מעניינת של כמה וכמה פוסקים אחרונים שאני חושב שהיא נוגעת למה שיצא לנו מהחלק הראשון. אותם פוסקים טוענים שאם נגיד בן אדם נאנס לחלל שבת, מאיימים עליו, נאצים בגטו, לא יודע, מחללים עליו, מאיימים עליו שיחלל שבת אחרת יבולע לו, אז הטענה של הפוסקים האלה זאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת אם הוא עושה את זה אז הוא עושה את זה בעצם כדי להימלט מהאיום ולא בשביל לעשות, ואז בעצם יוצא שכל כניעה לאיום בהלכות שבת היא מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז עברת על איסור דרבנן לכל היותר. אוקיי? זה סברה מפתיעה, אבל כשחושבים עליה פעם שנייה אז לא כל כך פשוט לשים את האצבע למה זה לא נכון או האם זה לא נכון. זאת אומרת מה החידוש פה? לכאורה זה באמת יוצא מההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז אני אגיע לזה בחלק השני. איסור שאינה צריכה לגופה. אינמי הכי נמי. זה חלק ממה שמפתיע שם, אבל עדיין מבחינת ההגדרה זה באמת שאלה למה לא. אוקיי, אז נראה. אבל הוא עושה את זה. נכון. זה לא צריך להיות פיקוח נפש, אלא כל עוד אתה עושה את זה למטרה אחרת. כן. משרה, לא משנה, כן, נכון. יש מעשים שבכל יום בארצות הברית, כן, ידוע בתחילת המאה ה-20 או סוף המאה ה-19 שהגיעו שם מהגרים יהודים ממזרח אירופה, והיו שם במצבים מטורפים, זאת אומרת אתה לא יכולת להתפרנס, לא יכולת למצוא עבודה אלא אם כן היית עובד גם בשבת. המון המון אנשים נפלו שם בסיטואציה הזאת. אוקיי. בכל אופן אז זה המסגרת. בואו נתחיל עם הגמרא בפרק כלל גדול. המשנה בדף קט"ז אומרת ככה: מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין. עכשיו הקונטקסט זה הצלה מדליקה. כן, זאת אומרת כשפורצת דליקה בשבת, הזכרתי את זה אני חושב, כשפורצת דליקה בשבת, אז יש קודם כל איסור לכבות את הדליקה, שזה בעצמו חידוש, כי הכיבוי של דליקה בפשטות זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אתה מכבה לא כי אתה צריך את הפחם, אתה מכבה כי אתה לא רוצה את האש. אוקיי? אז בפשטות זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. ועדיין אסרו לכבות את הדליקה. יותר מזה, אסרו אפילו להציל דברים מתוך הדליקה שמא תגיע לכבות. עכשיו פה זה כבר גזירה אטו מלאכה שאינה צריכה לגופה, שגם זה איסור דרבנן. ואפילו זה אומרים לך אתה צריך, כן, הזכרתי את זה בהקשרים אחרים, שאלתי מי יעמוד באיסור הזה בפועל. זאת אומרת השאלה היא מי מאיתנו בחשש אטו איסור דרבנן אני הולך להפסיד את כל ממוני, כל מה שצברתי עלי אדמות, זאת אומרת להישאר דלפון עד סוף ימיי בגלל שיש חשש שמא אני אגיע לאיסור דרבנן? זה הרי בפשוט לא ייאמן הדבר הזה. בכל אופן זה ההקשר, אני לא אכנס לזה שוב. אז יש דברים מסוימים שאותם מותר להציל. מזון שלוש סעודות, בגדים לאותה שבת, וכתבי הקודש. לכן זה הפרק כל כתבי הקודש מצילין אותם מפני הדליקה. אוקיי? עכשיו פה המשנה אומרת מצילין תיק הספר עם הספר. זאת אומרת לא רק את ספר התורה אלא גם את הנרתיק שלו, כן, גם את העטיפה שלו. ותיק התפילין עם התפילין וכולי.

[Speaker C] שמגיע ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אם אתה מוציא את זה מרשות היחיד לרשות הרבים או למבוי שאינו מפולש שם מדובר בסיטואציה דרבנן, כן? כי אתה לא יכול, אתה צריך להוציא את המינימום שאתה חייב. ואפילו שיש בתוכן מעות, לא משנה, יש פה כל מיני תוספות. אני לא נכנס לכל הפרטים. פעם כתבתי ספר על הפרק הזה, על כל כתבי הקודש. הספר הראשון שכתבתי. בכתבי נתליא. טוב, בכל אופן אז הגמרא שם מדברת, מביאה בהקשר הזה את הדין של ארבעה עשר שחל להיות בשבת. מה קורה בערב פסח שחל להיות בשבת? השאלה האם מותר להפשיט את הקורבן. צריך כחלק מהקרבת הקורבן צריך להפשיט אותו, אבל הפשטה זה אחת מאבות המלאכה שאסורה בשבת. אז כשערב פסח חל בשבת אנחנו בעצם בבעיה. תנו רבנן: ארבעה עשר שחל להיות בשבת, מפשיטין את הפסח עד החזה. כי רק עד שם בעצם צריך, כדי להוציא את האיברים וכולי, מספיק להפשיט עד החזה. דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא. וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו. בשלמא לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא, דאיתעביד ליה לצורך גבוה. הרי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר עד החזה, למה עד החזה? משום שזה מה שאתה צריך לצורך ההקרבה. ההקרבה מתירה את השבת, כמו שהשחיטה של הקורבן מתירה את השבת. הדבר שקשור לעבודה לצורך גבוה מותר בשבת. בסדר? אבל מה שאתה עושה מעבר לזה, למה שתוכל להמשיך להפשיט? אתה ממשיך באיסור מלאכה בשבת. אלא לרבנן, מאי טעמא? כן? אז רבנן שאומרים שאפשר להמשיך להפשיט, מה באמת ההסבר שלהם? אמר רב אושעיא אמר רבי יוחנן, דאמר קרא: כל פעל ה' למענהו. זאת אומרת כן, זה הידור מצווה כזה או כדי לנאות את ההקרבה. שואלת הגמרא: מאי למענהו איכא? זאת אומרת, מה במה זה מועיל להקרבה? רב יוסף אמר: שלא יסריח. רבא אמר: שלא יהיו קודשי שמיים מוטלים כנבלה. שזה סוג של ביזיון. אז בכל אופן זה לצורך הכבוד של ההקרבה, אוקיי? או שלא יסריח או שלא… כן. מאי בינייהו? איכא בינייהו, לא משנה, זה כבר דיון אחר. אי נמי, זאת אומרת יש שתי נפקא מינו. ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא, האי כל פעל ה' למענהו מאי עביד ליה? מה הוא עושה עם הפסוק כל פעל ה' למענהו? שלא יוציא את האימורים קודם הפשטת העור, למה? משום נימין, לא משנה כרגע, זה פחות חשוב לענייננו. עכשיו הגמרא קושרת למה מביאים את הברייתא הזאת של הפשטת הפסח. מביאים את זה בהקשר של מחלוקת המשנה לגבי הצלת תיק הספר. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מאי אהדרו ליה חבריה לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא? מה רבנן עונים לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא? הכי קאמרי ליה: אם מצילים תיק הספר עם הספר, לא נפשיט את הפסח מעורו? הרי גם התירו להציל גם את תיק הספר ביחד עם הספר, למרות שבעצם מבחינה מהותית את תיק הספר אין הצדקה להציל, רק את הספר. אבל מצילים את זה למה? כדי לכבד את הספר, זאת אומרת כדי לנאות את הספר. זה גם כן בעצם כל פעל ה' למענהו. אז אותו דבר צריך להיות גם בהפשטת קורבן הפסח. זה בעצם מה שעונים חכמים לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא. שואלת הגמרא: מי דמי? התם טלטול, הכא מלאכה. כן? זה כל הדיון פה הוא דיון מוזר. כי מצילים תיק הספר זה משנה, נכון? זה לא פסוק, זה משנה. נו, אז חכמים גם הם משנה. זאת אומרת תנאים. אז מה רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא תוקף אותם? מה אתה רוצה? המשנה כמונו. נו, אז מה אם המשנה כמוכם? אנחנו מחלוקת תנאים, לא? זאת אומרת אם היית מביא לי מקור מהתורה, אני מבין. ואם אתה לא מביא לי מקור מהתורה מה זה רלוונטי? זה השיקול של האמוראים בגמרא. יכולים להגיד שהם הולכים כשיטת המשנה ההיא, זה בסדר. אבל כשמפני שרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא תוקף את חכמים, וחכמים משתמשים במשנה כמגננה, קצת מוזר. אוקיי? בסדר, אבל זה רק הערה. אומרת הגמרא: מי דמי? מה הקשר בין זה לזה? מה פתאום? איזה ראיה הוא מביא להם מהמשנה? התם טלטול הכא מלאכה. זאת אומרת שם הגמרא מעמידה את זה במבוי שאינו מפולש, לא משנה, זה רק איסור דרבנן הצלת הספר. זה לא איסור תורה. אז באיסור דרבנן אז יכול להיות שהתירו גם להציל את תיק הספר ולא רק את הספר כי זה רק איסור דרבנן. אז אם אתה רוצה לכבד את ספר התורה, אז מתירים לך איסור דרבנן. אבל כאן בהפשטה זה מלאכה בשבת, זה איסור סקילה, איסור דאורייתא. מי אמר שגם פה מתירים לך לעשות כדי לנאות את הקורבן לעבור על איסור תורה? אלא אמר מר בר רב אשי: לעולם כדאמרינן מעיקרא, ודקשיא לך התם טלטול והכא מלאכה, כגון דלא קא. הוא לא צריך את העור כשהוא מפשיט את העור. אז מה? מלאכה שאינה צריכה לגופה או אינו מתכוון תכף נראה, אבל יש פה איזשהו היתר שבגללו בעצם גם זה איסור דרבנן. וכיוון שתיק ספר שהוא איסור דרבנן התירו כדי לכבד את ספר התורה, אותו דבר מתירים את האיסור דרבנן של ההפשטה כשהוא לא צריך את העור זה רק איסור דרבנן כדי לכבד את הקורבן. אוקיי? אז זה דומה. שואלת הגמרא: והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? הרי זה שאתה לא צריך את הקורבן, בסדר, אז אתה לא מתכוון לעור, אתה מתכוון לטובת הקורבן. אז אינו מתכוון, אבל זה פסיק רישא, הרי אתה הפשטת. אז אומרת הגמרא: דשקיל ליה בברזי. זאת אומרת, הוא מוריד את העור בחתיכות קטנות או ברצועות צרות, יש כל מיני פירושים בראשונים פה, לא משנה, אבל באופן כזה שאו שהשיעור חסר, או שזה לא נקרא מלאכת הפשטה, או שזה מוכיח שהוא לא באמת צריך את העור כי הוא הרס את העור בעצם, הוא מה? אז זה שאלות בראשונים ובאחרונים שם, אני לא נכנס לזה ככה, וזה מה שהגמרא עונה. אז שואל שם רבי עקיבא איגר: דלא קבעי ליה לעור, דהא אביי ורבא דאמרי מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. זה הציטוט מהגמרא. לא זכיתי להבין, אומר רבי עקיבא איגר, איך מיקרי זה בשם אינו מתכוון? כן? הרי אם הגמרא שואלת שיש פה פסיק רישא, זאת אומרת הגמרא הניחה מראש שהסיטואציה שבה מדובר כאן זה אינו מתכוון, לא מלאכה שאינה צריכה לגופה, נכון? כי מלאכה שאינה צריכה לגופה פסיק רישא זה לא רלוונטי. פסיק רישא זה רק באינו מתכוון. אז הוא אומר: הא במכוון מפשיט להעור בידיים. איך מיקרי זה בשם אינו מכוון? הא במכוון מפשיט להעור בידיים, אלא שאינו עושה כן לצורך העור. ומיקרי מכוון, אלא שאין צריך לגופו, כמו כיבוי. בעצם הדבר הזה הוא לא אינו מתכוון, אלא הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי הרי הוא מתכוון להפשיט את העור, הוא אך לא צריך את העור. זה כמו מי שחופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה, לא צריך את הגומה. אז בעצם הוא כן מתכוון, זה לא שהוא לא מתכוון, זה רק אינה צריכה לגופה. תכף נגיע. ואם לא, אז הוא אומר: ולא ממילא ולא צריך למפרך מדין פסיק רישא, כן? אז זה לא רלוונטי לפרוך מדין פסיק רישא כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה ולא אינו מתכוון. ואם לא ניחא ליה בעור, מה תגיד שלא ניחא לו בעור? אז גם אם היה פסיק רישא, מכל מקום היה פסיק רישא דלא ניחא ליה. אז בכל מקרה זה לא איסור דאורייתא אפילו אם זה כן פסיק רישא, אז מה הקושיה? אם לא ניחא לו בעור, אני לא מדבר בברזא, כשהוא מפשיט את העור עוד לפני התירוץ של הברזא, כן? כשהוא מפשיט את העור בהתחלה. אז אתה אומר לי מה, לא ניחא לו? הגמרא הבינה שלא ניחא לו, אם לא ניחא לו אז מה זה עוזר שזה פסיק רישא? פסיק רישא דלא ניחא ליה מותר, איסור דרבנן, לא משנה, אבל אז מה זה רלוונטי? דהא רגע, ואם כן שיטת דפסיק רישא לא שייך כאן, דהא הוא מכוון ותליא רק אם ניחא ליה בעור והוי צריכה לגופה או לא ניחא ליה בעור והוי אינה צריכה לגופה. כי הוא מזהה את מלאכה שאינה צריכה לגופה עם פסיק רישא דלא ניחא ליה, ראינו את זה כבר. וכזה הקשה הרשב"א ז"ל לקמן גבי בערה דקרי ליה אינו מכוון, לא משנה, והתירוץ של הרשב"א לא רלוונטי כאן. בקיצור הוא נשאר בצריך עיון, וצריך עיון גדול. רבי עקיבא איגר נשאר בזה, הגמרא מניחה שזה אינו מתכוון, איך אני יודע? כי הגמרא מקשה הרי זה פסיק רישא, כשהאמת היא שכשאתה מסתכל בסיטואציה זה לא אינו מתכוון, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. כן? אני בעצם מתכוון לגמרי לחפירת הבור, רק אני עושה את זה בשביל החול ולא בשביל הבור. בדיוק פה אני מתכוון לגמרי להפשטה, רק אני עושה את זה לא בשביל העור, שזה מלאכת הפשטה הרגילה, אלא כדי שהקורבן לא יסריח או משהו כזה. אז ההגדרה פה היא צריכה להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה ולא אינו מתכוון. אז מה זה רלוונטי לפסיק רישא? כשאני חופר, כן, דיברנו על זה שכשאני חופר בור ואינו צריך אלא לעפרה, זה פסיק רישא שנוצר בור. ועדיין יש פה היתר של מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, ההיתר של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא אדיש לשאלת הפסיק רישא. זאת אומרת, אם מדובר בפסיק רישא לא מדובר בפסיק רישא זה לא רלוונטי, אוקיי? אז לכן הדיון פה לכאורה נראה לא לעניין, זאת אומרת מדובר פה ממלאכה שאינה צריכה לגופה והגמרא שואלת רגע אבל זה פסיק רישא ומודה רבי שמעון בפסיק רישא. מלאכה שאינה צריכה לגופה הנושא של פסיק רישא אינו רלוונטי. אז ראיתי בראשונים שם כבר מעירים, המאירי למשל כותב שם: ושמא תאמר ומה עניין פסיק רישא בדבר המתכוון? הרי הוא מתכוון, זה לא אינו מתכוון, אז מה זה רלוונטי פסיק רישא? פסיק רישא, ואין כאן אלא טעם מלאכה שאינה צריכה לגופא. ממש השאלה של רבי עקיבא איגר, נכון? הוא אומר זה מלאכה שאינה צריכה לגופא, מה אכפת לי פסיק רישא לא פסיק רישא? אז הוא אומר: אף כך דעתו לומר. ולא אף, אז הוא מסביר, ולא אף כשאין מתכוון שמותר, בפסיק רישא מי אסור. ואף בזו על כרחך אף הוא עושה לצורך גופו, שהרי בוודאי צריך הוא לאורו, עד שתרץ לו שהוא מראה ומגלה דעתו שאינו רוצה בו. כן? הוא אומר הקושיא היא בעצם בדרך משל. הרי אפילו אם הוא היה, פה הוא מתכוון בכלל, אז זה לא רלוונטי. הוא אומר אפילו אם הוא היה לא מתכוון, כשזה פסיק רישא אנחנו אוסרים עליו כי הוא צריך בעצם את הדבר הזה, וזה פסיק רישא אנחנו אוסרים עליו. אז אומרים, אז קל וחומר פה, שפה זה כן מתכוון, לא משנה, אבל הוא אומר נוצר לו פה אור, הוא צריך את האור, אז מה פתאום אתה מתיר לו? זה מין איזה אנלוגיה כזאת או משהו כזה. מה אתה אומר לי שזה מלאכה שאינה צריכה לגופא? זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופא. למה זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופא? כי סך הכל נוצר פה אור. אפילו באינו מתכוון בפסיק רישא אתה מתיר, אתה אוסר, סליחה, לכן גם פה צריך להיות אסור. כן? זאת בעצם הטענה. וזאת השאלה בעצם היא שזאת מלאכה שכן צריכה לגופא. הפסיק רישא מוכיח שזאת מלאכה שצריכה לגופא. לא לגמרי ברור איך עדיין, בסדר, אתה אומר לי שזה רק משל, אבל מה המשל ומה הנמשל פה? זאת אומרת למה זה, מה מוכיח הפסיק רישא לצורך לגופא? הצורך לגופא דן בשאלה מה אתה צריך פה. הפסיק רישא דן בשאלה למה התכוונת. למה זה מהווה דוגמה לזה? למה זה מהווה משל לזה? אז בהמשך נראה, יכול להיות שההסבר, אני אביא הסבר של הרב אהרון קוטלר, יכול להיות שזה מסביר גם את, אולי זאת גם כוונת המאירי בערך. זה לא יכול להיות ממש המאירי אבל בערך. יש הריטב"א כאן גם שואל את זה, אומר: וקשיא לי טובא, כיוון דכרבי שמעון מוקמינן לה, אנחנו מעמידים את זה כרבי שמעון שמתיר מלאכה שאינה צריכה לגופא או פוטר, למה לן למימר דשקליה בברזא? למה צריך להגיע לשקליה בברזא? כל מה שאתה בא לפתור פה זה שזה פסיק רישא, כן? תיפוק ליה, כיוון דלא בעי ליה לאור ואינו צריך לו דהויא ליה פשוטה מלאכה שאינה צריכה לגופא שהוא פטור עליה, וליכא אלא איסורא דרבנן. אז מה אכפת לי אם זה פסיק רישא או לא? זה מלאכה שאינה צריכה לגופא וזה איסור דרבנן. ולכן זה כן דומה להצלת תיק הספר עם הספר. מה הייתה הקושיא? הקושיא הייתה מה אתה מדמה לי את תיק הספר עם הספר להפשטת הפסח? בתיק הספר זה הוצאה למבוי שאינו מפולש, זה איסור דרבנן. בהפשטת הפסח זה איסור תורה. אבל לא נכון, זה לא איסור תורה, זה מלאכה שאינה צריכה לגופא, זה איסור דרבנן. וגם אם זה פסיק רישא זה עדיין איסור דרבנן, ועדיין אפשר לדמות את זה להוצאת תיק הספר עם הספר. אז לכן לא ברור מה הגמרא מקשה ולמה היא צריכה להגיע לברזא. וכל מלאכה שאינה צריכה לגופא במתכוון גמור עושה אותה, אלא כיוון דלא איתעבידא לגופא פטור עליה. כן? מלאכה שאינה צריכה לגופא זה מלאכה שאתה עושה במתכוון, רק אם אתה לא צריך את התוצאה אז אתה פטור על זה. נו, אז מה הבעיה? גם פה הוא התכוון. אז מה זה עוזר הפסיק רישא? הפסיק רישא הופך אותו למתכוון? בסדר, הוא מתכוון, אבל מתכוון שלא צריך פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופא. אז מה אכפת לי אם זה פסיק רישא? אז הוא מביא שני תירוצים. תירוץ אחד: ויש מתרצים דהכא אף לרבי יהודה אמרינן לה. זאת אומרת לפי רבי שמעון באמת אין שאלה. זה מלאכה שאינה צריכה לגופא והכל בסדר. אבל כאן אנחנו מדברים לפי רבי יהודה. דכיוון דאיכא תרתי, מלאכה שאינה צריכה לגופא ואינה במתכוון, במקרה הזה יש לי את שני הפטורים. זה גם מלאכה שאינה צריכה לגופא וגם אינו מתכוון. במצב כזה גם רבי יהודה מסכים שפטור. חידוש אדיר. הרי רבי יהודה חולק על רבי שמעון באינו מתכוון. הוא גם חולק על רבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופא. אבל אם יש משהו שהוא גם אינו מתכוון וגם מלאכה שאינה צריכה לגופא, אז רבי יהודה אומר שפטור. ולכן הגמרא בעצם לא מעמידה פה כרבי שמעון, אלא מעמידה פה כרבי יהודה, והגמרא אומרת שלפי רבי יהודה פטור. ועל זה שואלת הגמרא, אבל זה הרי פסיק רישא. ואם זה פסיק רישא, אז יש פה רק מלאכה שאינה צריכה לגופא ולא אינו מתכוון. ואם זה רק מלאכה שאינה צריכה לגופא, אז רבי יהודה מחייב. רק כשיש את שניהם אז הוא פטור. טוב, גם פה צריך להבין למה זה שניהם. זאת אומרת אני לא מתכוון, אני כן מתכוון, זה רק מלאכה שאינה צריכה לגופא, כן? הקושיא של רבי עקיבא איגר אומרת שלא שייך פה חוסר כוונה, זה לא אינו מתכוון, זה רק מלאכה שאינה צריכה לגופא. אז מה התירוץ שזה שניהם? למה זה שניהם? אוקיי. כן, ופרכינן דהא כמתכוון גמור חשוב כיוון דהוה פסיק רישא ולא ימות, ואיסורא דאורייתא איכא לרבי יהודה מיהת אף על גב דמלאכה שאינה צריכה לגופא היא. ומהדרינן דהכי קאמרינן דלא בעי. דלא בעי לה ושקליה בברזי, ולא הוי אפשר דאפילו לרבי יהודה ליכא אלא איסורא דרבנן, כיון שזה לא בכלל צורת המלאכה. אוקיי. זה התירוץ הראשון. אז צריך עוד להבין איך יכול להיות שבמציאות קושיית רעק"א לא נענתה פה. זאת אומרת, אני מבין את הסכמה. הסכמה צריכה להיות שיש פה איזושהי סיטואציה שיש בה גם אינו מתכוון וגם מלאכה שאינה צריכה לגופה, ובזה חידוש גדול שבזה רבי יהודה גם כן פוטר. אוקיי. רבי יהודה חולק על כל אחד מהם לחוד, אבל על שניהם? אבל למה באמת שניהם קיימים פה? את זה הוא לא מסביר. רעק"א טוען שמה שקיים פה זה רק מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה לא אינו מתכוון. למה הוא אומר שיש את שניהם? תירוץ שני, עוד יש לומר, דלא הוי בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. לא, זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה אינו מתכוון. למה? דהתם אינו עוסק אלא במלאכת האיסור לבד, אלא שלא נעשית לגופה, כמוציא המת לקוברו וכמכבה גחלת להקל וצד נחש כדי שלא ישוכו בו. ודבר שאין מתכוון הוא העוסק במלאכת היתר ועשה עמו מלאכת איסור, ואפשר לזה בלא זה, כגון גורר מיטה ועושה חריץ וכל דכוותה. והכי נמי עיקר מלאכתו הוצאת הבשר מן העור לצורכו, ואפשר לה בלא הפשטה אי שקיל ליה בברזי. ואם כן הוי דבר שאין מתכוון, ואין עליו שם מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולא דמי לחופר גומא ואין צריך אלא לעפרה, דקרינא לה מלאכה שאינה צריכה לגופה, דהתם אי אפשר לגומא בלא נטילת עפר, וכולה מלאכה היינו החפירה ועשיית הגומא. מה שאין כן בזו דאפשר להוצאת אימורים בלא הפשטה. ועיקר מעשהו ועסקו הוא הוצאת האימורים. והיינו דקסלקא דעתך דבעי למימר כגון דלא בעי לה לעור. כלומר שצריך הוא לעור, אבל אינו מקפיד ואינו חושש לו. ופרכינן מכל מקום פסיק רישיה ולא ימות? ופרקינן דשקיל ליה בברזי, ונקטינן לכולי עלמא ואפילו לרבי יהודה ולא פרקינן לכגון דלא בעי לה וכולי. קיצור, מה הוא אומר? הוא אומר פה דבר קצת קצת מוזר. בעצם רוצה לטעון, חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה לא אינו מתכוון. למה? כי כשאתה חופר את הגומא אתה לא יכול להוציא את העפר בלי לייצר גומא. אי אפשר לזה בלא זה. לכן מה? לכן אתה לא יכול להגיד שלא התכוונת לחפירת גומא, ודאי שהתכוונת לחפירת גומא. אתה לא רצית את התוצאה, אתה לא צריך את הגומא, אתה רוצה את העפר. זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה? כיוון ששני הדברים האלה לא יכולים לבוא אחד בלי השני. לא שייך פה לדבר על אינו מתכוון. אבל בהפשטת הפסח, באופן עקרוני הרי אתה יכול גם להפשיט בברזא, וגם זה יאפשר לך להוציא את האימורים מן הקורבן, גם בלי שאתה באמת עושה מלאכת הפשטה. נכון? אז עכשיו, גם אם אתה לא מפשיט בברזא, כיוון שאפשר להפשיט בברזא ותיתכן זה בלא זה, אז זה אינו מתכוון ולא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ועל זה שואלת הגמרא הרי זה פסיק רישיה, ועונה הגמרא דשקיל ליה בברזי. עכשיו אם ידענו את זה כבר בהווא אמינא ששקיל בברזי אז מה השתנה בתירוץ מול ההווא אמינא? מה הגמרא תירצה דשקיל ליה? הרי מראש. כן, זאת אומרת הטענה היא הגמרא בהתחלה אומרת כיוון שיש אפשרות ששקיל בברזא, אז עכשיו הטענה היא שגם בלי שהוא שקיל בברזא, גם אם הוא מפשיט ממש, זה יהיה אינו מתכוון והוא פטור. למה זה אינו מתכוון ולא מלאכה שאינה צריכה לגופה? בגלל שמלאכת ההפשטה לא נכון שהתכוונת למלאכת ההפשטה, אתה התכוונת להוציא את האימורים, לא את העור. וברגע ששני הדברים האלה יכולים להיעשות אחד בלי השני, אפשר להפריד ולהגיד התכוונת לזה ולא התכוונת לזה. בחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, אי אפשר לזה בלא זה, אז אתה לא יכול להגיד שלא התכוונת לחפור גומא. אין, אי אפשר להוציא את הבור בלי הגומא. ואז מה בעצם יוצא? שמראש גם כשאני הבנתי שהוא מפשיט את העור באופן שלם, לא בברזא, עדיין זה אינו מתכוון. שואלת על זה הגמרא, אינו מתכוון אינו מתכוון, אבל פסיק רישיה? הרי מודה רבי שמעון בפסיק רישיה. עונה הגמרא לא, זה לא שאפשר רק להפשיט בברזא, זה מה שהוא עשה בפועל. זאת אומרת אנחנו עושים אוקימתא שמדובר פה שהוא הפשיט בברזא. זאת אומרת בהווא אמינא כבר ידענו שאם הוא יפשיט בברזא הכל יהיה בסדר. רק חשבנו שהרי לא עשינו עוד אוקימתא שהוא מפשיט את הפסח, לא כתוב והוא שיפשיט בברזא. כתוב שמותר להפשיט עד הסוף. אז מה הבנו בהתחלה? הבנו שההפשטה מותרת בכל מקרה, בין אם עושה את זה בברזא ובין אם לא. מסביר הריטב"א למה? בגלל שידענו כבר מהתחלה שיש אפשרות להפשיט בברזא. ברגע שיש אפשרות להפשיט בברזא אז בעצם יוצא שאני יכול. יכול להוציא את האימורים בלי לעשות פעולת הפשטה, אז כיוון שכך גם כשהפשטתי לא בברזא, אי אפשר להגיד שהתכוונתי לפעולת הפשטה, התכוונתי להוציא את האימורים, נכון? שעשיתי גם פעולת הפשטה אבל לא התכוונתי אליה, כמו גורר ספסל שיוצר חריץ. ועל זה אומרת הגמרא, אבל זה הרי פסיק רישא? אז אינו מתכוון. שואלת הגמרא כן, אבל זה פסיק רישא. אומרת הגמרא לא, זה לא רק שאפשר לעשות בברזא, אני עושה אוקימתא. מדובר פה שהוא הפשיט בברזא. זאת אומרת כשאני אומר שתפשיט את כל הקורבן, הכוונה תפשיט אותו בברזא, לא תפשיט אותו סתם. באמת להפשיט אותו סתם אסור כי זה פסיק רישא. אתה צריך להפשיט אותו בברזא. שימו לב, את הדין של ברזא ידענו עוד קודם. החידוש הוא לא הדין של ברזא, החידוש הוא העובדה שכאן באמת עשו את זה בברזא. את זה שאפשר לעשות בברזא ולהיות פטור זה ידענו בהוה אמינא, על זה מבוססת הקושיה.

[Speaker F] מה אם מלאכה שאינה צריכה לגופה? מה? אין פה מלאכה שאינה צריכה לגופה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אינו מתכוון, זה מה שהוא אומר. כיוון שאחד יכול בלי השני, אז מלאכה שאינה צריכה לגופה זה תמיד כשאתה לא יכול אחד בלי השני, ואז זאת פעולה אחת. השאלה אם אתה צריך את התוצאה או לא צריך את התוצאה. אבל כאן אומר אם אתה יכול את האחד בלי השני, זה אומר, קצת דומה, יש רעיון ברמב"ם במורה נבוכים שאומר שאם דבר אחד יכול להופיע בלי השני, אז גם השני יכול להופיע בלי הראשון. שביני זה לא נכון, אבל זה מה שהוא אומר שמה. הטענה היא שאם יכול להופיע אחד בלי השני, זה אומר שהם שני דברים שונים. זאת אינדיקציה. אתה אומר שאתה יכול לעשות את האחד בלי השני, זה אומר שגם אם עשית אותם ביחד, עשית פה בעצם שני דברים. עשית אותם ביחד, אבל עדיין זה שני דברים, כי עובדה שאתה יכול לעשות את האחד בלי השני. ברגע שזה מזכיר את רבי אברהם בן הרמב"ם אם אתם זוכרים. רבי אברהם בן הרמב"ם אמר שההבדל בין אינו מתכוון לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה זה בשאלה האם יש פה שתי פעולות או שיש פה פעולה אחת עם שתי תוצאות. נכון? אז אומר הריטב"א פה יש שתי פעולות. איך אני יודע את זה? כי עובדה שאת התוצאות אני יכול להשיג את האחת בלי השנייה. זאת אומרת שכל תוצאה פה מושגת על ידי פעולה אחרת, כי עובדה שאני יכול להשיג את האחת בלי השנייה. אה, אם יש פה שתי פעולות, אז מבחינה קטגוריאלית זה שייך לאינו מתכוון ולא למלאכה שאינה צריכה לגופה. בסדר? ועל זה שואלת הגמרא רגע, אבל זה פסיק רישא? עונה הגמרא בברזא. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה

[Speaker G] המלאכות ביחד, הוא חייב לעשות את שניהם. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אגב, לפי זה יוצא מעניין מאוד, זה מאוד מחדד את המחלוקת בין רבי אברהם בן הרמב"ם לבין הראשונים שמדברים על פסיק רישא דלא ניחא ליה כמלאכה שאינה צריכה לגופה. הוא לא מקבל את הזיהוי הזה בתירוץ השני. אם פסיק רישא דלא ניחא ליה היה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז לא היה צריך להגיע לברזא. כי זה פסיק רישא דלא ניחא ליה, הוא לא צריך את העור. זה אינו מתכוון, הבנתי. ואז אתה אומר זה פסיק רישא? התשובה הייתה צריכה להיות כן, זה פסיק רישא, וזה פסיק רישא דלא ניחא ליה, אז מה הבעיה? בדיוק מה שהמאירי אמר, נכון? או מה שהוא אמר בתשובה הראשונה. אז הטענה היא שהוא כנראה לא מקבל את זה. הוא לא מקבל את הזיהוי בין פסיק רישא דלא ניחא ליה לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה. מבחינתו פסיק רישא דניחא או לא ניחא זה פרשיה אחרת, אבל זה לא שייך למלאכה שאינה צריכה לגופה. ההבדל בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לבין אינו מתכוון זה ההבדל של רבי אברהם בן הרמב"ם. השאלה אם יש פה שתי פעולות או פעולה אחת. מה הקריטריון? הקריטריון הוא האם אתה יכול להשיג תוצאה אחת בלי השנייה או לא. אם אתה יכול להשיג את האחת בלי השנייה זה שתי פעולות, אם זה שתי פעולות אתה בעולם של אינו מתכוון. בעולם של האינו מתכוון ברגע שזה

[Speaker H] פסיק רישא אתה חייב.

[הרב מיכאל אברהם] וואו. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה משהו אחר שיש לך פעולה אחת ואתה יש לך שתי תוצאות, שהאסורה אתה לא צריך, אתה עשית את זה בשביל המותרת. זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. והוא אומר זה לא המקרה פה, כי פה זה כן שתי פעולות, אתה יכול לעשות את האחד בלי השני,

[Speaker H] לא כמו חופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה. הפעולות הן הוצאת האימורים והפשטת הקורבן. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא בעצם שמה עשיית הפתח לאימורים אם תרצה, כן. אז הטענה היא בעצם זה ממש, זאת אומרת ההבדל הזה הוא ממש ההבדל בין רבי אברהם בן הרמב"ם לבין תוספות שמזהה פסיק רישא דלא ניחא ליה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. ופה בתירוץ השני הריטב"א בעצם הולך על הכיוון השני.

[Speaker B] עכשיו, וכן יש כאן משהו שהוא לא התייחס לגבי רבי עקיבא איגר, שעדיין הוא התכוון, אבל הדבר שהכי הציק לרבי עקיבא איגר זה עדיין נכון, זאת אומרת זה כן דבר שהוא התכוון. ונכון שזה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה אולי, אבל זה כן משהו שהוא לא, לא, הוא טוען שלא.

[הרב מיכאל אברהם] כיוון שהוא התכוון להוציא את האימורים הוא לא התכוון להפשטה.

[Speaker B] זה נכון שהוא היה צריך את האימורים, אבל רבי עקיבא איגר בא שואל הוא לא התכוון להפשטה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא לא התכוון, לא. זה בדיוק הנקודה. רבי עקיבא איגר אגב בעצמו כשקראנו אותו אם אתה זוכר, הוא זיהה פסיק רישא דלא ניחא ליה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. גופה. אומר אם זה לא ניחא, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. ממה נפשך, אין פה שום בעיה. הוא שייך לאגף של הראשונים שמזהים. אבל אני מבין, והתשובה היא שאם אתה לא הולך עם הראשונים האלה, אם רבי אברהם מן ההר, אז השאלה של רבי עקיבא איגר לא נכונה. השאלה שלו מבוססת על התפיסה הזאת. למה? כי אם אתה אומר שיש פה שתי פעולות, אז לא נכון שהוא התכוון להפשטה. הוא לא התכוון להפשטה. הוא התכוון ליצירת פתח כדי להוציא את האימורים, לא להפשטה. וזה שתי פעולות שונות, בגלל שאפשר לעשות אותם כל אחד לחוד. לא שתי תוצאות, זה שתי פעולות שונות. אם זה שתי פעולות שונות, לפעולה השנייה הוא לא התכוון. זה לא רק שהוא לא רוצה את העור, הוא לא התכוון בכלל להפשטה. הוא התכוון לעשות פתח להוצאת האימורים. אם הוא כן התכוון אז בסדר. לעשות פתח על ידי הפשטה, זאת

[Speaker B] אומרת לא על ידי…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא נקרא הפשטה, זה נקרא עשיית פתח. זה הראיה שאפשר לעשות את האחד בלי השני. זה בדיוק מה שאומר הריטב"א. אם אני

[Speaker B] תופס נכון, בריטב"א יש איזושהי התייחסות שהוא צריך להגיד שלא רק שהוא יכול לעשות את זה בברזא, אלא שכל בן אדם שמפשיט…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם לא היה יכול לעשות את זה בברזא, אז לא היינו רואים את זה כשתי פעולות. אבל אם אין את האופציה של ברזא…

[Speaker B] אתה חייב להגיד שבן אדם שמפשיט עור והוא לא באמת צריך את העור הזה,

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מתכוון,

[Speaker B] וזה בכלל לא מלאכת הפשטה?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר, לא חסר פה כלום. הוא אומר את זה במפורש, בצורה הכי מפורשת שאפשר. לכן זה שתי פעולות, והגמרא עצמה אומרת דלא בעי ליה לעור. את העור אפשר פשוט לא להפשיט, אפשר לשלוף את האיברים

[Speaker B] החוצה בלי להפשיט, לעשות פתח.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא יכול, רק בברזא. איך תוציא את האיברים החוצה? לא, אתה לא יכול. זה אתה רק יכול בברזא. אם היית יכול את זה, אתה לא צריך את כל הסיפור. אתה רואה שכשהוא מסביר שאפשר את האחד בלי השני, אפשר את האחד בלי השני כי אפשר בברזא, לא כי אפשר בלי ברזא. רק בגלל זה אפשר את האחד בלי השני. וזה

[Speaker B] עדיין לא נקרא הפשטה, במקרה של הברזא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הפוך, זה מוזכר בגמרא בתירוץ, הוא רק מסבך את עצמו אם הוא מזכיר את זה. עוד פעם, לא, לא ברור. לא. הוא מניח שלא. עזוב אותי מהמציאות, הוא מניח שלא. לא, הוא מניח שלא. אתה לא יכול להוציא את האיברים על ידי חיתוך. אם הוא היה מניח שכן, לא היה שום סיבה בעולם להזכיר את הברזא בהתחלה, כי אז אתה רק מסבך את עצמך. כי אז אתה שואל את עצמך, אז מה בתירוץ מביאים ברזא כשכבר בהווא אמינא ידעתי על הברזא? לא, לא, דוגמה רעה. אם זאת הייתה רק דוגמה הוא לא היה מביא אותה. כי זה רק מסבך אותו. כשאתה מביא את הדוגמה הזאת, אז אתה בעצם אומר "אז מה התחדש בתירוץ?". למה תרצו שעשה את זה בברזא? אם כבר בהווא אמינא ידעתי על הברזא. לא, יש בעיה. אז תביא דוגמה אחרת, תביא דוגמה יותר מוצלחת. למה דוגמה שמסבכת אותך? תביא לי דוגמה של הברזא שהברזא בכלל נכנס לסוגיה רק למסקנה. אז אני צריך עכשיו לחשוב "רגע, אז בהווא אמינא כבר ידעו את הדין של ברזא?". אמרתי בתור תירוץ. עוד פעם, ברור. אבל אני אומר, אתה מאלץ אותי להסביר עוד הסברים. יש לי הסברים, זה לא שזה קשה. אבל אתה מביא דוגמה שמאלצת אותי להביא עוד הסברים. תביא לי דבר שלא צריך להביא עוד הסברים. תגיד שאפשר להוציא את זה בחיתוך בלי להפשיט בכלל. מה הבעיה? הרבה יותר פשוט. בסדר, אבל הוויכוח הוא לא מהותי. זאת אומרת, בסדר, אני חושב שלשיטתו אי אפשר לעשות את זה בלי הפשטה. אתה חושב שכן, בסדר. הוא הביא רק דוגמה. מה זה משנה? בסופו של דבר, בסוף מה שאני רוצה לומר, זה שכיוון שאפשר לעשות את האחד בלי השני, אז זה נתפס אצלו כשתי פעולות. אם זה שתי פעולות השאלה של רבי עקיבא איגר לא מתחילה. הוא לא מתכוון בכלל להפשטה. הוא לא מתכוון לזה בכלל. הוא מתכוון להוצאת האימורים. זה הכל. ולכן השאלה של רבי עקיבא איגר לא מתחילה. כל השאלה של רבי עקיבא איגר מתחילה רק לפי אותם ראשונים שמזהים פסיק רישא דלא ניחא ליה עם מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולכן אני חושב שהסוגיה הזאת היא סוגיה נהדרת כדי לסכם את כל מה שראינו. כי אתם רואים כל אחת מהאפשרויות שלנו בעצם באה לידי ביטוי באיך אנחנו קוראים פה את הסוגיה. עכשיו תראו, זה רק מתחיל הסיפור. עכשיו יש פה את רב אהרון קוטלר. רואים אותו? כן. רב אהרון קוטלר יש לו ספר "אסופה" כזאת של מאמרים, זה נקרא "אוסף חידושי תורה" של רב אהרון קוטלר. ויש שם מאמר על פסיק רישא. פשוט ראיתי את זה לפני המון שנים ופתאום נזכרתי שהוא מיישב את הקושיה הזאת של רבי עקיבא איגר ויש לו מהלך שאולי נכנס במאירי, אולי בתירוץ הראשון של הריטב"א, אני לא יודע. לא נראה שהתכוונו ממש לזה, אבל זה מהלך מאוד מעניין. וגם הוא מחדד את היחס בין אינו מתכוון לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז תראו, בוא נראה את זה קצת. אוקיי. ולביאורנו הנ"ל בשיטת הערוך, לא משנה כרגע ההקשר, זה מאמר ארוך, מי שמכיר את רבעון קול התורה יודע. רב אהרן קוטלר היה עושה שיעורים של ארבע חמש שעות. אנשים היו מזיעים דם. אלה היו פורשים אחרי שעה, אלה אחרי שעתיים. בסוף הוא היה נשאר עם כמה חבר'ה עמידים במיוחד וכנראה גם מוכשרים במיוחד. האיש היה גאון, זאת אומרת, הוא היה ממש מבריק. קשה מאוד לעקוב אחרי המהלכים שלו, מהלכים מורכבים ויפים. טוב, בכל מקרה, אז גם פה מאמר ארוך ומפותל והמון הקשרים. אבל אני לוקח שתי אותיות מתוך המאמר, אות ט' ואות י', שעוסקות בסוגיה הזאת. ולביאורנו הנ"ל בשיטת הערוך התיישב מה דקשיא עליו דהתוספות יום טוב דף ל"ה כתב, דהערוך הביא ראיה לדינו מפרק כל כתבי דף קי"ז דשקליה בברזא. מפרש דהוי פסיק רישא דלא ניחא ליה. כן? הערוך טוען מה זה שקליה בברזא? למה זה מיישב את זה את הפסיק רישא? אז הוא אומר מה זה ברזא? הכוונה זה לא ניחא ליה. אז רואים שפסיק רישא דלא ניחא ליה מותר. אוקיי? הראשונים האחרים מסבירים ברזא זה בכלל לא הפשטה, לא שהוא הראה שלא ניחא ליה, אלא זה בכלל לא הפשטה. מה? דרבנן?

[Speaker B] לפי

[הרב מיכאל אברהם] הערוך זה מותר לגמרי, ולפי ראשונים אחרים זה אסור מדרבנן. נכון, כבר מגיעים. אז הוא אומר דשקליה בברזא מפרש דהוי פסיק רישא דלא ניחא ליה, כך מסביר הערוך. אז שואל הרב אהרן קוטלר וקשה, דהא בסוגיה שם מוכח דמדרבנן היה אסור, אלא דמותר משום כל פעל ה' למענהו. ובאופן עקרוני יש פה איסור דרבנן. כמו מצילין תיק ספר עם הספר. והלא להערוך פסיק רישא דלא ניחא ליה מותר לכתחילה. פסיק רישא דלא ניחא ליה מבטלת את הפסיק רישא וחזרנו לאינו מתכוון. אינו מתכוון מותר לגמרי, זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה. והראשונים שחולקים על הערוך אומרים שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה שהיא אסורה מדרבנן. אבל הערוך אומר שאם זה לא ניחא ליה, אז זה מבטל את הפסיק רישא וחזרנו לאינו מתכוון, שהוא מותר לגמרי. ובסוגיה פה מבואר שזה איסור דרבנן. אז בעצם זה דווקא הולך כמו ראשונים שאומרים שפסיק רישא דלא ניחא ליה זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואסור מדרבנן. ועוד קשה, אף לעניין ההיתר מדאורייתא, היינו פסיק רישא דלא ניחא מדאורייתא פטור. אין להוכיח מכאן, דהא כל פסיק רישא דלא ניחא הוא גם כן מלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא בהדיא לרבי שמעון קיימא לן ופטור מטעם מלאכה שאינה צריכה לגופה ומותר משום כל פעל ה' למענהו. כן, פה ההיתר הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה שהוא אסור מדרבנן, עוד פעם לשיטתו שכל פסיק רישא דלא ניחא ליה הוא גם מלאכה שאינה צריכה לגופה. את זה כמובן הערוך לא מקבל, אבל הוא מניח את זה כמובן מאליו. אז אומר, ונראה בהקדם קושיית רבי עקיבא איגר בחידושיו שם בקי"ז, דהקשה על קושיית הגמרא הא מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות, דהא פסיק רישא לא שייך אלא באינו מתכוון, אבל הכא הרי מתכוון להפשט, דעושה מלאכת ההפשטה ביד. אלא דמתרץ דלא קא בעי להאי עורא, היינו דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואם כן אין זה שייך לפסיק רישא, כיוון דאינו פטור בשביל שאינו מתכוון אלא דאין צריך להעור. יעויין שם. כן זו הקושיה של רבי עקיבא איגר שם. אות י'. ונראה ביישוב קושייתו, דהנה גדר אינו מכוון הוא כל שאינו מכוון להאיסור, היינו לפעולת האיסור, וגדר אינה צריכה לגופה הוא כל שאינה צורך בהמלאכה, כעניין הצורך שהיה במשכן. כמו מוציא מת לקוברו, דאין לו צורך להדבר שהוציאו. כן, הוא לא צריך את המת, הוא מוציא אותו בשביל לקבור את המת, הוא לא צריך את המת לעצמו. דאין לו צורך להדבר שהוציאו. אך יש אופן ב' באינה צריכה לגופה, המורכב מאינה צריכה לגופה ומאינו מכוון. יש סוג נוסף של מלאכה שאינה צריכה לגופה שבתוכו יש גם אינו מתכוון וגם מלאכה שאינה צריכה לגופה. היינו דבאמת איכא הצורך דהתיקון שהיה במשכן, יש פה את הצורך שהיה במשכן, זה כן יש פה את התוצאה שהייתה במשכן, אך דאינו מכוון בשביל הצורך, רק הוא לא עושה את זה בשביל הצורך הזה. דכיוון דבעינן מתכוון להאיסור, אם כן כשאינו מכוון להתיקון, שוב אין כאן כוונה למלאכת איסור, דהא מלאכה בלא הצורך אינה אסורה מן התורה, והוי אינו מכוון להאופן האסור שאסרה תורה. אך הדין הזה דאינו מכוון חשיב רק מלאכה שאינה צריכה לגופה, דעל המלאכה בעצמה הוא מכוון, רק דאינו מכוון להצורך, ולא גרע מאילו עשה מלאכה. בלא צורך, ובגם כן אסור מדרבנן. ומה שצריך כוונה להצורך הוי כאילו לא הוי כאן הצורך במציאות, ולגבי המלאכה הוי מכוון. ולכן יש לזה דין מלאכה שאינה צריכה לגופה. ומאן דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, רבי יהודה, מחייב כמובן באינו מכוון להצורך. הגם דלא בעינן כלל צורך גופה, כל זה פשוט וברור. אני אקרא את הסיכום שלו, זה יהיה יותר ברור. ויוצא מזה דישנם ב' אופנים דמלאכה שאינה צריכה לגופה: א', דאין כאן הצורך במציאות. ב', דישנו אלא דאינו מכוון להצורך. ובשביל דין דאינו מכוון חשיב מלאכה שאינה צריכה לגופה. מה הוא אומר? הוא אומר יש שתי סוגי מלאכה שאינה צריכה לגופה. סוג אחד, אין לי בכלל את הצורך האסור בתורה. נגיד מוציא את המת, אני לא צריך בכלל את המת. הצורך שהיה במשכן זה כשאני הוצאתי משהו כי הייתי צריך את המשהו שאותו הוצאתי. כן? פה אין לי את הצורך הזה. אני לא צריך את המת. אני מוציא אותו כדי לקבור אותו. אז פה אין בכלל את הצורך שהיה במשכן, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה הרגילה. יש סוג שני של מלאכה שאינה צריכה לגופה. יש גם את הצורך שהיה במשכן. למשל חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. אוקיי? שם נוצרה הגומא. סליחה, חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, נוצרה הגומא אבל אני לא צריך אותה. לא זה לא זה. אבל אני לא צריך את הגומא. בדיוק. אם יש מצבים שבהם אני חופר גומא ונוצרה פה גומא בשדה שלי, ואני צריך את הגומא, זה מועיל לי, ניחא ליה נקרא לזה ככה. אוקיי? אבל לא עשיתי את החפירה בשביל הגומא אלא בשביל העפר. אני, אתה שואל אותי מה הייתה המוטיבציה שלי? המוטיבציה שלי הייתה העפר, לא הגומא. בסוף בסוף צורך יש פה. הדבר האסור, זה שהיה במשכן, זה הגומא. נכון? יש פה צורך נוסף זה העפר. אוקיי? עכשיו אם אני לא צריך את הגומא אלא את העפר זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. בסדר? אבל מה קורה אם אני עושה את זה במצב שבו לא התכוונתי לעשות את זה בשביל הגומא? אני צריך את הגומא, זאת אומרת באופן עקרוני כשנוצרה גומא היא גם מועילה לי, זה טוב לי, והכל בסדר. אבל אתה שואל מה הייתה המוטיבציה, למה חפרת? חפרתי בשביל החול, לא בשביל הגומא. זה הוא אומר אינו מתכוון. זה אינו מתכוון. אוקיי? ועכשיו הוא אומר, בגלל דין של לא מתכוון, זה נחשב מלאכה שאינה צריכה לגופה. למה? כי בגלל שאני לא מתכוון, אז למרות שנוצר פה צורך שהייתי צריך אותו, אם אני לא מתכוון אליו זה כאילו שהוא לא קיים. ואז זה חוזר להיות כמו המוציא מת. זאת אומרת דין אינו מתכוון הופך את הסיטואציה הזאת למלאכה שאינה צריכה לגופה. בסדר? זאת בעצם הטענה. אבל אם הייתי מתכוון, אם כן הייתי מתכוון, אז הדבר הזה היה גם מלאכה שצריכה לגופה. למה? כי הרי סוף סוף את הצורך בגומא יש לי. רק אתה אומר אם לא עשיתי את זה בשביל הגומא אלא עשיתי את זה בשביל החול, אז כיוון שלא התכוונתי לגומא זה נחשב כאילו שצורך הגומא לא קיים פה. ולכן בעצם זה כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה כי עשיתי את זה בשביל החול ולא בשביל הגומא. אבל אם הייתי מתכוון לגומא, אז ברור שזה גם מלאכה שצריכה לגופה, הרי יש פה את הצורך שהוא הגומא, והצורך הזה קיים וגם התכוונתי אליו, זה סתם מלאכה שצריכה לגופה. אוקיי? אז יש פה פטנט מעניין. הוא בעצם אומר יש פה סיטואציה שדין אינו מתכוון הופך אותה למלאכה שאינה צריכה לגופה. עכשיו מה אני מרויח? אז אני אומר ככה, בואו נקרא. אומר ככה: ואשתא נבוא לביאור הגמרא דכל כתבי: מי דמי? התם טלטול הכא מלאכה, כן זה הקושיא של הגמרא. ומשני: דלא קא בעי לה לעורא. והנה הביאור דלא קא בעי, אין לפרש דאין לו צורך כלל בעור. מה הוא לא צריך את העור? יש לו עור, זה עור ששווה הרבה כסף, שימכור אותו. זאת אומרת מה זאת אומרת לא צריך את העור? דהא ודאי נעשה כאן התיקון כמו בכל הפשט, דהיינו שיהיה לו עור. אחרי שהוא הפשיט יש לו עור. מה זה לא צריך לעור? הרווחת פה עוד אלף שקל, יש לך פה דבר ששווה אלף שקל. מה זאת אומרת לא צריך לעור? מה אתה תזרוק אותו לפח אחרי זה? תמכור אותו. מה זאת אומרת? ברור שהרווחת פה, אתה לא יכול להגיד שאתה לא צריך את העור. כן? דהכא גם כן הלא יהיה לו עור, ולא שייך כלל לומר דאינו צריך לעור. דאטו כל מפשיט בעינן שיהיה לו צורך לעשות איזה תשמיש בהעור? דהצורך גופא הוא רק שיהיה לו העור. מה זה נקרא מלאכה של צורך גופה? שיהיה לו עור. אז יש לו עור. זה שכרגע יש לו שימוש כזה או אחר בהעור. וגם אם לא יצטרך בעור, ימכרנו, דאטו הדר הנאה מהעור? מה הוא הנאה מהעור? הוא לא צריך כרגע את השימוש הזה בעור, אז הוא ימכור אותו אחרי זה. תכלס ההפשטה הזאת העמידה לרשותו עור, זה נקרא מלאכה שצריכה לגופיה. אלא דביאור הגמרא הוא דלא קבעי לעור, היינו דאינו מכוון לעור. הכוונת הפשטו דלא תקלקל הקורבן. וכיוון שאינו מתכוון לצורך, אף דישנו לצורך, הוי מלאכה שאינה צריכה כנ"ל. זאת אומרת הוא אומר, בסופו של דבר הרי יש פה צורך, אתה לא יכול להגיד שזה מלאכה שאינה צריכה לגופא. אלא מה? כשאתה שואל אותו למה הוא עושה את ההפשטה, הוא עושה את ההפשטה בשביל הקורבן, לא בשביל העור. נכון, זה מעמיד לרשותו עור אחרי זה, אבל הוא עושה את ההפשטה בשביל הקורבן, נכון? אז בעצם זה אינו מתכוון, זה לא מלאכה שצריכה לגופא. זה אינו מתכוון, כי אתה שואל מה כוונתו, למה הוא עושה את הפעולה, לא בשביל העור, הוא עושה את הפעולה לא בשביל להפשיט את העור, אלא הוא עושה את הפעולה בשביל הקורבן, כדי שהקורבן לא יסריח. לכן בעצם הוא עושה את זה בשביל הקורבן, אז זה אינו מתכוון, זה לא מלאכה שצריכה לגופא. אבל בגלל שאתה אינו מתכוון, הרי בסוף סוף סוף יש פה את הצורך, נכון? אתה לא יכול להגיד שזה סתם אינו מתכוון וזה מותר לגמרי. זה מלאכה שאינה צריכה לגופא אחרי הדין של אינו מתכוון, ולכן יש פה איסור דרבנן. כי סוף סוף את העור הרווחת פה, עשית פה משהו שהוא כן הפשטה. לא התכוונת אליו, אבל יצא פה עור שאתה גם צריך אותו, הוא משמש אותך. נכון, כיוון שלא התכוונת אליו, אז זה נחשב כאילו מלאכה שאינה צריכה לגופא. כי אתה עשית את זה לצורך ההוא ולא לצורך שהיה אסור במשכן, ולכן בסוף בסוף הפטור הוא מדין מלאכה שאינה צריכה לגופא. אבל זה נחשב מלאכה שאינה צריכה לגופא בגלל דין אינו מתכוון. ולפי רבי יהודה למשל, שהוא אומר שאינו מתכוון הוא לא פוטר באינו מתכוון, אז הדבר הזה גם יהיה צריכה לגופא. לא רק מלאכה שאינה צריכה, לרבי יהודה זה לא משנה כי הוא גם מחייב על אינה צריכה לגופא. אבל אם ברמה נגיד שמישהו יפסוק, דיברנו על רב ושמואל זוכרים, שרב פוסק כמו רבי יהודה באינו מתכוון וכמו רבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופא, ושמואל הפוך. אז לפי רב למשל זאת תהיה הנפקא מינא. לפי רב אינו מתכוון לא פטור, נכון? אז לפי רב במצב כזה, אבל טוב, זה יהיה פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופא, כי מלאכה שאינה צריכה לגופא הוא כן פוטר. לא. בגלל שאם הוא סובר שאינו מתכוון הוא כמתכוון, אז זה גם לא מלאכה שאינה צריכה לגופא. אז זה מלאכה שכן צריכה לגופא. הנפקא מינא תהיה לפי רב. איפה עוד נפקא מינא? בפסיק רישא. וזה מה ששואלת הגמרא בק"ז. הגמרא אומרת אתה אומר לי זה מלאכה שאינה צריכה לגופא, אבל הרי מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. שאל רבי עקיבא איגר מה זה קשור לפסיק רישא? אתה מדבר פה על פטור של מלאכה שאינה צריכה לגופא. לא, הפסיק רישא אומר שאתה כן נקרא מתכוון. כי אינו מתכוון בפסיק רישא זה כן מתכוון. אה, אם זה מתכוון, אז זה מלאכה שכן צריכה לגופא. זה מה ששאלה הגמרא. רבי עקיבא איגר אומר מה שייך להביא פסיק רישא כאשר הפטור הוא מדין מלאכה שאינה צריכה לגופא? אומר לא, כל מה שזה נחשב מלאכה שאינה צריכה לגופא זה בגלל דין אינו מתכוון, אבל אם אין פה דין אינו מתכוון כי זה פסיק רישא, אז זה גם לא יהיה מלאכה שאינה צריכה לגופא. זה מה שהוא אמר פה, הוא אומר, ומקשו דמודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות, דהכא הוי פסיק רישא בתיקון, דבהכרח ישיג עור. ופסיק רישא חשיב מכוון. וכיוון דפסיק רישא לגוף מלאכה חשיב מכוון למלאכה, הוא הדין פסיק רישא לתיקון משוויה ליה מכוון לתיקון, וממילא הוי צריכה לגופא. הפסיק רישא מקזז את האינו מתכוון, ואז זה אומר שאתה בעצם כן מתכוון לתיקון, להפשטה, להשגת העור. ואם זה ככה, זה מלאכה שכן צריכה לגופא. זה מה ששאלה הגמרא. זאת אומרת יש פה תשתית של אינו מתכוון למרות שבסוף המחלוקת של מתכוון או אינו מתכוון לא תביא להיתר גמור, היא תביא לאיסור דרבנן מצד מלאכה שאינה צריכה לגופא. אבל אם יהיה פה פסיק רישא שמבטל את האינו מתכוון, אז המלאכה גם תהפוך לצריכה לגופא וזה יהיה איסור תורה, וזה מה שהגמרא שואלת. והגמרא עונה שקילה בברזא. למה הוא חיבר? הוא לא חיבר אצל המונחים, הוא מצא סיטואציה שבה צריך את שניהם כדי לחייב. זה הטענה. כן. זאת אומרת הוא לא דיבר, אנחנו ראינו קודם למעלה במאירי ובריטב"א שהריטב"א רוצה לומר בתירוץ הראשון שאם יש פה גם אינו מתכוון וגם מלאכה שאינה צריכה לגופא. גם רבי יהודה פוטר. אבל משתמע ממנו שזה לא, זה לא שני נדבכים, אלא אותו מקרה עצמו הוא גם אינו מתכוון וגם מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה לא בדיוק המהלך של ר' אברום קוטלר. ר' אברום קוטלר רוצה לומר שזה שני נדבכים שאחד בנוי על גבי השני. זה לא שבאותה סיטואציה יש גם אינו מתכוון וגם פסיק רישא. זה קודם כל אינו מתכוון. אחרי שאתה לא מתכוון, למה אתה פטור? בגלל מלאכה שאינה צריכה לגופה. לכן זה יהיה פטור, לא מותר. גם לפי רבי שמעון זה יהיה פטור. זה לא שהצירוף של שניהם, לא מדובר לפי רבי יהודה שאומר שכששיש את שני הדברים אז זה מותר. או שזה פטור, סליחה. זה החידוש של הריטב"א. ר' אברום קוטלר אומר לא לא, זה מדבר לפי רבי שמעון. לפי רבי שמעון, כאשר אתה לא מתכוון, אז התוצאה של האור בעצם הופכת לאינה צריכה לגופה וזה יהיה איסור דרבנן. אבל אם זה פסיק רישא, זה מה ששואלת הגמרא, אז נחשב שאתה כן מתכוון לאור, והרי יש לך אור פה, אז זה הופך לצריכה לגופה. אז פה לפי רבי שמעון יהיה איסור תורה, לא לפי רבי יהודה. זה דומה קצת לריטב"א אבל זה לא באמת הריטב"א. אוקיי? וגם זה לא בדיוק המאירי, למרות שזה יכול להיות דומה למאירי. כי המאירי רוצה לומר שזה רק על דרך ההשאלה. כמו שמחייבים באינו מתכוון אם זה פסיק רישא, כך בעצם היינו אמורים לחייב פה במלאכה שאינה צריכה לגופה. אך כשקוראים את זה כפשוטו, כמו שאמרתי למעלה, לא ברור מה ההשאלה פה, מה הדוגמה, מה המשל, מה הנמשל, למה פסיק רישא באינו מתכוון עושה את אותה עבודה כמו המקרה פה לגבי מלאכה שאינה צריכה לגופה. אולי אולי המאירי מתכוון לר' אברום קוטלר ואז זה לא המשלה, אלא הוא מתכוון באמת שמה בגלל הפסיק רישא לאינו מתכוון זה הופך לצריכה לגופה. מה? בסוג השני של אין צריכה לגופה. יש סוג אחד של אין צריכה לגופה שלא קשור לאינו מתכוון, שזה המוציא את המת. כן? או חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. גם שם לא. כיוון שבשני המקרים האלה התוצאה שהתורה אוסרת אתה לא רוצה אותה בכלל, היא לא קיימת. התועלת שהתורה אוסרת לא קיימת. באור התועלת שהתורה אוסרת קיימת, יש לך אור. לכן פה רק אם אתה לא מתכוון בהפשטה בשביל להשיג אור, רק אז אנחנו נחשב את זה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

[Speaker B] נכון, בדיוק, זה דומה לניחא ליה ולא ניחא ליה. בדיוק. אוקיי. יכול להיות מצב שיהיה דבר שאינו מתכוון שהוא לא פסיק רישא ועדיין

[הרב מיכאל אברהם] יהיה, כאילו ממה שאמרנו שבמקרה כזה כמו עם

[Speaker B] הפשטת העור יכול היה להיות לי מצב שזה לא פסיק רישא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. ואז מה? אם זה לא פסיק רישא אז זה יישאר מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני מנסה לדמיין איזושהי דוגמה. לא הבנתי, מה זאת אומרת? אתה אומר שיש כזאת מלאכה שאינה צריכה לגופה. נגיד כמו בדוגמה שאתה הבאת קודם, נגיד מי שגורר ספסל ונוצר חריץ בקרקע שלו. בסדר?

[Speaker B] עכשיו אני רוצה שזה לא יהיה פסיק רישא.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, בלי פסיק רישא. אני גורר ספסל ונוצר חריץ בקרקע שלי, וזה לא קרקע שזה פסיק רישא, זה קרקע שבה לא חייב היה להיווצר החריץ. אוקיי? בלי פסיק רישא. עכשיו אני אומר תלוי, אם אני התכוונתי לחריץ אז זה מלאכה שצריכה לגופה. אם לא התכוונתי לחריץ אבל זה בקרקע שלי, אז התועלת קיימת, רק אני את הגרירה לא עשיתי בשביל החריץ אלא בשביל לגרור את הספסל. זה יהיה מלאכה שאינה צריכה לגופה. לא, לא בקרקע שלו. לפי זה לא בקרקע שלו. בקרקע שלו זה יהיה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

[Speaker B] זה

[הרב מיכאל אברהם] לא כתוב, אני אומר, זה מה שיוצא לשיטתו, זו ההערה שלך מקודם. הנקודה היא

[Speaker B] שאם זה לא פסיק רישא באיזושהי רמה, אז זה מתפרק וחוזר להיות דבר שאינו מתכוון רגיל, כי כל הסברה הזאת עובדת רק כשזה כן פעולה אחת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אתה חוזר לתירוץ השני של הריטב"א שאם אפשר לעשות לחוד.

[Speaker B] אבל בצורה הוא צריך להסביר איך זה בכלל המלאכה. זאת אומרת, המלאכה שאינה צריכה לגופה הוא כן חייב להיות שזה יהיה פעולה אחת, הוא לא יכול שזה יתפרק לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא עושה, תחשוב על זה כשתי פעולות אפילו, אבל הוא לא התכוון לפעולה השנייה. זה הכל. אבל אם זה פסיק רישא אז זה נקרא שהוא התכוון גם לפעולה השנייה אף על פי שהוא לא רצה את התוצאה, אז זה יכול להיות מלאכה שאינה צריכה לגופה. פעולה אחת לשתי פעולות, דיברנו על זה, יכול להיות שפסיק רישא מחבר שתי פעולות והופך אותן לפעולה אחת, ר' אלחנן וסרמן, אתם זוכרים. בסדר, אז זה הקטע.

[Speaker B] זה החידוש שלו.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שבעצם

[Speaker B] כל דבר שאינו מתכוון שיש שיצא תועלת זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. הוא מתכוון פשוט להגיד רק במקרים שהם מחוברים. זאת אומרת, הוא כן יזדקק לאיזושהי סברה.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה זה נקרא מחוברים, כי גרירת ספסל זה לא מחובר? פעולה אחת, מה זה פעולה אחת? איך אתה מגדיר פעולה אחת או לא? זה מחזיר אותנו לעמימויות של רבי אברהם בן הרמב"ם. אני לא חושב כך, לא נראה לי שהוא מתכוון למשהו כזה. בסדר, לא חשוב. המהלך לענייננו בכל מקרה הוא מהלך מעניין, ואנחנו רואים פה גם בראשונים ואצל ר' אהרון קוטלר כל מיני יחסים מעניינים בין אינו מתכוון לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה. זאת אומרת, כל אחד מהם עושה איזושהי אבחנה מסוג אחר. אצל המאירי זה כאילו משל, כמו הפסיק רישא לאינו מתכוון, ככה מלאכה שאינה צריכה לגופה, שזה מאוד מוזר כי זה לא דומה. בסדר? התירוץ הראשון בריטב"א, אז זה יכול להיות אולי שזו הכוונה של ר' אהרון קוטלר, אבל זה החידוש הגדול שלפי רבי יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופה פלוס אינו מתכוון גם רבי יהודה מודה שפטור. אוקיי? ואז בעצם יוצא מפה שהוא רואה את המקרה הזה של הפשטת העור כמשהו שהוא גם מלאכה שאינה צריכה לגופה וגם אינו מתכוון. ואז רבי יהודה לא חולק. למה זה גם וגם? הוא לא הסביר. לא יודע איך צריך לחשוב למה הוא חושב שזה גם וגם. התירוץ השני של הריטב"א, אז הוא מדבר על זה שאם שני הדברים האלה יכולים להופיע בנפרד אז זה שתי פעולות. ואם זה שתי פעולות, אז אם לא התכוונת לשנייה זה אינו מתכוון, זה לא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ור' אהרון קוטלר לוקח את זה עוד צעד אחד הלאה ואומר, למרות שזה שתי פעולות עם שתי תוצאות, אם לא התכוונת לפעולה השנייה עדיין התוצאה השנייה קיימת, אבל אתה תהיה פטור מדין מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל אם אתה התכוונת והתוצאה השנייה קיימת, אז היא מלאכה שצריכה לגופה ומתכוון, התכוונת או פסיק רישא שזה גם כמו התכוונת, כן? זה אותו דבר. אז זה בעצם יהפוך להיות מלאכה שצריכה לגופה וזה יהיה איסור תורה. ואז כל מיני קומבינציות אפשריות בין אינו מתכוון לבין מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה יכול להופיע ביחד, יכול להופיע אחד אחרי השני וליצור איזה קומפלקס כזה שמורכב משתי חוליות, או סתם שיתוף השם, שבעצם כן, במובן הזה הסוגיה הזאת היא סוגיה מעניינת. עכשיו זה החלק הראשון. החלק השני אני רוצה להביא לכם איזה מקור מעניין, דעה כזאת בפוסקים דעה שלא הכרתי, פגשתי אותה בשו"ת ממעמקים של הרב אפרים אשרי, זה שו"ת על אירועים שקרו בשואה. כל מיני תשובות ככה די מחרידות, כל מיני סיטואציות מחרידות כאלה. זה נכתב אחרי השואה, הוא נאסף והוציא את זה כספר אחרי השואה, ואת התשובות עצמן הוא נתן בתוך השואה בגטו קובנה. שם היה גם הדבר אברהם בהתחלה, ואחרי זה הדבר אברהם נפטר בשנת ארבעים נדמה לי. ואחרי זה היה שם כל מיני, הייתה שם יצירה תורנית מאוד משמעותית בגטו קובנה, כמו שזה התברר אחר כך. איך הוא נשאר בחיים? הרב אשרי? אין לי מושג, לא יודע. ואחת השאלות שלו זו שאלה שמטפלת, מדברת על עבודה במטבח בגטו. אוקיי, אז זה בסימן ה', יש הרבה תשובות שם, זה סימן ה'. נעבור אותו ממש בתמצית כי אין לנו כל כך הרבה זמן, אבל בכל זאת מעניין לראות את ההקשר. שאלה. אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה כי בימי הזדים הארורים לא הייתה לנו תקומה, ומדי יום ביומו היו מוציאים מהגטו למעלה מאלף איש כדי לעבידם בפרך בשדה התעופה ולענותם בסבלותם. והנה בא לפני תלמידי אריה יעקב השם יקום דמו, כן, בסוף כנראה גם הוא נספה, ונפשו בשאלתו. היות שיש לו האפשרות להיכנס לעבודה במטבח במקום בישול המרק השחור שהיה עשוי משעועית שהגרמנים היו מחלקים ליהודים ביחד עם מאה גרם של לחם ליום, אולם דא עקא ששם יהיה נאלץ ומוכרח לעבוד במלאכת הבישול גם בשבת. אולם מאחר שעל ידי כך הוא ינצל מעבודת הכפייה הקשה שבשדה התעופה המכלה. המכלה את הנפש ושוברה את הגוף, אולי יש בזה גם משום פיקוח נפש. כי מאחר שיינצל מעבודה קשה ומפרכת ויוכל לאכול ולהשביע את נפשו הרעבה במרק השחור ככל אוות נפשו וגופו, נעשה על ידי כך יותר וגופו נעשה על ידי כך יותר מחוסן, ויוכל להחזיק מעמד לבל יבולע לו מהרעב והכללי השורר בגטו. ועוד הוא שואל האם מותר לו לאכול בעצמו ביום השבת מהמרק השחור שמבשל בשבת, כן? מעשה שבת. אוקיי, אז הוא אומר בעצם א', זה חוסך לו עבודה קשה בשדה התעופה, עבודה פיזית קשה, כי הוא עובד בבישול שזה יותר קל. ב', במטבח עצמו הוא יכול גם לאכול יותר. אז בעצם יש פה שאלה של פיקוח נפש. אני כבר אומר כאן, אני לא אקרא את כל התשובה, הוא מתחיל עם חולין דף ט"ו, מחלוקת תנאים לגבי מעשה שבת, האם זה ככה או ככה, אסור לו בו ביום, אסור לאחרים למוצאי שבת, לבו ביום, מחלוקת תנאים משולשת כידוע, ויש מחלוקת גם איך לפסוק בין שלושת התנאים האלה בשי"ח שם בשולחן ערוך. כל הסיפור הזה סיפור הזוי לחלוטין. למה? כי בסוף הוא אומר תראה, אבל זה פיקוח נפש, אז מה אכפת לי מכל השיקולים האלה, מעשה שבת, בשביל מה אתה עושה את כל המהלך שלך, כל הדיונים שלך וכל הפלפול הזה, אם בסוף אתה אומר זה פיקוח נפש, הכל מותר, אז מה הבעיה? אז אני רציתי לטעון שנכון באמת לא באמת צריך את זה, אבל למעשה אם אתה עונה על התשובה באופן הזה אתה ביטלת לחלוטין את הדיונים ההלכתיים מהעולם. מה שאתם רוצים תעשו, אתם צריכים להישאר בחיים, אז זה פיקוח נפש. היה לו איזה שהוא עניין כנראה להשאיר את הממד הזה שאנחנו כן עדיין מתחשבים בהלכה ועושים שיקולים הלכתיים וכולי ולא כל העולם הפקר. אתה חי שנים בתוך סיטואציה כזאת, אז לא יישאר מהתורה שום דבר. אני אחרי זה אמרתי שיש עוד אפשרות לענות על זה, פעם בדיון על השואה בשיעורים שנתתי. אפשרות נוספת, אם תחשבו על זה, האנשים האלה חיו שנים בסיטואציה הזאת. בסיטואציה הזאת אנחנו מסתכלים על הסיטואציה הזאת מבחינתנו זה משהו בלתי נתפס. זה כמו לחיות בתוך אש בוערת. כל הזמן אתה בסכנת נפשות, וברור אנחנו בכלל כשאנחנו שומעים את השאלה כזאת נשמע לנו הזוי, תעשה מה שאתה יכול כדי להינצל, מה השאלה? יש שם אנשים שחיו שנים בסיטואציה הזאת יום אחרי יום אחרי יום, חודשים ושנים, חיו, זה החיים שלהם. מבחינתם זה החיים הנורמליים, זאת אומרת ככה חיים ולכן אתה בעצם מסתכל על זה כשאלה הלכתית ואתה דן בזה בשיקולים הלכתיים כי אלה החיים שלך. אנחנו כשאנחנו מסתכלים על זה מתוך מבט מתוך חיים נורמטיביים מסתכלים על הסיטואציה אומרים רגע על מה אתה מדבר, אתה חי בתוך אש בוערת, אין שום דבר, כל השולחן ערוך בטל ומבוטל. אוקיי, אבל מבחינתם לא, ככה הם חיו וזה מבחינתם היו החיים והיה צריך לדון ולתמרן בתוכם ולכן זאת שאלה. זאת אומרת הרבה פעמים מי ש… זה כשמסתכלים מחוץ לארץ על החיים בארץ, אנשים חושבים שמי שחי בארץ זה המערב הפרוע. כל הזמן יורים פה וזה, כל מי שחי פה בארץ הוא אשכרה תחת אש מתמדת, כן? אתה יכול לשמוע מאנשים בחו"ל מה קורה פה, אנשים לא מגיעים לפה. או אנשים שנמצאים נגיד בתוך הקו הירוק בטוחים שמי שחי באיזה יישוב מחוץ לקו הירוק זה אינדיאני, זאת אומרת הוא כל הזמן רק במלחמות דו-קרב עם מחבלים מסביב והכל יריות כל פעם. וזה לא, אתה חי שם חיים נורמליים, חיים רגילים, הכל בסדר. זאת אומרת השאלה אם אתה מסתכל על הסיטואציה מבחוץ או מבפנים. אם אתה מסתכל עליה מבפנים ואתה חי אותה כבר שנים, אז זאת הסיטואציה שלך, אלה החיים שלך. וכשאלה החיים שלך אתה דן בהלכה כמו שכל אחד דן בהלכה בחיים שלו. אנחנו כשאנחנו מסתכלים על הסיטואציה מבחוץ אומרים מה יש לך לדון בכלל, זה חיים מטורפים, זה לא חיים בכלל. אוקיי, אז זה סתם איזה לקח סוציולוגי או פסיכולוגי מעניין. בכל מקרה אחרי שהוא גומר את הסיפור הזה של מעשה שבת, אז הוא אומר ככה: זה נענה בלייב אבל נכתב אחרי השואה. מה? כן, הוא אומר היעקב השם יקום דמו, זאת אומרת בא אליי תלמידי יעקב השם יקום דמו, זאת אומרת מדבר כבר ברטרוספקטיבה, זאת אומרת אחרי שכבר התלמיד השואל הזה כבר נהרג. מה? הוא מתאר את התשובות שהוא נתן שם, הוא אומר שהוא רק אסף את התשובות שהוא נתן שם, הוא כתב את זה כי לא היה לו נייר ולא היה לו עט, אולי גם מקורות לא היו לו, לא משנה, אבל זאת התשובה שהוא נתן, ככה לפחות הוא כותב שם. אולם בספר אשי יוסף מסכת שבת ע"ב כתב במי שאונסים אותו שיבחר לו דבר אחד, או לחלל שבת או לאכול מאכל של איסור נבלה, יבחר לו חילול שבת, למרות שכמובן חילול שבת הרבה יותר חמור מאיסור נבלה. כן, זה הראב"ד הידוע בבעל המאור, זוכרים את הסיפור הזה של אם יש חולה בשבת שצריך לאכול בשר ויש לנו רק בשר טריפה, אבל אנחנו יכולים לשחוט. שאלה מה עדיף, לתת לו בשר טריפה או לשחוט. פעם כתבתי על זה טור, אמרתי שזה נייר לקמוס לבעלי בתים. בעלי בתים יגידו ברור שלשחוט, מה פתאום לחלל שבת? ברור שלשחוט, מה פתאום לתת לו לאכול חזיר, לא עלינו, לאכול חזיר? לאכול חזיר זה איסור לאו. לחלל שבת זה איסור סקילה. ומומר לשבת הוא מומר לכל התורה כולה. לכן הנטייה הראשונה ברור שחזיר. ברור שצריך לאכול חזיר ולא לחלל שבת. עכשיו בראשונים זה מחלוקת, לא משנה, יש על זה רא"ש ארוך שמביא הרבה שיטות. אבל לענייננו פה, כן, אותו דבר. בעצם אונסים אותו או לחלל שבת או לאכול מאכל של איסור נבלה, אחרת יהרגו אותו. בסדר? אז השאלה מה ברור שמותר לו לעשות את האיסור, כי זה פיקוח נפש. השאלה איזה משני האיסורים עדיף. אז הוא אומר, עדיף חילול שבת, למרות שחילול שבת זה איסור סקילה ונבלה זה לאו. אז הוא אומר: דחילול שבת הוא באונס, והוה מלאכה שאינה צריכה לגופה, והוא רק מדרבנן. ואם הוא עושה את החילול שבת, הרי הוא עושה אותו באונס. אם הוא עושה אותו באונס, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז זה בעצם רק איסור דרבנן. אם הוא יאכל את הנבלה, על איסורי נבלה בכל התורה אין את הדין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הדין מלאכה שאינה צריכה לגופה נאמר רק על מלאכות שבת. אז בכל התורה כולה כשאתה אוכל את החזיר גם אם זה מחמת האונס יש הנאה. זה לא מתעסק ולא כלום ומלאכה שאינה צריכה לגופה אין שם בכלל. זה שכן נהנה אתה עובר איסור דאורייתא. אז הוא אומר אז עדיף איסור דרבנן של שבת, מלאכה שאינה צריכה לגופה, על פני איסור תורה של אכילת נבלה. ולכן אם שתי אלה האפשרויות עדיף שיחלל שבת. ומה שאין כן יאכל נבלה הרי יעבור איסור דאורייתא שהרי הוא נהנה מאכילה זו. ועוד מביא שם בראש יוסף שהפני יהושע חולק על דברי התוספות שם שכתבו דהעובד בשבת מחמת ייסורים חייב. וסבירא ליה לפני יהושע דמחמת ייסורים וכדומה הוה מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכן הביא מה שכתב מהרש"א בבבא בתרא קי"ט גבי מקושש דלשם שמיים נתכוון דהוה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זוכרים את המדרש הזה? תוספות מביא מדרש שאומר שהמקושש התכוון לשם שמיים. כי עם ישראל שנגזר עליו להישאר במדבר ולא להיכנס לארץ, הם חשבו שהם כבר פטורים מכל התורה, כי הם לא נכנסים לארץ ישראל, הסיפור עם הקדוש ברוך הוא הסתיים, ואנחנו לא חייבים במצוות לא שום דבר. המקושש לשם שמיים כדי לחנך אותם החליט לקושש כדי שיוציאו אותו להורג, ואז הם יראו שחייבים מיתה על חילול שבת גם למרות שנגזר עליהם להישאר במדבר. כן, הוא היה צדיק. כן. ועל זה שואל התוספות, כן, על זה שואל התוספות, התוספות היה ליטאי, לא חסיד. חסידים מתפעלים מצדקותו של המקושש. התוספות, כן, זה כמו רבי יונתן בן עוזיאל. התוספות שואל: רגע, אבל אם זה המצב אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז למה הרגו אותו? הרי הוא חילל שבת בשביל לחנך את עם ישראל לא בגלל שהוא היה צריך את הזרדים האלה לקושש אותם וכולי, אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה אז הוא לא חייב מיתה בכלל, נכון? אז זה התוספות שואלים. אז בסדר, מה התירוץ הפשוט? התירוץ הפשוט הוא שכמובן אף אחד לא ידע מזה. כי אם היו יודעים מזה לא היו הורגים אותו, אז האפקט החינוכי לא היה מתקבל. וכל הרעיון זה, נכון, הוא באמת לא היה חייב מיתה, אבל הוא הסתיר את זה, אז ברגע שהסתיר את זה אז הבית דין הרג אותו. מה? נכון, מחלוקת תנאים מה האיסור. אם זה מעמר או תלוי אם קושש זרדים או חורש או משהו כזה. בכל מקרה, אז זה מה ש… הפני יהושע אומר שבעצם לא רק אונס נפשות אלא גם ייסורים. חולק על תוספות. אומר גם ייסורים זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה מה שהעיר פה קודם מישהו, שברגע שאתה מבין שכשאתה עושה את הדבר מחמת אונס זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, האונס לא חייב להיות אונס קרדינלי. זאת אומרת, של פיקוח נפש. גם אם אני רוצה סתם להימלט מייסורים, עדיין אם תשאל אותי למה עשית את זה, עשיתי את זה כדי להימלט מהייסורים, לא בשביל המלאכה. אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. זה לא ההיתר של אונס בגלל פיקוח נפש. מבינים? האונס פה הוא לא משחק תפקיד רגיל של היתר אונס, אלא הוא רק נותן לך סיבה אלטרנטיבית למה עשית את זה, ממילא זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז האונס יכול להיות האונס הכי קל שבעולם. אגב אחד מסוגי אי ההבנה הנפוצים בסוגיה בפסחים כ"ה, הסוגיה מדברת שם על לא אפשר ולא קמיכוון. כן, אם מישהו הולך למקום מסוים ויש בדרך חנות עם ריח בשמים של עבודה זרה, שזה איסור אולי אפילו ייהרג ואל יעבור אביזרייהו דעבודה זרה, בכל מקרה זה איסור חמור. אוקיי? אז אסור לו ללכת משם. עכשיו מה קורה אם אין לו דרך אחרת? אז מותר. למה מותר? כן, כי הוא לא מתכוון בעצם. הוא לא מתכוון להריח. הוא רוצה ללכת, הוא פשוט צריך ללכת שם כי צריך להגיע למקום, אז זה מותר. לא רק שזה מותר כנראה הוא אפילו לא צריך לסתום את האף, כי את האיסור הוא עובר באינו מתכוון. אוקיי? שכן נהנה אולי, לא משנה. יש פה בעיות למדניות שצריך עוד לבאר אותם. וככה פשט הגמרא. אבל הראשונים, מה? מה זה? למה הוא לא עובר? כי הוא לא עובר את האיסור, הוא אינו מתכוון לאיסור, אז אין איסור. למה שיסתום את האף? הוא לא צריך להימלט מהאיסור. יש חפץ חיים ארוך בבאר מים חיים, מה קורה אם מישהו נכנס, הוא מביא את הסוגיה הזאת ודן בה באורך. מה אם מישהו נכנס למקום שמדברים לשון הרע. הוא נכנס שמה כי הוא צריך משהו אחר, הוא צריך לדבר איתם על עניין אחר, והם מדברים לשון הרע והוא שומע. השאלה אם הוא צריך לסתום את האוזניים. ומסקנתו שם שלא צריך. לא צריך לסתום את האוזניים כי זה לא אפשר ולא קא מכוון. כן, הסוגיה שבעצם… עכשיו הטענה היא שהראשונים שמה מביאים, הראשונים שם מביאים שהלא אפשר שיש כאן זה לא בלתי אפשרי. מה זה הלא אפשר? אם הדרך, יש לך דרך שנייה להגיע לאותו מקום, אבל היא ארוכה בעשרה מטר. עדיין מותר לך ללכת ואתה לא צריך לסתום את האף. אתה לא אנוס, לך בדרך השנייה עוד עשרה מטר, ביג דיל. הנקודה היא, הלא אפשר פה זה לא היתר של אונס. לא שזה כל כך קשה, לא מחייבים אותך בקושי כזה לעמוד. לא, זה לא היתר של אונס. אלא ברגע שאתה הולך בדרך הזאת ולא בדרך השנייה, לא כדי להריח את הבשמים, אלא כי היא קצרה יותר בעשרה מטר. בגלל זה אתה הולך לשם. אז הסיבה למה אתה הולך לשמה זה לא בגלל הבשמים, אלא אתה הולך לשמה בגלל שזו דרך יותר קצרה. אז ממילא יש פה את ההיתר של לא אפשר ולא קא מכוון. הלא אפשר פה לא צריך להיות לא אפשר במובן שבלתי אפשרי, זה אונס. אלא לא אפשר זה רק צריך לספק לך מוטיבציה אלטרנטיבית. ברגע שיש מוטיבציה אלטרנטיבית, זה אינו מתכוון. זה הלא אפשר ולא קא מכוון. אוקיי? כי אם זה אפשר, מה קורה? אם זה אפשר, שתי דרכים באותה צורה. אז אם הלכת מפה, אז אתה כן מתכוון. בעצם ההיתר הוא היתר של אינו מתכוון. רק אתה צריך שזה יהיה לא אפשר כדי לוודא שזה באמת לא מתכוון. כי אם אתה הולך בדרך הזאת שיש לך אלטרנטיבה לא פחות טובה, אז כנראה שאתה כן מתכוון. אל תגיד לי שאתה לא מתכוון. אבל אם האלטרנטיבה השנייה היא קצת פחות טובה, אז אתה לא מתכוון. כי הלכת לפה כי זה יותר קצר. זה הכל. אותו דבר פה. וזאת הטענה שהאונס של הפני יהושע, שהאונס לא חייב להיות אונס מיתה, או אונס חמור מאוד. גם ייסורים או משהו שמפריע לך. למה? כי אז הסיבה למה אתה עושה את זה היא סיבה שהיא לא האיסור. ממילא זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אוקיי? ומכוח דברי הראש יוסף הנ"ל כתב המהרש"ם באורחות חיים בהלכות שבת דיש למצוא זכות ליהודים אנשי הצבא, דמלאכתם היא מדרבנן. כן? אנשים נחטפו לצבא, קנטוניסטים או משהו כזה, והם עושים שמה איסורי תורה, מחייבים אותם. כן? הם לא יכולים, אחרת זה סירוב פקודה, יהיה בעיות קשות. שנייה אחת. אז הוא אומר מאותו שיקול עצמו, זה איסור דרבנן כי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, למרות שהם עוברים איסור תורה. הם עושים איסור תורה לגמרי. אבל כיוון שהם עושים את זה מחמת האונס, אז זה מלאכה… ועוד פעם, אונס אני לא יודע אם זה דווקא אונס נפשות, אבל הם עושים את זה בגלל ההקשר הצבאי ולא כדי לעבור את האיסור, אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. כן? לא הבנתי? השאלה, זה יותר דומה למלאכה שאינה צריכה לגופה מאשר לאינו מתכוון. ואז השאלה אם פסיק רישא בכלל… לא הבנתי. רק שזה לא הלכות שבת, אז השאלה מה שייך מלאכה שאינה צריכה לגופה. אני אעזוב את זה. יש שם הרבה הסתבכויות למדניות מעבר לזה. אז ואז הוא מדקדק בזה מהירושלמי, מקשה מהירושלמי, לא משנה, ודוחה, ומביא אחרי זה עוד ראשונים ועוד פוסקים שמביאים את הסברא הזאת, שבעצם כשאתה עושה את האיסור בגלל אונס כלשהו, לאו דווקא אונס חמור, אלא מסיבה אחרת, אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז על זה רציתי לדבר, יש פה, אם תרצו אני אשלח את זה אחרי זה גם את הקובץ, אני אעלה גם אותו לאתר. אבל אני רוצה קצת לדבר על הסברא הזאת. זאת אומרת, על פניו, קודם כל זה נראה מוזר הפסיקה הזאת. למשל בגלל שאלה ששאלו קודם, לא זוכר מי שאל את זה, אז מה כל הדיונים האלה על פיקוח נפש מול שבת? ברגע שאתה עושה את זה בגלל פיקוח נפש, אז זה לא איסור דאורייתא, איסור דרבנן, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז מה הבעיה? מה כל הדיונים האלה? ואני אומר מעבר לזה, את זה צריך ליישב באיזושהי צורה. אבל זה נראה מוזר. אבל מצד שני כשחושבים על זה, מה הבעיה? הוא עושה באמת את הדבר למטרה אחרת, כמו צד נחש כדי להינצל, נכון? ולא כדי שהוא צריך את הנחש. אז מלאכה שאינה צריכה לגופה, זה נכון. מה הבעיה? למה למה זה נתפס אצלנו במחשבה ראשונה כחידוש? מה לכאורה זה ברור. מישהו חולק על זה?

[Speaker I] פה גברא פטור?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, השלכות אני מבין, אבל תכלס בהגדרות למה באמת זה לא ככה? למה התוספות לא מקבל את הפני יהושע? כי התוספות אומר שייסורים לא עוזר. למה לא? זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אתה עושה את זה כדי להימלט מהייסורים, לא כדי לעבור את האיסור. מה הבעיה כאן? נדמה לי שהנקודה היא… הרלוונטית כאן, זה הנקודה שראינו אצל רב אהרן קוטלר. מה רב אהרן קוטלר אמר? רב אהרן קוטלר אמר, תראה אם יש לך את האור, מה אכפת לי למה עשית את זה, אם אתה צריך את האור, מה תעשה עם האור, קיבלת את האור, יש לך אור, זו מלאכה שצריכה לגופה. מה זאת אומרת? הטענה היא כזו: אם באמת המלאכה, נגיד אתה מבשל את המרק הזה, כן, בשאלה של הרב אשר. אתה מבשל את המרק הזה בגלל האונס, כי אתה מפחד שיהרגו אותך או שאתה תמות מעבודה קשה או משהו כזה. אבל תכלס כשאתה מבשל את המרק הזה, יש לך מרק, ואתה אוכל אותו. איך אפשר להגיד שזה לא צריכה לגופה? עשית את הבישול בשביל המרק והמרק עומד עכשיו לשימושך. זה בדיוק כמו אור, נכון? אז למה זה אינה צריכה לגופה? זה שעשית את זה בגלל אונס זה לא מעניין. זה ההקשר, המוטיבציות הכלליות. כשאתה שואל את עצמך בפעולה עצמה, התוצאה של הפעולה הזאת, אתה צריך אותה לגופה או לא? התשובה היא ודאי שכן. זה שאני צריך את התוצאה הזאת בגלל שאני במצב קשה ואני באונס וכל מיני המוטיבציות הכלליות למה אני עושה את זה, זה יפה מאוד. אבל כשאני בודק את השאלה מה עשיתי, ומה התוצרים של מה שעשיתי, והאם התוצרים האלה משמשים אותי או לא, התשובה היא ודאי שכן. ודאי שמשמשים אותי. אז מה פתאום שזה יהיה לא צריכה לגופה? אני חושב שזה הסברא שמפריעה לנו. לכן באמת רב אהרן, מה שאמר רב אהרן קוטלר שראינו קודם, זה בעצם הסיבה למה הדבר הזה הוא חידוש. אולי אפשר לומר אותו, אבל זה חידוש. זה חידוש בגלל שכשאתה מסתכל על הפעולה עצמה, הוא בישל מרק בשביל שיהיה לו מרק כדי לאכול. מה זה משנה שהוא צריך את זה בגלל פיקוח נפש, אז מה? את פעולת הבישול ואת התוצרים של מה שעשית הוא צריך לגמרי, הוא עשה את זה בשביל זה, הוא גם התכוון, וזה גם צריכה לגופה, והכול מתקיים פה לגמרי. מה שייך להגיד לא צריכה לגופה? זה שבן אדם לא יודע מה, בן אדם עושה מסחר ומרוויח כסף, נכון? הוא רוצה כסף כי הוא אוהב להיות עשיר. בסדר, אז מה זה לא צריכה לגופה בגלל זה העבודה כדי להרוויח כסף? כי אני אוהב להיות עשיר. ברור, בגלל זה אני רוצה את הכסף. אבל תכלס אני רוצה את הכסף. זה קומון סנס

[Speaker H] ממש פשוט, קומון סנס. לא, לא יודע קומון סנס או לא, אבל אני אומר, זו מוטיבציה מסדר שני.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, קודם כל אני שואל אם אני צריך את התוצרים. אתה עכשיו נכנס לשאלה אבל למה אני צריך את התוצרים. מה זה משנה למה, אם אני צריך את התוצרים זה צריכה לגופה. זה הנקודה. זאת אומרת, הסברא של רב אהרן קוטלר נדמה לי שהיא הנקודה שמפריעה בדברים של הפוסקים האלה, לא יקבלו את רב אהרן קוטלר. אוקיי, והוא לא יקבל אותם. זה הנקודה. יש אפשר לראות את זה בתליוהו וזבין למשל. בסוגיה של תליוהו וזבין, כן מי שהכריחו אותך למכור. אז תליוהו וזבין, זבינה זבינה. זאת אומרת המכר חי, למרות שהכריחו אותך. אז ההסבר שבדרך כלל מביאים, מה זה משנה אם הכריחו אותך? ואם המצוקה הכלכלית הכריחה אותך ולכן אתה מוכר דברים כי אתה צריך כסף. תכלס מכרת את זה בלב שלם כי אתה צריך את הכסף. בתליוהו וזבין אתה מכרת את זה כדי להימלט מהאונס, כי איימו עליך אם לא תמכור יהרגו אותך. בסדר, אבל תכלס בגלל האיום הזה עכשיו אני באמת רוצה למכור. אז אני רוצה למכור. זה שיש מוטיבציות מסדר שני שמסבירות למה אני רוצה למכור, תמיד יש מוטיבציות כאלה. ואם המצוקה הכלכלית היא גם מוטיבציה מסדר שני, אז מה, במה היא שונה מאיום?

[Speaker B] אז מה, בתליוהו ויהבי לא?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא נכנס עכשיו לכל הסוגיות שמה. גם בתליוהו וזבין יש דיון אם כן או לא ומתי. אבל אני רק אומר, הסוג סברא הזה מופיע גם בסוגיית תליוהו וזבין, שגם שם בעצם השאלה אם להתייחס למוטיבציה מהסדר השני כמוטיבציה רלוונטית, שמה אני בודק את המעשה לגופו. אם אתה לא רוצה את המכירה ואתה לא רוצה את הכסף כתוצאה ממנה, זה באמת לא, זה לא תליוהו וזבין, זה לא זבינה זבינה. אבל אם אתה עושה את המכירה ואתה רוצה את הכסף, רק מה שהכניס אותך לעניין זה סוג של מצוקה או איום או משהו כזה שאתה רוצה להימלט ממנו. בסדר, אז מה? זה תמיד מה שמכניס אותך לעסקאות, תמיד אתה נכנס לעסקאות כי יש לך איזשהו עניין, אתה צריך כסף, הבן שלך חולה, אתה צריך כסף כדי לשלם לרופא. אז מה זה גם כן תליוהו וזבין? אתה מוכר משהו כדי לקבל כסף. לא, יש, אני אומר, יש ברור שיש עניין לציבור למנוע איומים כאלה, זה ללא ספק. אבל וואנס כבר יש איום כזה, אתה שואל את עצמך מישהו שנכנע לאיום הזה ומכר, האם המכירה שלו תקפה? אומרים כן, למה לא? היא תקפה, כיוון שבסופו של דבר הוא באמת רצה למכור. למה הוא רצה למכור? כי איימו עליו והוא רצה להימלט מהאיום. אבל תכלס הוא רצה למכור. עכשיו מה שבעצם אני אומר, שהאיום נמצא ברובד אחר מאשר הרצון למכור. הרצון למכור קיים, האיום זה רק מסביר למה יש רצון. רצון למכור, זה לא אלטרנטיבה. האיום לא אומר אין רצון למכור, זה רצון להימלט מהאיום. לא, האיום הוא רק ההסבר למה יש רצון למכור. ולכן האיום נמצא בסדר השני, לא באותו סדר כמו השאלה אם אתה רוצה למכור או לא. ואותו דבר פה. ולכן אני חושב שהדעה הזאת באחרונים היא דעה בעייתית בגלל הסברה של רבי אהרון קוטלר. סברה שאומרת תראה, יש לך אור. זה שאתה עושה את זה עכשיו מכל מיני סיבות אחרות, מה זה מעניין? תכל'ס עשית פעולה שיצרה פה אור ואתה צריך את האור. אז אל תגיד לי שאתה לא צריך לגופה של ההפשטה. ודאי שאתה צריך. זה שמה היו המוטיבציות שלך למה לעשות הפשטה, בסדר, זה כבר שאלה מסדר שני. ומה שקובע אם זה צריכה לגופה או לא זה ההסתכלות על המעשה עצמו. אם המעשה עצמו מניב לך תוצר שאותו אתה רוצה, אז זה מלאכה שצריכה לגופה. זה בעצם הסברה של רבי אהרון קוטלר. אוקיי, נעצור כאן, זה נחשב נקודה טובה לסיים את ה.