לימוד ופסיקה – שיעור 26
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה לסוגיית הלימוד והפסיקה מסדר ראשון
- [1:25] הדוגמה של תנאי בפרשת בני גד וראובן
- [4:56] הניתוח הרציונלי של החוזה בתנאי
- [7:26] הנחת המשפטית על חוסר מגבלות חוזיות
- [15:26] קניין רוחני והבעייתיות של בעלות על רעיון
- [22:45] סיתומתא – קניין דרך מנהג קהילתי
- [27:16] הרחבת ההבנה של מושג התנאי והקשרו
- [30:15] הקונספט של מציאות וסיבתיות הפוכה
- [31:52] התקדשות לאחר שלושים יום – למה לא עובדת
- [33:05] הבעיה השנייה – קלתה קניינו בתנאים
- [42:13] גמרא: המעשה קיים, התנאי מתבטל
- [55:51] טענת רבי שמעון שקופ – מנגנון תנאי חדש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר פסיקה ולימוד מסדר ראשון כדרך הכרעה הנשענת על ניתוח אפריורי-מושגי, הצבת המושגים בתוך קונטקסט רחב, והסקת מסקנות שאינן רק מיון תקדימים או “ספירת גולגלות”. הוא מדגים זאת דרך דיני תנאים הנלמדים מפרשת בני גד ובני ראובן, ומתוך השוואה לעולם המשפט הכללי טוען שבהלכה קיימות מגבלות “פיזיקליות” על מנגנונים משפטיים גם כשיש רצון והסכמה, מפני שעקרונות ההלכה נתפסים כביטוי למציאות אונטית ולא כקונבנציה. מתוך כך הוא מפרש מחדש את מבנה הפרשה, את הצורך בחידוש התורה כדי לאפשר תנאי, ואת ההיגיון שבכללי ניסוח התנאי ובכלל “תנאי בטל ומעשה קיים”, תוך שילוב מקורות כמו הר״ן, הרא״ש, רבי שמעון שקופ, בית ישי, ותוספות וריטב״א.
פסיקה ולימוד מסדר ראשון
הפסיקה מסדר ראשון נשענת על הגדרת מושגים, ניתוח אפריורי, והעמדת ההלכה בתוך קונטקסט רחב שמוביל גם להכרעה מעשית. הפסיקה הזו מסיקה מסקנות מתוך רציונל, מושגים ועקרונות, ולא רק מתוך תקדימים, מיון דעות או הכרעה לפי רוב. הדוגמאות שניתנו קודם כוללות יחס בין לאו לעשה, פדיון שבויים וערכאות, וכאן ניתנת דוגמה נוספת כדי להמחיש את השיטה.
פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני תנאים
דיני תנאים נלמדים בגמרא ובראשונים מפרשת בני גד ובני ראובן שבה משה רבנו מתנה: אם יעברו וישתתפו בלחימה בארץ ישראל יקבלו נחלה בעבר הירדן המזרחי, ואם לא ישתתפו לא יקבלו. משה אינו מוטרד מכך שאינם רוצים להיכנס לארץ אך מוטרד מאוד מאי-השתתפותם בלחימה, והדובר מציג זאת בהומור כקושי “למקם” את משה במונחים מפלגתיים. הוא טוען שמבנה הפרשה כולל חזרות רבות שנראות מיותרות, ומתוך ניתוח הפרשה הוא מציג הבחנה בין הרציונל של הצדדים לבין המימוש המשפטי של הרציונל באמצעות התניה.
רציונל מול מימוש משפטי וחוזה כמודל פרשני
הפרשה מציגה תחילה את אינטרסי הצדדים והרציונל שלהם ואז את דרך המימוש המשפטית דרך התנאי הכפול, בדומה למבנה חוזה משפטי שבו יש “הואיל” ולאחריו מנגנון ביצוע. תפקיד המשפטן הוא גם להבהיר מה הצדדים רוצים וגם לנסח כלי משפטי שיממש את הרצונות בצורה מיטבית. הדובר מסיק שמכיוון שהתורה מציגה גם את הרציונל וגם את ההתניה, היא מניחה שבלי חידוש לא היה מובן מאליו שניתן לממש רציונל באמצעות תנאי.
הבדל בין משפט כללי להלכה: קונבנציה מול מגבלה “פיזיקלית”
בעולם המשפט הכללי תנאי נראה מובן מאליו כחלק מחופש ההתקשרות, והנחת העבודה היא שחוזה תקף אם הוא משקף במדויק את רצון הצדדים ואינו נפסל מטעמים כמו תקנת הציבור או הוראות קוגנטיות. הוראות קוגנטיות מוסברות או כהגנה על צד חלש שאינו מסכים באמת או כאינטרס של המדינה שלא לשאת בעלויות עתידיות, אך אין בהן שלילה עקרונית של מנגנון חוזי. בהלכה קיימת אפשרות שמנגנון משפטי אינו אפשרי כשלעצמו, לא משום רצון הצדדים ולא משום אינטרס ציבורי, אלא מפני שאין “מכניזם” שמסוגל לחול, והדובר מדמה זאת לחוקי פיזיקה שאינם מאפשרים לעופף.
מגבלות קנייניות בהלכה: דבר שאין בו ממש ודבר שלא בא לעולם
הדובר קושר את שאלת התנאי למבנה רחב יותר של מגבלות הלכתיות כגון היעדר בעלות על דבר שאין בו ממש ואי-חלות קניין בדבר שלא בא לעולם. הוא מסביר שבמקרים אלו גם אם יש הסכמה מלאה ותשלום וחוזה ברור, ההלכה אינה מכירה בחלות משום שאין לחלות על מה לחול או שהדבר אינו קיים במציאות. הוא מציג זאת כבסיס למבוכה ההלכתית ביחס לקניין רוחני וזכויות יוצרים מפני שרעיון הוא מופשט ולכן דומה ל“דבר שאין בו ממש”.
קניין רוחני ותועלת במשפט הכללי מול גבולות בהלכה
במשפט הכללי תפיסת הבעלות נתפסת כקונבנציה שהמחוקק קובע, ולכן אם מחליטים להכיר בזכויות יוצרים אז יש בעלות גם בלי עוגן מטאפיזי. גם כאשר מוצגת עמדה “מטאפיזית” שאין בעלות על דבר לא-ממשי, הדובר טוען שהיא כמעט לא משמשת בפועל, והתפיסה הדומיננטית היא תועלתנית. פוסקים גם רואים תועלת במתן זכויות ליוצרים, אך לטענתו תועלת אינה מספיקה אם המנגנון ההלכתי עצמו אינו מאפשר חלות על דבר מופשט.
תפיסה מטא-הלכתית אונטית והשלכותיה
הדובר מציג טענה שלפיה בהלכה יש תפיסה מטא-הלכתית שעקרונות ההלכה מבטאים מציאות אונטית ולא רק הסכמה נורמטיבית של חברה או מחוקק. בעלות נתפסת כמציאות שממנה נגזרות ההשלכות הנורמטיביות כגון איסור שימוש לאחרים וחיובי תשלומים, בעוד שבמשפט הכללי “בעלות” היא קביעה משפטית-חברתית. מתוך תפיסה אונטית מתבקש שיהיו “חוקי פיזיקה” של חלויות, ולכן רצון הצדדים לא תמיד יכול לייצר מציאות הלכתית.
רבי שמעון שקופ ותורת המשפטים כעובדות
הדובר מציין שרבי שמעון שקופ נתפס אצלו כתומך בתפיסה האונטית בכמה מקומות, ומדגיש שהדבר מסתדר עם רעיון ש“מערכת מטא תורת המשפטים” היא עובדות ולא חידוש תלוי-תורה. הוא מסביר שהסכמות ודיבור יכולים לייצר חלות חדשה כמו נדר וקניינים, אך הכללים שמאפשרים או מונעים יצירת חלויות הם נתון מוקדם, “פיזיקה” קיימת. הוא מציג זאת כהבחנה בין יצירת מציאות חדשה לבין חוקיות-היסוד שמגדירה מה בכלל אפשרי.
סיתומתא, מנהג הסוחרים, וגמירות דעת
הטקסט מביא את מושג סיתומתא כמנגנון שבו מנהג הסוחרים יוצר תוקף קנייני, כגון “מזל וברכה” אצל היהלומנים, ואף מתואר שלפי רוב השיטות זה דאורייתא. הוא מצטט את הרא״ש שסיתומתא לא מועילה בדבר שלא בא לעולם, מפני שסיתומתא פותרת בעיית גמירות דעת ולא בעיית אפשרות-חלות. הוא מציב זאת כראיה נוספת לכך שיש מגבלות הלכתיות שאינן עניין של רצון או הסכמה אלא של יכולת חלות.
הצורך בחידוש תנאי: סיבתיות הפוכה וקלתה קניינו
הדובר מציג שתי בעיות שמסבירות מדוע בלי חידוש התורה אי אפשר היה להתנות: בעיית סיבתיות הפוכה בזמן, שבה אירוע עתידי משנה חלות שכבר חלה, ובעיית קלתה קניינו שמיוחסת לר״ן בנדרים דף כ״ח. הוא מסביר שלפי הר״ן אי אפשר לעשות קניין שיחול בעוד שבוע כי הפעולה כבר “מתה” ואינה יכולה לחולל חלות מאוחרת, ומביא דוגמת “התקדשי לי לאחר שלושים יום” שאינה מועילה כעיקרון. הוא טוען שבעולם משפט קונבנציונלי אין מניעה להסכים על חלות עתידית, אך בהלכה תפיסה אונטית יוצרת קושי מהותי ולכן נדרש חידוש של התורה להתנאה.
בית ישי ורבי שלמה פישר: מנגנון מתמשך שמונע קלתה קניינו
בית ישי של רבי שלמה פישר בסימן ל״ה מובא כמסביר שהתנאה יוצרת כוח שמלווה את החלות לאורך הזמן, כך שהמעשה אינו “נכלה” עד שהתקיים או לא התקיים התנאי. ההסבר משתמש בלשון מיסטית של “כעין כוח משפיע” שמחזיק את החלות תלויה ועומדת. הדובר מדגיש שעדיין נדרש חידוש תורה כדי לומר שמנגנון כזה אפשרי מלכתחילה.
משפטי התנאי ותנאי בטל ומעשה קיים
הטקסט מונה שבע דרישות לניסוח תנאי תקני: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, דבר שבידו לקיימו, מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאי ומעשה בדבר אחד, ודבר שישנו בשליח. כאשר התנאי מנוסח שלא כהלכה או מכיל פסול כגון מתנה על מה שכתוב בתורה, מתקיים הכלל “התנאי בטל והמעשה קיים”. הדובר מדגים זאת בקידושין “על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה” שלפי רבי מאיר התנאי בטל והקידושין חלים עם החיובים, ומציג את קושיית הראשונים בכתובות דף נ״ו כיצד הדבר אפשרי אם ברור שהמקדש לא רצה קידושין בתנאים כאלה.
תשובות הראשונים: רבנו תם מול ר״י בתוספות
רבנו תם מובא כאומר שמתנה על מה שכתוב בתורה דומה להתניה בלתי רצינית, כמו דבר שאינו בידו לקיימו, ולכן האדם התכוון לקדש בכל מקרה והתנאי אינו מבטא כוונה אמיתית. הדובר מציין שר׳ אלחנן בקובץ שיעורים דוחה הסבר זה כבלתי סביר. הר״י בתוספות נוקט גישה שבה גם אם האדם לא רוצה את התוצאה, המעשה חל והפסול הוא רק במנגנון העקירה שהתנאי אמור לייצר, ולכן אם התנאי אינו תקני אין כוח עקירה ונשארת החלות המקורית.
שתי הבנות בחידוש התורה בתנאים: קולא או חומרה
הדובר מציג שתי דרכים להבין את חידוש התורה בפרשת בני גד ובני ראובן: התורה חידשה את עצם האפשרות להתנות והתירה זאת רק בניסוח תקני, או שהתנאה מובנת מאליה והתורה חידשה לחומרה שרק בניסוח תקני התנאי פועל. הוא טוען שהאפשרות השנייה מחייבת להסביר מדוע דרישות כגון תנאי כפול נחוצות כדי לברר כוונה למרות שהכוונה ברורה גם בלעדיהן. הוא מציב את המחלוקת כקשורה לשאלה כיצד מנגנון התנאי פועל מבחינה מושגית.
רבי שמעון שקופ: איגלאי מילתא למפרע מול מכאן ולהבא למפרע
רבי שמעון שקופ בקונטרס התנאים בסוף חידושיו לגיטין מובא כמבחין בין שתי תפיסות של תנאי: איגלאי מילתא למפרע שבו קיום התנאי רק מגלה מידע שהיה נכון מתחילה, ומכאן ולהבא למפרע שבו אירוע עתידי עוקר באופן סיבתי חלות שכבר חלה בעבר. הדובר מביא דוגמה של ידיעה מאוחרת על לידה כדי להמחיש איגלאי מילתא למפרע, ומקשר זאת גם להיתר קידושין על בסיס היעדר התרצות במקרה של חתן שנעלם, שבו בית הדין רק בירר שלא הייתה הסכמה מתחילה. הוא מציין שברבי שמעון יש ראיות מראשונים לתפיסה השנייה, שמחייבת חידוש תורה אמיתי מפני שהיא כוללת עקירה סיבתית לאחור.
תנאי לעומת מקח טעות ואדעתא דהכי
הטקסט מבדיל בין מקח טעות שבו העובדה קיימת בזמן המקח אך הצד לא ידע אותה, לבין אדעתא דהכי שבו אירוע עתידי משנה את ההתרצות ולכן דומה לתנאי. הדובר מסביר שמקח טעות אינו זקוק לדיני תנאים כי הוא העדר התרצות פשוט, בעוד שאדעתא דהכי דומה למבנה תנאי. הוא מציג זאת כרקע לשאלה מדוע התנאי אינו תמיד איגלאי מילתא למפרע ומדוע נדרשת מערכת כללים פורמליים.
הסבר “תנאי בטל ומעשה קיים” דרך תפיסה אונטית ומנגנון עקירה
הדובר מסביר שלפי תפיסה שבה תנאי פועל כמנגנון עקירה “מכאן ולהבא למפרע”, החלות הראשונית מוחלת בכל מקרה ורק התנאי יוצר כוח שעשוי לעקור אותה. ניסוח תקני הוא מה שמקים את כוח העקירה, ואם אין ניסוח תקני הכוח לא נוצר ולכן החלות נשארת ללא שינוי והתנאי מתבטל. כך מוסבר כיצד אפשר להגיע לתוצאה שאינה תואמת את הרציונל של הצדדים אך כן תואמת את המעשה שביצעו במסגרת אילוצי המימוש ההלכתי.
פער בין רציונל לחוזה כמאפיין הלכתי והצבת הדברים בקונטקסט
הטקסט טוען שבהלכה יש פער אפשרי בין מה שהצדדים רוצים לבין מה שמנגנוני ההלכה מסוגלים לממש, ולכן רציונל לבדו אינו מספיק. הבנת הפרשה כמציגה רציונל ואז התניה מלמדת שהתורה מלמדת שמימוש משפטי מחייב מנגנון מסוים ולא כל רצון בר-מימוש. הדובר מסכם שהצבת דיני תנאים בקונטקסט של דבר שלא בא לעולם, דבר שאין בו ממש, קניין רוחני וסיתומתא יוצרת מהלך אחד שבו הדיונים הלמדניים נפרסים כמערכת מושגית עקבית ולא כאוסף פרטים מנותקים.
שאלות מהקהל: פירוש תנאי בחוזה ומיקום הרציונל
נשאלת שאלה על תנאי בעסקה שמותנה בקבלת מימון, והדובר משיב שהכול תלוי בפרשנות התנאי ובשאלה אם התנאי משקף אינטרס של אחד הצדדים או של שניהם. הוא מציין שכדי להבהיר זאת חשוב לכתוב את הרציונל בתחילת החוזה. נשאלת שאלה נוספת על “לאחר שלושים יום” והרמב״ם, והדובר אומר שיבדוק ומופנית אליו הפניה: הלכות אישות פרק ז הלכה י.
אוטונומיה והסתלקות השם מן העולם
בסיום נשאלת שאלה על קשר בין “הסתלקות השם מן העולם” לבין דרישת אוטונומיה, בהקבלה לילד שמתבגר והורים שמצפים לעצמאות. הדובר משיב שהקשר ברור לפי ההגדרה ושככל שהקב״ה “מסתלק” האדם פועל באופן עצמאי יותר, ובמדבר הייתה פחות ציפייה לאוטונומיה מפני התלות. השיחה נחתמת בברכת “שבת שלום, לילה טוב.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בסוגיית הלימוד והפסיקה ואני מדבר עכשיו על פסיקה מסדר ראשון, לימוד מסדר ראשון, שיש בתוכו כמה מרכיבים. מרכיב אחד זה הניתוח האפריורי, ניתוח מושגי, זאת אומרת הגדרת מושגים, שימת הדבר בתוך איזה שהוא קונטקסט רחב יותר, וכמובן בסופו של דבר גם הפסיקה, זאת אומרת הסקת מסקנות גם מתוך שיקולים כאלה, של ניתוח מושגי, ניתוח אפריורי וקונטקסט, ולא רק הסתמכות על תקדימים ומיון של דעות או ספירת גולגולות, כן, לפה ולשם, בעד ונגד. אז אני רוצה להמשיך קצת עם הדוגמאות שהבאתי. דיברתי קצת על היחס בין לאו לבין עשה, דיברנו קצת על פדיון שבויים, על כמה דוגמאות ארכאיות, כמה דוגמאות לחשיבות של כל המאפיינים האלה שאני קורא להם כרגע פסיקה ולימוד מסדר ראשון. אז אני רוצה להביא עוד כמה דוגמאות כדי להמחיש את זה יותר. דוגמה ראשונה שעליה איכשהו אני מדבר עכשיו גם בסדרה מקבילה, אז אני אעשה את זה ממש, מקווה שבקצרה, זה נושא התנאים. וזה נושא שבסך הכל עוסקים בו רבות בישיבות, נושא למדני מאוד, עמוס, רווי, הרבה מאוד טיפול נעשה בנושא הזה, ודווקא בגלל זה אני רוצה לחדד מה בכל זאת חסר, מה בכל זאת קשה יותר למצוא בטקסטים למדניים. כמו שרמזים אפשר תמיד למצוא בכל מיני מקומות, אבל לא אוחזים את השור בקרניו. אז נושא התנאים הוא בעצם נושא שהגמרא והראשונים מניחים שלומדים אותו מפרשת בני גד ובני ראובן. ושמה אנחנו יודעים שבני גד רצו לקבל נחלה מעבר הירדן, משה רבינו התנה איתם תנאי, אם הם יעברו וישתתפו בלחימה בארץ ישראל אז הם יקבלו את הנחלה מעבר הירדן המזרחי. אם הם לא ישתתפו בלחימה אז הם לא יקבלו. הערתי שם בתחילת הטור, זה שני הטורים האחרונים שכתבתי, אז בתחילת הטור אמרתי שרואים מהמשא ומתן בין משה לבין בני גד וראובן שלא הפריע לו זה שהם לא רוצים להיכנס לארץ, אלא הם רוצים לקבל נחלה בעבר הירדן המזרחי. זאת אומרת הוא לא היה ציוני. אבל מצד שני גם הפריע לו מאוד שהם לא משתתפים בלחימה, ובמובן הזה הוא גם לא היה חרדי. אז קשה קצת למקם את משה רבינו, הוא כנראה היה שייך למפלגה שלי. כל אחד מאיתנו כמובן מגייס אותו למפלגה שלו. טוב, בכל אופן אז לענייננו מעבר לבדיחות, הדיני תנאים נלמדים מפרשת בני גד ובני ראובן, וגם בטורים וגם בסדרה שאני מדבר עליה כתבתי שכשבוחנים את הפרשה עצמה, עשיתי איזה לימוד תנ"ך כזה שאין דרכי לעשות אותו, גם מניתוח של הפרשה עצמה אפשר לראות שהפרשה באה ללמד אותנו את הרעיון הזה של תנאים. כי הפרשה חוזרת כמה וכמה פעמים על האמירות של משה ושל בני גד, ואחרי זה משה פונה לבני ישראל ועושה איתם התניה, ואז אחרי זה כתוב שהוא גם מימש את העניין, זה חוזר איזה שלוש-ארבע פעמים העניין הזה, ולכאורה החזרות האלה מיותרות. וניסיתי להראות מתוך הניתוח של הפרשה שבעצם המושג של התנאי מופיע אך ורק פעם אחת. בכל שאר ההקשרים זה לא באמת זאת לא באמת התניה, אלא מה כן? יש שמה בעצם עוד פעם לא נכנס לכל הפרשה וזה אפשר לראות את זה בשני הטורים האחרונים אם אתם רוצים. בהתחלה בחלק הראשון של הפרשה בעצם מוצג הרציונל. הרציונל זה מה שני הצדדים רוצים להשיג. בכל חוזה משפטי אנחנו בדרך כלל רגילים שכותבים: הואיל וראובן רוצה כך וכך, והואיל ושמעון רוצה כך וכך, אז הם החליטו לכרות חוזה, וכך וכך אומר החוזה. זאת אומרת זה מתחייב לזה, זה מתחייב לזה, אלה הסנקציות, ואז מגיע החוזה. זאת אומרת יש בהתחלה רציונל שזה האינטרסים של הצדדים, ואחרי זה המימוש המשפטי. זאת אומרת לקבוע חוזה שיוצר מימוש משפטי של רצונות הצדדים. אוקיי? זה בעצם מה שמופיע גם בפרשה פה. יש את הרציונל. מה כל אחד רצה להשיג, ואחרי זה יש את התניה, כשהתניה היא האופן המשפטי לממש את הרציונל הזה. זאת אומרת, אם אנחנו יכולים לייצר חוזה משפטי שמבטא את מה שרוצים שני הצדדים, כן, שמביא מוציא אל הפועל את הרצונות של שני הצדדים, ואם כן, אז על החוזה הזה שני הצדדים חותמים. המטרה של משפטן שעורך חוזה זה לנסות ולהבהיר בצורה הטובה ביותר את מה שרוצים שני הצדדים, וב' לנסח את זה באופן כזה שהרצונות האלה גם ימומשו בצורה הכי טובה.
[Speaker B] זה בעצם
[הרב מיכאל אברהם] המטרה, זה בעצם התפקיד של המשפטן שעורך את החוזה. אני לא שומע. פה מישהו שמעיר? אני אעשה מיוט. עוד פעם אפשר להתערב. אז המבנה של הפרשה, שמעצם זה שהתורה קודם כל כותבת את הרציונל ואחרי זה כותבת את החוזה עצמו, כן, התניה של משה רבינו, התניה כפולה הזה, אם תעברו תקבלו, לא תעברו לא תקבלו, אומרת לנו כנראה שהתורה רוצה להגיד לנו שכך מממשים סוג כזה של רצונות, אינטרסים, רציונליים של שני הצדדים. זאת אומרת בעצם התורה אומרת לנו או באה לחדש לנו את האופן שבאמצעותו אפשר לממש סוג כזה של רצונות משני הצדדים. ואם אני ממשיך צעד אחד הלאה זה בעצם אומר שהתורה מניחה כנראה שהיא צריכה לחדש את זה. זאת אומרת שאם היא לא הייתה מחדשת את זה לא הייתי יודע. עכשיו זה נקודה מאוד מעניינת, בגלל שבתפיסה המשפטית הרגילה מושג התנאי הוא מובן מאליו. ברור שאפשר להתנות תנאים. ולמה? כי בסוף בסוף התנאי בסך הכל מבטא מה כל אחד מהצדדים רוצה, וחוזה מעצם מהותו בסך הכל תפקידו לוודא או לבטא את מה שכל אחד מהצדדים רוצה ולנסח ניסוח משפטי איך משיגים את זה. ההנחה המשפטית, ככל שאני מבין לפחות, שוב אני לא משפטן אבל עד כמה שאני מבין, ההנחה המשפטית היא שבעצם אין מגבלות משפטיות אמיתיות על חוזים. זאת אומרת אם החוזה מצליח לבטא בצורה מדויקת את מה ששני הצדדים רוצים והוא מממש את זה בצורה שמתאימה לרצונות שלהם, זאת אומרת שהיא מבטאת את הרצונות שלהם, מממשת את הרצונות שלהם בצורה המיטבית, אז החוזה תקף. למערכת המשפט אין מה להגיד בעניין הזה. זה לא שאם יש, בניסוח אחר אני אגיד ככה, לא ייתכן מצב שיש חוזה שבו ששני הצדדים רוצים אותו ומערכת המשפט תגיד לא לא, אין חוזה כזה לא עושים. זאת אומרת המשפט לא מרשה את זה, לא בגלל שהצדדים לא הסכימו. עכשיו כמובן יש גם בעולם המשפט יש מה שנקרא התניות קוגנטיות, זאת אומרת יש איזשהן תכתיבים של המחוקק או של המשפט שלא מאפשרים לצדדים לחוזה לעשות הכל. לדוגמה, אי אפשר לחתום חוזה שפוגע בזכויות בסיסיות של עובד. זאת אומרת אי אפשר להגיד העובד נכנס אבל הוא לא יקבל פנסיה. הוא מסכים, הוא חתם. גם המעסיק חתם וגם העובד חתם, החוק לא מאפשר את זה. אפילו אם חתמתם ושני הצדדים הסכימו, החוק לא מאפשר את זה. אבל מה שהחוק לא מאפשר זה מאחת משתי סיבות להבנתי. או בגלל שלטענתו העובד לא באמת באמת הסכים לזה. זה שהוא הסכים זה פשוט תחת לחץ, אבל האמת היא שהמחוקק עומד על דעתו של העובד שהוא לא באמת הסכים לוותר על הזכויות הבסיסיות שלו, או שהמדינה אומרת מה זאת אומרת הוא מוותר על הפנסיה, אז מי יחזיק אותו בפנסיה אני. זאת אומרת הוא יבקש את הכסף ממני כי אין לו הכנסה. אני לא מוכנה. וכיוון שאני הכיס העמוק פה, זאת אומרת אם לא יהיה לו כסף הוא יבוא אליי, אז אני לא מוכנה לאפשר חתימה של חוזים כאלה. בסדר, אפשר להבין את זה כך או כך את הדרישות הקוגנטיות, זה נקרא הדברים שאי אפשר להתנות עליהם, זה דרישות קוגנטיות של החוק. אבל אין בעיה עקרונית מבחינת המנגנון המשפטי שאומר מנגנון כזה המשפט לא מאפשר, פשוט זה לא אי אפשר לממש את זה, למרות ששניכם רוצים ואף אחד זה לא מפריע לו וזה מבטא היטב את מה שאתם רוצים, החוזה לא תקף. ככל שאני יודע אין דבר כזה בעולם המשפט הרגיל. לא, תקנת הציבור עוד פעם זו אותה בעיה כמו שאמרתי קודם, זה דומה מאוד לעניין הקוגנטי עם דיני עבודה. אני מדבר על מצב שבו המערכת המשפטית לא מכירה בסוג כזה של מכניזם, לא בגלל אינטרס שהיא לא מוכנה לאפשר חוזה כזה, זה וודאי שקיים. אלא אני מדבר, אין, פשוט אי אפשר לבצע את זה. זה לא, זה בלתי אפשרי. אין דברים כאלה בעולם המשפט, אני חושב. בהלכה יש. בדוגמה של תנאים היא דוגמה מצוינת. כי הדוגמה של תנאים בעצם אומרת לנו, ואני אראה את זה עוד מעט, שההלכה מניחה שאם לא היה חידוש בפרשת בני גד ובני ראובן שאפשר להתנות תנאי, אז אי אפשר היה להתנות תנאי. זאת אומרת, מה? בכל מערכות משפט בעולם ברור שאפשר להתנות תנאים, אין מערכת שלא מאפשרת את זה. אז למה בהלכה צריך חידוש של התורה? שבלעדי זה לא הייתי חושב שאפשר להתנות תנאים. יש פה משהו שהוא אומר דרשני. זה למשל סוג מסוים של שאלות שלפחות לא בצורה הזאת שואלים אותם בבתי המדרש, בעולם הלמדני. או בקונטקסט שהבאתי את זה קודם, בעצם עשיתי את זה בצורה יותר רחבה ואמרתי, בעצם רואים פה שבעולם המשפט ההלכתי, להבדיל מהמשפט הכללי, יש דברים מסוימים שהם לא אפשריים בדיני חוזים. לא אפשריים לא בגלל שזה לא מבטא את רצון הצדדים או כי זה נוגד את תקנת הציבור או כי הצדדים לא באמת הסכימו או משהו כזה. אלא כי המערכת המשפטית לא יכולה, אין מנגנון כזה. אין מכניזם שיכול לעשות את זה למרות שאתם נורא רוצים והכול בסדר וזה רצון לגיטימי והכול מצוין. אבל אין מכניזם כזה. פשוט הפיזיקה של המשפט לא מאפשרת. זה כמו שאני נורא רוצה לעופף באוויר, אבל מה לעשות אני לא יכול. לא בגלל שאני לא רוצה, אני מאוד רוצה, זה גם תואם את האינטרסים שלי, הכול נכון. מה לעשות יש חוקי פיזיקה וחוקי הפיזיקה אומרים שאני לא יכול לעופף באוויר. במובן הזה ההלכה כנראה, ככה אני מבין מכאן, ההלכה היא בעצם רואה את עצמה או את העקרונות המשפטיים כמו במובן מסוים כמו חוקי פיזיקה. זאת אומרת יש דברים שפשוט החוקים לא מאפשרים לממש למרות ששני הצדדים רוצים וזה לא מפריע לאף אחד והכול מצוין. אבל אי אפשר, מה לעשות.
[Speaker B] הרב דיבר על זה, לא? שיש מחלוקת שמה בין השופטים האם המשפט הוא אונטולוגי או שהוא משהו אמיתי בעניין נראה לי קניין רוחני.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני עוד רגע אגיע לזה. זה נכון במידה באופן חלקי. הטענה היא בעצם שעולם, אני מנסה להראות לכם עוד פעם, זאת רק דוגמה, אני לא נכנס לכל הפרטים של הסוגיה הזאת. אני מנסה להראות לכם מה המשמעות של ניתוח מסדר ראשון. מה חסר בטיפול הלמדני הרגיל בסוגיה הזאת שעוסק בנושאים האלה, אבל הוא לא מנסח את זה באופן הזה. זאת אומרת אתה לא שואל את עצמך רגע למה במערכת המשפט הרגילה אפשר לעשות כל חוזה שרוצים כל עוד זה מנוסח בבירור, לא נוגד את תקנת הציבור וכולי כן דברים אחרים, וזה מממש את מה שהצדדים רוצים אז מה הבעיה? מה אכפת למחוקק מה כולל החוזה הזה? אין שום בעיה, אין שום מגבלה משפטית על חוזים. ובהלכה יש. ואני שואל את עצמי רגע מה זה אומר על ההלכה מול מערכת משפטית? זו לא שאלה סטנדרטית בעולם הלמדני, אבל אני חושב שהיא שאלה מאוד חשובה. היא שאלה מאוד חשובה לא רק בעניין האינטלקטואלי הכללי, אלא היא מקרינה או נותנת הבנה טובה יותר גם של ההלכה עצמה. זאת אומרת זה מעשיר את הלמדנות, לא רק נותן לי איזה מבט חיצוני או תיאוריה או משפט השוואתי או דברים כאלה, אלא הלמדנות בעצמה מתחדדת ומובהרת יותר אם אנחנו עושים את ההשוואות האלה. אני אראה לכם עכשיו למה אני מתכוון. תראו, קודם כול ברגע שאני שואל את השאלה באופן הזה, אז תראו שהיא מתקשרת לי לעוד נושאים. למשל אני רואה שבעולם ההלכתי אין בעלות על דבר שאין בו ממש. עכשיו למה? מה הבעיה? אם כל הצדדים מסכימים שאתה תהיה בעלים, הכול בסדר. למה שלא תהיה בעלות? כי אין לבעלות על מה לחול וזה דבר שאין בו ממש, ולכן ההלכה לא מכירה בבעלות על דבר שאין בו ממש. או דוגמה נוספת, דבר שלא בא לעולם. קניין בדבר שלא בא לעולם לא חל. למה? אם המוכר מסכים למכור לי את פירות הדקל ואני רוצה לקנות את פירות הדקל, שילמתי לו מאה שקל, חתמנו חוזה שכאשר הפירות יצאו. הם שלי. אין, לא תופס, כי אדם לא מקנה דבר שלא בא לעולם. למה לא? ברור ששני הצדדים רוצים את זה, זה לא מפריע לאף אחד החוזה הזה, זה לא נוגד את תקנת הציבור ולא שום דבר. פשוט מגבלה משפטית. ברמה המשפטית, במשפט ההלכתי, כן, ברמה המשפטית אין לדברים האלה על מה לחול וכיוון שכך אי אפשר לעשות חוזה כזה. עכשיו השאלה היא למה? מה עומד מאחורי זה? אז הזכרת קודם את קניין רוחני, אולי גם אני אכניס אותו. אחת הבעיות שבעולם ההלכתי יש מבוכה מאוד גדולה על קניין רוחני, זכויות יוצרים, היא בגלל זה. כי הטענה היא שבעצם מדובר בדבר שאין בו ממש. רעיון זה לא אובייקט. רעיון זה דבר מופשט. על דבר מופשט אין בעלות. עכשיו בעולם המשפטי לא כל כך מוטרדים מהשאלה הזאת, כי בעולם המשפטי החוק או כללי המשפט הם קונבנציות. זאת אומרת אם אנחנו נסכים שיש בעלות על דבר כזה, אז תהיה בעלות על דבר כזה. זה הכל בידינו. או שנסכים או שלא נסכים. מה שהמחוקק יקבע. אז אם המחוקק יקבע שיש ואין סיבה שלא יקבע, אז יש. אם שני צדדים עושים חוזה ביניהם ונותנים זכות על קניין רוחני אז גם בלי שהמחוקק קבע זה יחול, כי שני הצדדים הסכימו, אז מי צריך להפריע להם? למה שמישהו יפריע להם אם שני הצדדים הסכימו? יש, זה נכון שכאשר בהרצאות או במאמרים עיוניים תיאורטיים, הרבה פעמים כשמציגים את העמדות השונות לגבי קניין רוחני אז מציגים גם את התפיסה האונטית, התפיסה המטפיזית נקרא לה ככה, שאין בעלות על קניין רוחני כי זה לא משהו ממשי ולא יכולה להיות בעלות עליו. אבל זאת אמירה מן השפה ולחוץ. אף אחד לא באמת עובד עם הדבר הזה ולכן באמת במשפט של הדור האחרון יורד מזה לגמרי, אין לא נשאר לזה זכר לתפיסה הזאת. התפיסה בסופו של דבר היא תפיסה של תועלת. האם מועיל לתת לאדם קניין על יצירי רוחו, כן על הרעיונות שלו או לא מועיל. וההנחה היא שזה מועיל, וכיוון שכך אז יהיה קניין, כי אנחנו קבענו שיש קניין. עכשיו גם פוסקים חושבים שזה מועיל. גם הם מבינים שטוב מאוד לתת זכויות לאדם שיוצר יצירה כי זה נותן לו מוטיבציות לייצר את היצירה הזאת לטובת כלל הציבור. אלא שאצל הפוסקים למרות שהם מבינים שזה מועיל, זה לא מספיק מבחינתם. כי זה בלתי אפשרי, אז מה אם זה מועיל? אבל זה לא יכול לעבור. למה לא? אז הטענה שלי ואמרתי את זה בכמה מקומות גם בסדרות קודמות וגם במאמרים וכולי, שבניגוד למערכת המשפטית הרגילה בהלכה ישנה איזושהי תפיסה מטא-הלכתית שאומרת שעקרונות ההלכה הם ביטוי למציאות כלשהי. הם לא קונבנציות, הם לא הסכמות של התורה או של חכמים או של הציבור לקבוע את הקניין כך או לקבוע את הקניין אחרת. כשאני אומר שיש לך קניין אז בעצם אני טוען טענה שיש משהו במציאות עצמה, זה משהו אונטי. ויש לזה ביטוי בצורה משפטית, כיוון שאתה בעלים אז ממילא לי אסור להשתמש ולך מותר להשתמש ומי שמזיק או גוזל צריך לשלם וכן הלאה, זה הכל תוצאות. בעולם המשפטי לא מתייחסים לזה שאתה בעלים כקביעה על המציאות, זאת קביעה משפטית, זאת קונבנציה. הקהל או הציבור מכיר בזה שהזכויות על החפץ הזה הם שלך ולכן לאחרים אסור לפגוע בזה. מבחינת ההלכה זאת מציאות שהחפץ הזה הוא שלך וממנה נגזרים נגזרות ההוראות הנורמטיביות ההוראות ההלכתיות. ולכן אם אני תופס את זה כמשהו מטפיזי אונטי אז אם כך אז בהחלט מתבקש שלמציאות יש חוקים משלה, יש מציאויות שאי אפשר ליצור למרות שאני רוצה. כאשר אתה מסתכל במבט קונבנציונלי שהכל זה הסכמים אז אין בעיה, אם הסכמנו שנינו והכל ברור מה אנחנו מסכימים אז ההסכם תקף, מה עוד יכול להפריע לזה? אבל בהלכה אני צריך לייצר איזשהו סוג של מציאות מטא-משפטית. ויכול להיות שיש כללי פיזיקה כן שאומרים מציאות כזאת לא יכולה להיווצר מה לעשות, סותרת חוקי הפיזיקה הרוחנית המטא-משפטית ולכן אי אפשר ליצור מציאות כזאת למרות ששני הצדדים רוצים וברור מה הם רוצים והכל נכון. עכשיו שימו לב שהתובנה הזאת אפשר להסכים אפשר לא להסכים, הבאתי לראיות אני חושב שברבי שמעון שקופ מאוד דוגל בתפיסה כזאת בכמה וכמה מקומות בכתביו ואני חושב שזה די ברור שכך ההלכה תופסת את עצמה ומאוד ברור שזה שונה ממערכות משפט בטח עכשוויות, פעם זה היה יותר אבל היום זה לגמרי. זה מסתדר היטב, להיפך. טענה שלו שמערכת מטא תורת המשפטים מה שהוא קורא, זאת איזשהו סוג של מציאות, זה לא התורה חידשה, וזה קיים גם בלי שהתורה הייתה אומרת.
[Speaker B] אז זה לא תורת המשפטים של בני אדם כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא. תורת המשפטים הכוונה אלה אלה העובדות. ויכול להיות שהסכמה של בני אדם יכולה גם היא לייצר עובדה, כמו שכשאני נודר אז אני מייצר חלות של נדר על הדבר. הסכמות או אמירות יכולות לייצר מציאות, זה לא בטוח שהמציאות קיימת מששת ימי בראשית. ברור שלא. כשאני עושה קניינים אז החפץ הזה הופך להיות משלי לשלך, לא היה שלך מששת ימי בראשית. אני עכשיו יצרתי חלות. איך יצרתי את החלות הזאת? בדיבור או במעשה, לא משנה. זאת אומרת חלויות או מציאויות מן הסוג הזה אפשר לייצר גם, לא מציאות שנתונה לנו. אבל הכללים, הפיזיקה של העניין, זה נתון. זה קיים עוד לפני התורה. ואם היית עושה את זה זה היה יוצר את המציאות הזאת גם אם התורה לא כתבה שום דבר על זה, כי זאת המציאות. להיפך, זה האמירה הזאת של רבי שמעון מאוד מסתדרת עם התפיסה המטאפיזית, האונטית. אז לכן הטענה בעצם זה כשמסתכלים על הדוגמאות האלה באיזשהו מבט יותר שם אותן באיזשהו קונטקסט יותר רחב, אני פתאום רואה שבעצם הדיונים למדניים על דיני תנאים ועל כל מיני דברים אחרים משקפים איזושהי תפיסה הרבה יותר רחבה של ההלכה את עצמה, ובזה היא שונה ממערכות משפט אחרות. עכשיו זה סוג תובנות שהוא תובנות מודרניות, זאת אומרת הוא לא קיים במסורת הלמדנית, זה לא סוג ההסתכלות שאתם תמצאו שם. לא שואלים את השאלות האלה וזה נובע מזה שאין ניתוח מושגי ואפריורי וממילא גם אין שימה בקונטקסט. ברגע שאתה לא עושה את הניתוח המושגי והאפריורי, ברגע שאתה עושה ניתוח מושגי אתה פתאום מבין שיש פה משהו מופשט יותר כללי מאשר הדוגמה שעליה אתה מסתכל, ואז ממילא זה מיד מתקשר לך להקשרים נוספים. אבל אם אתה מדבר על הדוגמה המסוימת הזאת, מנסה להבין מה היא אומרת וכולי, אז הרבה פעמים זה לא יתקשר לך להקשרים רחבים יותר. לכן הניתוח המושגי והאפריורי הרבה פעמים באים לידי ביטוי בזה שאני שם דברים בתוך קונטקסט. אני פתאום מגלה שיש פה איזשהו מבט כללי יותר שזאת רק דוגמה אחת למבט הכללי הזה. אז פה אני רואה דבר, למשל יש ראשונים שאומרים
[Speaker B] שיש מושג של סיטומתא.
[הרב מיכאל אברהם] סיטומתא זה מנהג הסוחרים. זאת אומרת אם כן, תמיד הדוגמה שמביאים זה מזל וברכה של היהלומנים. כשהם לוחצים ידיים ואומרים מזל וברכה הקניין חל, למרות שזה רק דיבור. לחיצת ידיים אולי לא, אבל אמירת מזל וברכה זה רק דיבור. אבל ההלכה מכירה בזה כקניין. למה? בגלל שבקהילת היהלומנים מקובל לראות דבר כזה כקניין, כמשהו מחייב. ואותו דבר בכל מיני הקשרים. ולכן בעצם ההלכה מכירה בסיטומתא, בקניין שיסודו לא בתורה או באיזשהו מקור אובייקטיבי כלשהו אלא בהסכמה של קהילה כלשהי. ובפשטות לרוב השיטות זה דאורייתא, זה לא דרבנן. זה הלכה מעיקר הדין שמכירה במנגנונים כאלה כמנגנונים תקפים. אבל למשל הרא"ש כותב שעל דבר שלא בא לעולם לא יועיל סיטומתא. זאת אומרת אם תהיה קהילה שתסכים שאפשר להקנות דבר שלא בא לעולם זה לא יהיה תקף, עדיין אי אפשר יהיה להקנות. למה? בגלל שבכל המקומות שסיטומתא מועילה זה מקומות שבהם חסרה לי גמירת הדעת של הצדדים, וברגע שיש מנהג שהדבר הזה הוא תקף ברור לי שהצדדים גמרו בדעתם. זאת אומרת כשמישהו אומר אני מסכים איתך למכור לך את היהלום הזה, אם לא היה מנהג הסוחרים שמזל וברכה חולט את הקניין הייתי אומר אולי הוא לא גמר בדעתו, הוא סתם אמר. אמר מה אמר, תעשה מעשה, המעשה מבטא גמירת דעת. ברגע שקהילת הסוחרים אמירת מזל וברכה היא מקובלת כחליטה של הנושא אז ממילא זה גם מבטא גמירת דעת. אז אם בן אדם אמר מזל וברכה כנראה שהם גמרו בדעתם להקנות את היהלום הזה. לכן הקניין הסיטומתא מועיל להגיד לי שבמעשה הקניין הזה יש גמירת דעת. מה?
[Speaker B] יש רב חיים אם אני זוכר, יש רב
[הרב מיכאל אברהם] חיים
[Speaker B] שאומר שכל המעשה קניין זה מה שמקנה והגמירות דעת זה רק תנאי למעשה קניין?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא נכנס לזה, זה חקירה של הרבה אחרונים. השאלה אם המעשה. עוד מעט אולי אני אחזור לזה בהערה. יש מי שרוצה, בפרי משה יש על דיני קניין של סגל, שהכרתי אותו בבני ברק, אז הוא שמה מאריך בעניין הזה טובא. בכל מקרה, אז הראש כותב אבל על דבר שלא בא לעולם לא יועיל סיטומתא. למה לא? כי בדבר שלא בא לעולם חוסר היכולת להקנות לא נובע מהעדר גמירת דעת. לא זאת הבעיה. גם אם הצדדים גמרו בדעתם לגמרי להקנות את פירות הדקל לכשיגיעו, עדיין זה לא קנוי. הבעיה היא לא גמירת דעת. אם הבעיה היא, אלא מה הבעיה? שפשוט אין את מה להקנות. זה לא קיים בעולם. אני לא יכול להחיל חלות של בעלות כשאין לי את הדבר שעליו אני מחיל את החלות. הוא לא קיים. אז איך אני אחיל את החלות? אז לכן פה במקרה הזה יש מגבלה משפטית. אני לא יכול להקנות דברים כאלה לא כי שני הצדדים לא רוצים. הם רוצים, יש גמירת דעת מלאה. אבל אין מנגנון משפטי שמממש את זה. זאת בעצם הטענה. ולכן סיטומתא לא תועיל על דבר כזה. סיטומתא מועילה כאשר חסר גמירת דעת. אם יש פה מנהג כזה, כנראה שיש גם גמירת דעת. אבל במקום שהבעיה היא מגבלה משפטית, הסיטומתא לא תועיל. אותו דבר על דבר שאין בו ממש. דבר שאין בו ממש הבעיה למה אי אפשר לקנות אותו זה לא בגלל גמירת הדעת, אלא זה בגלל שאין את מה לקנות, זה לא דבר ממשי. אז מה זה יעזור סיטומתא? סיטומתא לא תעזור. סיטומתא לא הופכת שחור ללבן. לכן זה אינדיקציה לזה שישנם דברים בהלכה שהם ביטוי לעובדות מטפיזיות, לאונטולוגיה, ולא רק קונבנציות, לא רק הסכמות נורמטיביות, מה מותר ומה אסור ומה שייך למי וכדומה. עכשיו מתוך ההסתכלות הזאת אני חוזר לתנאי. עכשיו אני אומר, תראו איך שאני שם את זה בקונטקסט רחב יותר ופתאום אני מבין הרבה יותר טוב את מושג התנאי. כי בעצם, למה שאלתי קודם, למה במערכות משפט רגילות ברור מאליו שאפשר להתנות תנאים? שני צדדים לחוזה יכולים להתנות כל תנאי שהם רוצים, כל עוד העסק מנוסח בפירוש, מתאים לכוונות הצדדים ולא פוגע באף אחד אחר, תעשו מה שהם רוצים, יש חופש ההתקשרות. בהלכה לא. אם לא היה חידוש בפרשת גד ובני ראובן, היינו חושבים שאי אפשר להתנות. למה? בגלל שבהלכה ישנן מגבלות משפטיות. גם אם הצדדים מאוד רוצים, השאלה אבל אם ברמה המטא-הלכתית, האונטית, המטפיזית, אפשר באמת ליצור את המציאות הזאת. יכול להיות שיש חוקי פיזיקה כביכול, הרוחנית, לא מאפשרים ליצור את המציאות הזאת. אז מה זה משנה אם שני הצדדים רוצים? מה הבעיה? למה באמת פה בדבר שלא בא לעולם או דבר שאין בו ממש הסברתי מה הבעיה. הבעיה היא שאין פה את הדבר, אין לחלות על מה לשבת כי הדבר לא קיים. או שאין בו ממש או שהוא יבוא רק בעתיד, אז אין לחלות על מה לשבת. אז שמה זאת הבעיה של הפיזיקה המשפטית. מה הבעיה בתנאי? די דומה. גם בתנאי אפשר לנסח את זה בשתי צורות. סוג אחד, בעיה אחת זה הבעיה של סיבתיות הפוכה בזמן. אתה רוצה שאירוע עתידי ישנה את המצב העכשווי. כן, נגיד אתה מגרש אישה על מנת שלא תשתה יין. אז אם היא שתתה יין, אז הגירושין נעקרים, אז היא לא מגורשת. אם היא לא שתתה יין, אז היא כן מגורשת. אז יוצא שהאירוע העתידי משנה את המצב העכשווי. עכשיו, עקרון הסיבתיות הוא בא לחשוב שהוא דורש שהסיבה תופיע או תתחולל לפני המסובב. לא יכול להיות שאירוע מסוים מחולל דברים בזמן שקדם לו. הסיבה צריכה להופיע לפני המסובב. במקרה שלנו זה לא קורה. עכשיו למה במערכת משפט רגילה זה לא מטריד אותם? כי הם לא תופסים שבאמת קורה משהו. אין פה סיבה שמחוללת מסובב. זה סתם קונבנציה משפטית. אם אתה אומר דבר כזה, אז היא תהיה מגורשת כך ולא תהיה מגורשת כך. אם שני הצדדים מסכימים והכל בסדר וזה לא פוגע באף אחד, שלום על הבריות, מה הבעיה? למה שזה לא יחול? זה לא פיזיקה. בפיזיקה הסיבה לא יכולה להופיע אחרי המסובב, אבל שם זאת קונבנציה. אם אנחנו מסכימים והמחוקק מכיר בזה ואין שום סיבה, שני הצדדים מסכימים, הכל בסדר, מה הבעיה? למה שזה לא יחול? בעולם ההלכתי… כי זה לא מספיק. גם אם שני הצדדים מסכימים והכל מנוסח היטב בדיוק מה שהם רוצים, עדיין יכול להיות שאי אפשר לעשות את זה. למה? כי הטענה היא שבעצם החלות של הגירושין או של הבעלות או כל חלות שאותה אנחנו עושים כאן היא סוג של מציאות, ואי אפשר לייצר מציאות על סמך סיבה שתופיע מאוחר יותר. ולכן בלתי אפשרי להתנות לולא חידוש התורה. זה סיבה אחת, הסיבה של הסיבתיות ההפוכה בזמן. הסבר אחד או סיבה אחת. הסבר אחד זה שיש פה סיבתיות הפוכה בזמן. הסבר שני זה המושג שנקרא קלתה קניינו. מקור זה הר"ן בנדרים בדף כ"ח. הר"ן אומר שם שאם בנאדם עושה מעשה קניין עכשיו, נגיד אני, אתה קונה במשיכה איזשהו ספר ממני, אנחנו מסכימים בינינו, שילמת לי ועכשיו אני אומר אוקיי, אז תקנה את הספר, אז אתה מושך את הספר, אתה קונה אותו. מה קורה אם אנחנו מסכמים שהקניין יחול בעוד שבוע? תמשוך עכשיו את הספר, נלך הביתה, בעוד שבוע הספר הזה יהיה שלך. בינתיים הוא נשאר שלי. אומר הר"ן אי אפשר לעשות דבר כזה. קלתה קניינו. מה זאת אומרת? בעוד שבוע אתה רוצה שהספר עכשיו פתאום יהפוך להיות מרכוש שלי לרכוש שלך. איך יקרה הנס הזה בעוד שבוע? הפעולה שהכילה את חלות הבעלות הזאת נעשתה היום. הפעולה הזאת כבר לא בעולם, היא נעשתה לפני שבוע והיא מתה. היא קלתה, כבר לא קיימת. אז איך פתאום עכשיו אחרי שבוע הספר הזה יקפוץ מלהיות שלי להיות שלך? בשביל שדבר כזה יקרה צריך פעולה שמחוללת את זה, סיבתי. אם הפעולה נעשתה וקלתה מן העולם, אז המסובב לא יכול פתאום להופיע אחרי שבוע או אחרי שנה יש מאין באיזה הוקוס פוקוס כזה.
[Speaker B] התקדשי לי לאחר שלושים יום? התקדשי לי לאחר שלושים יום.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא מועיל. לא מועיל קלתה קניינו.
[Speaker B] אבל יש משנה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו ולאחר שלושים, וזה גמרא בקידושין בדף ס' מסובך מאוד למה זה בכל זאת מועיל, כי הטענה היא שזה מעשה מתמשך. אבל באופן עקרוני התקדשי בעוד שלושים יום לא מועיל. היא לא מקודשת. אז מה שקורה… כאילו אפשר…
[Speaker B] אולי אפשר לראות את זה כתנאי כאילו? שלאחר שלושים יום זה החלות עכשיו. לא, תנאי זה בפרשת תנאים.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר עכשיו לפני שהתורה חידשה את פרשת התנאים. אז אני אומר, אני עושה עכשיו פעולה ואני רוצה שהחלות תופיע בעוד חודש. אין דבר כזה, כי קלתה קניינו.
[Speaker B] אבל הרב מבין שמה שכתוב בקידושין לאחר שלושים יום זה הכוונה רק התנאי, ששלושים יום זה תנאי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מבין. מה שכתוב בקידושין שזה לא חל. זה לא תנאי. אם אתה תעשה תנאי זה יכול לחול וזה בדיוק חידוש התורה. אם אתה אומר סתם זה יחול עוד שלושים יום לא יעזור לי, לא מקודשת. הבעיה השנייה שיש בתנאים לולא חידוש התורה זה שקלתה קניינו. מה אני רוצה? שעכשיו אני אעשה פעולת גירושין ובעוד שלושים יום או שנה או לא יודע כמה שיתקיים התנאי אז זה פתאום יחול. אין דבר כזה. בעוד שנה הפעולה עצמה כבר לא בעולם, היא קלתה. זה לא יכול לעבוד. מה עומד מאחורי הבעיה הזאת של קלתה קניינו? עוד פעם התפיסה האונטית. זה בעצם אומר שאני צריך שיקרה משהו במציאות. המעשה שלי מחולל משהו במציאות. וכיוון שהוא מחולל משהו במציאות, זה לא קונבנציה, זה לא הסכמה. זאת תוצאה. במטפיזיקה קורה משהו. ברגע שהסיבה כבר התרחשה והתוצאה לא קרתה, אז היא גם לא יכולה יותר לקרות יותר. אבל אם זה רק קונבנציה כמו במערכת משפט רגילה, אז מה הבעיה? נעשה עכשיו הסכם והחלות תהיה עוד שלושים יום. אין שום בעיה ברמה המשפטית לעשות דבר כזה ככל שאני יודע. שני הצדדים מסכימים, הכל ברור מתוך החוזה, אז אין שום בעיה. למה? כי מבחינתם אם יש קונבנציה כזאת ושני הצדדים הסכימו, אז אם הם הסכימו הכל בסדר. מה עוד צריך להיות? אין עוד מגבלה משפטית על הדברים האלה. בהלכה יש. ולכן כשאני מסתכל על מושג התנאי לולא חידוש התורה בפרשת בני גד ובני ראובן, הייתי חושב שבכלל אי אפשר להתנות בגלל התפיסה האונטית של ההלכה את עצמה. אז זה אומר שהפיזיקה לא מאפשרת סוג כזה של מנגנון. ולכן בלי החידוש של בני גד ובני ראובן הייתי חושב שלמרות שמשה רוצה שהם יכנסו להילחם, ולמרות שבני גד רוצים את הנחלה מעבר הירדן, ולמרות ששני הצדדים סיכמו לתלות את זה בזה על ידי תנאי, אי אפשר יהיה לממש את זה. כי אין מנגנון משפטי שמצליח לממש את זה. והדרך הזאת קרויה תנאיה. אתה יכול להתנות. ואם אתה מתנה, אז אתה מצליח לממש את הרציונל הזה. אז זה בעצם אומר שמבחינת ההלכה, גם אם הרציונל קיים, זה עוד לא אומר שאפשר לממש אותו, בניגוד למערכות משפט אחרות. ולכן פרשת בני גד ובני ראובן בנויה באופן הזה שתיארתי קודם. היא מציגה את הרציונל, ואחרי זה היא מציגה את ההתניה. ומזה לומדים הגמרא והראשונים שהתורה כנראה באה ללמד אותנו את הרעיון של תנאי, כי בלי התורה לא היינו יודעים. התורה מוצאת לנכון אחרי שהיא מציגה את הרציונל גם להגיד לנו שמשה רבנו מימש את זה בדרך של התנאי, כי היינו חושבים שגם אם הרציונל קיים אבל אי אפשר לממש את זה. התורה צריכה לחדש שלמרות ששני הצדדים מסכימים, יש גם דרך משפטית לממש את זה. בעולם המשפטי לא צריך את החידוש השני, אם שני הצדדים מסכימים אז מה הבעיה? זה וודאי תקף. בהלכה לא. בהלכה צריך דבר נוסף, גם אם שני הצדדים מסכימים עדיין לא בטוח שדבר כזה הוא בר מימוש, ובשביל זה צריך את החידוש של התורה שמחדש לי את המכניזם של התנאי. עכשיו כל הדברים האלה, הטענה, תראה את ההמשך שמה, זה לא נכון מה שאתה מצטט פה, תראה את ההמשך, שמעכשיו ולאחר ל' זה סיפור או בתנאי סתם לאחר ל' זה לא יעבוד. הטענה שהתורה אמרה זה שבדבר כזה לא מפריע לי שיש סיבתיות אחורה בזמן או שכלתה קניינו. למה באמת לא? אז על זה אפשר להסביר, יש בבית ישי של רב שלמה פישר, יש שם בסימן ל"ה, הוא מסביר שם שכאשר האדם מתנה אז בעצם נוצר איזשהו מנגנון, ההתניה יוצרת איזשהו שד, כן, כוח משחית שיש לו כל מיני מושגים מיסטיים שמה, שהיא ממשיכה ללוות את החלות הזאת הלאה, כך שבעצם הסיפור הזה לא הסתיים עד השלב שבו התנאי מתקיים או לא מתקיים, ואז אין את הבעיה של כלתה קניינו כי זה לא כלה, המעשה עדיין ממשיך, יש משהו שעדיין נשאר תלוי ועומד והתנאי או שיתיר אותו או שלא יתיר אותו. וזה הצורה שבה פותרים את העניין, אבל צריך חידוש של התורה כדי להגיד שדבר כזה בכלל אפשרי, וזו הנקודה. עכשיו תראו השלכה, ואת ההשלכה הזאת אגב בכל שיעור על תנאים בישיבות אומרים, אבל פה אני שם את זה בקונטקסט ואתם רואים שזה הרבה יותר מחודד מה הדבר הזה אומר. הטענה היא כזאת, כאשר אדם מתנה תנאי יש כל מיני כללים איך נכון להתנות, יש ניסוח תקני של התנאי. הניסוח התקני דורש שבע דרישות, למשל לכפול את התנאי, כן? אם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה, לא תעברו את הירדן לא תקבלו את הנחלה. צריך שההן יהיה קודם ללאו, אם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה ואם לא תעברו את הירדן לא תקבלו, קודם את ההן אחרי זה את הלאו. התנאי צריך להיות קודם למעשה, לא שתקבלו את הנחלה אם תעברו את הירדן אלא אם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה, סדר הניסוח צריך להיות קודם התנאי ואחרי זה המעשה. אז אמרנו תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, דבר שבידו לקיימו, זה משפט התנאי הרביעי, זאת אומרת אם אדם מתנה עם האישה שהיא תעלה לרקיע אז זה לא תנאי, היא לא יכולה לעלות לרקיע. מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאי ומעשה בדבר אחד, ודבר שישנו בשליח, זאת אומרת רק דבר שאפשר למנות עליו שליח אפשר גם להתנות עליו, לא משנה אלה שבעת משפטי התנאי. מה קורה אם אני התניתי בניסוח שהוא לא תקני? התניתי על מה שכתוב בתורה, לא כפלתי את התנאי, הן לא קדם ללאו וכן הלאה, או דבר שאין בידה לקיימו. במצב כזה התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת אם אני מתנה מכירה. אז הגמרא אומרת זה מתנה על מה שכתוב בתורה ולפי רבי מאיר תנאו בטל. רבי יהודה אומר שבממון תנאו קיים אבל בוא נסתכל על רבי מאיר. רבי מאיר אומר שתנאו בטל. מה זה אומר תנאו בטל? אני אומר לאישה את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה וכפלתי את התנאי והכל כמובן ניסחתי ניסוח תקני אבל זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ומי שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. תנאו בטל פירוש הדבר המעשה קיים, התנאי בטל. מה זה אומר? היא מקודשת לי. ולא רק שהיא מקודשת לי אלא אני חייב לה את השאר כסות ועונה. ולמרות שאני חייב לה היא עדיין מקודשת לי. למרות שאני אמרתי שאם אני אהיה חייב לך אני לא רוצה לקדש אותה. אבל לא, התנאי מתבטל המעשה קיים. זו נקודה חשובה וכך תמיד. תמיד כאשר אנחנו ניסחנו את התנאי בניסוח לא תקני כך הגמרא אומרת, התנאי בטל והמעשה קיים. שואלים כמה וכמה ראשונים בכתובות בדף נ"ו ועוד, ריטב"א ותוספות ועוד, איך זה יכול להיות? הרי הבנאדם לא התכוון לקדש אותה אם יהיה לו יהיה לה עליו שאר כסות ועונה. על הצד שהיא רוצה ממנו את השאר כסות ועונה הוא לא מעוניין בקידושין האלה, הוא לא התכוון לקדש אותה. אז איך אפשר להגיד לו היא מקודשת לך על כורחך למרות שאתה תהיה חייב לה שאר כסות ועונה? על דעת כן לא התכוונתי לקדש אותה בכלל.
[Speaker C] הרב, אולי זה קביעה מכוננת? שכביכול חז"ל קבעו שהתורה קבעה שאם אתה לא ממלא את תנאי התנאים אז אתה מודע לזה שאנחנו המעשה קיים והתנאי לא קיים ועל דעת זה אתה יודע מראש ולכן.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מודע לזה? התורה לא אומרת את זה. הכלל הוא שאם קבעו את משפטי התנאי, התורה רק אמרה את משפטי התנאי. עכשיו אני אומר אוקיי מה קורה אם הוא לא התנה לפי משפטי התנאי? היה מקום להגיד אז המעשה מתבטל וכל הסיפור לא רלוונטי תקדש מחדש. אבל לא, הגמרא אומרת לא המעשה קיים התנאי מתבטל. עכשיו השאלה שכל הראשונים מתלבטים לגביה זה למה? הרי על זה כל מערכת משפט בעולם אומרת שאם אתה לא התכוונת לקדש את האישה אז היא לא מקודשת לך אם לא התכוונת לקנות משהו אז הוא לא או להקנות אז הוא לא קנוי. עכשיו פה ברור שהוא לא התכוון להקנות או לקדש אז איך זה יכול להיות שזה יחול? מה למה במילים אחרות למה צריך את החידוש של פרשת תנאים בשביל להגיד לי שאם התנאי לא התקיים אז המקח מתבטל? המקח הזה לא יכול להתקיים אם התנאי לא מתקיים כי על דעת כן לא רציתי אותו בכלל. ואם אני נגיד שאני מקדש אישה ואמרתי לשני עדים שאני לא מתכוון לקדש אותה ברצינות אז היא לא מקודשת למרות שנתתי לה טבעת ואמרתי הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל. אבל לפני כן אמרתי לשני העדים המעשה הזה אני סתם עושה כדי לצחוק עליה אז היא לא מקודשת. ואם ברור שאני לא מתכוון למעשה המעשה מצד עצמו לא יעשה את העבודה. עכשיו פה זה הרי המצב. על הצד שהיא נתנה לי שהיא חייב אני חייב לה שאר כסות ועונה לא התכוונתי לקדש אותה ואמרתי את זה לעיני העדים. זאת אומרת ברור שאני לא מתכוון לקדש אותה אז איך אפשר להגיד שהיא מקודשת לי? זאת בעצם השאלה של הראשונים. יש ראשונים שמסבירים שאם בנאדם מתנה על מה שכתוב בתורה זה כמו דבר שאין בידו לקיימו פה זה עושה צחוק. הוא לא באמת מתכוון להתנייה הוא מתכוון לקדש אותה בכל מקרה והוא סתם מטרטר אותה מבלבל לה את המוח. טוב זה מאוד מפוקפק כבר ר' אלחנן בקובץ שיעורים כבר דוחה את זה זה לא מאוד לא סביר אבל יש ראשונים שאומרים את זה רבינו תם ועוד. אבל יש ראשונים הרי לדוגמה שם בתוספות בכתובות נ"ו הרי טוען שזה עובד שזה באמת עובד למרות שהבנאדם לא רוצה לקדש אותה על דעת כן היא תהיה מקודשת לו. ולמה? זה אומר כך. התורה בעצם היא זו שחידשה את פרשת תנאים. עכשיו אפשר להבין בשתי צורות אני עוד פעם אני מסביר את זה בתוך ההקשר שדיברתי עליו קודם הרי מאוד מקצר בלשונו. אפשר להבין את החידוש של התורה בפרשת תנאים בשתי צורות. אפשר להבין שהתורה חידשה את עצם זה שאפשר להתנות תנאי. אך היא סייגה את החידוש הזה למצב שבו ניסחתי בניסוח תקני. רק אם ניסחתי בניסוח תקני אפשר לעשות את התנאי ולמה? כי הרי רק חידוש התורה מאפשר לי להתנות תנאים לי זה אקלתא דקניינא סיבתיות הפוכה וכולי. אז לכן רק אם ניסחתי בניסוח שהתורה אומרת רק על זה התחדש החידוש שלא מפריע לי האקלתא דקניינא והסיבתיות ההפוכה אבל אם. באופן פגום, בניסוח לא תקני, אז לא התחדש החידוש של התנאי. ולכן בעצם אנחנו מבינים את החידוש של פרשת בני גד באופן הבא. התורה היא זו שחידשה את פרשת תנאים, ואין לך בו אלא חידושו. זאת אומרת, פרשת תנאים נתחדשה רק אם אתה באמת אומר את התנאי כמו שהתורה רוצה שתגיד. אם לא, אז חזרנו למצב שהיה לפני התורה.
[Speaker B] הרי הרב, למה, איך הרב מסביר, למה לא אין בעיה בחסר גמירות דעת בקידושין?
[הרב מיכאל אברהם] איך הרב מסביר?
[Speaker B] עוד פעם. למה לא חסר גמירות דעת בקידושין? איך הרב מסביר?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, עוד לא הסברתי כלום, עוד לא הסברתי כלום, קדימה. אז הטענה היא בעצם, זה אפשרות אחת להסביר את החידוש של פרשת בני גד. אפשרות אחרת זה להגיד לא, זה שאפשר להתנות זה מובן מאליו, את זה התורה לא צריכה לחדש. כל מערכת משפטית מאפשרת התניה, זה ברור. התורה באה לחדש חידוש לחומרא. אתה חושב שאפשר להתנות? נכון, אבל רק אם אתה מנסח ניסוח תקני. החידוש הוא לא שאפשר להתנות, החידוש הוא שבניסוח לא תקני אי אפשר להתנות. חידוש בא להחמיר, לא להקל. תפיסה ראשונה אומרת שהחידוש בא לאפשר התניה. בלעדיו לא הייתי יודע שאפשר בכלל להתנות, והוא מאפשר את זה רק אם עשית ניסוח תקני. זה חידוש לקולא. הייתי חושב שאי אפשר בכלל להתנות, קמשמע לן שאם הניסוח תקני אז אפשר להתנות. האפשרות השנייה היא הפוכה. בעצם גם בלי התורה הייתי יודע שאפשר להתנות. להיפך, הייתי חושב שבכל מקרה אפשר להתנות. באה התורה ומחמירה, אומרת לא לא, רק בניסוח תקני אפשר להתנות. היא באה לחדש שאם הניסוח לא תקני אז אי אפשר להתנות. אם אני מבין כמו האופן השני, שהחידוש של התורה הוא לא שאפשר להתנות, את זה הייתי יודע קודם. למה באמת? אז פה אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. את המכניזם של התנאי אפשר להבין בשתי צורות, אומר רבי שמעון שקופ בקונטרס התנאים בסוף חידושיו לגיטין. האופן שמקובל להבין את זה זה איגלאי מילתא למפרע. נראה לי שזה ייקח לי הרבה זמן אבל לא נורא. איגלאי מילתא למפרע. מה זאת אומרת איגלאי מילתא למפרע? שנגיד אני מגרש אישה על מנת שלא תשתה יין שנה. אם היא לא שתתה יין לאורך השנה, אז התגלה שהיא גרושה כבר ברגע הראשון, היא גרושה. זה נקרא איגלאי מילתא למפרע. זה אומר שאי שתיית היין או קיום התנאי לא מייצר שום דבר במציאות, הוא רק מגלה לי מידע שלא ידעתי אותו עד עכשיו. משל לדבר, נגיד שאני באוסטרליה ואשתי ילדה פה בארץ. מודיעים לי שהיא ילדה אבל אני לא יודע אם זה בן או בת. עוד חודש אני חוזר לארץ ומתברר שזה בן, אני מגיע לפדיון, כן? אז מתברר לי שזה בן. האם בעוד חודש כשהגעתי לארץ רק אז נוצר המצב שהילד שנולד הוא בן? לא, הוא היה בן תמיד, רק אני לא ידעתי את זה. עבר חודש, הגעתי לארץ ואז זה נודע לי, אבל הידיעה הזאת זה רק תוספת מידע אליי, זה לא שינה את המציאות. המציאות הייתה כזאת כבר מההתחלה. התפיסה המקובלת בתנאים היא כזאת. בעצם האישה מגורשת מההתחלה, אני לא יודע את זה, אני צריך לחכות שנה לראות האם היא שותה יין או לא שותה יין. אחרי ששנה היא לא שתתה יין, המידע שהאישה הזאת מגורשת הגיע לידיי. אבל לא קרה שום דבר במציאות. זה לא שאי שתיית היין חוללה את הגירושין. הגירושין היו מאז ומעולם, רק אני לא ידעתי את זה, הייתי צריך לחכות שנה ורק אז זה נודע לי שהיא הייתה מגורשת מאז ומעולם. אז פה לפי התפיסה הזאת התניה לא משנה או קיום או אי קיום התנאי לא משנה שום דבר במציאות. זה בסך הכל מביא לידיעתי מידע שהיה נכון תמיד, רק לא ידעתי אותו. זה נקרא איגלאי מילתא למפרע.
[Speaker B] זה לא קצת, זה לא קצת קשה להבין את הדבר הזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker B] מה זה אומר, הרי וודאי שזה הסיבה שהיא בסוף מתגרשת. זה לא הסיבה!
[הרב מיכאל אברהם] הסיבה היא הגט. רק הגט ניתן בתנאי שהיא לא תשתה יין, כי אם היא תשתה יין אני לא רוצה לגרש. אז אחרי שהיא לא שתתה יין התברר שמה שרציתי באמת קויים, ועל דעת כן באמת התכוונתי לגרש אותה ולכן היא מגורשת. אין פה שום דבר שקורה למפרע בציר הזמן.
[Speaker B] זה גמירות דעת רק כאילו, כמו שהרב אומר. כן, בדיוק, הכל גמירות דעת.
[הרב מיכאל אברהם] לא קורה שום סיבתיות הפוכה בציר הזמן כי לא, אין פה יחסים של סיבה ומסובב, בסך הכל מגלה לי את המציאות, זה הכל. אז זאת התפיסה הרגילה, הבאתי לזה דוגמה. באחד ההרכבים שישבנו לבטל קידושין. אז אני טענתי שמדובר שם איזה זוג זוג צעיר שהתחתן בגיל 18, צמד טיפשים, התחתנו בגיל 18. הם קבעו בלילה הראשון במלון, החתן לא הגיע. אחרי כמה ימים גילו אותו בארצות הברית חי עם אישה אחרת כבר בבית משלו. אז והרבנות כמובן כדרכה שיגעה אותם שנים ולא היה גט שם, ועד שנתנו לו שוחד לבעל כדי שייתן גט, ואז הצליחו לשכנע אותו לתת גט. דמי שוחד. כן, שמעתם פעם מוסד ממלכתי משחד בן אדם כדי שיקיים את החוק? זה רק ברבנות יכול לקרות. בכל מקרה, והם נורא מתגאים בזה. כן, זה פורסם בכל העיתונים בגאווה גדולה, עד כמה הם מסורים לכל המסורבות גט האלה. אז אני בהרכב שם, זה תוך כדי השנים שזה לקח, אני אמרתי שלא צריך גט בכלל. ביטלנו לה את הקידושין. בלי גט. למה מה? כיוון שעל דעת כן היא לא התרצתה. זאת אומרת, אם היא לא קיבלה ממנו זוגיות, הוא בכלל לא הגיע לחיות איתה, אז ברור שהיא אם הייתה יודעת את זה לא הייתה מתרצה לקידושין שהיא קיבלו. וכיוון שכך, אין קידושין. וממילא גם לא צריך גט. קידושין בטלים. אז אחרי זה יצא לי לדבר עם מישהו, לא משנה, התווכחתי עם כל מיני אנשים שביקרו את זה, אז עם אחד האנשים דיברתי ובעצם עלתה נקודה מעניינת. למעשה, הפעולה הזאת לא הייתה פעולה של בית דין. בית הדין לא עקר פה את הקידושין. הרי יכולתי לענות לה על השאלה הזאת כמורה הוראה, לא כדיין. אני בסך הכל סיפרתי לה שמאז ומעולם לא הייתה מקודשת. היא לא ידעה את זה, אבל זאת הייתה המציאות גם לפני שאנחנו אמרנו. כי הרי היא לא התרצתה, אם היא לא התרצתה אז היא לא מקודשת. כל מה שאנחנו עשינו זה רק לברר שהיא באמת לא התרצתה. אבל אחרי שביררנו את זה שהיא באמת לא התרצתה, אז ברור שהיא לא מקודשת גם אם לא היינו מתיישבים לדין וגם אם לא היינו אומרים כלום. רק אילולא זה היא לא הייתה יודעת שהיא לא מקודשת. אבל לא עשינו פעולה שעקרה את הקידושין, זאת לא פעולה סיבתית. בסך הכל ביררנו מהו המידע הנכון שכבר היה קיים מאז ומעולם. כן, זה דוגמה למה שאמרתי קודם על התנאי. זה איגלאי מילתא למפרע. רב שמעון שקופ אומר מכל מיני סיבות.
[Speaker D] רגע, אבל בתנאי זה נורא שונה. כאילו שזה מאוד מהותית שונה. בתנאי אין איזה אירוע שהיה מתקיים אז. אז איך הגט עצמו ידע לגרש או לא לגרש לפי משהו שיקרה בהמשך?
[הרב מיכאל אברהם] גם במקרה של הקידושין לא היה קיים האירוע הזה.
[Speaker D] לא, אני יכול להגיד שהיא לא רצתה כזה בן אדם. כלומר זה לא הבן אדם שהיא רצתה. אז היא הבינה אחרת. היא לא רצתה כאלה קידושין.
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה?
[Speaker D] אבל גירושין שתלויים בשאלה האם יירד גשם בעוד חודש. הגשם לא קיים היום, לא במובן של כן, לא במובן של לא. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא לא רצה את הגירושין אם יירד גשם. אז אם ירד גשם סימן שהוא לא רצה את הגירושין. זה בדיוק אותו דבר. אין שום הבדל.
[Speaker D] אבל הגשם זה צריך להיות קשור איכשהו לאירוע של הגירושין כדי שנגיד רוצה את הגירושין או לא.
[הרב מיכאל אברהם] שתיית היין או הזוגיות או מה פתאום? זה דברים אחרים לגמרי. רק היא לא מתרצה אם זה לא יקרה. זה ההבדל בין אדעתא דהכי למקח טעות. מקח טעות זה דבר שכבר קיים ברגע המקח, אך אחד הצדדים לא יודע אותו. אדעתא דהכי זה מנגנון עתידי. אם הייתי יודע מה שיקרה בעתיד לא הייתי מתרצה. וגם זה יכול לבטל מקח. יש כל מיני ראיות. למשל, מי שמכר את נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, ובסוף השתבש והוא לא עלה לארץ ישראל, אז המקח בטל. אבל זה שהוא לא עלה לארץ ישראל זה עניין עתידי. זה לא שכבר בזמן המקח היה ידוע שהוא לא יעלה לארץ ישראל. וכן הלאה, לא משנה.
[Speaker B] אבל עכשיו זה מקח טעות הרב, נכון? זה לא מדין תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא. אם המידע קיים באותו זמן זה מקח טעות. אבל אם זה דבר עתידי אז אדעתא דהכי, זה לא מקח טעות.
[Speaker B] אבל זה לא מדין תנאי בקידושין וב… לא.
[הרב מיכאל אברהם] אדעתא דהכי זה כמו תנאי. במקח ובקידושין ובכל דבר.
[Speaker B] מקח טעות בפשטות זה לא תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] מקח טעות פשוט אין התרצות. זה לא שייך לתנאי.
[Speaker B] היא לא תרצה, אין התרצות אם היא הייתה יודעת שהיא לא תקבל זוגיות כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אם היא לא יודעת עתידית, אז זה אומר שיש פה תנאי. שאני מתרצה בתנאי שאני אקבל זוגיות. אם זה מידע עכשיווי, אז אני אומר אני רוצה לקנות חפץ כזה. אבל זה לא החפץ הזה רק אני לא יודע את זה. זה סתם טעות, לא התרציתי. זה לא שייך לתנאים. זה תנאי על לשעבר אם תרצה, אבל זה לא תנאי באמת. פשוט אני קניתי מכונית, ובמכונית יש לה מנוע, והתברר שאין לה מנוע. פשוט זה לא מה שהתכוונתי לקנות, לא התרציתי. זה סתם טעות. זה לא קשור שקניתי את המכונית על תנאי שיהיה לה מנוע. זה לא תנאי. קניתי מכונית. אבל אם אני אומר קניתי מכונית והמנוע שבק בעוד חודש. עכשיו אני אומר: אני קניתי מכונית בתנאי שיש פה איזשהו מנוע שגם יעבוד לי הלאה. אם הייתי יודע שהמנוע ישבוק עוד חודש, לא הייתי מתרצה לקנות. זה כבר תנאי. בסדר?
[Speaker D] אם כל תנאי עובד על בסיס של אדעתא דהכי, אז אנחנו שוב פעם חוזרים לשאלה למה יש בזה כללים ולמה צריך תנאי כפול וכל הדברים האלו.
[הרב מיכאל אברהם] הפוך. אדעתא דהכי בנוי על בסיס של תנאי, לא תנאי בנוי על אדעתא דהכי. ואני שואל עכשיו את השאלה על התנאי עצמו. למה באמת התנאי עצמו באמת שונה כמו אדעתא דהכי, והוא לא סתם מקח טעות? זה בעצם השאלה שלי. למה בעצם התנאי הוא לא איגלאי מילתא למפרע וזהו? אז הטענה של רב שמעון שקופ היא שיש פה מנגנון אחר, לא איגלאי מילתא למפרע, אלא מה שהוא קורא מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? הטענה היא שהאירוע העתידי, החלות אני מחיל אותה בכל מקרה, והאירוע העתידי אם לא מתקיים התנאי יכול לעקור את החלות שהוחלה לפני זמן, לפני חודש, לפני שנה. אז שימו לב, פה כבר יש סיבה שמחוללת באופן סיבתי את המסובב, אבל המסובב קרה לפני הסיבה. זה נקרא מכאן ולהבא למפרע. רב שמעון שקופ טוען שהמכניזם של תנאי זה לא איגלאי מילתא למפרע, אלא מכאן ולהבא למפרע. ויש לו הרבה ראיות. לפחות לפי הרבה ראשונים זה ככה. הגמרא עצמה אפשר להתווכח, אבל בהרבה ראשונים נראה שזה איגלאי מילתא למפרע, אבל רב שמעון מראה מכמה וכמה ראשונים שזה מכאן ולהבא למפרע. או במילים אחרות, תנאי, אי התקיימות התנאי עוקרת באופן סיבתי את החלות שהכלתי בעבר. זה לא מברר שכך היה המידע תמיד רק אני לא ידעתי. זה אירוע שיש לו השפעה סיבתית על העבר.
[Speaker C] אבל איך יכול להיות? הרי באמת מבחינה דטרמיניסטית המידע קיים. זה בעצם כבר נקבע משעת המפץ הגדול מה יקרה.
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker C] המציאות היא שאתה לא יודע, וזה רק איגלאי מילתא.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזה דטרמיניסטי? למה אתה מניח דטרמיניזם?
[Speaker C] למה לא? אמר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שהמנוע
[Speaker C] ישבוק או לא ישבוק, גם לדעת הרב, אין פה בחירה חופשית של המנוע. שתיית יין.
[הרב מיכאל אברהם] שתיית יין אנחנו מסכימים? אז בוא נדבר על זה. לא חשוב.
[Speaker C] למי שמקבל שלא מקבל דטרמיניזם. לא.
[הרב מיכאל אברהם] אני יש גם תשובה על המנוע, גם בדטרמיניזם זה לא משנה. אבל אני לא רוצה להיכנס לסוגיות האלה, זה סוגיות פילוסופיות אחרות. אתה צודק בשאלה אבל זה דיון אחר. יש רמב"ן שבאמת אומר שרק בדברים דטרמיניסטיים שייך, זאת אומרת, ההבדל בין דברים דטרמיניסטיים ללא דטרמיניסטיים זה שפה זה תנאי ופה זה ברירה. אז זה ההבדל בין ברירה לתנאי. אבל בוא לא ניכנס למוקש הזה. בכל מקרה, אז הטענה של רב שמעון זה שמדובר, אי התקיימות התנאי עוקרת את החלות שהכלתי בעבר. עכשיו אם זה כך, אז תראו. לפי התפיסה של איגלאי מילתא למפרע, אז באמת אין מה לחדש את האפשרות להתנות. זה ברור. ברגע שהבן אדם לא התרצה אז הוא לא התרצה וגמרנו, מה הבעיה? אז החלות לא חלה. אז לפי התפיסה הזאת ברור שכל מה שהתורה חידשה זה חידוש לחומרה. שהתנאי כמובן עובד גם בלי חידוש התורה. התורה חידשה אבל שצריך את הניסוח התקני. השאלה תשאלו אותי למה צריך את הניסוח התקני? מה פתאום? אם לא התכוונת לא התכוונת. כי הניסוח התקני מוודא שזאת אכן כוונתך. לפי הגישה הזאת אגב ההלכה היא כמו כל מערכות המשפט האחרות. זה רק שאלה של בירור כוונת הצדדים. וכל מטרת הניסוח התקני זה לוודא שזאת הכוונה שלך. וכך רואים בכמה ראשונים. אבל לפי רב שמעון שקופ, אז החידוש של התורה הוא לא רק משפטי התנאים, אלא עצם האפשרות להתנות. כי אחרת מה פתאום לחשוב שיש סיבתיות אחורה ועקירת קניינו וכל מה שדיברנו קודם? ולכן ברור שהתורה חידשה את עצם האפשרות להתנות. אבל זה מותנה בזה שתנסח בניסוח תקני. זאת אומרת הכל מתחיל בשאלה איך אתה מבין את מכניזם התנאי. ולכן, ועל זה מדברים האחרונים, אבל שימו לב איך זה מתקשר בעצם לכל המהלך של התנאים וזה מתחיל בתורה עצמה, בניסוח של התורה עצמה. ועכשיו אני אומר ככה: הרי שאלתי למה באמת התנאי בטל והמעשה קיים. למשל מי שהתנה תנאי כפול: הרי את מקודשת לי על מנת שאין עליך נדרים ואם יש לך את לא מקודשת. אז הוא התנה תנאי כפול והכל. אז למה אם הוא התנה על מה שכתוב בתורה תנאי בטל ומעשה קיים? זאת אומרת היא מקודשת. היא מקודשת לו למרות שהוא חייב לה שאר כסות ועונה. הרי אם הוא חייב לה, על דעת כן הוא לא רצה לקדש אותה. אז לפי הראשונים שמבינים שזה איגלאי מילתא למפרע, אז באמת השאלה היא שאלה קשה. בסברה פשוטה הוא לא התרצה, למה שזה יחול? אז הם באמת מסבירים כי אם הוא מתנה על, רבנו תם למשל אומר, כי אם הוא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא סתם התכוון לצחוק עליה. הוא לא התכוון באמת להתנות. זה כמו מתנה על דבר שלא בידו, שתעלה לרקיע.
[Speaker C] והוא מבין את כל הדרישות של התנאים באופן הזה.
[הרב מיכאל אברהם] את כל הדרישות בעצם תפקידן לברר או לוודא שלזה הוא מתכוון. זה הכול. אבל וונס אתה מבין שלזה הוא מתכוון, זה בוודאי תקף ולא צריך את חידוש התורה, כמו מערכת משפט רגילה. לעומת זאת הרי"י בתוספות שם טוען, לא, גם אם לא התכוונת לקדש אותה אם יהיה לה עליך שאר כסות ועונה, היא תהיה מקודשת למרות שאתה תהיה חייב לה את שאר כסות ועונה. ולמה? הוא אומר ככה, כיוון שהתורה אומרת לנו שזה אונטי, והכול אני מכניס את זה לתוך הקונטקסט שאני שמתי את הדברים. כיוון שבעצם ההנחה פה היא הנחה אונטית מטפיזית, אז זה אומר שבעצם התקיימות או אי התקיימות עתידית של התנאי לא יכולה לעקור חלות שעשיתי עכשיו. רק התורה חידשה שאפשר, והדבר הזה חודש רק אם אתה עושה את התנאי, מתנה את התנאי בניסוח תקני. ועכשיו איך זה עובד? אתה בעצם בשביל לאפשר לך לעשות חלות כזאת שתלויה באיזשהו אירוע עתידי, אתה צריך בעצם להחיל את החלות בכל מקרה. להגיד שהאישה מגורשת בלי שום קשר, מגורשת נקודה. אבל במקביל אני מייצר מנגנון שיעקור את הגירושין האלה אם היא תשתה יין בשנה הקרובה. התחולה עצמה לא מותנית בכלום, התחולה עצמה היא מגורשת, החלות עצמה היא מגורשת נקודה, לא משנה תשתה לא תשתה יין. אבל אם היא תשתה יין, החלות הבלתי מותנית הזאת תעקר סיבתית. שתיית היין עוקרת את החלות הזאת. לא שעל דעת כן החלות בכלל לא הוחלה מראש. לא, הוחלה בכל מקרה. רק התנאי, התקיימות התנאי יעקור את החלות. למה? כי רק כך אפשר להוציא לפועל מנגנון של תנאי, אחרת אי אפשר. אז מה קורה? כשבן אדם מתנה תנאי, אז הוא בעצם למה הוא מתכוון? הוא רוצה לא לקדש אותה אם יהיה לה עליה שאר כסות ועונה, אבל הוא יודע שאי אפשר לממש את זה אלא רק בצורה שההלכה מאפשרת. ומה הצורה הזאת? לקדש אותה בכל מקרה, ואם יהיה שאר כסות ועונה הקידושין יעקרו, כי רק כך אפשר לעשות את זה. אז גם הוא התכוון כנראה לעשות את זה כך כי הוא רוצה שהדבר הזה יתממש. והתורה אומרת רק כך אפשר לממש את זה. אז למרות שהאינטרס, הרציונל שלו זה שהוא לא רוצה לקדש אותה אם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה, אבל דרך המימוש המשפטית מחייבת אותו לקדש אותה בכל מקרה ולייצר במקביל מנגנון שיעקור את הקידושין אם יהיה חיוב שאר כסות ועונה. או אצל, שנייה אחת, או אצל בני גד ובני ראובן, בעצם ההלכה מחייבת את משה ואת בני גד לתת להם את הנחלה בכל מקרה, רק אם הם לא יילחמו עם ישראל אנחנו נעקור את המתנה הזאת למפרע. כי אחרת אי אפשר לממש את זה. אז כך הם התכוונו. עכשיו מה קורה? ברגע שהבן אדם התכוון להחיל את החלות בכל מקרה, אז היא חלה בכל מקרה. אלא מה? ההתניה יצרה מנגנון שאם התנאי לא מתקיים אז החלות תעקר. אבל את המנגנון הזה לא הצלחת לייצר כי התנית בניסוח שהוא לא תקני. רק ניסוח תקני מצליח לייצר את המנגנון הזה. אם לא ניסחת ניסוח תקני, לא הצלחת לבנות את המנגנון, ואז מה קרה? את הקידושין עשית בכל מקרה, ואת הכוח המשחית, כן, בשפתו של רבי שלמה פישר, את הכוח המשחית לא יצרת כי רק ניסוח תקני מייצר אותו. ואז מה נשאר? התנאי בטל והמעשה קיים. היא מקודשת לך בכל מקרה, בין אם יהיה ובין אם לא יהיה שאר כסות ועונה, והתנאי בטל. או הנחלה, אם ההתניה של משה רבינו הייתה נגיד בלי תנאי כפול, הן לא קודם ללאו, אז הנחלה הייתה שייכת לבני גד ובני ראובן בלי קשר לזה שהם היו נלחמים או לא נלחמים. תנאי בטל ומעשה קיים. איי למה? הרי הצדדים לא רצו את זה. לא רצו את זה. התשובה היא לא, הם כן רצו את זה. מה שבאמת זה האינטרס שלהם, הרציונל לא היה כזה, אבל המימוש המשפטי אילץ אותם להסכים להקניה בכל מקרה ולייצר במקביל מנגנון עקירה על ידי התנאי. ברגע שהתנאי לא מקיים את הניסוח התקני, אז מנגנון העקירה לא נוצר. ברגע שהוא לא נוצר, אז החלות קיימת בכל מקרה. תנאי בטל ומעשה קיים. כך מסביר ר"י. אז בעצם אנחנו רואים שהאופן של לקרוא את הפרשה וההשוואה למערכות משפט אחרות מכניסה את כל הדיונים הלמדניים שכל אחד מהם לחוד עושים בכל הישיבות. זה הדברים מפורסמים ועתיקים ונדושים. אבל זה מכניס את זה לתוך איזשהו קונטקסט שהוא קונטקסט אחד. השאלה אם אתה תופס את ההלכה כמערכת משפטית רגילה כמו כל מערכת משפט, ואז כל מה שצריך זה רק לברר את כוונות הצדדים. הכוונות הצדדים ברורות, אז אין שום מניעה לממש את העניין. או שאתה מבין את ההלכה כאיזשהי שתופסת את עצמה כמשהו שמבטא מציאות אונטית. ולכן במצב כזה צריך שהתורה תחדש לי את עצם האפשרות להתנות, לא רק את משפטי התנאי. ואז במצב כזה ברור שגם אם הצדדים התכוונו באמת עדיין לא יעזור להם. התוצאה תהיה נגד הרציונל שלך. אבל שימו לב, זה יהיה נגד הרציונל שלך אבל לא נגד מה שעשית. וזה הנקודה של ר"י. יש פער בין הרציונל לבין מה שאתה עושה. נגיד את משה ובני גד. הרציונל של משה היה לתת להם את הנחלה רק אם הם ישתתפו בלחימה. זה היה הרציונל, התורה מתארת את זה בצורה מאוד ברורה. עכשיו נגיד שמשה לא היה מתנה את זה לפי משפטי התנאי, הניסוח לא היה ניסוח תקני, מה היה קורה במצב כזה? הנחלה הייתה נהיית שלהם בלי קשר לשאלה אם הם היו נלחמים עם ישראל או לא נלחמים. למה? הרי על דעת כן משה לא התכוון בכלל לתת להם. לא, יש הבדל בין הרציונל לבין החוזה. וזה הנקודה החשובה. בהלכה, במערכת משפט רגילה לא, אבל בהלכה כן. למה? כי הרציונל זה מה האינטרס שלך. מה האינטרס שלך זה לא של המשפטנים. מה אתה רוצה? אבל החוזה כפוף לעוד אילוצים חוץ ממה שאתה רוצה. יש גם אילוצים מה ההלכה מאפשרת ומה היא לא מאפשרת. עכשיו יכול להיות מצב שהחוזה יחייב אותך לנקוט בדרך שהיא בעצם לא באמת מבטאת את האינטרס שלך כי רק בדרך הזאת תגיע בסוף למימוש של האינטרס שלך. אתה רוצה בעצם לקדש את האישה רק אם לא יהיה לה שאר כסות ועונה, אבל הדרך לעשות את זה זה אך ורק אם תקדש אותה בכל מקרה ותייצר מנגנון שיעקור את הקידושין אם התנאי לא יתקיים. כי זה בגלל האילוצים המשפטיים שבהלכה הם שונים ממערכת משפט רגילה. ולכן אתה עצמך כשאתה עושה את המעשה המשפטי אתה מסכים, הקידושין יחולו בכל מקרה או הנחלה תינתן לבני גד ולבני ראובן בכל מקרה. כך משה רבנו אמר, למרות שזה לא האינטרס שלו, זה לא הרציונל שלו. אבל בגלל האילוצים המשפטיים הוא מבין שאין לו ברירה, הוא חייב לעשות את זה. ועכשיו אם הוא ינסח את התנאי באופן שהוא פגום, שהוא לא תקני, אז הוא החיל את החלות בכל מקרה, ואת המנגנון שעוקר את החלות הוא לא יצר. כי רק בניסוח התקני מצליחים לייצר את המנגנון הזה. ואז יישאר שהחלות תחול בכל מקרה למרות שזה לא מה שהוא רצה. יוצאת פה תוצאה שלא מתאימה לרצון הצדדים. וזה אני חושב שזה המהות של החידוש הזה שהתורה מחדשת בפרשת תנאים. הרעיון הזה שהתנאי בטל והמעשה קיים מתחיל באיך אני קורא את הפרשה. ברגע שאני מבין את הקונטקסט, אני שם את זה בתוך קונטקסט, אני פתאום רואה, ברגע שאני קורא את הפרשה אני מבין כשהפרשה באה ללמד אותי שרציונל לא מספיק. מאוד חשובה גם דרך המימוש המשפטי. והתורה צריכה לספר לי שרק במנגנון של תנאי אפשר לממש משפטית את הרציונל הזה. מכאן מיד עולה שהחידוש של התורה זה עצם האפשרות להתנות. אבל אם החידוש של התורה זה עצם האפשרות להתנות, זה אומר שתנאי לא עובד בתור איגלאי מילתא למפרע אלא בתור מכאן ולהבא למפרע. כי איגלאי מילתא זה לא החידוש של התורה, זה מובן מאליו. ואם זה פועל במכאן ולהבא למפרע, אז ברור שיכול להיות מצב שהתנאי בטל והמעשה קיים והתוצאה לא תשקף את מה שרציתי. אתם רואים שכל הדיונים שבישיבות או בחשיבה הלמדנית עושים את רובם אבל כל אחד לחוד בעצם מתקבצים כולם למהלך אחד כי שמתי את הדברים בקונטקסט. אני מבין מה השורש שלהם. ברגע שאני מבין מה השורש שלהם אז כל הסיפור הזה נפרס בצורה שלמה. זאת אומרת הכל קשור להכל. זאת בעצם הטענה. טוב, אפשר להאריך פה עוד הרבה בעניין הזה אבל לקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי. אבל זאת דוגמה טובה אני חושב כדי לראות, א', את זה שצריך לעשות איזשהו ניתוח מושגי. מה הבעיה במנגנון של תנאי? מה היה קורה בלי התורה? אחרי זה להבין מה החידוש של התורה וזה עולה גם מתוך ניתוח של המקרא עצמו. מה החידוש של התורה ואז להבין מתוך זה את התוצאות בגמרא שתנאי בטל ומעשה קיים. במה היא שונה? שהן קונבנציונליסטיות והיא אונטית. וזה ראינו לזה עוד דוגמאות אחרות. אז השימה בקונטקסט גם מתקשרת לעוד כל מיני דוגמאות הלכתיות אחרות. אם לא הייתי שם את זה בקונטקסט, אז פרשת תנאים הייתה פרשת תנאים ודבר שלא בא לעולם או דבר שאין בו ממש זה היה משהו אחר לגמרי, לא היו מתקשרים אחד לשני. לכן לשים דברים בקונטקסט ולעשות ניתוח מושגי ואפריורי תמיד בעצם אומר לך, נותן לך איזשהו מבט יותר רחב על הדברים וזה ממילא מתקשר לדברים אחרים ונותן לך איזשהו, קושר את התיאוריה גם עם הרבה יותר דוגמאות הלכתיות קונקרטיות.
[Speaker B] הרב, רק מה שהרב אמר לי, מה שהרב אמר לי עם הלאחר שלושים יום, אז זה גם רמב"ם, לא? הרי זה בקידושין שם הרי זה בקידושין לאחר שלושים יום אף על פי שקלו תוך שלושים יום, הרי זה מקודשת לאחר שלושים יום. כאילו זה מדין תנאי שם?
[הרב מיכאל אברהם] אני אסתכל שם, אני עד כמה שאני זוכר זה רק בצורה של תנאי.
[Speaker B] טוב, הלכות אישות פרק ז הלכה י. תודה רבה.
[Speaker E] אפשר לשאול שאלה? כן. בנושא הזה של התנאי, בהנחה שזה נוסח נכון, שני הצדדים יכולים לעקור את המעשה? כי בדוגמה שאני רוצה לתת זה נגיד שקונה אמר שהקנייה תמומש רק אם הוא יקבל מימון. ושני הצדדים הסכימו וזה עם תנאי כפול והכול בסדר. ואז הקונה החליט שהוא לא לוקח מימון, המוכר יכול לבטל את העסקה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, מה זאת אומרת? גם המוכר וגם הקונה יכולים להתנות תנאים.
[Speaker E] לא, המוכר לא התנה שום תנאי, המוכר קיבל את התנאי שהקונה מתנה את העסקה בקבלת מימון. התברר שהקונה לא צריך מימון, המוכר יכול לבטל את העסקה?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם זה כלול בתנאי. פה עכשיו צריך לעשות פרשנות לתנאי. אם הפרשנות לתנאי היא שזה אינטרס של המוכר, אז הקונה לא יוכל לבטל את העסקה.
[Speaker E] לא הקונה, המוכר.
[הרב מיכאל אברהם] אם הקונה יראה רציונל שלו, ולכן צריך לכתוב את הרציונל בתחילת החוזה כדי להראות שהתניה הזאת היא גם התניה לטובתו לא רק לטובת המוכר, אז כן, אז הוא יוכל לבטל את זה. זו שאלה איך אתה מפרש את התנאי שנעשה, לכן מאוד חשוב לכתוב את הרציונל בתחילת חוזה.
[Speaker C] הרב רק לא הבנתי בדיוק למה צריך את החידוש הזה שהתורה חידשה את האפשרות לעשות תנאי. מה יש פה לחדש? מה לא הגיוני בלי החידוש של התורה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, או הסיבתיות הפוכה או כלתה קניינו.
[Speaker C] אבל איזה סיבתיות הפוכה? הרי באמת אני הרי לא ידעתי מה יקרה, אבל מה שיקרה כבר נקבע. אז בסך הכל הוברר למפרע.
[הרב מיכאל אברהם] זה שהיא שתתה יין, זה שהיא שתתה יין עקר את הגירושין שכבר נעשו? איך זה קורה? איך זה יכול להיות?
[Speaker C] לא, אבל אם היא שתתה יין זה כבר היה בעצם נקבע כבר מראש. כבר בזמן הקידושין זה קרה. אז אני לא ידעתי שזה יקרה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא נקבע מראש? אלמלא חידוש התורה על תנאי, מה זה נקרא נקבע מראש? עשית גירושין אז יש גירושין, זה הכל. מה אתה רוצה שאירוע עתידי פתאום יבטל את הגירושין?
[Speaker C] לא, אבל התניתי את הגירושין שמחר יהיה גשם. זה שאני לא יודע אם מחר יהיה גשם זה עניין שלי, אבל הגשם כבר נקבע מראש אם הוא יקרה או לא יקרה. ולכן לא ידעתי, אז עכשיו התברר לי.
[הרב מיכאל אברהם] הטענה היא לא שלא ידעת, הטענה היא שירידת הגשם עוקרת את הגירושין.
[Speaker C] איזה רעיון זה? אני לא מבין את הגישה הזו שעוקרת, זה איזה המצאה מטפיזית מוזרה.
[הרב מיכאל אברהם] המצאה מטפיזית מוזרה, אבל ככה לומדים הרבה ראשונים ואחרונים. זה מה שניסיתי להראות שזה יוצא מתוך הפרשה עצמה. כי לפי הצד השני החידוש שנאמר בתורה לגבי תנאים הוא מיותר. כמו שאמרת קודם, מה זה ברור, מובן מאליו, אם הבנאדם לא רצה אז זה לא יחול.
[Speaker C] אז החידוש אולי שהתורה דורשת שזה ייעשה דווקא בצורה הזו ואם לא? למה
[הרב מיכאל אברהם] לא?
[Speaker C] למה התורה דורשת את הדרשות האלה?
[הרב מיכאל אברהם] לברר כוונות הצדדים, כמו שאומר רבנו תם. אבל זה מאוד דחוק. כי זה לא באמת מברר כוונות הצדדים. אם בנאדם אומר נגיד 'את מגורשת אם לא תשתי יין' והוא לא אמר תנאי כפול, אתה מבין לבד שאם היא תשתה יין אז היא לא מגורשת, נכון? ברור לזה הוא התכוון. אז בתור הבהרה מה התכוונו הצדדים אני לא צריך תנאי כפול. למעשה זה מחלוקת הרמב"ם והר"ן, קובץ שיעורים מביא את זה. אבל בתפיסה הפשוטה ברור שכוונת הצדדים ברורה.
[Speaker C] לא, אבל כביכול התורה קובעת שכדי שיהיה לנו. והמעשה כן קיים.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אם ברור לי גם בלי זה, ברור לי גם בלי זה, אז מה אכפת לי עכשיו ניסוח כזה או ניסוח אחר? ברור לי מה הוא התכוון. למה התנאי בטל והמעשה קיים? זה השאלה של הראשונים, בדיוק זאת ההתלבטות, כי הם מניחים כמוך. אז רבנו תם גם נשאר בתפיסה שלך, אבל זה דחוק, הרי"ף צודק לדעתי.
[Speaker F] הרב, אפשר לשאול שאלה לא קשורה לשיעור? כן. אני קורא עכשיו את הספר השני של הטרילוגיה וגם כמובן מקשיב לשיעורים של הרב, ואני מנסה לקשר בין שני נושאים. בספר הגעתי לפרקים שעוסקים בעצם בכמה השם קיים או שהסתלקות השם מן העולם ברמת הפרט וברמת הכלל, ואני מנסה לקשר את זה לאוטונומיה שהרב מדבר עליה הרבה. השאלה שלי האם יש קשר בין הדברים, זאת אומרת האם עצם זה שהשם עם הזמן קצת הסתלק מן העולם קשור לזה שהוא דורש מאיתנו יותר אוטונומיה? כאילו זה נראה שכנולדנו כעם במדבר אחרי יציאת מצרים אז היינו מאוד תלויים בהשם והיינו מאוד צריכים אותו, נכון? ועם הזמן לאט לאט הוא הסתלק.
[הרב מיכאל אברהם] כתבתי את זה שם, לא? אני כותב שזה כמו ילד שמתבגר ואז ההורים מצפים ממנו להתנהל בצורה עצמאית.
[Speaker F] נכון, לזה אני מאוד מתחבר. אני שואל האם יש לזה קשר עם האוטונומיה, זאת אומרת האם האוטונומיה שלנו אמורה לגדול ככל שהשם מסתלק? האם יש קשר בין הדברים?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא אוטונומיה אמורה לגדול? תגדיר לי את המושג.
[Speaker F] האוטונומיה שלנו אמורה להיות…
[הרב מיכאל אברהם] תפרט, כי אתה בסך הכל חוזר על אותו משפט פעמיים בעיניי. אוטונומיה אמורה לגדול כשהקדוש ברוך הוא מסתלק, ברור, זה בהגדרה. ככל שהוא מסתלק אז אני פועל באופן יותר עצמאי.
[Speaker F] זאת אומרת הוא מצפה מאיתנו שתהיה לנו יותר אוטונומיה בגלל שהוא מסתלק.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, לא, זאת הטענה, לא כל כך מבין את השאלה.
[Speaker F] לא, בסדר, לא ידעתי אם שני הדברים האלה קשורים, זאת אומרת בגלל שהרב מדבר הרבה מאוד על אוטונומיה ועל ערך האוטונומיה, אני שואל אם הערך האוטונומי הזה מקבל יותר ויותר משקל עם הזמן בגלל שהשם מסתלק. כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker F] אוקיי. זאת אומרת שכביכול השם לא ציפה שבני ישראל במדבר כביכול תהיה להם אוטונומיה בגלל שהם היו תלויים בו.
[הרב מיכאל אברהם] פחות, כן. אוקיי. עוד מישהו? אוקיי, אז שבת שלום.
[Speaker B] תודה רבה, לילה טוב, שבת שלום.