לוגיקה דאונטית והיחס בין לאו לעשה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגדרת עשה ולאו וקו ההבחנה המופשט
- סימפטומים מעשיים: עונש, שכר, כבוד הבריות והוצאת ממון
- החוק הכללי מול הלכה: היעדר “עשין” במובן הרעיוני
- אהרן ברק והטענה על שתי מערכות עם לוגיקה שונה
- דיני שומרים ושבועה: תלות בתשתית דתית
- גרמא, דיני שמיים, והטענה שהכנסת משפט עברי מזיקה
- ביקורת על “משפט עברי” בבג״ץ ובשו״תים: סברות אוניברסליות מול הלכה
- בתי דין, פשרה וכתב סירוב: ביקורת על המציאות הדיינית
- נוזיק: פיתוי מול סחיטה והאפס הנורמטיבי
- רמב״ן: אהבה ויראה, גדולת העשה וחומרת הלאו
- שדי חמד: צד קיום מול צד ביטול והסבר הסתירות
- עשה דוחה לא תעשה: הקושי והפתרון דרך “הימנעות אינה מצווה”
- מצווה הבאה בעבירה, “אני ה' שונא גזל בעולה”, וזבח רשעים תועבה
- רמב״ם באבות: שכר מצווה מעונש העבירה והקושי מול מודל האפס
- חומרת עונש מול חומרת עבירה: מחלוקת והערות מן הש״ס והספר חסידים
- מהר״ל: לאו כשמירת יושר המציאות ועשה כהשלמת האדם בפועל
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר מצוות עשה כדרישה להיות במצב רצוי ומצוות לא תעשה כאזהרה מלהימצא במצב לא רצוי, בלי תלות בשאלה הביצועית של קום עשה ושב ואל תעשה. הוא מסביר שמי שמקיים עשה נמצא במצב חיובי ומי שמבטל עשה רק אינו במצב החיובי, בעוד שמי שעובר לאו נכנס למצב שלילי ולכן מדובר בהתנגשות חזיתית עם רצון התורה. מתוך ההגדרה הזו הוא גוזר הבדלים מעשיים של שכר ועונש, כבוד הבריות והוצאת ממון, ומשווה זאת ללוגיקה של החוק הכללי ולשאלות פילוסופיות כמו ההבחנה בין פיתוי לסחיטה. בהמשך הוא מביא מקורות כמו רמב״ן, שדי חמד, רמב״ם ומהר״ל, מצביע על מתחים פנימיים כגון עשה דוחה לא תעשה ומצווה הבאה בעבירה, וטוען שהכנסת “משפט עברי” לספר החוקים הישראלי יוצרת סתירות ומרוקנת את ההלכה מתשתיתה.
הגדרת עשה ולאו וקו ההבחנה המופשט
הטקסט קובע שמצוות עשה מצביעה על מצב רצוי, והמצב הרצוי יכול להיות עשייה או חדילה כל עוד זה מוגדר כטוב. הטקסט קובע שמצוות לא תעשה מצביעה על מצב לא רצוי, וגם הוא יכול להיות פסיבי או אקטיבי, אך הוא מגדיר מציאות שלילית. הטקסט קובע שקיום עשה פירושו להיות במצב הרצוי, וביטול עשה פירושו לא להיות בו בלי ליצור מצב שלילי, ולכן זו התנגשות לא חזיתית עם רצון השם. הטקסט קובע שעבירה בקום עשה במובן הרעיוני היא כניסה למצב שהתורה אסרה ולכן זו התנגשות חזיתית, ומציג זאת כמודל של “גזר” בעשה מול “מקל” בלאו.
סימפטומים מעשיים: עונש, שכר, כבוד הבריות והוצאת ממון
הטקסט מסביר שעונשים שייכים רק ללאווים כי ענישה מתבקשת כשאדם נמצא במצב שלילי, בעוד שבביטול עשה אין הצדקה לעונש אלא לכל היותר היעדר שכר. הטקסט מסביר ששכר שייך למצוות עשה כי יש שכר על הימצאות במצב חיובי ולא על עצם זה שאדם לא נמצא במצב שלילי. הטקסט קובע שכבוד הבריות דוחה לא תעשה רק בשב ואל תעשה ורק באיסורי דרבנן, ובדאורייתא הגמרא בברכות מדברת על דחייה בשב ואל תעשה, וההיגיון הוא שכבוד הבריות מצדיק ויתור על מצב חיובי אך לא מצדיק כניסה למצב שלילי. הטקסט קובע שבהוצאת ממון יש חובה להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על לאו אך רק עד חומש כדי לקיים עשה, כי “להיות צדיק” אינו מצדיק הפסד מוחלט בעוד ש”לא להיות רשע” הוא תנאי בסיסי “בכל מחיר”.
החוק הכללי מול הלכה: היעדר “עשין” במובן הרעיוני
הטקסט מתאר שיחה על השאלה אם בחוק יש “מצוות עשה” ומגיע למסקנה שבמשמעות ההלכתית המופשטת אין בחוק מצוות עשה אלא דרישות שלא להיות “רשע” באמצעות סנקציות. הטקסט מציג את הוויכוח סביב חוק “לא תעמוד על דם רעך” של חנן פורת וטוען שההתנגדות נבעה מכך שחוק מחייב סנקציה בעוד שמי שלא הציל לא “עשה רע” אלא “לא היה צדיק”. הטקסט קובע שבאופן אירוני הכנסת הפסוק לספר החוקים הרחיקה מההלכה, כי בהלכה “לא תעמוד על דם רעך” אינו נענש בבית דין אף שהוא חובה הלכתית או מוסרית. הטקסט טוען שהאישור הציבורי לחוק היה בעיקר “שייכנס עוד פסוק לספר החוקים” ולא מתוך ציפייה לשינוי מעשי בהצלת חיים.
אהרן ברק והטענה על שתי מערכות עם לוגיקה שונה
הטקסט מביא כהערת סוגריים את עמדת אהרן ברק המתנגד לשרבוב סעיפים מן ההלכה לתוך ספר החוקים משום שמדובר בשתי מערכות עם תשתית מחשבתית שונה. הטקסט קובע ששאיבה מהמשפט הבריטי, האמריקאי או הגרמני פחות בעייתית כי “הראש הוא לא ראש שונה בתכלית”, בעוד שההלכה שונה מהותית ולכן השתלה ממנה בעייתית יותר. הטקסט נותן דוגמה של דיני שומרים כתחום “נייטרלי” לכאורה, אך טוען שהשבועה היא רכיב בלתי נפרד מן ההסדר ולכן העתקת הכלל בלי התשתית הדתית יוצרת אבסורד.
דיני שומרים ושבועה: תלות בתשתית דתית
הטקסט מסביר ששומר חינם פטור בגניבה ואבדה אך חייב שבועה כדי להיפטר, ושואל “במה הוא יישבע?” בחברה שאינה בנויה על שבועה בשם השם. הטקסט טוען ששבועת השומרים אינה נובעת מחשד אישי אלא נועדה “להפיס דעתו של בעל הבית” משום שהממון נתון ביד השומר ואין לבעלים יכולת לדעת מה אירע. הטקסט קובע שבלי מנגנון שבועה אפקטיבי לא ניתן להחזיק פטור של שומר חינם בגניבה ואבדה, משום שהדבר מאפשר לשומר “לקחת את זה לעצמך ואחרי זה לטעון שזה נגנב או אבד”. הטקסט דוחה את ההצעה להחליף שבועה בתצהיר כפתרון שמוציא את ההסדר מן “המשפט העברי” והופך אותו למערכת אחרת, ומוסיף שהלוגיקה ההלכתית מניחה יראה משבועה בשם השם.
גרמא, דיני שמיים, והטענה שהכנסת משפט עברי מזיקה
הטקסט משתמש בגרמא כדי להראות שההלכה פוטרת בבית דין אך משאירה את הדבר ל“דיני שמיים”, ומזהיר שבחברה שאינה מפחדת מדיני שמיים הפטור ייצור “אנרכיה”. הטקסט קובע שהוא “לגמרי עם אהרן ברק” וטוען שאין הצדקה להכניס משפט עברי לחוק הישראלי ושזה “רק מזיק”, ואף “מזיק דתי” כי הכללים מקבלים משמעות בתוך מערכת דתית וכשהם מיושמים מחוץ לה הם “סתם מילים”. הטקסט קובע שהמשפט העברי “לא פרקטי למדינה או לחברה כפי שהיא היום”, ומציג את פרויקט המשפט העברי ככזה שמבוסס על “אוסף של אי הבנות בלתי רגיל”.
ביקורת על “משפט עברי” בבג״ץ ובשו״תים: סברות אוניברסליות מול הלכה
הטקסט טוען שכאשר מכניסים “משפט עברי” בפועל נוטלים תשובות כמו הרשב״א כהצדקה להתרחק מהכללים ההלכתיים ולנהוג לפי מה שנראה הגיוני, ואז מכריזים שהוכנסה ההלכה לחוק. הטקסט מביא דוגמה של “דעת המשפט העברי על פיטום אווזים” וטוען שמדובר בסברות שכל אדם יכול לומר ושזה אינו “עברי” אלא מוסר כללי. הטקסט טוען שהכנסת “ההלכות ההגיוניות” אינה הכנסת משפט עברי כי הן הגיוניות גם בלי היותן כתובות ברשב״א, והכנסת משפט עברי באמת הייתה מחייבת דווקא את “ההלכות הלא הגיוניות”. הטקסט קובע שהמערכת המודרנית רוצה “משפט טוב” ולא “משפט עברי”, ובהלכה עצמה נזקקים לדרכי עקיפין כדי שהמערכת תתפקד.
בתי דין, פשרה וכתב סירוב: ביקורת על המציאות הדיינית
הטקסט טוען שבתי דין כיום מחתימים מראש “בין לדין בין לפשרה” ולכן מי שבא לקבל דין תורה נדרש לוותר עליו. הטקסט מתאר מקרה שבו דיינים סירבו לדון “רק דין תורה” ומביא טענה של נדב שנרב על אבסורד איסור ערכאות, עד כדי מצב שבו מי שדורש דין תורה מקבל “כתב סירוב” כאילו אינו מוכן לדון בבית דין. הטקסט מסביר שחלק מהדחיפה לפשרה נובעת מחשש דיינים לטעויות ומכך שבהלכה דיין שטעה “משלם מביתו”, בניגוד לשופט שחסין מתביעות. הטקסט משתמש במושג “טוען רבני” כדי להציג מציאות של חוסר אמון מקצועי וטוען שרשב״א לא היה זקוק למתווכים כאלה.
נוזיק: פיתוי מול סחיטה והאפס הנורמטיבי
הטקסט מציג בשם נוזיק את השאלה מה ההבדל בין פיתוי לסחיטה, ומבדיל בין הצעת תוספת חיובית לבין איום בפגיעה. הטקסט מסביר שההבחנה מובנת רק אם יש “אפס מוחלט” שהוא המצב הנורמטיבי, ולא אם מודדים רק הפרשי רווח בין שתי אפשרויות. הטקסט מקביל זאת לעשה ולאו וקובע שעשה פועל כפיתוי באמצעות שכר על מצב חיובי, ולא תעשה פועל כסחיטה באמצעות עונש על כניסה למצב שלילי. הטקסט מנסח מצב ביניים שבו האדם “בינוני” כנקודת אפס, מצוות עשה דורשת להיות “צדיק”, ומצוות לא תעשה דורשת “לא להיות רשע”.
רמב״ן: אהבה ויראה, גדולת העשה וחומרת הלאו
הטקסט מביא רמב״ן על זכור ושמור בשבת וקובע שמידת זכור היא מצוות עשה היוצאת ממידת האהבה והרחמים, ומידת שמור היא מצוות לא תעשה היוצאת ממידת הדין והיראה. הטקסט מביא את טענת הרמב״ן שמצוות עשה “גדולה” מלא תעשה כפי שהאהבה גדולה מן היראה, ומכאן “דאתי עשה ודחי לא תעשה”. הטקסט מביא את הרמב״ן שמסביר שהעונש במצוות לא תעשה גדול ועושים בו דין של מלקות ומיתה, בעוד שבמצוות עשה אין עושים דין אלא במורדים שמכים אותם עד שיקבלו לעשות או עד שתצא נפשם.
שדי חמד: צד קיום מול צד ביטול והסבר הסתירות
הטקסט מביא את השדי חמד שמפרש את הרמב״ן כך שבצד העבירה העונש על לא תעשה חמור כי הוא “קום עשה”, בעוד שבביטול עשה מדובר “שב ואל תעשה”. הטקסט קובע שבצד הקיום מצוות עשה מתקיימת בקום עשה ואילו קיום לא תעשה הוא בשב ואל תעשה, עד כדי מצב שאדם “יוכל להתגרות בשינה ויקיים רוב מצוות לא תעשה שבתורה”. הטקסט מסביר שהסתירה בין “עשה גדול” לבין “לאו חמור” נפתרת בכך שמערבבים צד קיום עם צד ביטול: בקיום העשה גדול יותר, בביטול הלאו חמור יותר. הטקסט מוסיף נימוק רעיוני שלפיו מצוות עשה מרוממת יותר ולכן אי-קיום שלה אינו הופך את האדם לרשע אלא רק אינו עושה אותו צדיק.
עשה דוחה לא תעשה: הקושי והפתרון דרך “הימנעות אינה מצווה”
הטקסט מעלה קושי שהסבר הרמב״ן והשדי חמד אינו מסביר את כלל עשה דוחה לא תעשה, כי ההכרעה מערבת קיום וביטול בשני הצדדים של הדילמה. הטקסט בונה דוגמה של מצוות עשה לאכול מצה מול לאו של חדש, ומראה שבשני הצדדים יש “קיזוז” בין מצווה ועבירה ולכן לא ברור למה עשה גובר. הטקסט מציע פתרון שלפיו הימנעות מלאו אינה “מצווה קלה” אלא “לא מצווה בכלל” והיא אפס, בעוד שביטול עשה הוא עבירה קלה ולכן עדיף לבחור באפשרות שמונעת מינוס. הטקסט מציין שהפתרון הזה מתנגש עם כיוונים אחרים כגון הספר מבני ברק בשם האר״י על כוונה בלאווים, ומגדיר את הדברים כ“תמוהים”.
מצווה הבאה בעבירה, “אני ה' שונא גזל בעולה”, וזבח רשעים תועבה
הטקסט מציג שאלה אם הבסיס הוא מצווה הבאה בעבירה ומעלה אפשרות להבחין בין לאווים כלפי הקדוש ברוך הוא לבין עבירות שבין אדם לחברו כמו גזל. הטקסט מביא שיש ראשונים ששואלים כיצד עשה דוחה לא תעשה מסתדר עם מצווה הבאה בעבירה, ומציין שיטה שמצמצמת מצווה הבאה בעבירה לגזל או בין אדם לחברו. הטקסט מבחין בין “זבח רשעים תועבה” כרשע שמביא קרבן בלי תשובה, לבין מצב של עבירה המובנית בתוך קיום המצווה. הטקסט מדגיש שמדובר בשני מושגים שונים: מצווה שאינה שלמה לעומת מצווה הנעשית באמצעות עבירה.
רמב״ם באבות: שכר מצווה מעונש העבירה והקושי מול מודל האפס
הטקסט מביא את פירוש המשנה לרמב״ם באבות שקובע שממצוות עשה שחיוב העונש על עבירה בה גדול ניתן לדעת ששכר קיומה גדול, ומוסיף שניתן ללמוד גם על “שכר הנחתו” של חטא מעונשו. הטקסט טוען שההיגיון הזה נראה הפוך למודל הרמב״ן, כי הוא יוצר שיקוף בין חומרת העונש לבין גודל השכר במקום להבדיל בין מצב בסיסי לבין טיפוס למצב חיובי. הטקסט מציע שחלק מדוגמאות הרמב״ם נשענות על מצוות שיש בהן עשה ולאו יחד כמו שבת ומעקה, ואז השכר נובע מן העשה ולא מן ההימנעות מהלאו. הטקסט מציין שמילה ופסח חריגות כי יש כרת על ביטולן, ולכן ייתכן שהרמב״ם רואה בביטולן עבירה ממש ולא רק היעדר חיוב חיובי.
חומרת עונש מול חומרת עבירה: מחלוקת והערות מן הש״ס והספר חסידים
הטקסט מעלה שאלה אם חומרת העונש מצביעה על חומרת העבירה ומציין שזו אינה מוסכמת. הטקסט מביא שרבי ירוחם פישל פרלא מדייק מרס״ג קשר כזה ומביא ספר חסידים הטוען שאין קשר. הטקסט נותן דוגמה של לשון הרע כעבירה חמורה בלי עונש בית דין, ומביא גם סוגיה בכתובות על חנניה מישאל ועזריה שממנה עולה דיון אם מלקות חמורה ממיתה, עם אזכור מחלוקת ראשונים בתוספות וריטב״א סביב השאלה אם מדובר בחומרת העבירה או בקושי העונש.
מהר״ל: לאו כשמירת יושר המציאות ועשה כהשלמת האדם בפועל
הטקסט מביא מהמהר״ל שמסביר שהשם יתברך מזכה את האדם לנצחיות באמצעות שני מיני מצוות. הטקסט מגדיר לפי המהר״ל שמצוות לא תעשה נועדו שלא “יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו” ושלא יצא מ“יושר המציאות מה שהשכל מחייב”, והיציאה מן היושר היא “הפסד ואיבוד”. הטקסט מגדיר לפי המהר״ל שמצוות עשה נובעות מכך שהאדם אינו במדרגה האלוקית האחרונה והוא “בכוח בלבד” וצריך לקנות שלמות “בפועל” באמצעות מצוות עשה. הטקסט מציג את דברי המהר״ל כהקבלה ישירה למודל “מצב האפס” שבו לאו מונע ירידה ועשה דוחף לטיפוס.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו בפעם הקודמת על ההגדרה המופשטת יותר של, זאת אומרת הגדרה של לאו ועשה והפשטה של המושגים קום עשה ושב אל תעשה. כשההגדרה בעצם הייתה שמצוות עשה זאת מצווה שמצביעה לנו על מצב רצוי, כשהמצב הרצוי הזה יכול להיות מצב שבו אני עושה משהו או מצב שבו אני חודל ממנו. זה לא משנה, אבל כל עוד זה מוגדר כמצב רצוי זאת מצוות עשה. מצוות לא תעשה מצביעה על מצב לא רצוי, ושוב מצב שיכול להיות או פסיבי או אקטיבי אבל הוא מצביע על מצב לא רצוי. וההבדל הוא שכאשר אני נגיד שיש מצוות עשה אז היא מגדירה מצב רצוי. אם אני נמצא במצב הרצוי קיימתי את מצוות העשה. אם אני לא נמצא במצב הרצוי ביטלתי את מצוות העשה, אבל זה לא דבר שלילי, זה רק לא משהו חיובי. אוקיי? ולכן בעצם ברמה הרעיונית זאת עבירה של שב אל תעשה למרות שזה יכול להיעשות במעשה, אבל המעשה הוא לא מעשה רע רק החדילה היא פעולה טובה או היא מצב טוב, אז ברגע שאני לא נמצא במצב הטוב אז לכן זה שאני עושה את זה פיזית זה לא אומר. התנגשות מול רצון השם היא התנגשות לא חזיתית. ועבירה בקום עשה זה כאשר יש התנגשות חזיתית שיש לאו שמגדיר מצב שלילי ואני נמצא במצב השלילי הזה וזה בכלל לא משנה אם זה לאו או עשה. אני בעצם עובר על רצון התורה באופן חזיתי. אני נמצא במצב שהתורה אותו אסרה. כן, זה כמו אפשר לקרוא לזה מקל וגזר. אוקיי? התורה כשהיא אומרת לי, כשהיא אומרת לי אני רוצה שתהיה במצב מסוים, אז היא בעצם מנסה לדרבן אותי להיות במצב ההוא, נכון? זה הגזר. כשהתורה אומרת לי אני לא רוצה שתהיה במצב הזה זה מקל. היא בעצם מנסה לדרבן אותי לא להיות שם. לא אכפת לי אם אני אהיה פה העיקר שאני לא אהיה שם. כמובן בסופו של דבר אני צריך להיות פה אבל אני צריך להיות פה רק כדי לא להיות שם לא בגלל שזה עצמו משהו חיובי. אז זה בעצם ההבדל בין לאו לבין עשה. אני רק אשלים את העניין ההוא ואז נעבור הלאה. ההשלכות, דיברנו על ההשלכות, על ההבדלים המעשיים שיש בין לאו לבין עשה ואמרתי שההבדלים המעשיים לא יכולים להוות הגדרה להבדל בין לאו לבין עשה, זה סימפטומים של ההבדל, אבל ההבדל צריך להיות ההבדל המהותי וזה ההבדל המהותי. עכשיו בוא נראה איך הסימפטומים יוצאים ממנו. אז אחד הסימפטומים למשל זה שרק על לאווים עונשים. על עשה לא עונשים. עכשיו זה מאוד ברור זה להיפך זה עוד הרבה יותר ברור מאשר קום עשה ושב… מה זה משנה אם זה קום עשה או שב אל תעשה? אז למה, למה אם אני עובר במעשה אז צריך לענוש אותי ואני עובר בלי מעשה אז לא צריך לענוש אותי? זאת שאלה שקשה לענות עליה. מה שאין כן כאן זה מאוד ברור. אם אני לא חיובי למה להעניש אותי? אל תיתן לי שכר. אבל למה להעניש? אבל אם אני במצב שלילי אז מגיע לי עונש. נכון? אותו דבר הצד השני הוא השכר. שכר יש רק על מצוות עשה אין על מצוות לא תעשה. ולמה? כי אין שכר על זה שאני לא במצב שלילי. יש שכר על זה שאני נמצא במצב… אני עושה משהו חיובי. נכון? אז אני חושב שהשלכות מתבקשות. זה הסבר ממש פשוט. זאת אומרת זה לא משהו ספקולטיבי. זה ההסבר הפשוט ביותר להבדל בין לאו לבין עשה. הבדל נוסף נגיד כבוד הבריות. כן? אז כבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה אבל רק בשב אל תעשה. רק סליחה רק לא תעשה שלא תסור. כן, רק איסורי דרבנן. ובדאורייתא כמו בברכות אומרת בדאורייתא בשב אל תעשה. וגם שם מתלבטים איזה מה… האם, האם זה בשב אל תעשה הכוונה האם רק מצוות עשה אפשר לעבור עליהם או גם מצוות לא תעשה בשב אל תעשה. ומה הרעיון? הרעיון הוא עוד פעם אם הולכים אחרי ההפשטה או הולכים אחרי הפרקטיקה. ובהפשטה יש בזה הרבה היגיון כי כבוד הבריות לא נותן לי להיות במצב שלילי, אבל, אבל אם אני לא אהיה במצב חיובי כבוד הבריות כן מצדיק את זה. זאת אומרת כדי לא לפגוע בכבוד הבריות אומרים לי בסדר אל תהיה צדיק או אל תהיה במצב החיובי אבל אין היתר להיכנס למצב שלילי בשביל זה. אותו דבר נגיד להוציא ממון. אז כשאני צריך להוציא את כל ממוני כדי לא לעבור על לאו אבל צריך להוציא עד חומש או רק עד חומש מממוני כדי לא לבטל עשה כדי לקיים את העשה. ושוב פה זה מאוד ברור. בשביל להיות צדיק אני לא צריך להוציא את כל ממוני, זאת לא דרישה בסיסית. אוקיי? אבל בשביל לא להיות רשע אז צריך לשלם את כל מה שיש לי. זאת אומרת כי זה לא בא בחשבון. זאת אומרת זה פסט נישט, כן, זה לא ייתכן. בכל מחיר אתה בעצם לא אמור להיות שם. אז לכן נדמה לי שהתרגום הזה לא רק שהוא לא דחוק אלא הוא הרבה פחות דחוק מאשר התרגום הרגיל הביצועי. אני חושב שזה הרבה יותר ברור כל ההשלכות האלה אם מבינים את זה ככה. עכשיו אני רוצה… לחדד את זה יותר, ואז נראה כמה מקורות שסובבים סביב העניין הזה, חלקם זה כן משתמע כך, חלקם לא משתמע כך, אבל אני רוצה להראות שזה בעצם נמצא אולי בצורה כזו או אחרת גם במפרשים. אני אתחיל אולי דווקא במקור לא תורני, או בהבחנה, לפני שהתחלתי להזכיר את נוזיק, הפילוסוף היהודי אמריקאי, שהוא שאל פעם, למה התחלתי לדבר על זה ואז סטיתי אני חושב, זאת אומרת, את זה שמעתי מאלון הראל, איתו דיברתי על הספר הזה, הוא משפטן מירושלים, ששאלתי אותו למה, האם בחוק יש מצוות עשה גם? או שרק מצוות לא תעשה? הזכרתי את זה אני חושב. אז הוא בהתחלה חשב שכן, אבל אז הגדרתי לו מה הכוונה מצוות עשה ומצוות לא תעשה במשמעות ההלכתית, ונדמה לי שהסכמנו בסוף שבמשמעות ההלכתית אין מצוות עשה בחוק. כי יש בחוק מצוות שדורשות ממני לעשות מעשה במובן הביצועי. אתה צריך לשלם מסים, אתה צריך לשרת בצבא, אלה פעולות מעשיות. אבל מצוות עשה במובן הרעיוני המופשט שהגדרתי כאן, החוק לא אחראי על זה שאני אהיה צדיק. החוק דורש ממני לא להיות רשע. להיות צדיק או לא להיות צדיק
[Speaker C] זה לא מעסיק את החוק.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת כשהחוק אומר לי לשלם מסים הוא בעצם אומר שאם לא תשלם מסים תענש. הוא לא אומר לי אם תשלם מסים תהיה צדיק, זאת לא צדקה.
[Speaker C] זאת לא צורת החשיבה של החוק בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת החוק לא… ואמרתי שזה גם הוויכוח שהיה סביב חוק לא תעמוד על דם רעך של חנן פורת. אז מי שמסתכל בדברי הכנסת שמה בוויכוח סביב החוק הזה, כולם מסכימים שמן הראוי לעזור למי שנמצא במצוקה. לא היה על זה וויכוח. השאלה הייתה אם מן הראוי להכניס את זה לחוק. כי כשמכניסים את זה לחוק, אז זה אומר שבצידו תהיה סנקציה. זאת אומרת אם אתה עובר על חוק אז צריכה להיות סנקציה, אין חוק בלי סנקציה. אז וכאן אנשים התנגדו. למה אנשים התנגדו? כי אם אתה לא עשית רעה לשני, הוא טובע, אתה עברת לידו ולא הצלת אותו, איזה סנקציה? לא עשית שום דבר. בסך הכל לא היית צדיק. זאת אומרת לא תקבל צל"ש אצל נשיא המדינה, אבל עונש לא מגיע לך. זה בדיוק היה הוויכוח. ונדמה לי שהזכרתי שלמרבה האירוניה דווקא הכנסת החוק הזה לתוך ספר החוקים במובן מסוים דווקא מרחיקה את ספר החוקים מההלכה. בגלל שבהלכה "לא תעמוד על דם רעך" לא מענישים. זו חובה הלכתית או מוסרית אבל אין עונש בית דין על "לא תעמוד על דם רעך".
[Speaker C] פה החוק מחמיר יותר מההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] זהו. עכשיו כשהחוק, המטרה הרי של כולם, הרי כולם לא… זה לא עניין את אף אחד אם מישהו יעזור לשני כשהוא במצוקה. לא, זה מעניין את כולם אבל לא בשביל זה העבירו את החוק. זאת אומרת זה לא היה האישיו. האישיו היה שייכנס עוד פסוק לספר החוקים. זה הכל. זה ברור שכל הריקודים והצהלולים של חנן פורת אחרי זה לא היו בגלל שעכשיו עוד מישהו יציל מישהו, אלא בגלל שנכנס עוד פסוק לספר החוקים. יש אנשים שזה עושה להם את זה, לא ברור לי למה. בכל אופן הנקודה היא שברגע שזה נכנס לספר החוקים זה התרחק מההלכה, כי ברגע שזה נכנס לספר החוקים אז יש סנקציה על זה. בהלכה לא מטילים סנקציה על דבר כזה. הזכרתי גם בהקשרים אחרים, שנגיד שרוצים להכניס… אהרון ברק, זה רק הערה בסוגריים לא קשור אלינו, אבל אהרון ברק כותב בכמה מקומות למה הוא מתנגד לשירבוב של דברים מההלכה או משפט העברי, מה שהחברה האלה קוראים, לתוך ספר החוקים. אז הוא אומר שיש פה שתי מערכות עם לוגיקה שונה, עם תשתית מחשבתית שונה, ואי אפשר לקחת סעיף מפה ולשתול את זה לתוך זה, יכולות להיות לזה כל מיני השלכות שאתה אפילו לא חושב עליהן במבט ראשון, וזה יכול לעשות לך כל מיני צרות. זאת אומרת אתה לא… לא נכון להדביק דברים מתוך מערכת חוקים אחת שעובדת עם הנחות אחרות, עם תפיסות אחרות, לתוך מערכת החוקים הזאת. אז בזה כולם מתנגדים ומתווכחים, לא משנה. יש בזה הרבה היגיון במה שהוא אומר. זה לא אומר שתמיד זה נכון, בסך הכל אפשר לחשוב על דברים ואנחנו שואבים גם ממערכות חוקים אחרות, אבל נכון שההלכה יותר שונה מהחוק הישראלי מאשר המשפט הבריטי או האמריקאי או הגרמני. לכן לשאוב משם זה פחות בעייתי על פניו. בסך הכל כולם מחפשים מערכת משפט סבירה פחות או יותר. מה בסדר, זה מוצא פתרון כזה, זה מוצא פתרון כזה, אבל הראש הוא לא ראש שונה בתכלית. ובהלכה יש הבדלים מהותיים ולכן לשאוב משם זה באמת על פניו יותר בעייתי. ואחת הדוגמאות שהבאתי, במאמר שכתבתי על זה, אחת הדוגמאות שהבאתי הייתה דיני שומרים. מה לך דבר יותר ניטרלי ופשוט, הכי טוב להכניס את דיני שומרים לספר החוקים הישראלי. ששומר חינם חייב בפשיעה ופטור בגנבה ואבדה. כמובן אם אתם עושים חוזה משהו אחר אין בעיה. מותר לשני הצדדים להחליט שאתה שומר חינם ואתה חייב בגנבה ואבדה, בסדר גמור, גם בהלכה. אבל זה הדבר הכי נייטרלי, נכון? הייתי מצפה שזה הדבר פשוט. זאת אומרת, אם לא קבעתם איזשהו הסדר אחר, אז זה ההסדר הדיספוזיטיבי מה שנקרא. זאת אומרת, זו ברירת המחדל, שאם לא קבעתם משהו אחר אז הכללים יהיו כמו ההלכה. עכשיו תראו מה יצא אם אנחנו נכניס את זה. יבוא שומר חינם, בסדר, נגנב או אבד, הם לא קבעו שום דבר. נגנב או אבד. השומר חינם אומר 'אני פטור בגנבה ואבידה, אני חייב רק על פשיעה, זה נגנב או אבד. זהו'. בדיוק. אומר הבן אדם 'תישבע'. שומר חינם חייב בשבועה בשביל להיפטר. מה להישבע? הוא לא מאמין בכלום, במה הוא יישבע? עכשיו, בלי השבועה זה אבסורד לקבוע את זה, צריך להבין. כי השבועה היא חלק בלתי נפרד מהעניין, כי הרי מה עושה השבועה? הרי מה הבעיה בשבועה? כל שבועות התורה זה סיפור מעניין, אבל שבועת השומרים היא חריגה. זה לא כמו מודה במקצת או עד אחד. שבועת השומרים, הרי אין באמת שום סיבה בעולם לחשוד בך בתור שומר. אדם הוא בחזקת כשרות, הוא אומר שהחפץ אבד, אין סיבה למה… אתה מאשים מישהו שהוא גזלן בלי ראיה? איפה שמענו דבר כזה? מישהו תופס מישהו אחר אומר לו 'אתה גזלן', אז עכשיו הוא יהיה חייב לשלם? הוא חייב להישבע בכלל בשביל להוכיח שהוא לא גזלן? מה פתאום? לא בדברים דידיך, מה אתה רוצה ממני? נכון? למה מטילים שם חיוב שבועה? כי הבעיה היא שאתה מפקיד אצלו ממון, ולך אין מושג מה קרה שמה. עכשיו נכון שהוא בחזקת כשרות, אבל יש פה איזושהי בעיה. אני לא יודע, הכל אני בידיו לגמרי. הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, הרי זה קורה אצלו בבית. זה לא כמו עד אחד. עד אחד, יש נגדי עד אחד, אז אני צריך להישבע כי יש איזושהי ראיה נגדי. אוקיי? יש איזושהי ראיה נגדי, עד אחד להיפך. עכשיו נכון, בשביל להוציא ממון צריך שני עדים, אבל עד אחד זה כבר ראיה, אז מחייבים אותי להישבע, את זה אפשר להבין. שבועת מודה במקצת נניח גם, זה מעורר איזשהו חשד על ההמשך, גם את זה צריך לדון, אבל נניח. אבל שבועת השומרים אין שום חשד, זה לא הבעיה. הבעיה זה פשוט שבועה להפיס דעתו של בעל הבית. כדי שאתה תדע מה היה שמה, זה הכל. עכשיו ברור שכל חוזה השמירה הוא זה השבועה היא זו שנותנת לי את היכולת להאמין לשומר. אני יודע שאם הוא יעשה איזה פוילישטיק הוא יצטרך להישבע לי על זה, ובן אדם נרתע מלהישבע לשקר. אוקיי? אז על זה בנוי כל העניין, לכן לא אכפת לי אם באמת גנבה ואבידה אתה תהיה פטור, אני מוכן לאכול גנבה ואבידה, אבל לתת לך אופציה לקחת את זה לעצמך ואחרי זה לטעון שזה נגנב או אבד, אני פשוט מתאבד שיעי. אתה נותן לו את הממון שלך ותעשה עם זה מה שאתה רוצה, ואחרי זה אתה יכול להגיד לי ואני אקבל את מה שאתה אומר? מה פתאום? אז בשביל זה נועדה השבועה. השבועה נועדה כדי להפיס דעתו של בעל הבית, זאת אומרת כדי שהבן אדם יהיה רגוע. כשמישהו אומר לו זה נגנב או אבד, אני משביע אותו, ואז אני מבין שזה מה שקרה. בסדר, מה לעשות, זה מה שקרה, אין מה לעשות. אבל אני רוצה לוודא שזה באמת מה שקרה ולא שהוא עושה לי איזה פוילישטיק.
[Speaker D] ואם זה להפיס דעתו אז אי אפשר בתצהיר? מה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. השאלה אם זה מספיק, השאלה אם זה מספיק מאיים או לא, אבל אם תעשה את זה בתצהיר אז זה שוב פעם לא המשפט העברי, אז מה עשינו?
[Speaker D] לא, אם תעשה תצהיר, אוקיי, נניח הוא אומר 'מה אני אעשה, זה נגנב לי', ויבוא עוד שנתיים מישהו ויגיד 'זה לא נגנב לו'. לא לא, אין בעיה, שקרת בתצהיר, הוא הולך לכלא לא רק על הגנבה, הוא הולך על תצהיר שקר.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, תעשה תצהיר, אבל זה שוב לא המשפט העברי. המשפט העברי אומר שבועה. אתה… אין בעיה, ואם לא תעשה תצהיר אלא תקבע משהו אחר, זה גם בסדר. הרי ההלכה אומרת שאפשר לקבוע גם. אתה רוצה אבל לקחת את ההלכה בשביל העניין ההצהרתי, זאת אומרת אתה רוצה שההלכה… אבל ההלכה לא תתקיים פה. אתה תעשה תצהיר במקום שבועה, אתה תעשה פטנט כזה.
[Speaker E] אבל זה נראה לי שתי סוגיות נפרדות. מה? זה סוגיה אחת מה הדין כאשר שומר חינם נגנב ממנו אבד… או אבד החפץ נגנב ממנו או אבד. סוגיה שנייה זה איך אנחנו מוכיחים שהשומר לא גנב את זה. מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה לא שתי סוגיות נפרדות, זה בדיוק מה שאני טוען, בלי זה לא יהיה זה.
[Speaker E] למה בלי זה לא יהיה זה?
[הרב מיכאל אברהם] כי אם אתה לא יכול לוודא שזה לא נגנב, אז הוא לא יהיה פטור על גנבה.
[Speaker E] ואז מה זה? אז לפי זה הוא גם לא יהיה פטור על אונס, הוא יהיה פטור על כלום, הוא יהיה חייב תמיד בתשלום.
[הרב מיכאל אברהם] אגב, יש תפיסות כאלה גם בראשונים, שבעצם השומר, לפחות לגבי שומר שכר, השומר שכר מה שהוא פטור… מה שהוא מתחייב בגנבה ואבידה זה לא בגלל שהוא צריך לשמור יותר טוב, להיפך. פשט הגמרא בדף צ"ג שמה, מחלוקת אביי ורבא על איבעי לך לעבורי חדא חדא, פשטה דשמעתא זה ששומר שכר צריך לשמור כנטרי אינשי, בדיוק כמו שומר חינם. אין הבדל. שומר שכר זה חברת ביטוח. זאת אומרת, אם קורה לך גנבה או אבידה לא בגלל שאתה אשם יותר, היית צריך לשמור יותר, אלא חברת ביטוח, בנוסף לשירותי השמירה שאתה מספק גם שירותי ביטוח, זה הכל, ועל זה אתה משלם.
[Speaker E] מה זה סותר אבל את ה… מה זה סותר אבל את זה שצריך שבועה?
[הרב מיכאל אברהם] ברגע שאתה נותן שירותי ביטוח זה אומר שאתה חייב גם אם באמת אין סיבה, אפילו על אונס אפשר לחייב אותך.
[Speaker E] אבל זה שומר שכר, לא שומר חינם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל גם שומר חינם
[Speaker E] הוא חברת ביטוח, רק שהוא יכול להיפטר בעוד
[הרב מיכאל אברהם] טענות, הוא נותן ביטוח פחות כל עוד מקרה הביטוח קרה. איך אני יודע שמקרה הביטוח קרה? כשהוא נשבע אני יודע שקרה מקרה הביטוח או שלא קרה מקרה הביטוח, כן, שלא קרה. הרב חושב שיש שלא צריכה להיות בעיה עם זה שהוא נשבע?
[Speaker G] כאילו, שישבע, הרי גם חברי כנסת משביעים אותם וגם נשיאים משביעים אותם וזה אני מסכים שזה לא אותו דבר. אבל גם על השבועה של השומרים, לא,
[הרב מיכאל אברהם] שבועת השומרים אני שם ויודע.
[Speaker G] בחברה שבה אנשים רגילים להישבע, אז בחברה כזאת אני מנסה לחשוב, בתקופה שבעם ישראל ככה, אתה יודע, לא התרחקו לגמרי ולא שמרו על שום דבר ובכל זאת היה איזה מערכת כזאת ואנשים כן נשבעו, כאלה שנרתעו יותר, כאלה שנרתעו פחות.
[הרב מיכאל אברהם] כי מישהו שהוא לא במקום שבו אתה יודע שהבן אדם, השבועה היא לא אפקטיבית, אתה לא תשביע.
[Speaker G] כן, אבל בכל זאת
[הרב מיכאל אברהם] ואז בכלל לא ישביעו שמה.
[Speaker G] בכל זאת בחברה כמו כאילו בחברה חילונית, אני חושב שאני מסכים עם זה שכשאתה מכניס מערכת שיושבת על מערכת כלים אחת למערכת כלים אחרת, יש לך התנגשויות שלא חשבת עליהם וכמו שמכניסים מהקבלה לתוך ההלכה, שהופכים קבלה להלכה ופתאום אתה בנטילת ידיים ואתה לא יודע מה עושים כי זה מתנגש. אבל להגיד על השבועה? משביעים בצבא ומשביעים בכנסת ומשביעים את הנשיא.
[הרב מיכאל אברהם] זו לא שבועה, אבל זה משביעים, זאת לא שבועה. אני יודע שזה לא אותה שבועה שאין אתה כי אתה פוחד ממשהו. שבועה זה בשם השם. אפילו נוסח השבועה זה לא אותה שבועה. אתה צריך להישבע בשם השם.
[Speaker H] לא, זה כל העסק לא, כל התשתית היא תשתית דתית של העסק הזה, אי אפשר לנתק את זה מהתשתית הדתית.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה פטור של גרמא?
[Speaker H] פטור של מה זה פטור של גרמא?
[הרב מיכאל אברהם] גם בהלכה פוטרים מזיק בגרמא. שמת לב שבחוק יפטרו מזיק בגרמא? אנחנו יודעים שהקדוש ברוך הוא יתחשבן עם מי שהזיק בגרמא, אז אנחנו יכולים בהלכה להגיד אוקיי, גרמא בית דין לא יטפל בזה, זה יישאר לדיני שמיים. אבל מי שלא מפחד מדיני שמיים תהיה פה אנרכיה. או למלך. או למלך, כן. אתה בעצם אומר שאין שום טעם ואין שום אפקטיביות להכניס את המשפט העברי. רק מזיק, לדעתי רק מזיק. אני לגמרי עם אהרן ברק בעניין הזה. באמת? זה התקבל על הדעת. כן, לגמרי. זה לא הגיוני ובעיני זה גם מזיק דתית, לא רק משפטית. מזיק דתית, כי אני חושב שלדברים האלה יש משמעות בתוך מערכת דתית. כשמיישמים אותם מחוץ למערכת הדתית אין לזה משמעות, זה לא שווה כלום, אפילו אם יצליחו להכניס את זה ואפילו אם לא תיווצרנה סתירות או בעיות. יכול לקרות שאפשר להכניס, אבל מה הערך של זה? סתם מילים.
[Speaker I] אבל אז אתה בעצם אומר שהמשפט העברי הוא לא פרקטי להיום?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא פרקטי למדינה או לחברה כפי שהיא היום. ברור, מה זאת אומרת? שאלה בכלל?
[Speaker I] לא, הם מנסים כאילו להראות שזה כן יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] מה הם קוראים משפט עברי? גם על זה יש לי, כתבתי על זה במאמר, איזה ויכוח שיש לי עם החברה האלה כל הזמן. מה זה משפט עברי אצלם? הרי כשהם יכניסו את המשפט העברי הם יקחו מתשובת הרשב"א מכל מיני מקומות כאלה. מה כתוב בתשובת הרשב"א? בתשובת הרשב"א כתוב מה עושים כשאנחנו לא מסתדרים עם המשפט העברי, אז עושים כך וכך, ואז הם לוקחים את זה אומרים או הכנסנו את המשפט העברי לתוך ההלכה, כי זה כתוב באותיות רש"י כזה ובספר חום או שחור. זה הכל, ומה משפט עברי בזה? הם מביאים בבג"ץ פיטום אווזים, היה שמה דף נייר עמדה של המחלקה למשפט עברי, כן, ויגודה, על דעת המשפט העברי על פיטום אווזים. מה זה דעת המשפט העברי על פיטום אווזים? מביאים חתם סופר, מביאים זה שמה, מה הוא אומר שמה? את הסברות שלו, שאני גם יכולתי להגיד את הסברות האלה, גם אתה וגם לא יודע מה, דונלד טראמפ. כל גוי היה יכול להגיד סברה לפה סברה לשם, זה מה שהוא חושב. מה משפט עברי פה? מה עברי בזה? זה כללים מוסריים שבסדר, החתם סופר אני לא מזלזל בו, יהודי חשוב, יהודי חכם, מצוין. בדיוק גם קאנט היה יהודי חכם, לא יהודי אבל חכם. אז תיקח גם אותו, תביא דברים, אולי אפשר ללמוד ממנו, אבל אין לזה ערך במובן התורני.
[Speaker E] זה בסך הכל סברות של בני אדם, זה הכל. אם אין לזה ערך במובן התורני אז למה זה כאילו נכתב בשו"תים בתור תשובה להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] נכתב בשו"תים בגלל שגם מבחינה הלכתית המוסר מחייב במקום שההלכה לא קבעה משהו אחר. אז מה שהם עושים בסך הכל הם לוקחים את העקרונות המוסריים כפי שנראים להם וקובעים את זה בתור הלכה. אני אומר בסדר, תיקח את זה כבר מהמקור, מה אתה צריך את החתם סופר? תיקח את זה כבר ישר מהמוסר. זה לא נקרא להכניס את המשפט העברי, זה פשוט טעות מושגית. להכניס את המשפט העברי זה להכניס דווקא את ההלכות הלא הגיוניות. זה להכניס את המשפט העברי, כי הלכות ההגיוניות זה לא בגלל שזה משפט עברי אלא בגלל שזה הפתרון הנכון לבעיה הזאת. אז מה זה קשור למשפט עברי?
[Speaker J] וזה בעצם מה שהם מנסים להראות לאורך כל פסקי הדין שזה הנה המשפט העברי הוא מאוד פרקטי ומאוד הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא יכולים להראות את זה רק אם הם מגדירים משפט עברי בצורה הזאת שבעצם מרוקנת אותו מתוכנו העברי. זה בדיוק הבעיה, יש שמה כשל מהותי בתפיסה. זאת אומרת כשאתה רוצה להכניס משפט עברי כמשפט עברי, אתה צריך לקחת דווקא את הדבר הלא הגיוני, זאת אומרת דווקא את הפתרון שהוא לא הפתרון המשפטי המתבקש. כי אם זה הפתרון המשפטי המתבקש מה אכפת לי אם זה כתוב ברשב"א או כתוב מקום אחר? אם זה פתרון טוב אני איישם אותו, וכמובן אין לי התנגדות גם שזה יהיה כתוב ברשב"א כמובן, אבל לא בגלל שזה כתוב ברשב"א אלא כי זה הגיוני. אבל אתה רוצה להכניס את זה כי זה המשפט העברי, לא כי זה הפתרון ההגיוני, אז שמה אתה צריך להכניס דווקא את הדברים הלא הגיוניים. אבל הדברים הלא הגיוניים למה להכניס? המערכת שלנו רוצה משפט טוב, לא רוצה משפט עברי, רוצה משפט שעובד. בעולם ההלכתי אז אני אומר יש לזה איזשהו ערך למרות שאולי זה לא פתרון משפטי אופטימלי, יש לזה ערך כי זה המצווה. אנחנו עובדים את השם בצורה כזאת. וגם שמה אנחנו מוצאים דרכי עקיפין כדי בכל זאת להסתדר, כי אחרת אי אפשר להסתדר. כל הפרויקט הזה של המשפט העברי הוא בעיניי פרויקט מגוחך מראשיתו ועד סופו. פשוט מטופש, באמת, מבוסס על אוסף של אי הבנות בלתי… כל הספר של אלון.
[Speaker D] בדיוק, הוא הקדיש ספר שלם לעניין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הספר של אלון מתאר את ההלכה בצורה יפה מאוד, ספר יפהפה דרך אגב, באמת. אחד הספרים הכי מרשימים שאני מכיר, זאת אומרת אין שם טעויות. האיש יודע מה הוא כותב, אתה רואה בדרך כלל אנשים שכותבים מצטטים וזה אתה רואה שהם לא באמת מבינים. האיש יודע מה הוא כותב, אתה לא מוצא טעויות שמה. זאת אומרת הוא כותב והוא מבין מה הוא כותב. אני מאוד התרשמתי מהספר הזה, אבל הפרויקט של להכניס את זה לתוך החוק זה משהו אחר לגמרי, זה פרשייה
[Speaker D] אגב במובן מסוים נניח, גם כשהיה משפט ההלכה, נגיד שומר חינם בתקופת דוד המלך, שומר חינם שהוא אפיקורוס, גם אז היו חייבים אותו שבועה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, וודאי שלא. לא משביעים סתם חשוד על השבועה, לא משביעים אותו, הופכים את השבועה על שכנגדו.
[Speaker E] לא, וודאי שלא. לא משביעים סתם חשוד על השבועה, לא משביעים אותו, הופכים את השבועה על שכנגדו. לא, אבל בשומר חינם אתה לא יכול להפוך את
[הרב מיכאל אברהם] השבועה על שכנגדו כי שכנגדו לא יודע.
[Speaker E] אוקיי, אז יכול להיות שיהיה מתוך או לא יודע, איזה מחלוקות. אז אם ככה היית יכול לקחת את הדין במצב כזה בתור ה…
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אבל הדין הזה הוא בדיוק לא המשפט העברי. למה לא המשפט העברי? זה השבועה, מה עושים?
[Speaker E] זה מה שהמשפט העברי אומר. לא, זה לא מה שהמשפט העברי אומר.
[הרב מיכאל אברהם] זה המוצא שחכמים מצאו מתי שאי אפשר ליישם את המשפט העברי. זה בדיוק הנקודה. אתה מביא את הרשב"א ומה שהזכרתי קודם, הרשב"א שהזכרתי קודם הכוונה לאיזושהי תשובה ששואלת אותו קהילה מסוימת, שואלת אותו מה קורה המלך נתן לנו אוטונומיה משפטית, בסדר? השאלה אם אנחנו יכולים לקבל עדות נשים? אם יכולים לשפוט על פי עד אחד? הפללה עצמית? כיוון דאדם משים עצמו רשע? כל הדברים האלו. אומר הרשב"א מה הבעיה? הרי אתם לא עובדים לפי המשפט העברי אז אתם יכולים לעשות כל מה שהגיוני. להפך, תשמחו, אתם יכולים לעשות כל מה שהגיוני, לא כבולים לחוקים הכובלים של ההלכה. הנה וזה המשפט העברי, את הרשב"א הזה אנחנו רוצים להכניס לתוך ההלכה לתוך ספר החוקים ועכשיו שילבנו את המשפט העברי בספר החוקים. הפוך, הרשב"א מסביר לנו שאם אנחנו לא עובדים במסגרת ההלכתית אז אנחנו לא כבולים לחוקים האלה ואפשר להתנהג הגיוני, כי המשפט העברי במהותו זה כל הרעיון שבו, לא מאפשר לך להתנהג הגיוני, ובכל פעם צריך למצוא דרכי עקיפין כדי להיות יכול לתפקד גם ברמה המשפטית הפרקטית.
[Speaker E] אז מה רצו להכניס מהפסק הזה? מה? מה אפשר? אני לא כל כך מצליח להבין מה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם רוצים להגיד למה נשים יכולות להעיד ולמה…
[Speaker E] בסדר, אבל בזה אתה יכול להצדיק את ההסתמכות של אנשים דתיים על המשפט החילוני, אבל אני לא רואה…
[הרב מיכאל אברהם] וזה והוא אומר זה מתאים למשפט העברי כי גם הרשב"א כתב שאפשר להכניס עדות נשים במקרים כאלה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל זה לא משפט עברי, זה פתרונות למקום שבו אתה לא יכול לקיים את המשפט העברי. שכל ישר היה גם לרשב"א וגם לחתם סופר, כן? זה ברור, היה להם שכל ישר, אנשים עובדים עם שכל ישר, אבל בשביל שכל ישר לא צריך יהדות, שכל ישר זה דבר אוניברסלי. אם אתה רוצה את השכל הישר תחשוב מה השכל הישר אומר ובסדר, ואם אתה מוצא את השכל הישר ברשב"א קח אותו משם, בסדר גמור, אבל תיקח אותו משם לא כי זה כתוב באותיות רש"י אלא כי זה הפתרון הנכון לבעיה שלך. וזה הכל. לא חושב שבספר של הרשב"א יש יותר פתרונות נכונים לבעיות משפטיות מאשר בספר החוקים האמריקאי או הגרמני או מה שלא יהיה, לא משנה איזה, למה לחשוב ככה?
[Speaker D] אבל לדעתי מה שיש פה זה ויכוח אידיאולוגי. ברור. לא, עכשיו הוויכוח האידיאולוגי הרי תמיד החילונים הליברלים טוענים שאם יהיה פה… אם נלך לפי המשפט העברי תהיה פה איראן. ולכן… ולכן שבת צריכה להיות כיום חול. אז מה אומרים אנשי המשפט העברי? אל תדאגו רגע, הנה הרשב"א מראה שיש צורה נורמלית ולכן לא בגלל זה צריך עכשיו כבר לעשות את השבת כיום חול. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז בטיעון הפולמוסי הזה אני מסכים, יותר מזה, אני גם כתבתי נדמה לי שם, אני לא זוכר אם זה במאמר הזה כתבתי, שבסך הכל כשתהיה פה מדינת הלכה פעם אז ספר החוקים ייראה בדיוק אותו דבר כמו היום. לא יהיה שום הבדל, זה ברור. רק לא יקראו לזה הלכה, יקראו לזה משפט המלך וזה, ודנים שלא מן הדין ועוד כל מיני דברים, כי ברור, מה? לא תעניש מישהו שהזיק בגרמא? או לא תעניש מישהו שאין עדים והתראה וקבלת התראה וכן ועל מנת כן אני עושה? נו באמת, אפשר לנהל חברה ככה?
[Speaker E] לא.
[Speaker D] אבל יכול להיות שיעשו את זה, הנה עכשיו מדברים על שבת…
[הרב מיכאל אברהם] לא, פגיעה בשבת זה לא משפט עברי, זה הלכה, זה לא משפט במובן המשפטי.
[Speaker D] סליחה, זה איך שהמדינה מתנהגת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אני מדבר על המשפט. אני לא אומר שהמדינה תיראה אותו דבר, לא יהיה חילול שבת, אבל אני אומר שמבחינת המימד המשפטי הרי היום לא מתווכחים על האם לקנוס מחללי שבת. כשיבוא המשיח אז יעשו את מה שהשכל הישר אומר ובני אדם יפעילו את הראש ויחשבו מה השכל הישר אומר.
[Speaker E] אז מה, ההלכה היא לכתחילה תיאורטית במישור המשפטי? כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] הרבה מההלכה הוא תיאורטי ומה שלא תיאורטי בתוך ההלכה בדרך כלל זה פשוט זמורות מבחוץ.
[Speaker K] אבל בבתי דין לא פוסקים ככה לפי ההלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בתי דין בכלל היום זה משהו מגוחך. בבית דין הרי היום אתה ישר שאתה מגיע אליהם אתה חותם שזה בין לדין בין לפשרה. זאת אומרת אתה אומרים לך כל הזמן אסור לך ללכת לערכאות, חייבים ללכת לבית דין כי דין תורה היא נפשנו אורך ימינו, כן, האשרה אשר אצל המזבח, מי שהולך לדיין שאינו ראוי. אתה הולך לדיין הראוי ומה הוא עושה? הוא מחתים אותך על זה שאתה לא תקבל ממנו דין תורה. נו, אז בשביל מה אני הולך לשם?
[Speaker E] כי אולי כי אחרת הוא גם יצטרך לפטור על גרמא ועל…
[הרב מיכאל אברהם] א' הוא יצטרך לפטור על גרמא וב' אני אוכל לתבוע אותו על טעויות. הוא אומר לי בין לדין בין לטעות, אז זה בסדר.
[Speaker E] אה, אתה חתום גם לטעות?
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי. מה? בין לדין בין לטעות. בוודאי, אתה מקבל אותו, זה פשרה, יש לזה משמעות של פשרה. ומחייבים אותך, אגב היה, יש נדב שנרב חבר שלי כתב על זה מאמר יפהפה שהוא מראה עד כמה האבסורדיות של איסור ערכאות היום. אומרים לך אסור לך ללכת לערכאות, אתה חייב ללכת לבית דין בשביל לקבל את דין תורה. אתה מגיע לדין תורה, אתה מבקש תעשו לי דין תורה, הם לא מסכימים. אני הלכתי לדין תורה, לא אני, איזה מישהו שעזרתי לו, זה אברך בירושלים, ביקש ממני עזרה, הוא הסתבך שמה עם הכולל שלו, לא משנה, באמת היה שם דברים בעייתיים. הלכתי לשם, אמרתי להם אני רוצה דין תורה. רק דין תורה. כי בדין תורה יכולתי לזכות אותו.
[Speaker E] רגע, הוא היה תובע או נתבע?
[הרב מיכאל אברהם] ידעתי שאם זה לא יהיה בדין תורה אז לפחות פשרה או משהו, אבל אם בדין תורה אני יכול לזכות אותו, היו לי טיעונים טובים. הם לא הסכימו בשום אופן.
[Speaker J] רגע, הוא היה תובע או נתבע?
[הרב מיכאל אברהם] דין תורה אנחנו לא מוכנים, הדיינים אמרו. לא הצד השני, הדיינים. אז מה אתם כן? מה? לא, לא עשו בערכאות אבל אצלנו לא תדון. היה איזה, אגב נדב שנרב מביא במאמר שלו שאם אתה דורש דין תורה מוציאים עליך כתב סירוב. אתם שומעים את זה? בית הדין הגבוה של הרבנות קבע, אישר, סליחה, לא קבע. בית דין מחוזי קבע את זה ובית הדין הגבוה של הרבנות, בית הדין העליון הגבוה, לא זוכר איך קוראים להם, אישר את זה. שמה? בן אדם בא, הוא אומר אני לא מוכן לדון אצלכם רק אם תדונו לי דין תורה. הוציאו עליו כתב סירוב שהוא לא מוכן לדון בבית דין. עכשיו מה כתב סירוב? הוא רוצה דין תורה! הוא לא מוכן לענות להם שהם לא רוצים לדון אותו דין תורה. מוציאים עליו כתב סירוב, אתם מבינים? וזה נקרא לעבור על איסור ערכאות, לא ללכת לדין תורה, ללכת לערכאות. עולם הפוך ראיתי. זה הרי מגוחך. כן, טוב, בסדר, כל התקופה המשוגעת אנחנו חיים, באמת תקופה משוגעת, לא יאומן כי יסופר.
[Speaker L] מה? כי חוששים לטעות? בוודאי. גם בגלל שחוששים לטעות, כן.
[הרב מיכאל אברהם] סתם בית דין לא חושש שהוא טועה? מה?
[Speaker L] סתם בית דין לא חושש? הם כן חוששים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, וזה לא רק בגלל זה. מה זה המושג טוען רבני? עורך דין? אם היית בא לרשב"א עם טוען רבני הוא היה זורק אותך ואת הטוען הרבני שלך בסוף שק לתוך הים. מה בשביל מה צריך טוען רבני? בשביל לשקר. כן, בשביל מה צריך?
[Speaker G] בשביל מה צריך עורך דין?
[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע בשביל מה צריך עורך דין? בשביל לעזור לשופט.
[Speaker G] בשביל לעזור
[הרב מיכאל אברהם] לשופט. בגלל ששני הצדדים, כל עורך דין מוציא מתחת לכל אבן את כל הטיעונים לטובת מרשו, וזה בסדר גמור, זה מה שהוא צריך לעשות. והשני עושה אותו דבר, ואז השופט יודע שהוא כיסה הכל, הוא לא פספס שום דבר, כי כל אחד נותן לו את כל הטיעונים. עכשיו הוא רק צריך להחליט כמו מי הוא פוסק. זה בדיוק גם טוען רבני ודיין. הטוען הרבני יוודא שהדיין לא יפספס שום איזה ט"ז או ש"ך שהוא לא שם לב אליו, ושהטוען הרבני ימצא את כל מה שצריך בשביל לטובת המרשו. עכשיו הרשב"א לא צריך אותם שיסבירו לו מי זה הט"ז, הוא יודע לבד. אין דבר… מה זה טוען רבני? תלך מפה, אתה תגיד מה אתה רוצה, אני את הט"זים אני מכיר בעצמי. עכשיו היום אנשים לא אין להם אמון בעצמם, הם פוחדים לטעות. הם אומרים כן שיהיה טוען רבני שיעזור, הם בעד טוענים רבניים, הם רוצים שיעזרו להם.
[Speaker G] והם נזקקים בעצמם הרי לחוקי המדינה כדי שאם תתבע אותו אז יש לו חסינות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עוד פרשייה, זה משהו אחר. מה פתאום? יש חשש מטעות, יש דיינים חשש… תראה, זה באמת לא פשוט. לא רק זה שיש חשש מטעות, זה מובן. לא רק זה, בהלכה אתה גם לא מקבל הגנה, בניגוד לשופט. שופט שטעה טעה. אי אפשר לתבוע אותו. בבית דין רבני היום אי אפשר לתבוע אותם היום.
[Speaker K] אה? יש חיסיון?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זהו. עכשיו בדיין לא ככה. דיין שטעה משלם מביתו. דיין שטעה משלם מביתו. ההלכה לא מגינה עליו. אז יש חשש שתטעה.
[Speaker L] וחשש שהוא לא סביר.
[Speaker J] הנה הדיין…
[הרב מיכאל אברהם] כל החיים שלו יושב שם אני לא ראיתי פסק דין אחד שאני מסכים איתו.
[Speaker J] על שופטים הייתי מכיל את המשפט העברי בהם.
[הרב מיכאל אברהם] אז אולי פה נכניס את המשפט העברי אתה אומר, אוקיי, ואז
[Speaker E] יהיה כפול, צריך להוסיף כפול שופטים כדי שישפטו את השופטים בכל התביעות שיתפרו אותם שמה. למה? אתה אחרי שנתיים, הצד הזוכה מקבל ואז יש עוד משפט נוסף של שנתיים של הצד המפסיד כנגד השופט.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן נחזור, זה הכל היה סוגריים. אז דיברנו על ההשלכות, אחרי זה דיברתי, התחלתי עוד פעם עם נוזיק, אני תמיד מתחיל איתו ואחרי זה מפליג. נוזיק הוא אומר, הוא שאל את השאלה מה ההבדל בין פיתוי לסחיטה. פיתוי על פי החוק מותר. מותר לי להגיד למישהו תשמע אם תעשה כך וכך אני אשלם לך אלף שקל, נכון? כל פועל זה בעצם סוג של פיתוי. הרי אם תעבוד אצלי אני אתן לך כסף. אוקיי? או חוזה או לא משנה מה שלא יהיה. סחיטה לעומת זאת אסור. אם לא תעבוד אצלי אני אקח לך מאה שקל או אני אעשה לך כך וכך. הצעה שאי אפשר לסרב לה מה שנקרא. אז זה אסור. שואל מה ההבדל? בשני המקרים אתה מציע בפניו שתי אופציות שבאחת הוא מרוויח מאה שקל יותר מאשר בשנייה. אז למה זה מותר וזה אסור? מה התשובה?
[Speaker G] מה? אתה מוציא ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, התשובה היא שהמדד הוא לא הפרשי. זאת אומרת, אם אתה מסתכל על זה בצורה הפרשית, אז פיתוי וסחיטה זה אותו דבר. אתה בעצם מציע לו שתי אופציות שבאחת מהן הוא נשאר עם מאה שקל יותר מאשר בשנייה. אז מה ההבדל בין פיתוי לסחיטה? הרי אם אתה מבין שיש אפס מוחלט, זאת אומרת יש מצב שהוא המצב הנורמטיבי, המצב הרגיל, הכסף שלו הוא שלו. וזה הכל. עכשיו ביחס למצב המודדי, אם אתה אומר לו תראה אם תעשה את זה תקבל עוד כסף, אם לא תעשה את זה לא קרה כלום, אני משאיר אותך כמו שאתה. זה לגיטימי. אתה יכול לתת לו כסף, אתה יכול לא לתת לו כסף.
[Speaker C] זה מאוד מקביל לשכר ולאו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, לכן אני מביא את זה. אם אתה לעומת זאת, אם אתה אומר לו תראה אם לא תעשה את זה אז אני אקח לך מאה שקל, ואם תעשה את זה תישאר עם הכסף שלך. כן, זה פרוטקשן. אז תעשה את זה, זה אסור. למה זה אסור? כי אתה לא יכול לקחת לו מאה שקל. זה לא תלוי בך. אתה לא יכול, אם הוא מסכים בסדר, אבל אם הוא לא מסכים זה תלויו וזביני. יכול להיות שאם הוא מסכים אז על פי הלכה גם סחיטה תהיה מותרת.
[Speaker E] תהיה מותרת? לא, תהיה תקפה. לא תהיה מותרת.
[הרב מיכאל אברהם] תקפה או מותרת?
[Speaker E] יש מקום לפלפל בעניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב לא משנה. בכל מקרה הטענה היא שבעצם יש איזה שהוא אפס מוחלט שאם אתה אומר לו תראה אני אצ'פר אותך אם תעשה את זה, זה מותר. אם אתה אומר אני אפגע בך אם לא תעשה את זה, זה אסור. זאת אומרת יש הבדל בין לא לצ'פר לבין לפגוע. או בין לא לפגוע לבין לצ'פר. אתם מבינים שזה בדיוק אותו דבר כמו בין עשה ולאו, נכון? עשה ולאו זה בעצם אומר אם תעשה משהו חיובי תקבל שכר, ואם לא תעשה אז אתה לא צדיק אבל אתה לא רשע. לאו פירושו אם אתה תעשה אתה תקבל עונש. זה סחיטה. עשה זה פיתוי ולא תעשה זה סחיטה, נכון? זאת אומרת אם אתה תעשה מצב שבו תימצא במצב שלילי תקבל, זאת אומרת זה בעצם מקל שנועד למנוע ממך מלהימצא במצב שלילי. אוקיי? כך שזה ממש מקביל לעשה ולאו ולכן להגיד לך אני לא רוצה תעשה אין פירושו אני רוצה את הלאו. זה לא אותו דבר. דיברנו על השקילות הלוגית הזאת. זה לא אותו דבר. אני לא רוצה שתהיה במצב החיובי אין פירושו אני רוצה שתהיה במצב השלילי. ולהפך. לא רוצה שתהיה במצב השלילי אין פירושו שאני רוצה שתהיה במצב החיובי. אוקיי? אלא רק אני רוצה שלא תהיה שם. איך תפתור את זה? תעשה מה שאתה רוצה. כמובן אתה תצטרך להיות במצב השני אבל לא בגלל שהוא מצב רצוי מצד עצמו. זה בעצם אותו דבר וגם ההבדל בין עשה לבין לאו בעצם מחביא מאחוריו איזשהו מצב של אפס. יש מצב של אפס, בן אדם הוא בינוני. מצוות עשה דורשת ממנו להיות צדיק. מצוות לא תעשה דורשת ממנו לא להיות רשע. בסדר? ולכן יש הבדל בין להיות צדיק לבין לא להיות רשע וההבדל הזה הוא בגלל שיש מצב אפס, לא הכל הוא הפרשי. אם הכל היה הפרשי אז לא היה הבדל בין עשה לבין לאו, זאת השאלה ששאלנו. והשאלה הזאת מקבילה לגמרי לשאלה של נוזיק שלא רואה הבדל בין פיתוי לסחיטה. אבל אם אנחנו מבינים שיש איזשהו אפס מוחלט, זה לא רק הפרשי, הכל נמדד ביחס לאפס, לא שתי האפשרויות אחת ביחס לשנייה. אז אם אתה מעל האפס זה מצוות עשה, אם אתה מתחת לאפס זה מצוות לא תעשה. אוקיי? למרות שבשני המקרים זה שני דברים כאלו שאני רוצה שתהיה פה ולא פה, נכון? זה בעצם גם ההגדרה של לאו וגם ההגדרה של עשה. עכשיו בוא נראה את הרמב"ן בפרשת שמות. הרמב"ן אומר ככה: ובאמת הוא גם כן, זה הרמב"ן נמצא בעשרת הדיברות על מצוות השבת, שמור את יום השבת לקדשו. הוא מדבר שמה על היחס בין זכור ושמור, שזה הלאו והעשה בשבת. מה?
[Speaker D] שמור זה בספר דברים.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הוא מדבר על היחס בין הזכור לבין השמור. ובאמת הוא גם כן כי מידת זכור רמזו במצוות עשה והוא היוצא ממידת האהבה והוא למידת הרחמים, כי העושה מצוות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו. ומידת שמור במצוות לא תעשה והוא למידת הדין ויוצא ממידת היראה, כי הנשמר מעשות הרע בעיני אדוניו ירא אותו. אז מה הוא אומר בעצם? שמצוות עשה זה מידת האהבה או הרחמים שזה בעצם אומר אני רוצה לרצות את אדוניי, אני אעשה את זה אדוניי יאהב אותי. מצוות לא תעשה אומרת אני רוצה לא לפגוע באדוניי, אם אני אעשה את זה אדוניי ישנא אותי, וזה אהבה, אהבה מביאה לעשיית מצוות עשה והיראה מביאה להימנעות ממצוות לא תעשה. ואז הוא אומר ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו. נכון? בעצם מה הוא אומר? מצוות עשה יותר גדולה ממצוות לא תעשה. למה? כי לקיים את רצון אדוניו יותר חשוב מאשר להימנע ממה שאדוניו לא רוצה.
[Speaker E] לא יותר חשוב, יותר גדול,
[הרב מיכאל אברהם] יותר מהותי, יותר
[Speaker E] יוצר טוב, יותר ראוי לקרדיט, יותר ראוי לקרדיט.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. מהנשמר מעשות הרע בעיניו. ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה. לכן עשה דוחה לא תעשה כי העשה יותר חשוב מהלא תעשה. לזה עוד נחזור כי זו אמירה בעייתית. ומפני זה יהיה העונש במצוות לא תעשה גדול ועושים בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושים בו דין במצוות עשה כלל אלא במורדין. שאם מישהו מורד במצוות עשה כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכים אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו. בעצם מאחורי הדברים מונחת קושיה, כי מצד אחד הכלל הוא שעשה דוחה לא תעשה, לכאורה עשה יותר גדול, מצד שני הלא תעשה הרי יותר חמור, הלא תעשה עונשין ועל העשה לא עונשין, הלא תעשה צריך להוציא את כל ממוני, על עשה רק עד חומש, אז מי יותר חמור? העשה או הלא תעשה? אז הוא אומר תלוי, זה השדה חמד תראו בצד השני שלכם או בעמוד השני אם אתם מוציאים. השדה חמד מסביר את זה. וזה לשון הרמב"ן שם, רואים שם? זה הדפוס הכתב רש"י, המשפט העברי, זה הקטע של המשפט העברי בדף הזה, יש פה בכתב רש"י. וזה לשון הרמב"ן שם: ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה וכולי, כי המקיים ועושה רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו ולכך אתי עשה ודחי ללא תעשה. ומפני זה יהיה העונש גדול במצוות לא תעשה ועושה בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושים דין במצוות עשה כלל אלא במורדין כגון לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה וכולי, עד כאן לשונו הזה. וכוונתו, עכשיו זה הסבר השדה חמד, וכוונתו בהיכא דעובר על המצווה הנה עונשו פחות מעובר על לא תעשה, דהעובר על מצוות עשה אינו עובר רק בשב ואל תעשה שאינו יושב בסוכה או אינו מניח תפילין, וכבר דיברנו על זה שזה שב ואל תעשה מופשט כי לפעמים זה יכול להיות במעשה, מה שאין כן בעבירה על לא תעשה הנה הוא עובר בקום עשה דהרי אוכל נבלות ולובש שעטנז במעשה, ומפני זה עונשו מרובה. לא כן בקיום המצוות. הנה מצוות עשה מקיים בקום עשה וקיום מצוות לא תעשה היא בשב ואל תעשה ויוכל להתגרות בשינה ויקוים רוב מצוות לא תעשה שבתורה. כן, בעצם הוא יכול לישון והוא יקיים את כל מצוות הלא תעשה כי הוא לא ייכשל בשום דבר כשהוא יישן, אז הוא מקיים את מצוות הלא תעשה.
[Speaker E] קל וחומר אם הוא יישן כל חייו כאילו. סתם באותו זמן שישן, שבת שלמה
[הרב מיכאל אברהם] ישן, כמה שאתה יכול לישון יותר יותר טוב, כי אז לא תאכל חזיר, לא תדבר לשון הרע, לא תבטל תורה אולי, לא יודע, פה יש מקום לדון. מה שביטל תורה. זה שאלה אם כשהלכת לישון זה ביטול תורה או כשאתה ישן.
[Speaker H] הכבשה של אמנון יצחק בדיוק ככה.
[הרב מיכאל אברהם] הכבשה שלנו. מה? כן בדיוק, הכבשה של אמנון יצחק בדיוק ככה.
[Speaker E] לא, אבל תעבור על מצוות לא תעשה שהן בקום עשה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. הוא כן נכנס פה קצת להבדל הביצועי. ולהכי בקיום המצוות עשה גדול מלא תעשה לפי שהמקיים ועושה גדול מן הנשמר מעשות הרע, ולכך אמרו שאתי עשה ודחי ללא תעשה והדברים ראויים למי שאמרן. הוא מתכוון לומר כך, בעצם הסתירות האלה הן לא סתירות, זה שני צדדים של המטבע. כשאתה מסתכל על מצוות עשה יש צד הקיום וצד הביטול של מצוות עשה או של מצוות הלא תעשה, נכון? כשאתה מקיים מצוות עשה אתה מקיים אותה בקום עשה. אני מדבר כרגע בשפה ביצועית אבל אני מתכוון ברמה המופשטת. אוקיי? אתה מקיים אותה בקום עשה ואתה עובר עליה בשב ואל תעשה, נכון? ומצוות לא תעשה זה הפוך. אתה מקיים אותה בשב ואל תעשה, ואתה עובר עליה בקום עשה. אוקיי? עכשיו הוא אומר ככה: בצד הקיום של המצוות מי יותר גדול? עשה. למה? כי לקיים בקום עשה יותר גדול מאשר לקיים בשב ואל תעשה. עוד פעם, שב ואל תעשה המופשט, כן? לעומת זאת בצד הביטול, מי יותר חמור? הלאו. קם לעשות ואתה עובר בקום עשה,
[Speaker G] לעומת זאת במצוות עשה אתה עובר בשב ואל תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לכן הוא אומר אין שום סתירה. כשאתה מסתכל על צד הקיום, אז מצוות עשה יותר חשובה ממצוות לא תעשה. כשאתה מדבר על הביטול, מה רמת העבירה אם לא עשית את העשה או כן עשית את הלאו, אז בצד של העבירה לא תעשה יותר חמור מאשר עשה ואין שום סתירה. להיפך, זה שני צדדים של אותה מטבע. דווקא בגלל שמצוות העשה היא מצווה יותר מרוממת, כן, מביאה אותך למצב יותר חיובי, אז לא להיות שם זאת עבירה קטנה, אתה רק לא צדיק. אז דווקא בגלל שהמצווה היא מצווה כל כך גדולה, העבירה שבזה היא עבירה קטנה. ואם המצווה היא קטנה באי-קיום לאו, כן, דיברנו על הבל תלין של הספר מבני ברק, אז הקיום של הלא תעשה הוא מצווה קטנה, לכן לעבור על דבר שהקיום שלו הוא כלום זו עבירה חמורה, זאת דרישה בסיסית. לכן מצד העבירה הלאו הוא עבירה יותר חמורה.
[Speaker E] זאת אומרת הבל תלין של הספר מבני ברק,
[הרב מיכאל אברהם] שהוא אומר שצריך לכוון בכמה מצוות כשאתה יושב פה במספרה, כמו בל תלין שכר שכיר ואל תקיפו פאת ראשכם. ולכוון בלאוין זה חידוש מעניין.
[Speaker E] זה לא חידוש שלו, אני קראתי את זה בשם האר"י נדמה לי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, מי דיבר על זה, שכחתי. ישראל דיבר על זה שהארי כותב את זה, כן, הוא עדיין דברים תמוהים.
[Speaker H] למה ההתייחסות בשב ואל תעשה כאילו פחותה מאשר קיום עשה? הרי בסך הכל יש פה מרכיב גם של התגברות על יצר. שב ואל תעשה אתה לא סתם יושב ולא עושה. אתה נורא אולי רוצה לעשות את הלא תעשה ומתגבר על יצר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בסופו של דבר דבר בסיסי. אתה מתגבר ולא רוצח, אתה רוצה לקבל פרס כמו מי שנתן צדקה? לא. וזה אותו דבר. הלאו במהותו זה כמובן דוגמה קיצונית, אבל לאו במהותו זה בדיוק הנקודה. זה מעשה שלילי, זו חובה בסיסית להתגבר ולא לעשות מעשה שלילי.
[Speaker E] תלוי באיזה סיטואציה, נכון, דם רותח,
[Speaker G] באיזה
[הרב מיכאל אברהם] סיטואציה?
[Speaker E] בסתם רוצח הייתי אומר שאתה לא ראוי לקבל על זה פרס כי עצם זה שהגעת למצב שאתה צריך להתגבר על עצמך מראה כמה השחתת את נפשך. אבל אם זה היה מצב
[הרב מיכאל אברהם] שאתה נמצא במעורת שודדים ורוצחים, עדיין הדרישה הבסיסית ממנו היא לא לרצוח.
[Speaker E] מצב כזה אז נראה
[Speaker F] לי, כלומר מן
[הרב מיכאל אברהם] הראוי היה לתת איזה פרס. אולי. זה עדיין קיום של דרישה בסיסית.
[Speaker F] הכל תלוי. יש לך פיתוי גדול ללכת לאכול…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, אם אתה במקום שיש לך פיתוי, אז תקבל שכר בשמים על זה שהשתדלת, הכל טוב. אבל עדיין מה שעשית פה זה דבר בסיסי. לא עשית משהו שלילי. ברמת הכוונות והמניעים וההתגברויות וזה, בסדר, הקדוש ברוך הוא ייקח את זה בחשבון. אבל ברמת ההגדרה הבסיסית ההבדל, לא סליחה, אמיתית אני אומר את זה, אבל ההבדל בין לאו לבין עשה זה הבדל בשאלה של דרישה בסיסית. כל אחד צריך לא לרצוח או לא לחלל שבת, זה א"ב, זה לא מגיע לך על זה שום פרס. בסדר, אז אם זה היה כרוך אצלך במאמץ אז בסדר, אתה מקרה מיוחד. אבל באופן עקרוני זו דרישה בסיסית. במצוות עשה היא לא דרישה בסיסית, היא דרישה לעלות למעלה מעבר לבסיסי. פה זה רק דרישה לשמר את מצבך להיות בינוני, לא להיכשל, לא להידרדר למצב שלילי. תישאר במצב הנורמטיבי, מצב האפס, כן, של נוזיק. אז זה בסדר, זה א"ב, כל אחד צריך לעשות את זה. אבל לטפס למצב של צדיק, בסדר, לא כל אחד עושה את זה. אז לכן הוא אומר אין סתירה, זה שני צדדים של אותה מטבע. כשאני מדבר על השאלה של כדי להימנע מעבירת עשה אני צריך להוציא רק עד חומש מממוני, להימנע מעבירת לאו צריך להוציא את כל ממוני. למה? כי כדי לא להיכנס למצב שלילי צריך להוציא את כל ממוני. וכנ"ל מה העונש? אם אני כבר עברתי על הלאו מגיע לי עונש, ביטלתי את העשה לא מגיע לי עונש, למה? כי אני נמצא במצב שלילי מגיע לי עונש, זה יותר חמור מאשר לא להימצא במצב חיובי. לכן מגיע לי עונש. זה הכל על הצד של האי-קיום. מה קורה בשכר? לא סותר. ברור ששכר על מצוות עשה יהיה יותר גבוה מאשר שכר על אי-היכשלות בלאו. נכון? כי זה בצד הקיום. מצד הקיום העשה הוא יותר גבוה מאשר צד הקיום של הלאו, של לא להיכשל בלאו. אוקיי? לכן בעצם אין בכלל סתירה בין שני הדברים האלה. השאלה המעניינת היא, וזאת הערה, הוא אומר אחרי זה, זה הסבר ארוך, הוא מביא שמה הרבה שהקשו על הרמב"ן והראו שבעצם לאו יותר חמור מהעשה, ומביא הרבה מקורות, וזה היסוד שהוא מסביר פה, ואז הוא אומר שכל זה, הנה תראו פה בהמשך הוא אומר, יש פה כמה דוגמאות, הוא מביא פה למה לא קשה כלום. כי זה פשוט מערבבים את צד הקיום עם צד הביטול. מצד הקיום העשה הוא יותר משמעותי, מצד הביטול הלאו הוא יותר משמעותי, וזה שני צדדים של אותו המטבע, אין בזה שום סתירה. כן, דברים שאדם דש בעקביו הוא מקבל על זה עונש יותר גדול כי זה דבר קל, למה לא שמרת על זה? בגלל שזה דבר קל, לעבור על זה זה יותר חמור.
[Speaker E] אה, זה הכוונה דברים שדש בעקביו, הכוונה היא לא דברים שאדם מזלזל בהם כי הוא לא רואה בהם חשיבות? כן, זה אומר שזה דברים קלים, לפעמים גם דברים קשים, מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, דברים קלים. למה הוא דש בעקביו? כי זה בעיניו דברים קלים.
[Speaker E] כי זה לא דברים קלים לביצוע, זה דברים שהם לא חשובים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ולכן הוא יקבל על זה עונש, יקבל על זה עונש. מה הבעיה? לא, הנקודה היא שבדברים ברגע שהם קלים לביצוע, אז אתה תקבל על זה עונש אם לא עשית את זה, זה יותר חמור מאשר דבר שלא קל לביצוע.
[Speaker E] הבנתי, אבל זה המונח של דברים שאדם דש בעקביו? נראה לי הבנתי שדברים שאדם דש בעקביו זה מה שאדם מזלזל בו כי הוא לא רואה בזה מצווה חשובה, וזה יכול להיות דבר קל וזה יכול להיות דבר קשה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם זה קשה לעשות את זה, זה שילוב של שני הדברים, כי אם זה קשה לעשות את זה, אז הוא לא עושה את זה גם כי זה קשה, לא רק בגלל שהוא דש בעקביו. אז בפשטות דברים שאדם דש בעקביו זה גם דברים שקל לבצע, והתביעה כלפיך היא שרק בגלל שזלזלת לא עשית, כי אם לא עשית כי זה היה קשה לך, אז יש לך סיבה אחרת למה לא עשית. בכל אופן, אז עכשיו הנקודה המעניינת היא פה עשה דוחה לא תעשה, כי בעשה דוחה לא תעשה זה קצת טריקי. עשה דוחה לא תעשה הוא בצד הקיום ובצד הביטול. כשאני משווה את העשה מול הלא תעשה, אני משווה את צד הקיום של העשה והלא תעשה, או את צד הביטול של עשה ולא תעשה?
[Speaker F] קיום. למה?
[הרב מיכאל אברהם] בוא נעשה את החשבון. תראו, זה קצת טריקי ויש על זה הרבה, על זה כתבתי ארוכות. כי בעצם, נגיד שיש לי מצוות עשה לאכול מצה ויש לי רק תבואה מן החדש, אז זה לאו, אוקיי, לעשות את המצה. עשה דוחה לא תעשה. אם אין לי אפשרות אחרת, אז אני עושה מצה מן החדש ואני אוכל אותה, עשה דוחה לא תעשה. ולמה הגיעו למסקנה שעשה דוחה לא תעשה? מה הדילמה? בוא נגדיר את הדילמה. אפשרות אחת זה לעשות מצה מן החדש, אפשרות אחרת זה לא לעשות מצה בכלל ולא לעבור על חדש. בוא נמדוד מה המחיר של כל אחת מהאפשרויות, אוקיי? אם אני עושה מצה מן החדש, אז הרווחתי מצוות עשה של אכילת מצה והפסדתי לאו של אכילת חדש. זאת אומרת שיש לי מצווה חשובה בצד הקיום ועבירה חמורה בצד הביטול. כשמקזזים אחד את השני אני נשאר עם אפס, נגיד, בדרך הפשטות. אוקיי, מה קורה בצד השני? נגיד שאני לא אוכל מצה, יש לי ביטול עשה שזאת עבירה קלה ויש לי הימנעות מחדש שזאת מצווה קלה, אז שוב פעם זה מקזז אחד את השני אני נשאר עם אפס. אז למה עדיף לאכול מצה מן החדש? זה לא השוואה בין עשה ולא תעשה, זה השוואה בין קיום עשה ומעבר על לא תעשה מול ביטול עשה והימנעות מלא תעשה. אבל כאן זה עשה משמעותי בצד הקיום ולאו חמור מצד הביטול שמקזזים אחד את השני, והצד השני זה מצווה קלה ועבירה קלה. מצווה חמורה ועבירה חמורה, מצווה קלה ועבירה קלה, כשבסך הכל למה עשה דוחה לא תעשה? זה לא מסביר כלום. את היסוד הזה של הרמב"ן מסביר את כל הדברים חוץ מעשה דוחה לא תעשה. אבל הרמב"ן אומר בגלל זה עשה דוחה לא תעשה. למה בגלל זה? ההסבר שלו זה לא הסבר לעשה דוחה לא תעשה. מה שהוא אומר אני מבין, הוא מסביר למה השכר הוא יותר גדול על העשה מאשר על הימנעות מלאו, ולמה העונש יותר חמור על הלאו ולהוציא את הממון יותר חמור על הלאו וכל הדברים האלה אני מבין, כי זה צד הביטול וזה צד הקיום. אבל עשה דוחה לא תעשה זה שיקול שמערב קיום וביטול מול קיום וביטול ביחד, זה לא קיום מול קיום או ביטול מול ביטול. נכון? כשתשוו את שתי האופציות אז יש לי קיום חמור מול קיום קל, אבל יש לי פה גם ביטול חמור מול ביטול קל, אז תכלס אתה לא תגיע למסקנה שעשה גובר על הלא תעשה בחשבון הזה. אז למה היסוד הזה של הרמב"ן נתפס אצלו כהסבר לכלל של עשה דוחה לא תעשה? ונדמה לי שהתשובה היא, אני עשיתי עם זה קצת מתמטיקה ואחר כך הבנתי שזה לא צריך את כל זה וזה פשוט. תראו, האי-כישלון בלאו זה לא מצווה קלה, זו לא מצווה בכלל. אם לא נכשלת בלאו זו לא מצווה, לא נכשלת בלאו זה אפס, זאת אומרת אין לך משהו שלילי. ביטול עשה זה כן עבירה, רק קלה. ביטול עשה זה עבירה, עבירה קלה, זה לא לאו. אז עכשיו אם נעשה את החשבון אז תראו שזה כן מסתדר. בגלל שאם אני אוכל את המצה מן החדש, אז יש לי מצווה חמורה, מצווה גבוהה, חשובה, ועבירה חמורה. נגיד אפס נטו, נכון? אפס תועלת. נטו. אם אני לא אוכל את המצה אז יש לי עבירה של ביטול עשה, זה מינוס קטן, ולא עברתי על הלאו שזה סתם אפס. אז תכלס אני במינוס קטן. ולכן עדיף עשה לא תעשה, לכן עשה דוחה לא תעשה. אוקיי, צריך לזכור שהימנעות מלאו זה לא מצווה קלה, הימנעות מלאו זה לא מצווה בכלל. אפרופו הסבא מבני ברק, לפי הארי אולי יהיה קשה על הרמב"ן הזה, אבל זה לא אמרתי דברים תמוהים. הימנעות מלאו זה לא מצווה בכלל, לא שזה מצווה קלה, אבל ביטול עשה זה כן עבירה, עבירה קלה, אבל זה כן עבירה.
[Speaker B] עשה זה אקטיבי ולא תעשה זה פסיבי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה מצטרף אלינו, אנחנו כבר מדברים על זה כמה שיעורים, זה בדיוק הנושא שלנו, שזה אקטיבי וזה פסיבי, אז הגדרנו את האקטיבי ואת הפסיבי באיזשהו אופן יותר יותר רחב. אוקיי, אז זה הרמב"ן. עכשיו בוא נראה כמה מקומות.
[Speaker D] אולי הבסיס לא מצווה בעבירה אסורה, לכאורה זה עשה ולאו, לבנות סוכה למה אתה לא עושה מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה אם זה היה קיזוז אז זה היה אפס, תעשה או לא תעשה מה אכפת לי?
[Speaker D] התשובה היא, איך שאני מבין את זה, התשובה היא יש את העשין והלאווין כלפי הקדוש ברוך הוא, ויש את העשין מול לאווין כלפי בני אדם. כלומר, כאשר הלאו הוא כלפי בני אדם, אל תגזול מבן אדם, אל תגזול מבן אדם, וזה הדין של הקדוש ברוך הוא, אז זה אנחנו אומרים מצווה הבאה בעבירה.
[הרב מיכאל אברהם] יש שיטות ראשונים כאלה, אבל מצווה הבאה בעבירה לא מוסכם על כולם שזה רק עבירות שבין אדם לחברו.
[Speaker D] כי אז יש בזה היגיון.
[הרב מיכאל אברהם] אז מצווה הבאה בעבירה זה למשל שעשה דוחה לא תעשה וזה לא בעידנא, שהם לא שזה לא קורה בו זמנית, בסדר? אז יהיה מצווה הבאה בעבירה גם אם זה לא מצווה עבירה שבין אדם לחברו, גם אם זה לא גזל. אני ה' שונא גזל בעולה, זה המקור, אז יש כאלה באמת שרוצים לטעון שזה רק גזל. הרי זו קושיא של ראשונים כבר, רבנו דוד בפסחים ועוד, ששואלים מה איך מסתדר עשה דוחה לא תעשה עם מצווה הבאה בעבירה? הרי זה שני כללים סותרים. אז יש בזה כל מיני שיטות. אחת השיטות באמת שזה רק בגזל המצווה הבאה בעבירה או בעבירות שבין אדם לחברו, אבל יש עוד שיטות.
[Speaker G] למה זבח רשעים תועבה?
[הרב מיכאל אברהם] זבח רשעים תועבה זה לא מצווה הבאה בעבירה. זבח רשעים תועבה זה רשע שמביא חטאת. הוא רשע לא בגלל החטאת שהוא מביא עכשיו, הוא רשע כי הוא רשע והוא לא חוזר בתשובה עכשיו. ואם הוא לא חוזר בתשובה אז זבח לא שווה כלום, לא בגלל העבירה שיש בהבאת הקורבן.
[Speaker G] אבל זה לא איזה תמונה טיפה אנחנו, זה טיפול מאוד כירורגי בכאילו ההתחשבנות. בסך הכל התורה, בתורה יש מצוות עשה שאין אותם בחוק, כאילו התורה מחנכת, התורה יש לה כיוון, היא רוצה שתגיע. מצד אחד היא לא רוצה שתהיה במצבים שליליים, ומצד שני היא מדרבנת אותך לעשות מצבים חיוביים כי בסך הכל חשוב לה מאוד שתהיה בן אדם טוב. ואם נרצה לחנך אותך והכל, וההתחשבנות הזאת היא כמו בהלכות תשובה וכמו גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. כי מה שמנסים בה בסך הכל זה לייצר איזה תמונה כללית שההתחשבנות היא לא באמת על חשבונות של מינוס קטן מול מינוס גדול, למרות שאני זה מאוד מתקבל, אבל נראה לי שכשאנחנו עושים את החשבונות זה טיפה'לה מנתק את זה מהכלל.
[הרב מיכאל אברהם] עשה דוחה לא תעשה, לא הבנתי.
[Speaker G] לא, אני מקבל את החשבון
[הרב מיכאל אברהם] כשמגיע לחשבון, את ההכרעות ההלכתיות.
[Speaker G] כן, איך נסביר גדולה עבירה לשמה? כי מה זה עבירה לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] זה באמת לא חשבון.
[Speaker G] זה בהחלט חשבון, אפילו הרב עשה אותו, בנות לוט.
[הרב מיכאל אברהם] אז הם חשבו שחשבון הלכתי.
[Speaker G] הלכתי אם יש חשבונות והתועלת האנושית, כי התורה גם התועלת האנושית אצלה מתקבלת.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל פה זה חשבון הלכתי, זה לא חשבון אנושי, אני לא רואה לפחות איזה הסבר יש בחשבון האנושי פה.
[Speaker G] כי בסך הכל אנחנו חשוב לנו גם אם עשית כל מיני טעויות כאלה וחטא והשב וכל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, עשה דוחה לא תעשה זה מצווה הבאה בעבירה, מה למה לעשות את זה? אז אל תעשה, לא צריך, אני ה' שונא גזל בעולה.
[Speaker G] לא, אבל כי בסך הכל אם זה יקח אותך למקום שהתורה רוצה שתגיע אליו…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה יקח אותי? זה לא יקח אותי. זה יקח אותי למקום שלילי שהתורה לא רוצה, אני אוכל חדש.
[Speaker G] כן, אתה אוכל חדש, אבל בסך הכל החינוך הזה שהבאת זה כמו ללמוד תורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק ההבדל, גם קודם זאת אותה טעות. לא, כי ללמוד תורה שלא לשמה זה לא מצווה הבאה בעבירה. אין עבירה, רק המצווה לא מושלמת. זה כמו זבח רשעים תועבה. זבח רשעים תועבה זה באמת מצב שבו אני מביא זבח, לא כרוך בזה עבירה, אבל הזבח הוא לא אמיתי, הוא לא שלם.
[Speaker G] אני ה' שונא גזל בעולה, כן, זה מצווה הבאה בעבירה.
[הרב מיכאל אברהם] זה כשאתה עושה עבירה במצווה, לא כשהמצווה היא לא שלמה. אתה מבין? אסור לערבב בין שני הדברים. אני מדבר על המצב שבו. אלא מה אתה מרוויח? אתה מרוויח מצווה, אבל הפסדת עבירה יחד עם זה. בשביל מה? שם אני אומר עשית מצווה שלא שווה הרבה, בסדר. אולי שווה לעשות אותה חלקית, הוא יאמר לך לא, לא רוצים שתעשה את זה. או שכן? מתוך שלא לשמה יבוא לשמה. זה כבר שיקולים טקטיים.
[Speaker G] אבל כל החשבון של עבירה מכבה מצווה וכל ההתחשבנות הזאת היא…
[הרב מיכאל אברהם] עבירה מכבה מצווה, זה כן החשבונות האלה, כן. טוב, אז אני רוצה פה עכשיו להיכנס קצת לקטעים שצילמתי. נתחיל אולי במהר"ל. דע… רגע, לא, אולי בוא נתחיל עם הרמב"ם למטה, בעמוד הראשון למטה, פירוש המשנה באבות. אחר כך אמר, ואף על פי שלא התבאר שיעור חיבוב מצווה על מצווה, יש שם דרך הקשה. וזה: שכל מצוות עשה שתמצא שחייב בעבירה עליה חיוב גדול, תדע שבקיומה גם כן שכר גדול. לכאורה זה כמו הרמב"ן, לא? כל מצוות עשה שתמצא שחייב בעבירה עליה חיוב גדול, תדע שבקיומה גם כן שכר גדול. אבל זה לא כמו הרמב"ן, כי הוא מדבר על אותה מצווה. האם יש מצווה שהשכר עליה הוא גדול? אז לפי הרמב"ן להפך, אז על אי-קיומה העונש הוא קטן, נכון? מצווה שהשכר עליה הוא גדול כמו מצוות עשה, על אי-קיומה השכר הוא קטן. מצוות לא תעשה, קיומה זה לא מצווה בכלל כמו שאמרתי קודם, אז העונש עליה יכול להיות גדול ולהפך. אז נראה שזה לא כמו הרמב"ן. אבל תשימו לב לדוגמאות. משל זה, הוא מביא דוגמאות: שהמילה וקורבן פסח ושביתה בשביעית בשבת ועשיית מעקה, כל אלו מצוות עשה. אבל חייב אשר יעשה מלאכה בשבת סקילה, ואשר יבטל המילה או הקורבן במועדו כרת, ואשר ישים דמים בביתו לאו, והוא אמרו ולא תשים דמים. ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאוד יותר משכר המילה, וששכר המילה גדול אצל השם משכר עשיית מעקה, כי יש כרת על מי שלא עושה מילה. וזהו עניין אמרו הוי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה. ואמר עוד שתוכל ללמוד על שכר עבירה כאשר לא יעשה, הואיל וזה גם כן לא התבאר, ותוכל ללמוד מעונשה. כי החטא אשר עונש מי שיעשהו חמור, יהיה שכר הנחתו לפי אותו יחס מן החומר כפי שהתבאר בקידושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצווה, וכבר ביארנו שם. אז לכאורה זה הפוך ממה שהרמב"ן אומר, כי הוא טוען שצד הקיום הוא הולך בשיקוף לצד הביטול. זאת אומרת אם הקיום הוא חשוב, אז הביטול הוא חמור. והרמב"ן אומר הפוך. אם הקיום הוא חשוב, אז הביטול הוא לא נורא. אם הביטול הוא חמור, אז הקיום הוא לא נורא או לא מאוד חשוב. אוקיי?
[Speaker D] לכאורה הרמב"ם לא מכיר את האפס מה שאתה… כן. לא יודע אם לא מכיר את
[הרב מיכאל אברהם] האפס, אפילו יותר מאשר לא מכיר את האפס, אלא הלוגיקה שלו הפוכה מהלוגיקה של הרמב"ן. זאת אומרת זה באמת לא ברור. למה אם מי שעושה מלאכה בשבת עונשו חמור, אז מי ששומר שבת שכרו גדול? להפך. מי שעושה מלאכה בשבת עונשו חמור, זה מאוד חמור, אז לא לעשות את זה זה דבר בסיסי. למה צריך להגיע לי שכר גדול על זה? מי שלא רוצח שכרו גדול? מי שרוצח עונשו גדול. מי שלא רוצח זאת דרישה בסיסית. בסדר? מה הלוגיקה פה? עכשיו תשימו לב בדוגמאות פה יש קצת ערבוב. אין לי תשובה טובה לרמב"ם הזה. בדוגמאות פה יש קצת ערבוב כי בשבת יש באמת גם עשה וגם לאו. דיברנו על זה. בשבת יש מצוות עשה לשבות ויש לאו על לא לעשות מלאכה. עכשיו מצוות העשה לשבות, אם היה לי רק את הלאו שלא לעשות מלאכה, אז השכר למי ששובת מה היה? נגיד שהיה רק את הלאו, אפס. אין מצווה. פשוט לא נכשלתי בעבירה, נכון? אם הייתי עובר עבירה היה לי עונש, אם לא עברתי עבירה לא קורה כלום. למה יש שכר גדול למי ששובת בשבת? כי יש מצוות עשה, לא בגלל הלאו. אז מה הקשר? לא בגלל שכשאתה עובר עבירה זה חמור, לכן כשאתה מקיים את זה זה חשוב. הפוך. על העבירה עצמה כשלעצמה זה לא משמעותי בכלל אם העבירה היא חמורה. למה זה חשוב לשבות בשבת? כי יש מצוות עשה לשבות, לא בגלל שאתה נמנע מהלאו. אז אם הייתי לוקח את הדוגמה הזאת אז הייתי אומר באמת שהרמב"ם מתכוון להשוות רק בלאו ועשה באותה קטגוריה, רק בלאו ועשה כפולים כמו בשורש השישי שמזה פתחנו.
[Speaker C] כאילו אם לא זה אז מצוות העשה היא מיותרת. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן אומר הרמבם, במקום שבו יש מצוות עשה ולאו שאומרים את אותו דבר, אז אתה צריך להבין שזה מאוד חשוב. אוקיי? שמצוות עשה היא מאוד. חשיבות כמו שהלאו הוא מאוד חמור. אבל הרמב"ן לא מדבר על מצב כזה. הרמב"ן מדבר על שני הצדדים של הלאו בעצמו, שהמעבר עליו הוא חמור, ולכן הישמרות ממנו זה לא משמעותי כל כך. ובעשה, כיוון שהקיום שלו הוא מאוד משמעותי, המעבר עליו הוא לא כל כך משמעותי, לא כל כך חמור. זה כשאתה מדבר על אותה מצווה עצמה בצד הקיום מול צד הביטול. פה הרמב"ם מדבר על מצוות עשה ולא תעשה, לא על אותה מצווה עצמה. רק עשה ולא תעשה שיש להם אותו תוכן. עשה לשבות ולא תעשה שלא לעשות מלאכה. כאן אומר הרמב"ם שזה מלמד על זה.
[Speaker M] אבל זה שבת. בדיוק. ובמילה אין.
[הרב מיכאל אברהם] במילה אין, נכון. לכן אני אומר שיש פה כמה דוגמאות לכמה כיוונים. במעקה גם יש, ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך, זה גם שני צדדים של אותה מצווה. אבל מילה לא. ובמילה הוא אומר שכיוון שיש את אי עשיית מילה, נכון שמילה היא עדיין חריגה, כי מילה זו אחת משתי מצוות עשה שיש עליהן כרת למי שלא עשה. אין עונש הרי על ביטול מצוות עשה, חוץ ממילה ופסח. מילה ופסח זו שתי מצוות עשה שמי שלא עושה אותם חייב כרת. אז זה אומר שאי עשיית מילה זה באמת איזה שהוא סוג של עבירה, ולא רק ביטול עשה. יש על זה כרת, ולכן אולי הרמב"ם רואה גם פה משהו שהוא כמו בשבת שיש עשה ולא תעשה, למרות שעדיין זה קצת קשה להבין.
[Speaker G] אבל איך מילה דוחה את שבת? והוא אומר שיש שביתה בשבת גדול מאוד ויותר משכר המילה. ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאוד יותר משכר המילה.
[הרב מיכאל אברהם] כי במילה זה כרת ובשבת זה סקילה.
[Speaker G] סקילה. אז איך בכל זאת בהלכה מילה בשבת דוחה?
[הרב מיכאל אברהם] זה פסוק. זה פסוק. בכללים זה לא היה אמור לדחות.
[Speaker G] אולי כי יש פסוק?
[הרב מיכאל אברהם] בשביל זה יש, לא אולי, בשביל זה יש פסוק. בכללים זה לא היה אמור. הגמרא עצמה שואלת למה צריך פסוק. מה אומר? גם בשבת גם זה עשה ולאו ביחד, וזה לא נדחה אפילו על מה שהיה עשה ממש, ואפילו עשה לבדו הרי זה עשה שבסקילה, לאו הוא לאו שבסקילה, אז הוא לא נדחה אפילו בלי העשה שבצידו בשבת. אין עשה דוחה לא תעשה של
[Speaker G] שבת אפילו אם לא היה עשה. וגם עשה יש את זה בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] אם נטילת לולב הייתה דוחה חילול שבת, אז ברמה העקרונית היה צריך עשה דוחה לא תעשה. אבל זה לא קורה. למה זה לא קורה? אל"ף בגלל שבשבת יש גם עשה וגם לאו, ולא רק לאו.
[Speaker G] אז איך במקדש כן?
[הרב מיכאל אברהם] במקדש שוב פעם, זה דין בפני עצמו, לא בגלל עשה דוחה לא תעשה. אותו דבר. זה לא בגלל עשה דוחה לא תעשה. מצד עשה דוחה לא תעשה שבת לא נדחית. בשבת יש גם עשה וגם לאו, וגם בגלל שהלאו הוא בסקילה.
[Speaker G] אז למה תוקעים בשבת בשופר?
[הרב מיכאל אברהם] יש דין כזה ולומדים את זה. יש דין כזה שבמקדש תוקעים. אבל זה רק במקדש.
[Speaker G] המצווה היא גם במדינה? איפה שיש בית דין.
[הרב מיכאל אברהם] איפה שיש בית דין. זה דין מיוחד, לא בכל מקום תוקעים. או איפה שיש בית דין או במקדש, שזה אולי שני דינים או שזה אותו דין עצמו כי גם המקדש זה כמו מקום שיש בו בית דין. טוב, בכל אופן אז אני אומר ברמב"ם עצמו לא לגמרי ברור לי. ההיגיון לכאורה צודק הרמב"ם בהיגיון. הרמב"ם בחלק מהדוגמאות אני יכול להסביר שהוא באמת מדבר על עשה ולאו ולא על שני צדדים של עשה או שני צדדים של לאו, אבל יש את המילה. אז אני אומר גם במילה כיוון שביטול העשה מחייב כרת, יכול להיות שהוא רואה את המילה כאיזשהו סוג שביטול העשה שם הוא ממש עבירה ולא רק ביטול עשה. זה חריג, אוקיי, אולי, אני לא יודע.
[Speaker G] אבל הרמב"ם, אני הייתי משוכנע שקראתי את הרמב"ם הזה לפני כן, שהוא מנסה להשוות רק בתוכו כי הוא רצה אני חומש להסביר הווי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות. אבל אם אתה לא יודע מתן שכרן של מצוות אז איזה חשבון תעשה? ואז הוא הראה בתוך הקטגוריה, זאת אומרת בתוך הלאווין, אם יש למישהו סקילה ולעונש אחד סקילה ולעונש אחר משהו אחר, אז הוא אומר לך אתה רואה זה יותר גדול. לא שאתה יודע את החשבון של המצוות אבל רק מהעונש אתה יכול לדעת שזה יותר חמור מזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הוא אומר שמהעונש אתה יכול גם לדעת את הקיום, את השכר על הקיום. כן, אבל זה מה שהוא אומר. הוא אומר שהביטול מלמד על הקיום. ברור, אז זה בסדר, את זה אני יכול להבין. אגב גם זה לא מוסכם.
[Speaker G] ככה חשבתי למה הוא הסביר אחרת, למה הוא הסביר כן, את זה אני מקבל, אבל חשבתי שזה מה שהוא רצה להסביר כי איך תעשה את החשבון אם אתה לא יודע את השכר.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שזה מה שהוא רוצה להסביר, אתה לגמרי צודק, אבל עדיין יש פה שני עקרונות. החשבון הפנימי אני יכול להבין, אבל היחס בין הקיום לביטול זה דבר בעייתי. אגב גם החשבון הפנימי זה סתם אם אתה כבר מעיר, יש זה גם כתבתי מאמר, אחד המאמרים הראשונים שכתבתי, השאלה אם חומרת העונש מצביעה על חומרת העבירה.
[Speaker G] אה זה לא אמרנו שכן.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא, לא שלא אמרנו שכן.
[Speaker G] בגלל התיקון, כי התיקון שונה, אחרת היית יכול לתקן בסקילה את הכל.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שכן. הרמב"ם אומר שכן. זו אחת הראיות שהבאתי, אבל הרמב"ם אומר שכן. למשל פה ובעוד מקומות, אבל יש רבנו ירוחם פירלא בספר המצוות של רס"ג, אז הוא מביא שמה שהוא מדייק מלשון הרס"ג שרס"ג גם סובר כך, כי הוא אומר שבגלל שנערה מאורסה זה בסקילה ושבת זה בסקילה לכן תראה כמה זה חמור. יש שם, לא זוכר בדיוק את הלשון שלו. ושמה יש מערכה שלמה של רבנו ירוחם פירלא על המצוות האלה. ואז הוא אומר, הוא מביא שמה ספר חסידים שספר חסידים טוען שאין קשר בין חומרת העונש לחומרת העבירה.
[Speaker E] רגע, הוא מדייק מלשון רס"ג שגם רס"ג סובר שהחומרה מצביעה על… אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא מביא שספר חסידים טען שלא. חומרת העונש לא מצביעה על חומרת העבירה. אגב יש מקומות שבאמת רואים את זה, נגיד החפץ חיים כותב שלשון הרע זה עבירה הכי חמורה שיש. מביא כמה חז"לים על זה וכולי. אין עונש על לשון הרע בבית דין.
[Speaker E] אין, הכוונה בבית דין. כרת נגיד זה לא עונש בית דין.
[הרב מיכאל אברהם] אין כרת גם על לשון הרע.
[Speaker G] אז גם פה אפשר להכניס חוקי המדינה? גם פה קשה להכניס חוקי המדינה. מה זאת אומרת? לשון הרע זה התביעות הפופולריות, לא? אז מה? אז אם הכנסת חוקי המדינה כן, אז אין בעיה לא תרצח.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אתה אומר שלא יהיה פיצוי. בכל אופן אז יש מקומות שבאמת בהם רואים את זה, אבל באופן בסיסי הגישה המקובלת בראשונים היא שכן. אבל זה לא, יש גמרא בכתובות שהראיתי שם שזה מחלוקת ראשונים אולי. ושם אלמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא. זאת אומרת אם היו מלקים אותם כל הזמן עד שהם היו עובדים לצלם, אז הם היו נכנעים. למות הם היו מוכנים, אבל לקבל מכות כל הזמן עד שאתה נשבר, לא היית עומד בזה. ואז מזה הגמרא רוצה ללמוד שמלקות יותר חמור ממיתה. ואז הגמרא אומרת לא, זה בגלל מלקות המתמידות. עונש המלקות של שלושים ותשע זה לא, מלקות מתמידות זה משהו שהוא… אבל אז עוד פעם רואים שחומרת, לא זוכר, יש שם בגמרא תוספות וריטב"א שם. יש מחלוקת תוספות וריטב"א שאחד מהם טוען שמדובר על חומרת העבירה והקושי של העונש הוא אינדיקציה לחומרת העבירה, והשני מנתק את זה. אז שם בגמרא בכתובות נדמה לי שיש את המחלוקת ראשונים על העניין הזה. כך שאפילו הדבר שברמב"ם הוא כן הגיוני, גם כן הוא לא מוסכם. הוא לא מוסכם. טוב, אז זה הרמב"ם. בכל אופן בואו נראה רגע אם נספיק עוד את המהר"ל. את הדפים האלה אולי נשמור גם לפעם הבאה ונמשיך כי יש לנו להמשיך איתם קצת. והנה כאשר רצה השם יתברך לזכות את האדם שיקנה הנצחיות על ידי מצוות האלוהיות, אי אפשר שיקנה אותו רק על ידי שני מיני מצוות. החלק האחד, שלא יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו. כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו, הרי יש לו שינוי ממה שראוי למציאות האדם, ויבוא הפסד למציאותו. ואלו הם מצוות לא תעשה, שכל אלו המצוות הם שלא יצא האדם ממה שהוא ראוי אל מציאותו. אתם רואים זה ממש ההגדרה שאני אמרתי, נכון? זה מצב האפס. לא לרדת מתחת. בדיוק. מצב האפס זה מה שראוי למציאותו. מצוות הלא תעשה זה לא לרדת מתחת למצב האפס, לא לצאת מהמצב שבו אני נמצא כרגע. זה הסחיטה, לא הפיתוי. כבעילת איסור וגזל גנבה וכיוצא בהן מן המצוות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצוות, מכל מקום נדע בהם שכל מצוות לא תעשה הם יציאה מיושר המציאות מה שהשכל מחייב. יושר המציאות זה מצב האפס. זה ממש המילים שמגדירות מה שאמרתי. והיציאה מיושר המציאות הוא הפסד ואיבוד אליו. כן, אתה הולך למצב שלילי, זה הפסד ואיבוד אליו. החלק השני הם מצוות עשה, שכבר אמרנו כי אין האדם במדרגתו האחרונה האלוהית, וכאילו הוא בכוח בלבד, וצריך שיקנה השלמות בפועל על ידי המצוות האלוהיות. זאת אומרת המצב העכשווי שלך הוא לא מצב מושלם. זה מצב נתון. על זה אתה צריך לשמור לא להידרדר. אבל דורשים ממך גם להתקדם ולטפס למצב חיובי, וזה מצוות עשה. פה ממש יש את ההגדרה שזה בכלל לא נקבע לפי הביצוע, אם זה בקום עשה פיזי או בשב ואל תעשה פיזי. אלא השאלה היא אם זה דורש ממך להתקדם או דורש ממך לא להידרדר. זאת ההגדרה של עשה ולא תעשה, זאת ממש ההגדרה הזאת. כמו שנתבאר למעלה בפרקים הקודמים, שאף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החומרי, לא קנה עולם הבא שאינו גשמי כי אם על ידי הפעולות האלוהיות, ועל ידם יזכה לעולם הנבדל. בסדר, אז זה המהר"ל, בואו נמשיך את זה אולי בפעם הבאה.