לוגיקה דאונטית והיחס בין לאו לעשה – שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] בדיון על היחס בין לאו לעשה ואמרתי שבתוספתא מאמר של אהרן שמש הבאתי אותו שבדורות הקדומים של הגמרא, בשכבות הקדומות יותר בארכאולוגיה של הגמרא, ההבחנה בין לאו לבין עשה הייתה הבחנה במישור הביצועי. זאת אומרת שמצוות עשה מטילה עלינו חובה לעשות משהו ולאו מטיל עלינו חובה לחדול או חובה לא לעשות משהו, או במילים אחרות מצוות עשה מקיימים בקום ועשה, עוברים עליה בשב ואל תעשה. מצוות לא תעשה מקיימים בשב ואל תעשה ועוברים בקום עשה. אוקיי, אז בעצם יש אנטי-סימטריה כזאת ביניהם. הבעיה שזה לא, אגיד בשפה של ישיבה בוחער אני אגיד זה לא עומד במבחן העובדות. בשפה של אהרן שמש נגיד שבדורות המאוחרים יותר ההגדרה השתנתה. והראיה לזה הייתה השורש השישי של הרמב"ם שמדבר על, אינדיקציה לראיה זה כבר בגמרא כמובן, שמדבר על כפילויות שיש בין לאו לבין עשה. למשל בשמירת שבת, אז יש מצוות עשה לשמור שבת, לשבות בשבת, ויש מצוות לא תעשה לא תעשה כל מלאכה. התוכן שלהם זהה. גם השביתה פירושו לנוח ממלאכה וגם האיסור פירושו לא לעשות מלאכה. והרמב"ם אומר על זה שצריך למנות כאן שתי מצוות, את העשה עם העשה ואת הלאו עם הלאווין, זה לא, לא חל על מצב כזה לא חל השורש התשיעי שאומר שכשיש כפילות בין מצוות אז לא מונים אותן אלא כמצווה אחת. אם הכפילות היא בין לאו לבין עשה אז כן. עכשיו עצם העובדה שבכלל יש שורש שישי או שיש כפילות בין לאו לבין עשה שהתוכן אותו תוכן אומרת שההגדרה הביצועית לא נכונה. כי בהגדרה הביצועית אין דבר כזה כפילות בין לאו לבין עשה. כי אם המצווה היא לעשות משהו, זה מצוות עשה. אם ההגדרה היא לא לעשות משהו, זה מצוות לא תעשה. איך יכולה להיות כפילות בין לאו לבין עשה שמצווים עליי אותו דבר? אם זה מצווה עליי לעשות, אז שתיהן במצוות עשה, אם זה מצווה עליי לא לעשות שתיהן במצוות לא תעשה. איך יכול להיות שיש עשה ולא תעשה שהם כפולים? שאומרים לי אותו דבר. זה אומר שאו שעשה יכול גם לצוות עליי לחדול או שלא תעשה יכול לצוות עליי לעשות משהו או שניהם. אוקיי, ואכן התשובה היא ששניהם. זאת אומרת יש עשה שמצווה עליי לחדול ויש לא תעשה שמצווה עליי לקום ולעשות. עשה שמצווה עליי לחדול מה הדוגמה? שבת, נכון מה שאמרתי קודם, שביתה בשבת זה מצוות עשה, לשבות זה מצוות עשה והיא מצווה עליי לחדול ממלאכה, לא לעשות מלאכה, למרות זאת זו מצוות עשה. מצוות לא תעשה שמצווה עליי לעשות משהו, אז בכפילויות אז אנחנו יודעים שיש לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך. אם יש בית בלי מעקה אז אני צריך לקום ולעשות מעקה. אז מצוות העשה של ועשית מעקה לגגך אין בעיה זה מצווה לעשות משהו. אבל מצווה של לא תשים דמים בביתך זה מצוות לא תעשה שבעצם מצפה ממני לעשות. אבל זה לא קיים רק במצב של כפילויות, למשל לא תעמוד על דם רעך. לא תעמוד על דם רעך בעצם אומר לי שאם אני רואה את רעי במצב שהוא בסכנה אני צריך להציל אותו, אבל זה מצוות לא תעשה שמטילה עליי חובת עשייה. לא חובת חדילה, אלא חובת עשייה. אוקיי, לכן בעצם לפחות במה שהוא קורא בדורות המאוחרים, בהלכה כמו שאנחנו מכירים אותה היום, לא נכון להבחין במישור הביצועי בין עשה לבין לא תעשה. ואז חוזרת השאלה אז מה כן ההבדל? אז הבאתי שם שאהרן שמש טוען שבדורות המאוחרים ההגדרה היא לשונית. אם התורה אומרת את זה בשפה פוזיטיבית, תעשה משהו, אז זו מצוות עשה. כמו תשבות. התורה לא אומרת אל תעשה מלאכה, אלא היא אומרת תשבות. משתמשת בשפה חיובית, בשפה פוזיטיבית, אז אם ככה זאת מצוות עשה. ואם התורה משתמשת בשפה נגטיבית, סליחה, אשתיק אותו, אם התורה משתמשת בשפה נגטיבית אז זו מצוות לא תעשה. זאת אומרת הגדרה היא לשונית. אמרתי שהאפיון הלשוני יכול להיות אפיון אבל לא יכול להיות הגדרה. זאת אומרת האפיון, האינדיקציה לזה אם זאת מצוות עשה או מצוות לא תעשה זה הלשון של התורה. אבל עדיין השאלה למה התורה עצמה רואה את הדברים אלה כמצוות עשה. כשהיא אומרת לי תשבות למה היא רואה בזה מצוות עשה? זה שהיא אומרת את זה בשפה פוזיטיבית זה רק מלמד אותי שכך היא רואה את זה. אבל כשאני שואל אוקיי, אבל מה זה אומר שהיא רואה את זה כמצוות עשה? מה ההבדל בין תשבות לבין לא תעשה כל מלאכה? התורה, אז יש כל מיני אינדיקציות, יש על מצוות עשה צריך להוציא את חומש ממונו, למצוות לא תעשה צריך להוציא את כל ממונו. עשה דוחה לא תעשה. עשה, כבוד הבריות דוחה רק עשין ולא לא תעשה, או יש כל מיני השלכות הלכתיות להבדל בין לאו לבין עשה, אבל גם השלכות, דיברנו על כל זה, גם השלכות לא יכולות להיות באמת תורף העניין. ההשלכות הן סימפטום, ההשלכות הן בגלל שזאת מצוות עשה וזאת מצוות לא תעשה לכן פה צריך להוציא עד חומש מהממון ופה את כל, זה תוצאה של ההבדל אבל צריך להיות איזשהו הבדל שהוא הסיבה לכל התוצאות האלה והשאלה היא מה הוא. ניסחתי את זה בצורה קצת שונה, נדמה לי שבזה סיימנו, שבעצם מדובר פה על לוגיקה, אפשר להציג את זה בצורה לוגית. כי מה ההבדל בין להגיד לי אני רוצה שתהיה עם תפילין לבין להגיד לי אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין? שלילה כפולה מחזירה אותי לאותו מקום. עכשיו לכאורה לפי הקריטריון הלשוני אז להגיד לי אני רוצה שתהיה עם תפילין, התורה אומרת לי אני רוצה שתהיה עם תפילין, זה מצוות עשה כי זה ביטוי חיובי. אם התורה אומרת לי אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה מצוות לא תעשה, נכון? לא אכפת לי שזה מטיל עליי חובת עשייה להיות עם תפילין, הניסוח הלשוני הוא ניסוח שלילי. אבל איך זה יכול להיות שיש שני ניסוחים ששקולים לוגית ויש להם מעמד הלכתי שונה? הם אומרים את אותו דבר בשפה אחרת. זה כמו להגיד שאם זה יהיה כתוב באנגלית אז זה יהיה מצוות לא תעשה ואם זה כתוב בעברית אז זה מצוות עשה. מה זה משנה באיזה שפה זה כתוב, השאלה מה זה אומר. הרי אם התוכן שלו הוא אותו תוכן אז איך ייתכן שזאת מצוות עשה וזאת מצוות לא תעשה? אז נדמה לי שאת זה עוד הספקתי להגיד בפעם הקודמת, הניסוח הלוגי הוא אולי רמז לתשובה כי זה לא נכון. זו לא שקילות לוגית. להגיד שאני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא אותו דבר כמו להגיד אני רוצה שתהיה עם תפילין. פשוט לא שקול לוגית, זה לא נכון. כשאני רוצה לעשות שלילה כפולה אז אני צריך להגיד נגיד אני רוצה שאתה תהיה עם תפילין, זו מצוות עשה. אני רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא, השלילה זה לא נכון שאני רוצה שתהיה עם תפילין ולא אני רוצה שתהיה בלי תפילין. אני רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא השלילה הלוגית של אני רוצה שתהיה עם תפילין. השלילה הלוגית של אני רוצה שתהיה עם תפילין זה לא נכון שאני רוצה שתהיה עם תפילין. בשפה פורמלית, נגיד שיש פה דף אולי, טוב, נשתמש בזה. נגיד שדיברנו על האופרטורים הדיאונטיים, אז נגיד שאני עושה, יופי תודה. יש חובה, רואים? יש חובה לעשות את המעשה פי. או זה אובליגיישן, דיברנו על זה, חובה לעשות את המעשה פי. אוקיי? השלילה של זה נראית ככה: שלילה על זה שיש חובה לעשות את המעשה פי, לא נכון שיש חובה לעשות את המעשה פי. אבל כשאני אומר את זה, השלישי, סליחה, הוא לא השלילה של הראשון. מסכימים? זה לא השלילה של הראשון, אני שולל את הארגומנט, את מה שבפנים, אני לא שולל את הטענה כולה. זה בכלל לא שלילה. ולכן להגיד עכשיו את זה, הרביעי, אתם מבינים שזה לא שקול לראשון? זה לא שלילה כפולה. שלילה כפולה זה לשלול פעמיים כך שאחד יקזז את השני. אבל כאן זה לא נכון. הדבר הזה הוא לא שלילה, הוא שלילה של המשפט. הדבר הזה הוא שלילה של הארגומנט. שלילה של משפט על שלילה של ארגומנט זה לא קיזוז. זה רק באופן פורמלי להראות למה העסק הזה… מה זה כן שלילה? או זה או זה. שני האחרונים זה שלילה כפולה. אוקיי? זאת שלילה כפולה אז זה מקזז אחד את השני.

[Speaker C] זה מינוס בתוך הפונקציה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, מינוס מינוס כזה, כן? זה שלילה כפולה. אבל מה שלפניהם, הביטוי הרביעי, הוא לא שלילה כפולה. אז זה קודם כל ברמה הלוגית, יש פה טעות לוגית. אבל מה זה באמת אומר עכשיו מעבר לפורמליזם? אנחנו נחזור לזה כי זה שורש גדול לוגיקה דיאונטית הלכתית. פה נמצא בעצם השורש של העניין. מה בעצם זה אומר בשפה של בני אדם? זה בעצם אומר שלומר אני רוצה שתהיה עם תפילין או לא נכון שאני רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא אותו דבר כמו אני רוצה שתהיה עם תפילין, כן? לא נכון שאני רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא אותו דבר כמו אני רוצה שתהיה עם תפילין. לא נכון שאני רוצה שתהיה בלי תפילין זה הרביעי, אוקיי? אני רוצה שתהיה עם תפילין זה הראשון, אוקיי? הרביעי זה לאו, זה לאו על להיות בלי תפילין כי הניסוח הוא ניסוח שלילי. אני מקבל כרגע את הקריטריון הלשוני, לא הביצועי. אוקיי? אם הקריטריון הוא קריטריון ביצועי, אז בעצם הדבר הזה O של לא P הוא לאו. מסכימים? אם הקריטריון הוא ביצועי, אז דורשים ממני לחדול. לא P, נגיד ש-P זה מעשה, אז לא P זה לחדול. כשדורשים ממני מחדל זה לאו. אני טוען שזה עשה. זה עשה שאומר לי לחדול, כמו לשבות. אתם מבינים? לכן זה מצוות עשה, זה לא לאו. הקריטריון מבחינת הקריטריון הביצועי זה לאו, אבל הקריטריון הלשוני, הרי פה זה מוגדר לשבות, הדבר הזה הוא הצרנה של הפסוק לשבות. בסדר? לשבות זה עשה, כי הניסוח הוא ניסוח פוזיטיבי, לא משנה שהוא דורש ממני לחדול. אבל הדרישה היא דרישה פוזיטיבית, לכן זה עשה.

[Speaker D] והשני זה גם לא לאו.

[הרב מיכאל אברהם] מי זה השני? לא, אף אחד מהם הוא לא לאו. אף אחד מכל מה שמופיע פה הוא לא לאו. זה מה שיפה בכל העסק הזה. הלאו, בדיוק, הלאו זה עולם מושגי אחר, אין קשר בינו לבין עשה. זאת אומרת, אם אתם זוכרים, אחת ההגדרות שהצעתי בלוגיקה הדאונטית הכללית זה שלאו זאת חובה לא לעשות. נכון? במילים אחרות אני יכול להעמיד את האופרטור O על האופרטור F, F זה היה הלאו, פורבידן, כן? אז האופרטור O על P זה אותו דבר כמו F על לא P ולהפך. זאת אומרת במילים אחרות אחד האופרטורים מיותר. אני יכול לנסח את האחד במונחי האחר. זה לא מוסיף שום דבר. בהלכה זה לא כך. בהלכה אי אפשר בשום צורה שהיא, כל מניפולציה שתעשו עם O לא תביא אתכם ללאווים. זו שפה סגורה. העולם של העשים לא יכול באמצעות שלילות ועשים, באמצעות מניפולציות לוגיות להביא אותי לעולם של הלאווים ולהפך.

[Speaker C] זה רק בגלל כל הקונספציה של זה, אבל לא? זה רק בגלל שיש משמעות למילים, בלוגיקה זה צריך להיות נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אני טוען שהלוגיקה היא שונה, זה לא שקול לוגי. פה מה שהראיתי לך זה לא שקול לוגי.

[Speaker C] לא, אני מסכים. אני רק אומר שאם אתה רוצה להגיד בהלכה שאתה לא יכול לעשות עם אופרטורים חיוביים מעשה שלילי, להגדיר משהו שלילי כשכל האופרטורים שלך הם חיוביים, זה רק בגלל שבמתימטיקה אין משמעות למה שעומד מאחורי. זאת אומרת, אני יכול להגדיר את זה. אתה יכול להגדיר במתימטיקה שתי שלילות שיגיעו לחיובי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל פה זה לא שתי שלילות.

[Speaker C] נכון, פה בגלל מה שזה מייצג. בגלל שזה מייצג בתוך הלכה, כי יש משמעות למילים, לא? זאת הבעיה בעצם. שכשאתה אומר שאני רוצה שאתה תעשה משהו, אז אני מביע איזה רצון, איזה מצב שאני רוצה שתהיה בו. כשאני לא רוצה שתעשה משהו, אז לא אכפת לי מה תעשה, העיקר שזה לא יהיה זה. נכון? במתימטיקה אין את זה אבל.

[הרב מיכאל אברהם] במתימטיקה אין את זה, במתימטיקה אין כלום. מתימטיקה מצרינה פסוקים בלי משמעות. תן להם את המשמעות ואני אמצא את ההצרנה המתימטית.

[Speaker C] אז למה אי אפשר בהלכה לעשות מעשה עם לאווים או הפוך?

[הרב מיכאל אברהם] כי אי אפשר, כי זה באמת אי אפשר להעמיד את האחד על השני.

[Speaker C] כי אי אפשר לתרגם את זה לשפה של מתימטיקה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר לתרגם את זה לשפה של מתימטיקה, רק השפה תצטרך לעמוד בקריטריונים של הסמנטיקה. זאת אומרת, זהו, הסמנטיקה. אם אני לא יכול להעביר מהעשה ללאווים, אז גם המתימטיקה, את ההצרנה הלוגית אני אצטרך לוודא שזה בנוי בצורה כזאת שאי אפשר יהיה לבטא את ה-O באמצעות F ולהפך עם שלילות. אי אפשר יהיה לעבור. ההצרנה תצטרך לשמר את המבנה של התוכן.

[Speaker C] אי אפשר להגדיר אופרטורים מתימטיים שיתארו את ה… להגדיר חדש?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגדיר, בטח, בטח, אנחנו נעשה את זה גם. אנחנו נעשה את זה גם, אבל אנחנו נצטרך לוודא שההגדרה הזאת לא מאפשרת מעבר מהעולם של העשים לעולם של הלאווים.

[Speaker C] שאין תלות בין השדות האלו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אין תלות. בסדר? לא תצליח לעבור בכלים לוגיים מהעולם הזה לעולם הזה. שני עולמות שלא מדברים אחד עם השני. וזה פותר הרבה מאוד בעיות שלוגיקה דאונטית לא יודעת לפתור. כי לדעתי המתימטיקאים פספסו את הנקודה הזאת. עכשיו למה הם מפספסים את הנקודה הזאת? כי הבעיה היא לא במתימטיקה. הבעיה היא בהצרנה. לוגיקן, לוגיקן, זה לא משנה. אפשר לעשות פורמליזציה לסמנטיקה?

[Speaker B] מה? אפשר לעשות פורמליזציה לסמנטיקה?

[הרב מיכאל אברהם] כן. כן. זה בעצם מה שעושים בלוגיקה.

[Speaker B] לא, אבל לטענה, זה לא, זאת אומרת למשמעות של מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] זה הסמנטיקה. ברגע שתגדיר סמנטיקה שונה, אז אתה תוכל להצרין את זה. באופן הולם. אני אתן אולי דוגמה שדיברנו עליה כבר, רק כדי לחדד את העניין. סיפרתי לכם אני חושב שכשתרגלתי מכניקה, אז שאלתי את הסטודנטים האם לדעתם הטענה שתיים ועוד שלוש שווה חמש ניתנת להפרכה, האם זאת טענה מדעית שאפשר להעמיד אותה על מבחן הפרכה. אז היו כאלה שאמרו לי כן, קח קערה, תשים בתוכה שני תפוחים, תוסיף לתוך הקערה הזאת עוד שלושה תפוחים ותספור. אם יצא לך חמש, אז הוא אושש או לא הופרך, ואם יצא לך שלוש עשרה, אז הופרך, אז המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש הופרך. לא משנה כרגע אם זה יצא או לא, אבל אפשר להעמיד את זה על מבחן הפרכה, או שזה יעמוד במבחן הזה או שלא יעמוד, אפשר להציע ניסוי שיעמיד את זה על מבחן הפרכה. הטענה שלי שהם לא צודקים, לא נכון, אי אפשר להעמיד את זה על מבחן הפרכה. הנה אני אביא לכם דוגמה, ולכן עשיתי את זה בקורס במכניקה, אני לוקח גוף מסוים, תפעילו עליו כוח עשרה ניוטון לכאן, בסדר? עכשיו תפעילו עליו עוד כוח עשרה ניוטון לכאן, מה סך הכל הכוח שפועל על הגוף? ארבעה עשר ומשהו, נכון? הכוח השקול הוא ארבעה עשר ומשהו בכיוון האלכסון, לא עשרים.

[Speaker C] כן, אבל זה רק בגלל שמערבבים פה מושגים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מערבבים פה מושגים, שים לב. לא לא, אני אסביר ואז תראה שהנקודה היא, אז מה קרה? אז הפרכנו את הטענה שעשר ועוד עשר שווה עשרים. הנה עשינו ניסוי והפרכנו. לא, מה הפרכנו? הפרכנו את הטענה בפיזיקה, לא את הטענה במתמטיקה. הטענה בפיזיקה שהוספת כוחות יכולה להיות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. לא נכון, צריך חיבור וקטורי בשביל זה. אז חיבור אריתמטי הוא לא מודל נכון להוספת כוחות. זאת אומרת שאם עשינו ניסוי והפרכנו איזה, לא הפרכנו את האריתמטיקה, מתמטיקה אי אפשר להפריך. את מה הפרכנו? את הטענה שהמתמטיקה ההיא, האריתמטיקה, היא מודל למציאות הזאת של הוספת כוחות, זה לא נכון, זה לא המודל הנכון, אבל זאת טענה בפיזיקה, לא במתמטיקה. את המתמטיקה אי אפשר להפריך. אז זה בדיוק הנקודה, כשאנחנו משתמשים במתמטיקה יש לזה עוצמה בלתי רגילה, יש לזה כוח אדיר לסימול המתמטיקה, אבל יש לזה עקב אכילס וצריך מאוד להיזהר ממנו. אנחנו שבויים של המתמטיקה, ברגע שעברנו למתמטיקה אנחנו שבויים של המתמטיקה, אבל המעבר מהפיזיקה למתמטיקה הוא בעצמו הנחה פיזיקלית. את ההנחה שסוג הזה של המתמטיקה יכול לתאר נכון את המציאות היא הנחה בפיזיקה, ולכן צריך לשים לב, לא בטוח שזה נכון, ולפעמים כשאנחנו נפריך את זה, אז אנחנו נגיד רגע, זה לא יכול להיות, זה מתמטיקה, איך אפשר איך זה יכול להיות שזה הופרך? לא, מה שהופרך פה זה לא המתמטיקה, אלא זאת ההנחה שהמתמטיקה הזאת היא המתמטיקה הנכונה כדי לתאר את הפיזיקה שיש כאן. אוקיי? אותו דבר פה, אנשים עושים הצרנה בלוגיקה ואז מוכיחים כל מיני הוכחות במתמטיקה, ואז אם ככה ברור שזה הכל נכון, הרי להטיל עליך חובה לא לעשות משהו זה כמו לאו כן לעשות אותו. מה ההבדל? אני יכול להראות לך שזה שקול. לא, אתה לא יכול להראות לי. אם תראה לי את זה, זה רק אומר שלא הצרנת נכון את הלאו ואת העשה, לא מצאת את המתמטיקה הנכונה שמתארת מה זה לאו ומה זה עשה. ובשביל להצרין את זה נכון אני צריך לבנות תורה לוגית ששומרת על זה שאי אפשר לעבור בין העולם של הלאו לעולם של העשה. בסדר? ואז באמת התורה הזאת תהיה נכונה ואם אני אצליח להוכיח איתה כל מיני דברים אז בסדר, אז זה יהיה בסדר, אבל אם אני אוכיח עם תורה לא נכונה כל מיני דברים זה לא עוזר כלום, פשוט התורה שלך היא לא נכונה, היא לא מתארת נכון את השדה שאותו היא באה לתאר.

[Speaker D] למה אור של לא פי זה לא כמו לאו?

[הרב מיכאל אברהם] מה? אור של לא פי, למה זה לא כמו לאו?

[Speaker D] מה שאני אומר כיוון שכמו לשבות. לשבות זה אור של לא פי, נכון? נכון, וזה עשה. נכון. ואני רוצה שלא תאכל חזיר, אז אור של לא חזיר. כן, אז אני אומר לא, אז אני מראה לך דוגמה נגדית כדי להראות למה זה לא נכון. אתה מביא לי את הדוגמאות שבהן אני מסתבך, אני מראה לך דוגמה נגדית כדי להוכיח לך שזה לא נכון, מספיק דוגמה נגדית אחת.

[הרב מיכאל אברהם] מה קורה עם תשבות? תשבות זאת חובה לא לעשות משהו, נכון? חובה לא לעשות מלאכה וזה מוגדר כעשה. אז זה אומר שאור של לא פי הוא לא לאו. ממילא עכשיו אם אני אגיד לך שהתורה אומרת לי יש עליך חובה להיות במצב שבו אתה לא אוכל חזיר, אני לא יודע איך לנסח את זה בדיוק, זה יהיה עשה, זה לא יהיה לאו.

[Speaker C] אבל אני יכול להציל אותו כי כשאתה אומר לו תשבות, אתה הכנסת מינוס לתוך המילה. זאת אומרת המילה תשבות בעצמה היא כאילו לעשות הפעולה של לא לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז

[Speaker C] זה פעמיים שלילה גם בתוכו. אז כשאתה קורא לזה עשה, לא לא לא, לקום ולשבות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בא לשבות זה

[Speaker C] לא לא, יש חובה לא לעשות מלאכה, נכון? אין בעיה. לא, כי כשאתה אומר זה לא לעשות מלאכה זה קום עשה, כאילו אני נדרש לא לעשות מלאכה. אוקיי, אז זה כש…

[הרב מיכאל אברהם] לא קום עשה, אני הורדתי מהקום עשה.

[Speaker C] בסדר. לשבות, כשאתה אומר לי לשבות, המילה לשבות בעצמה מכילה מינוס, סו קולד מינוס, זאת אומרת זה איבר חיובי שיש עליו שלילה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת המילה לשבות לא מכילה.

[Speaker C] במעשה אתה לא נדרש לבצע לעשות משהו. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] כי הקריטריון הוא לא ביצועי, זה מה שאני אומר. הקריטריון ללאו עשה הוא לא ביצועי. אתה עוד פעם ממשיך להניח שעשה דורש ממני לעשות משהו. לא. הקריטריון הוא לא ביצועי, הקריטריון הוא לשוני. לשוני. אם התורה אומרת את זה בשפה פוזיטיבית זה עשה. אבל אני מנסה לחפש את הפשר, מה מה זה אומר? מה זה הלשון? הלשון מבטאת רעיון, זה לא סתם לשון. למה הקדוש ברוך הוא החליט שהדבר הזה הוא מצוות עשה אם בסופו של דבר מה שהוא מבקש ממני זה לא לעשות? אתה צריך להיות מאחורי זה רציונל כלשהו. אז אני, אני הולך עכשיו אחורה. אני אומר, מתוך הלוגיקה אני מראה קודם כל שזה לא אותו דבר. עכשיו אני אנסה להסביר מה מה הרציונל שעומד מאחורי זה. אז באמת למה זה לא אותו דבר? להגיד לי שאני דורש ממך להיות במצב של שביתה, זה לא אותו דבר כמו אני אוסר עליך לעשות מלאכה. נכון? זה בעצם מה שאני אומר. למה זה לא אותו דבר? מה ההבדל ביניהם? בוא ננסה לחשוב בשפה פשוטה. למה זה לא אותו דבר? דיברתי על זה כשדיברנו על השורש השמיני של הרמב"ם. נכון? הבאנו שם את הגזירה, שזה ביטוי משותף לאיסור וציווי. נכון? והרמב"ם אומר שבעברית יש ביטוי משותף, בערבית אין. בערבית משתמשים במילה ציווי כי אין להם מילה שלישית שתתאר גם את האיסור וגם את הציווי. בעברית יש את המילה גזירה. בסדר? ככה הרמב"ם טוען, ולכן בעצם גזירה מכילה את שני הדברים. אבל בתוך הגזירה יש שני סוגים, איסור וציווי. זאת אומרת, הרמב"ם מבחין בין איסור לבין ציווי בלי קשר לשאלה מה האיסור אומר או מה הציווי אומר. זאת אומרת, איסור וציווי זה שני עולמות שונים. זה און ואוף, כן? זה שני שני אופרטורים שונים, לא משנה מה הם אומרים. אז גם פה אותו דבר. עכשיו מה הרעיון? נגיד שנגיד שבעצם התורה אומרת לי לבנות מעקה. זה מצוות עשה, והלאו זה לא תשים דמים בביתך. מה ההבדל בין שני הדברים האלה? ההבדל הוא שאם נגיד שיש לי בית עם מעקה, קניתי את הבית עם מעקה. אוקיי? אז האם קיימתי את מצוות העשה? לא. לא הייתי צריך, אבל לא קיימתי את מצוות העשה, נכון? אבל האם עברתי על הלאו? ברור שלא. אז הנה הנפקא מינא. במקום שבו אני, זאת אומרת, במקום שבו קניתי בית כבר עם מעקה, אי אפשר להגיד שעשיתי את העשה, אבל ברור שלא עברתי על הלאו, אז הנה ההבדל. אם היה כתוב 'ועשית מעקה לגגך', אם זה היה כתוב כמצוות עשה, נגיד שהיתה רק מצוות עשה של 'ועשית מעקה לגגך', אם קניתי בית עם מעקה זה לא חל עליי. אבל אם היה כתוב רק 'לא תשים דמים בביתך', קניתי בית עם מעקה, זה חל עליי, רק קיימתי את זה, נכון? כי לא שמתי דמים בביתי. אוקיי? זאת אומרת, יש הבדל בין, או למשל אם קיימתי משהו באונס. נגיד שקיימתי משהו באונס. נגיד שהייתי נגיד שעברתי על שפת הנהר, אני רואה את חברי טובע. עכשיו מישהו קשר אותי, לא נתן לי להציל אותו. בסדר? אז אם היתה מצוות עשה להציל אותו, מצוות עשה לא קיימתי. אונס רחמנא פטריה, נכון? זה שאני אנוס זה לא הופך אותי למי שעשה, אוקיי? אבל אם לא עשיתי באונס, אז ולנערה לא תעשה דבר, אונס רחמנא פטריה, זאת אומרת לא עברתי על הלאו, נכון? זאת אומרת אם זה היה לאו 'לא תעמוד על דם רעך', זה לאו, אוקיי? עברתי עליו באונס, עברתי עליו באונס אז לא עברתי עליו, אונס רחמנא פטריה. אבל אם היתה לי מצוות עשה להציל אותו ואני אנוס ולא הצלתי אותו, לא קיימתי את העשה, נכון? נגיד נגיד אם הייתי צריך לצאת ידי חובה בקריאת שמע. בסדר? אז אם הייתי אנוס ולא קראתי קריאת שמע, אז אני עדיין צריך לקרוא, זה לא נקרא שקיימתי את זה, נכון? אבל אם היה לאו על לא לקרוא קריאת שמע והייתי אנוס, על הלאו לא עברתי, אבל לא צריך לקרוא עוד פעם את קריאת שמע כדי לא לעבור על הלאו, נכון? לא עברתי על הלאו כי הייתי אנוס.

[Speaker B] ומה עם תשביתו חמץ אם אין לך חמץ?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה השבתת חמץ דיברנו בשיעור שלפני פסח, זה היה בעצם הטריגר שהתחיל את כל הנושא. אז שמה אמרתי שזה תלוי בשאלה איך מגדירים את האיסור הזה, הצעתי שם ארבע הגדרות לתשביתו. השאלה איך אתה מגדיר את זה. אתה יכול להגדיר את זה כמצוות עשה, אתה יכול להגדיר את זה כלאו הבא מכלל עשה, בכל מיני צורות. השאלה אם אני צריך לקנות חמץ כדי להשבית אותו, רב חיים שמה דיברנו על זה בשיעור שלפני פסח. אז בעצם כל הדברים האלה שימו לב ש שאלה לא נפקא מינות. זה לא כמו מה שאמרתי קודם, שעל זה צריך להוציא את חומש ממוני ועל זה צריך להוציא את כל ממוני. אלה נפקא מינות להבדל. פה אני מצביע על ההבדל עצמו. העשה והלאו הם לא אותו דבר. הם פשוט לא, זה לא להגיד אותו דבר. להגיד שאני רוצה שתהיה עם תפילין ולהגיד שאני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה פשוט לא להגיד אותו דבר. אם אני אהיה בלי תפילין באונס, אז עשה לא קיימתי, אבל על לאו לא עברתי. אם זה היה עשה, זה לא נקרא שקיימתי. אם זה היה לאו, על הלאו לא עברתי. בסדר? אז זה לא אותו דבר. עכשיו מה זה בעצם אומר? בוא נתרגם את זה לשפה יותר מובנת. בעצם מצוות העשה מטילה או מצביעה על מצב רצוי. אומרת לי אני רוצה שתהיה במצב הזה. זאת ההגדרה, עכשיו אני נותן את ההגדרה. זה מה שעומד מאחורי ההגדרה הלשונית, זאת ההגדרה המהותית שהלשון רק מבטאת אותה. מצוות עשה פירושו מציירים לי מצב רצוי שבו התורה רוצה שאני אהיה. זה נקרא מצוות עשה. אם אני לא נמצא במצב הזה, אז לא הייתי במצב הרצוי, אבל לא נמצא במצב שלילי. אני רק לא נמצא במצב החיובי. מה זה מצוות לא תעשה? מצוות לא תעשה מסרטטת או מצביעה או מתארת מצב שלילי. אם אני נמצא במצב השלילי, אם עברתי על הלא תעשה, אני נמצא במצב שלילי, לא שאני לא נמצא במצב חיובי. כשהתורה מתארת מצב חיובי, זו מצוות עשה. כשהתורה מצביעה על מצב שלילי, זו מצוות לא תעשה. זאת ההגדרה.

[Speaker B] אם שבת הייתה רק מצוות עשה

[הרב מיכאל אברהם] לשבות, לא הייתה שום בעיה לעשות מלאכה.

[Speaker B] ואם הייתי עושה מלאכה, אז לא הייתי במצב שלילי, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] רק לא עשית, לא היית במצב החיובי. אם הייתה רק מצוות עשה בשבת, יש שם את שניהם, אבל אם הייתה רק מצוות עשה בשבת, אז לעשות מלאכה בשבת זה לא דבר בעייתי מצד עצמו, אלא שאתה לא נמצא במצב השביתה שהוא מצב חיובי.

[Speaker B] התורה מתארת את עצמה או

[הרב מיכאל אברהם] באמצעות יש או באמצעות אין או היפוכו? לא, לא תצליח, זה בדיוק הנקודה. אני אסביר עכשיו למה. תראו, אם הנקודה היא שעכשיו שימו לב, ניטרלתי לחלוטין את הקריטריון הביצועי. זאת אומרת, המצב החיובי יכול להיות מצב של שביתה או מצב של עשייה. מבחינת התורה זה נקרא מצב חיובי, זה המצב שבו התורה רוצה שאני אמצא. המצב הזה יכול להיות מצב של חדילה או מצב של עשייה, זה בכלל לא משנה. כל עוד התורה אומרת לי זה מצב חיובי, המצב שבו אתה עושה משהו הוא חיובי, או המצב שבו אתה לא עושה משהו הוא חיובי, כל עוד היא מגדירה מצב כמצב חיובי, זו מצוות עשה. לא משנה אם המצב הזה דורש ממני לעשות או דורש ממני לא לעשות. לכן כשהתורה אומרת לי לשבות, אז התורה אומרת לי המצב שבו אתה שובת, אתה לא עושה, הוא מצב חיובי, אז זו מצוות עשה. מה זה משנה שזה מטילה עליי חובה לשבות? החובה לשבות היא בעצם להימצא במצב חיובי, לכן זו מצוות עשה.

[Speaker B] אבל הנה יש פה גם מצוות עשה

[הרב מיכאל אברהם] וגם מצוות לא תעשה, זה מצב חיובי או מצב שלילי? אז התורה אומרת שני הדברים נכונים. השביתה זה מצב חיובי, ועשיית מלאכה זה מצב שלילי. אם היה פה רק פעולה, רק מצוות עשה, אז התורה הייתה אומרת לי השביתה היא מצב חיובי, אבל עשיית מלאכה היא לא מצב שלילי, היא רק לא להימצא במצב חיובי. אם היה רק מצוות לא תעשה, לא תעשה כל מלאכה, אז עשיית מלאכה היא מצב שלילי, שביתה היא לא מצב חיובי, היא רק לברוח מהמצב השלילי.

[Speaker B] זאת אומרת שאם עשית מלאכה, אז גם ירדת למצב השלילי וגם נמנעת מהמצב החיובי. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כשיש גם לאו וגם עשה, אז מה שקורה, גם ביטלת עשה, אתה גם לא נמצא במצב החיובי, אבל אתה גם נמצא במצב שלילי, שזה לא חייב להיות. כיוון שזה לא שקול, שימו לב, זה הרמב"ם השורש השישי. מה שהרמב"ם אומר, עשה ולאו זאת לא כפילות, כיוון ולהגיד שתשבות ולהגיד שלא תעשה מלאכה זה לא שקול לוגית. זה לא להגיד אותו דבר. אז למה שזה יהיה כפול? למה שזאת תהיה כפילות? זה לא שייך לשורש התשיעי בכלל. אין כפילות לוגית ביניהם, זה מה שהרמב"ם אומר בשורש השישי. מה שהרמבם בעצם אומר זה בדיוק הנקודה הזאת. הוא אומר להגיד לך שאני רוצה שתשבות או להגיד לך אני לא רוצה שתעשה מלאכה, זה להגיד לך דברים שונים. אין להם חפיפה בתוכן, אז למה שזה יימנה כמצווה אחת? זה ודאי שתי מצוות. לכן גם הרמב"ם הוסיף את החידוש השני שלו, אמרתי שיש לו חידוש שני. א, שלא חל על זה השורש התשיעי שמונים פה שתי מצוות. ב, יש חידוש נוסף שאת העשה מונים עם העשים ואת הלאו עם הלאווים. זה גם חידוש. למה? כי בקריטריון הביצועי גם אם היית מונה פה שתי מצוות, אני הייתי מונה שני לאווים. כי מצוות שביתה בשבת אומרת לי לא לעשות משהו. מבחינת הקריטריון הביצועי זה לאו, מה זה משנה שזה מנוסח בשפה פוזיטיבית? זה מטיל עליי חובה לחדול, לא לעשות משהו. אז גם אם מונים שתיים זה חידוש אחד, אבל עדיין הייתי מונה שני לאווים. והרמב"ם אומר לא, מונים שתיים כשאת העשה עם העשים ואת הלאו עם הלאווים. חידוש נוסף, למה? כי החידוש הראשון בנוי על השני. בגלל שמצוות העשה היא באמת לא לאו, היא עשה, בדיוק בגלל זה אין פה כפילות. לכן מונים פה שתי מצוות, העשה הוא עשה והלאו הוא לאו. זאת אומרת, צריך את החידוש השני בשביל להסביר את החידוש הראשון. צריך להבין שהעשה הוא באמת עשה ולא לאו, ובדיוק בגלל זה הכפילות בין לאו לבין עשה בשבת היא לא כפילות. לכן מונים שניים.

[Speaker D] אז איך זה מסביר את האונס? מה? איך זה מסביר את האונס הכפול?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker D] לא, הרב אמר שזה מה שעומד מאחורי הנפקא מינה.

[Speaker B] זה דוגמה של נפקא מינה.

[הרב מיכאל אברהם] כן,

[Speaker D] אז למה המצב החיובי והמצב השלילי מסביר למה אונס מונים רק?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם אתה נמצא במצב שלילי באונס זה לא נקרא להימצא במצב שלילי, אתה לא נמצא במצב הזה. אבל סך הכל לא עשית, אתה לא נמצא במצב החיובי, עובדתית אתה לא שם. היה יכול להיות שזה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אם אונס אונסה כמאן דעבד או לאו כמאן דעבד. הבבלי והירושלמי הופכים את הדעות שם בין רבי יוחנן וריש לקיש. יש דעה שאונסה הוא כן כמאן דעבד. בסדר, אבל יש עיקרון הלכתי שאומר אם אתה נמצא במצב שלילי באונס זה לא נקרא להימצא במצב שלילי, כי לא אתה עשית את זה, אז זה לא מצב שלילי. בסדר? המצב חיובי בסופו של דבר שאלה עובדתית, זאת אומרת לא היית שם. גם אם זה באונס שלא היית שמה, תכלס לא היית שם. אוקיי? אז ועכשיו שימו לב, הנקודה היא גם אונס לאו כמאן דעבד זה לא תלוי בכלל בשאלה אם זה מעשה או מחדל. גם שמה הקריטריון לא יהיה ביצועי. אנחנו בדרך כלל מבינים אונס לאו כמאן דעבד סוף סוף לא עשית בפועל. אומר לא, ההבדל הוא בשאלה אם זה מצב חיובי או להימצא במצב חיובי או להימצא במצב שלילי. אם יהיה לאו שכרוך במחדל, גם על הלאו אני אגיד שאונס רחמנא פטריה והנערה לא תעשה דבר. בסדר? אם הלאו דורש ממני לעשות משהו, כן, לא תעמוד על דם רעך. בסדר? לא תעמוד על דם רעך, אז זה לאו, נכון? עכשיו לא הצלתי אותו באונס, בתכלס לא הצלתי, נכון? אונס לאו כמאן דעבד? לא. לא נכון. גם פה הקריטריון הוא לא קריטריון ביצועי, הוא קריטריון לפי המצב. ואני לא נמצא במצב שלילי, אם אני נמצא במצב השלילי באונס זה לא נקרא להימצא במצב שלילי. הנפקא מינה, כל הקריטריונים האלה או כבוד הבריות, על זה יש נודע ביהודה על זה וקהילות יעקב מדבר על זה, שיש מחלוקת ראש ורמב"ם בכבוד הבריות. כבוד הבריות, גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, אומרת הגמרא זה רק לא תעשה שלא תסור, רק דרבנן, זאת אומרת לא תעשה דאורייתא זה לא דוחה. אבל מצוות עשה זה כן דוחה בשב ואל תעשה, סליחה לא מצווה, בשב ואל תעשה זה כן דוחה. עכשיו על זה דנים מה זה נקרא, מה ההבדל בין שב ואל תעשה לקום עשה? ההבדל הוא בין לאו לבין עשה או ההבדל הוא בין קום עשה לשב ואל תעשה? ועכשיו כבר אנחנו יודעים שזה לא אותו דבר, נכון? כי יש לאוין שעליהם עוברים בשב ואל תעשה ויש עשה שאותם מבטלים בקום עשה. אוקיי? כמו שביתה בשבת או לא תעמוד על דם רעך, אוקיי? עכשיו השאלה אם כבוד הבריות דוחה את לא תעמוד על דם רעך או את שביתה בשבת או כל מיני דברים כאלה. זה מחלוקת ראש ורמב"ם. עכשיו למה? למה בכלל יכולה להיות מחלוקת? אף אחד מהם לא סותר את מה שאני אומר, אבל קיומה של דעה אחרת מוכיח את מה שאני אומר. זאת אומרת מי שאומר שלא תעמוד שכבוד הבריות זה לא הולך לפי עשה או לא תעשה, זה הולך לפי השאלה של המעשים, אז בעצם הוא אומר שב ואל תעשה וקום עשה זה הקריטריון, הקריטריון הוא קריטריון המעשי. אבל מי שאומר שזה לאו ועשה, בעצם מה שהוא אומר זה שגם אם הלאו נעשה באופן של קום, זאת אומרת שעוברים עליו בשב ואל תעשה, עדיין כבוד הבריות לא דוחה אותו. כי סוף סוף אתה נמצא במצב שלילי. אסור להימצא במצב שלילי בגלל כבוד הבריות. זה לא משנה אם אתה עושה פה פעולה או לא עושה פה פעולה. השאלה אם אתה נמצא במצב שלילי או אתה לא נמצא במצב חיובי. זה השאלה של כבוד הבריות. עכשיו יש אחרים שאומרים לא, זה תלוי בשאלה של קום עשה ושב ואל תעשה. בסדר, זה לא סותר את מה שאני אומר. קיומה של הדעה השנייה מוכיח את מה שאני אומר. אוקיי? רק סגירה בגדרי כבוד הבריות. אני אגיד עכשיו משפט נוסף. למעשה, יש לנו אינטואיציה עדיין שמצוות עשה מקיימים בקום עשה. מצוות לא תעשה מקיימים בשב ואל תעשה, נכון? יש לנו אינטואיציה כזאת. האינטואיציה הזאת נכונה. אבל השב ואל תעשה והקום עשה הוא לא פיזי. זאת אומרת, האינטואיציה הזאת שאומרת שלעבור על מצוות עשה זה בשב ואל תעשה היא אינטואיציה נכונה. אבל זה בשב ואל תעשה מופשט, לא בשב ואל תעשה ביצועי, כי לא להיות במצב חיובי הוא בעצם במהות שב ואל תעשה, למרות שיכול להיות שזה נעשה באופן של עשייה פיזית, נגיד שאני עושה מלאכה בשבת. כי ברעיון בעצם רק לא הייתי במצב חיובי. לא התנגשתי חזיתית עם רצון השם. לעבור בקום עשה פירושו להתנגש חזיתית עם רצון השם. להתנגש חזיתית עם רצון השם זה להיות במצב שהתורה מגדירה אותו כשלילי. זה ללכת חזיתית נגד רצון השם. לא להיות במצב חיובי זה בעצם ברעיון זה שב ואל תעשה. כי למעשה אני לא מתנגש חזיתית עם רצון השם, אני רק לא צדיק. אני לא נמצא במצב החיובי. זה לא אומר שאני נמצא במצב שלילי. אז זה לא התנגשות חזיתית עם רצון השם, זאת עבירה בשב ואל תעשה. לכן בעצם מה שיש כאן זה שינוי או הפשטה של המושגים שב ואל תעשה וקום ועשה.

[Speaker C] עבירה בשב ואל תעשה. בדיוק. זה שונה לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] הביטול עשה זאת עבירה בשב ואל תעשה, אבל זה לא שב ואל תעשה ביצועי, זה שב ואל תעשה מופשט. אתם מבינים את הנקודה? זאת אומרת, האינטואיציה נשארת בעינה, זאת אינטואיציה נכונה. אבל צריך להעביר אותה הפשטה. עכשיו יש, זה בכלל זה תהליך, זה דיברתי לא מזמן, לא פה, נכון? דיברתי באיזה מקום אחר, לא זוכר כבר איפה. דיברתי על זה שעל זיכרון, דיברתי ביום הזיכרון. מה שכתבתי על זה, כן, איזה תזכורת שנתתי באתר. שהזיכרון בדרך כלל אנשים מבינים שזיכרון זה תהליך מנטלי. זאת אומרת, אנחנו נזכרים במשהו או במישהו, אז דמות דיוקנו עומדת לפני ההכרה שלנו. בעצם אנחנו מעלים איזושהי תמונה שלו. זה תהליך מנטלי. אבל בתורה כשכותבים תמחה את זכר עמלק, אז זכר אין הכוונה זיכרון. הרי יש מצווה לזכור ואסור לשכוח. מה זה תמחה את זכר עמלק? לשכוח את עמלק? אסור לשכוח, יש חובה לזכור. זכר עמלק פירושו שארית של עמלק. למחות את זכר עמלק, לא להשאיר ממנו שום חלק. זכר של עמלק פירושו חלק מעמלק. אז לזכור מישהו זה בעצם אומר שאיזשהו חלק מהמישהו שאותו אני זוכר נמצא אצלי. זו לא פעולה מנטלית. זה אונטי, זאת אומרת זה ישותי. זאת אומרת משהו מתוך האדם שאותו אני זוכר נמצא אצלי. לכן בעצם הערך של הזיכרון, כל הפאתוס שמדברים על הזיכרון, כל כך נפגעים מזה שבן אדם לא מכבד את הזיכרון, זאת אומרת זה דבר נורא רגיש אצל בני אדם. מה הערך הגדול בלזכור? זה ערך החיים. כי לזכור מישהו שמת זה להשאיר אותו חי. משהו ממנו עדיין חי. לא חי באמת כי זה נפשו, זה לא הגוף שלו. גם להיות מת, הנפש עדיין אולי קיימת, הגוף מת. עדיין להשאיר אותו באיזשהו מובן קיים. זה נגזר מערך החיים, הערך של הזיכרון. ולכן זה בעצם, למה אני אומר את זה?

[Speaker D] נזכרתי בזה כי מה זה תמחה את זכר עמלק?

[הרב מיכאל אברהם] תמחה את זכר עמלק זה להרוג אותו. זאת אומרת לא להשאיר ממנו שום דבר, שום זכר.

[Speaker D] לא בזיכרון?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ודאי שלא. ודאי שלא. שמה אני כן צריך לזכור, תמחה את זכר עמלק תשמיד כל חלק ממנו. אבל אני אומר שכשאנחנו מדברים על לזכור מישהו, גם זה לא מנותק מהמשמעות, הזכירה המנטלית גם היא לא מנותקת מהמשמעות של הזכירה הפיזית. זה בעצם אומר משהו, כמובן רוחני, משהו מהנפש שלו, מהנשמה שלו נמצא אצלי, זה נקרא לזכור אותו. אם אנחנו דואליסטים, אנחנו לא, מי שדואליסט ולא מטריאליסט, אז זה לא דבר כל כך מופרך. זאת אומרת, אם לבן אדם באמת יש נשמה ולא רק גוף, אז לזכור את הבן אדם פירושו בעצם להשאיר אצלי משהו ממנו. לא מולקולות שלו, לא תאים ממנו כמובן, זה אמת, אבל כן להשאיר משהו ממנו נמצא אצלי. לכן הערך של הזיכרון זה בעצם להשאיר אותו עדיין חי. זאת אומרת זה למנוע קצת את המוות שלו. במובן מסוים זה להעמיד את ערך הזיכרון על ערך החיים. זו המשמעות אולי שאנשים רואים בערך של הזיכרון. כי אנחנו הרבה פעמים מדברים על זה בשפה מטאפורית. זאת אומרת זה כאילו זאת מטאפורה של לזכור, אנחנו משהו ממנו עדיין כאן. אבל אנשים מתכוונים למטאפורה. אני מתכוון לא למטאפורה, אמיתית. זאת אומרת משהו ממנו פה אם אני זוכר אותו. זאת אומרת אני משאיר אותו חי במובן מסוים, מובן מושאל קצת, אבל זה לא מטאפורה. זה באמת, יש פה משהו שקורה באמת. עכשיו למה אני מביא את זה פה בתור דוגמה? כי הרבה פעמים יש איזשהו תהליך שדברים מוחשיים עוברים הפשטה לאורך הדורות. גם אגב במעבר ממשנה לגמרא, יש לי איזה סטודנט שעשה פעם דוקטורט על העניין הזה בדיני הקניינים. בדיני הקניינים התפיסה של המשנה היא יותר מוחשית והגמרא הופכת את זה. ארבע אבות נזיקין, ארבע אבות נזיקין זה שן ורגל וקרן נגיד, כן? או לא משנה, כן, האבות זה לא ארבע אבות נזיקין, אבל יש שלושה מהם זה שן ורגל וקרן, האבות של שור. בסדר? אז מבחינת התורה אם הייתי רואה את זה כפשוטו ואולי גם במשנה זה ככה, הקרן זה קרן, והשן זה שן, ורגל זה רגל. בגמרא עושים לזה הפשטה. קרן זה כוונתו להזיק ומשונה. שן ורגל זה דרכו להזיק, ששן יש הנאה להיזקו ורגל זה דרכו להזיק סתם בלי שיש הנאה להיזקו, כן, דרך הילוכו. בסדר? עכשיו זה יכול להיות כלב שנושך, עכשיו זה קרן. מה זה קשור לקרן? כי זו הפשטה של המושג קרן. הפכתי את הקרן למשהו מופשט. בסדר? עכשיו יש איזושהי נטייה מודרנית, או לא מודרנית אלא בכלל לאורך הדורות, ככל שאתה יותר מודרני אתה חושב יותר מופשט. אנחנו היום בכלל עברנו למציאות וירטואלית, אנחנו כבר נורא רגילים לחשיבה מופשטת.

[Speaker E] לקנות דבר שלא בא לעולם. מה?

[הרב מיכאל אברהם] לקנות דבר שלא בא לעולם, למשל היום זה נשמע לנו מוזר שאי אפשר לקנות דבר שלא בא לעולם. מה הבעיה? היום אנחנו עושים מסחר כל הזמן בחביות נפט שישאבו בעוד מאה שנה, עושים מסחר בבורסה על הדבר הזה.

[Speaker E] יש פה איזה רבי מאיר שאומר שמותר, שאפשר.

[הרב מיכאל אברהם] רבי מאיר זה נכון, ובהלכה אנחנו פוסקים שלא.

[Speaker E] כן, הגמרא אומרת שם על זה, למה אין הלכה כרבי מאיר? כי לא יכלו חבריו לרדת לסוף דעתו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אין הכי נמי. זאת אומרת שברגע שאנחנו התקדמנו פתאום אנחנו יורדים לסוף דעתו? אין הכי נמי. זאת אומרת שיש משהו בתפיסה המודרנית שהוא מוכן לקבל דברים כהפשטות. הוא מעביר את הדברים המוחשיים כהפשטות. אבל יש לזה חיסרון, אני חושב, אני רק אומר בסוגריים את כל זה. יש לזה חיסרון. למה? כי הרבה פעמים אנשים מחליפים את המוחשי במופשט ועכשיו כבר כופרים בקיומו של המוחשי. נגיד שאתה זוכר למשל, אז היום אנחנו חושבים שזה תהליך מנטלי, זה לא באמת משהו ממנו נמצא אצלי. ואז אנחנו הופכים להיות מטריאליסטים. אנחנו בעצם אומרים אין נשמה. כשאנחנו זוכרים מישהו שום דבר ממנו לא קיים אצלנו. אין לבן אדם אין נשמה, הוא גוף בלבד. ואנחנו מסתכלים על הזיכרון כמשהו מנטלי. המנטלי החליף את המופשט. ועכשיו כל הדברים שאנחנו פעם קראנו להם נשמה, היום קוראים לזה תהליכים מנטליים, אבל זה התוצאות של הפיזיולוגיה שלנו, כן, של הנוירונים שלנו. זה לא באמת, אנחנו לא באמת מקבלים את הנשמה כיש. אנחנו מקבלים את זה כהפשטה, כתהליך. אוקיי? היש הפך לתהליך, כמו הזכר. הזכר שהוא סוג של יש הפך לתהליך של זכירה. אוקיי? כל הפסיכולוגיה נגיד, הפסיכואנליזה של פרויד. אז הוא מדבר על זה בשפה כאילו שיש לנו חלקים בנפש, נכון? היום כבר לא רואים את זה ככה. לא יודע אם פרויד ראה את זה ככה, אבל השפה שלו לפחות היא כזאת. אבל כשאנחנו רואים את זה היום מבחינתנו אלה הפשטות. יש איזה תהליכים כאלה ותהליכים אחרים בתוך הנפש שלנו, אבל אין חלקים בנפש. זה לא שהאיד והתת מודע וכל החלקים האלה, כל המפה הפסיכואנליטית שהוא מתאר, זה לא באמת חלקים שנמצאים אצלנו בנפש. אלא זה הפשטות, זה כוחות, זה צורות התנהלות. ככה לפחות רואים את זה היום. אוקיי? עכשיו אני לא יודע מה נכון פה, אין לי מושג, אני חושב ששום דבר לא נכון, לא כהפשטה ולא כ… פרויד זה סתם אוסף ספקולציות חסר שחר. אבל אני אומר ברמה העקרונית הרבה פעמים ההפשטה יש לה גם חיסרון כי היא מביאה אותנו להכחיש את קיומו של הדבר ולהחליף אותו בהפשטות. כשאנחנו פוחדים בלילה, אז בעבר ראו את זה כשדים שמסתובבים פה, נכון? בלילה, בדברא, כן, במדבר מסתובבים שדים. איפה שיש אנשים, אין שדים. נכון? איפה שיש אנשים אין שדים. השדים מסתובבים באיזה מקומות חשוכים, במקומות ש… עכשיו כשאתה הולך לבד בלילה אתה מפחד. איך הסבירו את זה פעם? יש שדים מסביב, אתה מפחד, הם יכולים להזיק לך. מה אנחנו אומרים היום? יש לנו איזה פסיכולוגיה כזאת שגורמת לנו לפחד בחושך. אולי בגלל ששודדים מתנפלים עליך בחושך כי לא רואים אותך, לא יודע. זה עבר איזושהי הפשטה ועכשיו אנחנו כבר מכחישים את קיומם של השדים ומבחינתנו עכשיו זה הפך להיות תהליך פסיכולוגי. מיש זה הפך להיות תהליך. או הגמרא, הגמרא בבבא קמא, כן, אומרת שאייא קט שער, על השד, שאייא שגורם להתפוררות של בתים. נכון? שבתים שלא… זה כמו הסרט מפלצות בע"מ, ראיתם את הסרט מפלצות בע"מ? מפלצות בע"מ סרט נהדר. מפלצות בע"מ הוא מתאר איך שהמפלצות שנורא מפחידות את הילדים בעצם פוחדות פחד מוות מילדים. אז ברגע שמגיעה התינוקת הזאת, בו, מי שראה את הסרט, ראיתם? זה יצירת מופת, כדאי לראות. באמת, זה מדהים הסרט הזה. אז מגיעה איזה תינוקת כזאת כלום, פצפונת בגובה אסימון כזה וכל המפלצות המפחידות בורחות כאילו איזה דבר איום ונורא קורה להם, הן מפחדות מהילדים, לא יודע. וזה בדיוק אותו דבר כמו השדים, זה משל נפלא. השדים בעצם לא נמצאים במקום שיש בני אדם. אנחנו פוחדים מהם פחד מוות, אבל בכל מקום שאנחנו נמצאים הם בורחים. איפה שבני אדם הם בורחים, הם נמצאים רק במקום שאין בני אדם. הנקודה היא שאנחנו הפכנו את הישים, את השדים, לתהליכים. אז פעם חז"ל אומרים מי זה מפורר בתים? למה בתים שאף אחד לא גר בהם מתפוררים? מה סתם מתפוררים? לא, יש איזה שד שגורם לזה שהם מתפוררים, קוראים לו שיה, כן? השד הזה. איך אנחנו קוראים לו היום לשד הזה? החוק השני של התרמודינמיקה. נכון? זאת אומרת שדברים מתפוררים עם הזמן. טוב מי מחולל את ההתפוררות הזאת? החוק השני של התרמו… מה זה החוק השני? החוק השני של התרמודינמיקה מתאר תהליך. אבל מי מחולל את התהליך הזה? יש איזושהי ישות שהתהליך הזה מתאר את אופן פעולתה. אוקיי, זה נעלם. אנחנו היום החלפנו את הישים בתהליכים. אוקיי, או מדברים על הקדוש ברוך הוא. אז פעם האמינו בזה שקיים אלוקים. היום יש המון אתאיסטים שיש להם רגשות רליגיוזיים מאוד עמוקים. אבל מבחינתם זאת חוויה. זה לא יש. ואת הקדוש ברוך הוא הוא לא ישות, הוא חוויה. לאנשים יש להם חוויה רליגיוזית. הם נפגשים, אנשים יכולים לדבר על הקדוש ברוך הוא בפאתוס נפלא, לתאר את כל תחושותיהם ואת האינטראקציות שלו איתם ולהיות אתאיסטים גמורים. אגב זה כנראה היה איינשטיין. איינשטיין אני חושב שבמובן הזה דוקינס צודק למרות שזה אד הומניום הוא מגייס את איינשטיין כדי להראות שגם הוא היה אתאיסט, זה כמו גדולי המחזירים בתשובה, הנה גם הוא האמין, גדולי המדענים חושבים כמונו. אז גם דוקינס עושה את אותו דבר. מה זה משנה מה איינשטיין היה? נכון. אבל אני אומר איינשטיין באמת מייצג סוג של שיח, הוא מדבר על אלוקים בצורה סופר מאמינה, הוא עובר חוויות רליגיוזיות הוא מתאר את זה והוא אתאיסט. כנראה לפחות באופן פרסונלי הוא לא מאמין. וזה לא אלא מבחינתו זה איזשהו סוג של חוויה דתית כשהוא חוקר מדע. אומנים גם מדווחים על דברים כאלה, שהם עוברים איזושהי חוויה דתית כשהם יוצרים או כשהם רואים אומנות גבוהה או מין משהו כזה.

[Speaker C] אז זה חוויה דתית. מה?

[הרב מיכאל אברהם] הם עוברים איזה משהו חוויה רליגיוזית. מה שאנשים אחרים עוברים כשהם נפגשים עם הקדוש ברוך הוא. אבל פעם אנשים הבינו שמה שמחולל בהם את החוויה הזאת זה איזשהו סוג של משהו. הם נפגשים עם משהו. היום אני חושב שזה עדיין נכון. מי שעובר חוויה רליגיוזית הוא אדם דתי. אני טוען שאיינשטיין היה אדם מאמין הוא פשוט לא הבין את זה. כי הוא עבר את התהליך המודרני שבו הוא מפשיט את ה… הוא הופך את היש לתהליך או לחוויה. אבל אני לא מקבל את זה. אני חושב שאם אתה עובר את החוויה זה סימן שאתה נפגש עם משהו. משהו מחולל לך את החוויה הזאת.

[Speaker D] דאיסט. מה? מאמין ביש. דאיסט.

[הרב מיכאל אברהם] לא אז דאיסט מבחינתי דאיסט כן. אני התכוונתי שהוא דאיסט לא שהוא תאיסט. זה נקרא מבחינתי מאמין דאיסט. הוא לא חושב שאלוקים מצווה, זה לא משנה זה דיון אחר, אבל קיימת ישות כזאת ששמה אלוקים. כי אחרת מה גורם לך להתרגשות הזאת זה סתם מילים? ואנשים כל כך תראו את דוקינס איך שהוא כותב על זה הוא לא מאמין מילה על זה. אז כתבתי את זה נדמה לי באלוקים משחק בקוביות אני חושב שאם זיכרוני נכון אז כתבתי את זה. שאיינשטיין באמת היה כזה אבל הוא היה מאמין לא מודע. הרבה פעמים אנשים לא מפרשים את עצם נכון לדעתי. זאת אומרת הם מאמינים, אנשים בעיניי אנשים מוסריים הם אנשים מאמינים. כולם. תשאל אותם אתאיסטים גמורים הם מוסריים כי הם חושבים שיש מחויבות מוסרית. בעיניי אין דבר כזה מחויבות מוסרית בלי שיש לה מקור. זאת אומרת מה זה מחויבות מוסרית? בעולם מטריאליסטי מחויבות מוסרית זה פשוט נונסנס. אוסף מולקולות מה זה נורמות בעולם כזה? זה מין שטויות כאלה. שצריך להיות איזשהו מקור לנורמות. עכשיו אנשים התרגלו כל כך להפשטה הזאת שהם עוברים לדבר בשפה של הנורמות ועוזבים את מקור הנורמות. לא צריך מקור לנורמות אלו זה הכל חוויות זה הכל תחושות הכל אין שום דבר אמיתי משהו אובייקטיבי שמחולל את כל הדברים האלה. והתהליך המודרני הזה גורם לנו להפוך את הישים לתהליכים ולחוויות. עכשיו במובן מסוים לפעמים זה באמת מעדן את התפיסה אבל מצד שני לפעמים אנחנו שופכים את התינוק עם המים. זה מעדן את התפיסה במובן הזה שהיש לא צריך להיות יש מוחשי, יכול להיות יש מופשט, אבל הוא עדיין יש. יש שם משהו. אחרת מה עושה את זה? אוקיי אז זה טוב אני לא מתחייב שיש שדים שבגללם אני פוחד בלילה עד כדי כך אני לא בטוח אבל לא יודע אולי כן אני לא שולל את זה.

[Speaker D] מי שאין לו חוויה רליגיוזית זה נכון גם בכיוון ההפוך שהוא בעצם אתאיסט?

[הרב מיכאל אברהם] זה אני לא בטוח אני מקווה שלא כי לי אין. לא באמת אין לי.

[Speaker D] זאת אומרת מי שאין לו את החוויה הוא פשוט לא רגיש מספיק?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לא אמיתית נכון. אז זה חוסר רגישות מסוים, זאת אומרת אתה, יש דברים שאתה לא מצליח להיפגש איתם. כמו שבן אדם לא רואה מספיק חד ויש לו קהות בראייה, בסדר? אז צריך משקפיים, אז גם אני צריך כנראה איזה שהם משקפיים רגשיות או לא רגשיות, אני לא יודע בדיוק מה, אפיסטמולוגיות, אפיסטמיות, כדי להיפגש עם משהו שאני לא מצליח להיפגש איתו, ואז אולי גם זה יפעל עליי באיזושהי צורה. אני לא נפגש עם זה. אני מאמין שהוא קיים, אני חושב שאני מאמין, אבל אני לא נפגש עם זה. אבל הצד ההפוך, אני חושב שאם זה קורה, אז מה, אז משהו מחולל את זה. אם זה לא קורה, אז אני כהה. אבל אם אני רואה משהו, אז יש שם משהו. אחרת איך אני רואה? אם אני לא רואה זה לא אומר שאין שם, כי אולי אני לא רואה טוב. אבל אם אני רואה משהו, אז יש משהו שאותו אני רואה, לא? זה הא-סימטריה, היחס בין הרגשות לבין האונטי לבין ההכרתי.

[Speaker C] יש משקפיים כאלה היום. מה?

[הרב מיכאל אברהם] יש כאלה משקפיים. היום כבר אפשר לעשות את זה, יכול לקבל משקפיים. אגב, זה היתרונות. היתרונות ברגע שאנחנו יודעים לעשות הפשטות, אנחנו באמת יכולים לחקות את זה ולייצר מציאות מדומה שאין מאחוריה שום דבר. כי אנחנו באמת התחלנו, הצלחנו להבין איך עושים הפשטה ליש הזה. אבל אבל אני אומר, יש לזה את היתרונות שלו. המחשב, כן? כשאנחנו דיברנו על זה גם כן פעם אני חושב, כשאריסטו באורגנון הוא ניסח את הלוגיקה. הרי הוא לא המציא את הלוגיקה, הוא ניסח אותה. ברור שגם לפניו אנשים הבינו שיש לוגיקה. מה החידוש של אריסטו? שהוא יצר מזה מערכת של כללים. ופתאום הוא הבין שמאחורי הרבה מאוד צורות חשיבה שלנו בהרבה מאוד הקשרים בעצם עומד סט די קטן של כללים שמופיע בכל מקום באותה צורה. כן? זומברגוייזער, הלוגיקן הזה שאני עובד איתו, עבדתי איתו על הלוגיקה התלמודית, אז הוא אומר לי שתמיד בהרצאות שלו הוא אומר שהקדוש ברוך הוא הולך ככה ומפזר פירורי, הוא לוגיקן כזה, הוא חי את זה, הוא נורא אוהב את זה. אז הוא אומר הקדוש ברוך הוא מסובב, מפזר פירורי לוגיקה בכל מקום, ולכן בכל בעצם בכל מקום שאתה נכנס לעבוד הלוגי זה הכל אותו דבר. זה בכלל לא משנה על מה אתה מסתכל, זאת אומרת המבנים הם בדיוק אותם מבנים. לכן אם אתה לוגיקן אתה אדיש לחלוטין לתכנים, אתה ישר רואה את המבנים, המבנים אותם מבנים. אתה יכול פתאום במבט של לוגיקן, אתה פתאום רואה שזה בכלל אתה לא צריך לדעת ביולוגיה כדי להבין מה קורה שם בביולוגיה. אתה לא צריך לדעת פיזיקה כדי להבין מה קורה בפיזיקה, מה מה קורה ברמה העקרונית. אתה לא תדע את העובדות, אתה לא תדע, אבל אתה מבין את העקרונות.

[Speaker B] ובמובן מסוים זה כמו הפיזיקה, שהגענו למצב שבסוף יש פיזיקה זה סך הכל סט לא גדול של חוקים. נכון. שכל התופעות בטבע שנראות שאין קשר ביניהן כלום, הן בסוף כולן… נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה כפיזיקאי אתה צריך לעבוד חזק כדי לגלות את החוקים האלה. אחרי שגילית את החוקים האלה אתה לא צריך להיות בכלל פיזיקאי, יבוא לוגיקן או מתמטיקאי, יפתור את המשוואה, הוא יגיד לך מה קורה פה בלי לדעת בכלל מה זה אומר, לא להבין שום דבר מפיזיקה. זאת אומרת כי הלוגיקה היא אותה, זאת אומרת המשוואות פותרים באותה צורה בכל הקשר.

[Speaker B] כמו רוב המרצים באוניברסיטה. מה? כמו רוב המרצים באוניברסיטה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, יכול להיות.

[Speaker B] ואפשר לעשות את זה כמו פונקציה מתמטית, לעשות פונקציה פיזיקלית, לקחת את המשוואה…

[הרב מיכאל אברהם] ויש, עשו את זה, עשו את זה. יש לי ספר של טרסקי בבית, לא של טרסקי, של קרנפ, שבו הוא עושה מערכת לוגית שמתארת את הפיזיקה, מערכת לוגית שמתארת את הביולוגיה, וברגע שאתה לוקח את המערכת הלוגית הזאת אתה לא צריך לדעת כלום. זאת הטענה שלו. לדעתי הוא לא באמת מצליח לעשות את זה עד הסוף, אבל זאת, זה מה שהוא מנסה לעשות שם. הוא מנסה לעשות פורמליזציה, וכמובן הוא לא יכול היה לעשות את זה בלי תצפיות. אחרי שהתצפיות גילו את החוקים, עכשיו אני יכול לנסח תורה מתמטית, לוגית, סגורה, שאם אתה מפעיל את זה נכון אתה יכול לדעת את כל הביולוגיה, את כל הפיזיקה, ומה שאתה רוצה. מערכת אקסיומטית. לייצר מערכת אקסיומטית שהיא הביולוגיה, מערכת אקסיומטית אחרת שהיא הפיזיקה, וזהו. מכאן ואילך אתה צריך להיות לוגיקן, לא פיזיקאי. הפיזיקאי זה כדי לגלות את המערכת. מכאן ואילך זה לוגיקן או מתמטיקן, כן, מבחינתי זה לא משנה, אותו דבר. בסדר? בעצם, אם אני חוזר למה שאמרתי קודם, הפיזיקאי בעצם תפקידו למצוא איזה מודל לוגי מתאר את המציאות הרלוונטית. זה המשפט בפיזיקה. אחרי שהוא מצא את זה, מכאן ואילך זה רק מתמטיקה. זאת אומרת, זה מתמטיקאי כבר, זה לא קשור אליו. וגם הנדסה בסוף.

[Speaker C] מה? זה מה שרוצים בהנדסה, למצוא את המודל המתאים למציאות.

[הרב מיכאל אברהם] כן. משם ואילך זה כבר… אוקיי, אז ה… איך הגעתי לכל זה? הגעתי לזה דרך הפשטה, כן. אז מה שניסיתי להראות זה שהתהליך הזה שמתאר אהרן שמש, שבדורות הקדומים הסתכלו על הקריטריון הביצועי ובדורות המאוחרים הסתכלו על הקריטריון הלשוני, לפי הפשר שאני עכשיו הצעתי לקריטריון הלשוני, בעצם זה שוב פעם תהליך של הפשטה. זה אותו תהליך. אני לוקח את המושגים שב ואל תעשה וקום עשה, שבמקור הם היו בעצם ביצועיים, הם היו מאוד מוחשיים, אם אתה עושה משהו אז זה עשייה ואם אתה לא עושה משהו אז זה מחדל, אז זה אי עשייה, זה שב ואל תעשה. מעבירים את זה עכשיו תהליך של הפשטה ועכשיו אנחנו מגלים שאפשר להישאר עם אותה מערכת מושגים שב ואל תעשה וקום עשה. אבל עכשיו השב ואל תעשה בכלל לא מתאר מעשה פיזי. שב ואל תעשה פירושו לא להימצא במצב חיובי. זה נקרא שב ואל תעשה. קום עשה פירושו להימצא במצב שלילי. או להימצא, להימצא במצב זה קום עשה, לא להימצא במצב זה שב ואל תעשה. בסדר? עכשיו, להימצא במצב חיובי זה קום עשה, זאת אומרת זה קיום של מצוות עשה. מצוות עשה מקיימים בקום עשה. נמצאים במצב חיובי למרות שאני יכול להימצא על ידי אי עשייה. להימצא במצב זה קום עשה, להימצא במצב, לא חיובי או שלילי, להימצא במצב זה קום עשה. להימצא במצב חיובי, בסדר? זה לקיים מצוות עשה. להימצא במצב שלילי זה לעבור על מצוות לא תעשה. אוקיי? ולכן שניהם בעצם ברעיון זה קום עשה. לעבור על לא תעשה ולקיים עשה עושים את זה בקום עשה, אבל בקום עשה מופשט, לא בקום עשה מוחשי וכנ"ל לעבור עליהם. אולי אז יש מצב שלישי בעצם שהוא לא

[Speaker D] נכנס ב… בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זה הקיר, הקיר הגדול שלא מאפשר לנו לעבור מהעולם של העשים לעולם של הלאווים, זה בגלל שיש מצב באמצע. כשאנחנו שוללים את מצוות העשה אנחנו לא עוברים ללאו, אנחנו נמצאים באמצע. כמו שדיברתי פעם על השלילה הזאת של אחד, אפס ומינוס אחד. אז יש שלילה מנגדת ושלילה מעיינת, מעיינת בא'. כן? זאת אומרת לעיין משהו, זאת אומרת לבטל אותו. אז שלילה מעיינת של אחד זה להביא אותו לאפס. שלילה מנגדת של אחד זה להביא אותו למינוס אחד. אוקיי? עכשיו בעצם כשיש מצב אחד, מינוס אחד ואפס, אתה לא יכול עם שלילה לעבור מאחד למינוס אחד, אתה תתקע באמצע. מאחד אתה שולל אותו, אתה מגיע לאפס. כשתשלול את אפס לאן תגיע? לא יודע מה זה לשלול את אפס בכלל. זה אולי לעבור לאחד, אולי למינוס אחד, לא יודע בדיוק מה. אבל זה לא מחזיר אותך לאותו מקום. אין פה שלילה כפולה. שלילה כפולה לא עובדת במצב כזה. נכון? ולכן כל הטיעונים האלה של אפס. אתה מעיין, אתה… להעיין אתה יכול.

[Speaker C] להעיין זה לא שלילה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שלילה, כי שלילה זה לעבור למינוס.

[Speaker C] אני לא הבנתי איך אתה עובר לאפס.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה פשוט שני סוגי שלילה. כבר אריסטו הבחין בין שני סוגי שלילה כאלה. יש שלילה מעיינת ושלילה מנגדת. למשל, אתן לכם דוגמה. יש שני סוגי ניגודים, ניגוד כמו אחד ואפס, ניגוד מעיין וניגוד מנגד. למשל, יש את החקירה המפורסמת, כן, האם האור זה היעדר חושך או החושך זה היעדר אור, או שניהם לא. מה, או קור וחום, או כל מיני ניגודים מהסוג הזה. אז יש ניגודים שאף אחד מהם הוא לא היעדר של השני, לשניהם יש קיום והם עדיין ניגודים. יש ניגודים שאחד הוא היעדר של השני. לדוגמה, אור וחושך. החושך הוא היעדר אור. אנחנו יודעים את זה מפיזיקה גם, נכון? זאת אומרת שאור זה פוטונים וחושך זה כשאין פוטונים. החושך הוא לא… אין פנס חושך, פנס שמפיץ חושך. אתה יכול רק לעצור אור ואז נוצר חושך, נכון? יש פנס שיוצר אור. אין יוצר אור ובורא חושך כתוב, טוב יש כל מיני ווארטים.

[Speaker B] יש רמקולי שקט. רמקולי שקט?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? שהם…

[Speaker B] שהם מקזזים, בגלל התאבכות הורסת.

[הרב מיכאל אברהם] את זה אתה יכול לעשות גם לאור. את זה אתה יכול לעשות גם לאור.

[Speaker C] אבל זה עשה בעצמו, כן, צמר סלעים במקום צמר סלעים. אבל מה שהוא אומר זה מצוות עשה, כי המשתיק חושך זה לייצר גלים.

[הרב מיכאל אברהם] זה לייצר אור שמקזז בהתאבכות הורסת את האור הזה. ברור. זה לא יצר חושך. עכשיו תראו איפה האינדיקציה. קחו אור וחושך, תצרפו אותם ביחד מה תקבלו? אור. זאת אומרת שהאור הוא אחד והחושך הוא אפס, נכון? אחד ועוד אפס זה אחד. אוקיי? עכשיו תיקחו קור וחום ותצרפו, מים קרים ומים חמים.

[Speaker D] מה מנגד אז אור? אתה אומר בעצם חושך…

[הרב מיכאל אברהם] מה שיוסי אמר. מינוס אור. זאת אומרת אור עם תדר כזה שכשהוא מתאבך עם התדר הזה הוא יהרוס אותו ויווצר חושך. זה מה שמנגד אור. זה בעצם אור באורך גל אחר.

[Speaker B] לא, בפאזה אחרת, בפאזה אחרת, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] קיים? כן, בטח.

[Speaker B] בטח, אתה יכול לעשות, בוא נגיד שני קרני אור, כמו ברעש, אותו דבר. פשוט בפאזה הפוכה.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהאור הוא סינוס. עכשיו תיקח אור אחר שמוזז בפאזה של מאה שמונים מעלות. אז כל פסגה של האחד תהיה מינוס של השני, נכון?

[Speaker C] קוסינוס זה תשעים מעלות, זה בדיוק הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] אז כשאתה מקזז אותם, כשאתה מחבר אותם, סליחה, אתה תקבל אפס גמור. פשוט כל אחד יקזז את השני. מה שעושים בהשקטת רעש אקטיבית. האור והחושך שאתם מצרפים אותם ביחד מקבלים אור, נכון? זאת אומרת שזה אחד ואפס. אבל מה עם קרים ומים חמים שאתה תצרף אותם ביחד? זה יצא פושר. הם מקזזים אחד את השני. אז אומר שקור וחום זה אחד ומינוס אחד ולא אחד ואפס. ביחד זה יוצא אפס. כן, נכון. במודל לפחות שאם אתה אומר שצירוף שלהם זה חיבור, במודל הזה זה כמו אחד ומינוס אחד. אוקיי? וההוא זה כמו אחד ואפס. עכשיו המעבר מאור לחושך זה כיבוי. בסדר? כיוון שזה מעבר מאחד לאפס. המעבר מקור לחום זה לא כיבוי החום, זה קירור. זאת אומרת לעשות משהו אקטיבי. נכון? להעביר אותו לצד השני. אוקיי? עכשיו במקום שבו יש לי מצב האפס, נגיד פושר קור וחם, אור וחושך, אם היחס בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה היה כמו אור וחושך, אז היה אולי מקום לעשות מודל שמחבר אותם אחד לשני. בהנחה שאפשר לכבות חושך ולקבל אור, כן שאלה איך בונים את המודל, אבל נגיד, תגדיר פה לפחות כזאת. אבל בקור וחום כשאתה מכבה את החום אתה מקבל פושר, לאו דווקא קר, נכון? שאתה מכבה את הפושר, אני לא יודע מה זה נקרא לכבות את הפושר, תלוי אם אתה לוקח אותו להיות חם או להיות קר. בקיצור הקור והחום לא מדברים אחד עם השני. אין דרך לעבור מאחד לשני. אם תאיין את זה על ידי שלילות, אני מתכוון דרך לעבור מאחד לשני. אם תעשה שלילה של החום תקבל פושר. אין דרך על ידי שלילות לעבור לקור. נכון? זה עולם אחר. הפושר הוא בעצם איזשהו קיר שחוצץ בין שני העולמות האלה. הם לא מדברים אחד עם השני. לכן עולם העשין ועולם הלאווין לא מדברים אחד עם השני, אין שום קשר ביניהם.

[Speaker B] בקור וחום זה לא ככה. מה? זה סוף חום זה תנועה של מולקולות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה המודלים.

[Speaker B] אני מדבר על הקור

[הרב מיכאל אברהם] והחום כמו שאני תופס, איך שאני מרגיש אותם. לא בפיזיקה שלהם. אני אסביר עכשיו עוד יותר איך מדובר. זה דווקא משל טוב למה שאתה אומר. יש פילוסוף יהודי אמריקאי בשם רוברט נוזיק. והוא שאל פעם שאלה מעניינת. כשאני כתבתי את הספר הזה על הלוגיקה דאונטית, הלכתי לדבר עם איזה מרצה למשפטים באוניברסיטה העברית, אלון הראל, שהוא קצת עם אוריינטציה פילוסופית. אז הפנו אותי אליו. אז למה הלכתי לדבר איתו? כי חשדתי שאני טענתי שבחוק הישראלי אין מצוות עשה. יש רק מצוות לא תעשה. רציתי לשאול משפטנים מה דעתם על האמירה הזאת. שאלתי אותו תן לי דוגמה למצוות עשה בחוק. הוא אמר לי תשלום מיסים, שירות בצבא, אתה צריך לשלם מיסים, אתה צריך לשרת בצבא, זה חובות לעשות משהו. אוקיי? אני טענתי שמבחינת הקטגוריות ההלכתיות זה מצוות לא תעשה. יש עונש. בדיוק. זה מצוות לא תעשה שמטילות עליך חובת עשייה כמו לא תעמוד על דם רעך. איך אני יודע? כי הרי בתפיסה המשפטית המקובלת אין דבר כזה חוק שאין בצדו עונש. הלא תעמוד על דם רעך, כל הוויכוח סביב חוק לא תעמוד על דם רעך עם חנן פורת היה סביב העניין הזה. מה פתאום להטיל סנקציה על מי שעומד על דם רעהו? מוסרית כולנו מסכימים שצריך להציל מישהו שנמצא במצוקה. זה היה נכון גם לפני שהעבירו את החוק. מה התחדש שהעבירו את החוק? מה שהתחדש זה שמהיום מי שלא יעשה את זה יקבל עונש. נו, אז זה אומר שהחוק הזה למרות שמטיל עליך חובה להציל, הוא לאו, נכון? אין שכר. שכר היית מקבל להפך, קודם היית מקבל שכר אם היית מציל, היית מקבל צל"ש או פרס נשיא כי הצלת מישהו, השקעת משהו שלא היית חייב לעשות, אתה מקבל שכר, אז היה מצוות עשה. ברגע שזה נכנס לחוק זה הפך ללאו. הוא הסכים איתך? ברגע שהסברתי לו שאלה ההגדרות הוא הסכים איתי, כן. הוא לא הכיר את ההגדרות האלה כי בחוק ההגדרה היא הגדרה ביצועית. וברגע שמגדירים בהגדרה ביצועית אז יש ברמה הביצועית יש מצוות עשה בחוק. אבל אני חושב שברמה המהותית אין מצוות עשה בחוק. כי ברמה המהותית המחוקק לא רואה לעצמו זכות או לגיטימציה לחנך את האזרח. מי הוא שיחנך את האזרח? הוא צריך לדאוג שהאזרח לא יהיה במצב שלילי. הוא לא יכול לדרוש מהאזרח להיות במצב חיובי. אני מחליט מה חיובי ומה לא חיובי. אתה אל תספר לי סיפורים. אתה רק תדאג שאני לא אזיק. פירסט דו נו הארם, כמו ששבועת הרופאים.

[Speaker D] יש חוק לשים דגל ישראל על בית פרטי ביום העצמאות. אבל לא אוכפים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] יש חוק כזה? באמת?

[Speaker D] נפלתי מהכיסא. אז לכאורה מזה. אני רק ראיתי שלא אוכפים אותו. לא, לא אוכפים זה עניין אחר, יש הרבה חוקים שלא אוכפים, אבל אם עניין ציבורי או לא משנה, אבל בחוק צריך להיות עליו עונש. כשלא נמצא אותך בלי דגל,

[הרב מיכאל אברהם] העובדה שאוכפים זאת אומרת

[Speaker D] שהם רואים לא לבטל דה פקטו את החוק. אבל העניין ש… לא, זה לא מצוות עשה, פשוט ביטלו את החוק דה פקטו. יש חוק השבת אבידה. חוק פוזיטיבי, אומר תשיב אבידה, הוא לא נותן לך איזה עונש אם אתה תעשה… גניבה על ידי מציאה, יש מושג כזה? לא זה חוק, לא זה חוק. חוק נותן לך, נותן כללים. אני חושב שהחוק, הסנקציה היחידה שיש בחוק השבת אבידה זה שאלה מעניינת. הסנקציה היחידה שיש בחוק השבת אבידה זה שלא תקבל

[הרב מיכאל אברהם] את האבידה אחרי ארבעה חודשים. אם לא עשית את מה שהחוק מחייב, לא תקבל את האבידה אחרי ארבעה חודשים, אבל באמת אני חושב שאין סנקציה. נכון, נדמה לי ששמה אין סנקציה.

[Speaker D] לא יודע, בתפיסה המקובלת במשפט אין חוק בלי סנקציה, זאת אומרת

[Speaker B] זה…

[הרב מיכאל אברהם] אני יודע, אני חשבתי וכתבתי את זה פה שיש יוצא דופן אחד שעצבן אותי נורא, אבל זה מה שקורה שמה, החוק המינהלי. בחוק מינהלי זה עצבן אותי בצורה נוראית כשאנחנו עשינו מאבקים נגד ראש המועצה בירוחם, מושחת בינלאומי, והוא לא עשה כלום, לא עניין אותו החוק בכלל, החוק מבחינתו אפילו המלצה לא הייתה, זאת אומרת זה בכלל לא עניין אותו. עכשיו מה מתברר? שכשבן אדם עושה, אם זה פלילי בסדר, אז אפשר להעניש אותו וזה, אבל איך תוכיח זה פלילי ותעבוד חמש שנים עם עורכי דין וזה, ואחרי חמש שנים הוא אולי בסוף תצליח להרשיע אותו? הבחור עשה עשרה מעשים כאלה בשעה. זאת אומרת לך תעבוד אחרי כל מעשה כזה תשקיע מאבק עם עורכי דין חמש שנים, תגיע עד אני לא יודע איפה ותמצה תהליכים גם כמובן קודם והכל, זה לא מעשי. בקיצור אז הוא עושה עשרה כאלה בשעה וגמרנו, לא מעניין אותו כלום. עכשיו מה קורה כשהוא לא עובר את הרף הפלילי? חבות אישית וכל מיני דברים כאלה ואיכשהו נשאר ברף, בספירה המנהלית? אז מה קורה נגיד שהוא עושה פעולה בלי מכרז, אוקיי? נגיד שיצאתי למאבק דון קישוטי נגדו ואחרי שנה הצלחתי להוכיח שהוא לא בסדר וגם שילמתי הרבה כסף לעורך דין כדי שיעזור לי בעניין הזה ובסוף הצלחתי להוכיח שהוא לא בסדר, מה עושים? מבטלים את המכרז, פשוט עושים, מבטלים את הזכייה זאת אומרת ויוצאים למכרז, נכון? אז החוק הזה הוא המלצה בלבד. זאת אומרת הרי זה היה המצב גם ככה. הוא במילא היה צריך לעשות מכרז. מה הוא אומר? בוא נעשה ניסוי, אני אעשה את זה בלי מכרז, לכל היותר יתפסו אותי, אחרי חמש שנים יצליחו להוכיח, אז אני אעשה מכרז. במילא הייתי צריך לעשות מכרז. מה הפסדתי? לא הפסדתי כלום. זאת אומרת מעצם החוק הזה הוא המלצה בלבד. אין שום סנקציה. עכשיו כשבן אדם עושה עשר פעמים כאלה עשרה מעשים כאלה בשעה, אתם מבינים? זה הימור לרווח בלבד. זאת אומרת או שהוא מרוויח או שלא קורה כלום. מי לא יעשה הימור כזה?

[Speaker B] זה לא נכון, אני חושב שיש פה הפרת אמונים.

[הרב מיכאל אברהם] תלוי, ברוב אני בדקתי את זה שם קצת,

[Speaker B] מי שלא יהיה אחראי לזה, שום דבר לא יקרה. נגיד שעושים בלי מכרז כמה אנשים…

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר ברוב המצבים,

[Speaker B] לא מדבר עכשיו אם זה יתבצע

[הרב מיכאל אברהם] או לא, ברוב המצבים לא רק אם זה יתבצע, ברוב המצבים אין סנקציה בחוק המנהלי. צריך להתקיים איזה שהם תנאים שזה יהיה רדיקלי מספיק בשביל שיטילו חבות אישית או יטילו עליו איזה שהוא עונש כספי או אפילו מאסר, אבל זה כבר רף פלילי. בלי זה רק מבטלים את המעשה, המעשה פשוט מתבטל כי הוא לא חוקי. הוא לא… כן ההבדל כמו שתמיד אומרים שהרשויות החוק, כל מה שהחוק לא מתיר להם אסור להם לעשות, אצל האזרח כל מה שהחוק לא אוסר עליו מותר לו לעשות. אוקיי, אז לכל היותר הצלחת להראות שהוא עשה משהו שהחוק לא התיר לו, אוקיי, אז המעשה שלו לא עשוי. זה הכל, חוזרים חזרה. וזה מה שהוא עשה, זה הימור לרווח בלבד. הבחור עשה אלפי מעשים כאלה כל הזמן, על כל צעד ושעל. עכשיו מה הבעיה? לכל היותר נוכיח שהמעשים האלה כולם לא חוקיים, זה יקרה כמובן אחרי מיליארד שנים פחות או יותר, תצליח להוכיח את זה במאמצים אין ספור ואנשים עובדים, אין להם זמן להשקיע בזה, הוא זה העיסוק שלו, אין שום סיכוי, זה מאבק חסר סיכוי. ולכל היותר מה שיקרה גם אם יהיו דון קישוטים כאלה שיצאו למאבק, מה שיקרה זה שאוקיי, זה יתבטל ויצא למכרז כמו שהחוק חייב אותו במילא לצאת למכרז. אז הוא ניסה להמר ונכשל, לא הפסיד כלום רק נכשל. פשוט שמישהו מציע לכם הימור, או שתרוויח מיליארד דולר או שלא יקרה כלום, לא תקנו את הכרטיס? למה לא? זה מה שהוא עושה, זה הימור לרווח בלבד. לא תקנה, תקבל כרטיס חינם. כן, למה לא תיקח? ודאי שתיקח. זה החוק המנהלי. אני כתבתי על זה אגב אחרי זה מאמר לעיתון הארץ שלא פרסמו אותו, לא יודע למה.

[Speaker C] אתה לא יכול לעשות לו ועדת קרואה?

[הרב מיכאל אברהם] ניסינו, ניסינו, אבל הוא עושה פוזות. אופיר פינס.

[Speaker C] גמור, גמור, הבית זה הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, גם כן. נתנו גיבוי כל הזמן. לא משנה. בכל אופן, אז לענייננו, מה שאני רוצה לומר, זה שבאופן עקרוני בחוק, להבדיל מההלכה, וזה שיקוף של לוגיקה דאונטית. אנחנו נחזור לזה כשנדבר על הלוגיקה הדאונטית ההלכתית. בחוק בעצם באופן מהותי אין מצוות עשה. יש רק מצוות לא תעשה. גם כשהחוק אומר לך לעשות משהו, הוא בעצם אומר לך שאם לא תעשה תקבל עונש. זה מה שהוא אומר. הוא לא אומר לך תעשה. הוא אומר לך שאם לא תעשה תקבל עונש, תעשה או לא תעשה זה חשבון שלך. הבאתי פעם את חיים כהן כותב בספר שלו המשפט. זה אומר שהחוק הישראלי לא אוסר לגנוב. הוא לא אוסר לגנוב. הוא רק אומר שהגונב עונשו כך וכך. כי החוק לא מוצא לעצמו את הלגיטימציה לכפות, זאת תפיסה ליברלית, זאת אומרת הבנאדם מחליט על מעשיו. החוק רק אומר לשופט מה הוא יכול לעשות ומה הוא צריך לעשות עם אזרחים במצבים שונים. החוק מדבר אל השופטים, לא אל האזרחים. אל האזרחים החוק לא יכול לדבר כלום. האזרח יכול לעשות מה שהוא מבין. השופט יעשה כמובן מה שהחוק מטיל עליו. אז הגונב עונשו כך וכך. לגבי זה, טוב, זאת תפיסה מעניינת, אני לא בטוח שאני מסכים איתה. אבל זה נכון שזה הניסוח של החוק. אבל זה רק שאלה אם זה רק צורת ביטוי או שזה בכל אופן אבל באמת בתפיסה המהותית החוק באמת לא מצווה אותך לעשות כלום. החוק זה לא, אין מצוות עשה בחוק. יש רק לאוים.