לימוד ופסיקה – שיעור 25

[הרב מיכאל אברהם] ובפעם הקודמת התחלתי את העניין של ההגדרה מה זה לאו ומה זה עשה. וזה היה דוגמה לחשיבות של ניתוח מושגי, של ניתוח א-פריורי של סוגיה או של כן של מושגים. ובעצם הטענה הייתה ש- או אולי לפני הטענה. מה שאמרתי בהתחלה זה שלמרות שהמושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה הם מושגים מאוד יסודיים בטרמינולוגיה ההלכתית, בעולם ההלכתי, לא מצאתי דיון שיטתי בהגדרה שלהם. מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה? שזה עצמו די מוזר. שאנחנו אלפי שנים כבר לומדים תורה, אחד הדברים הכי בסיסיים בתורה זה מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ואף אחד מכל הלומדים, המפרשים, המחברים לא עוסק בהגדרת המושגים האלה עצמם. אז היה אולי מקום לומר שלא עסקו בהגדרה שלהם כי היא פשוטה. זאת אומרת, יש דברים שהם פשוטים ואין שום צורך להגדיר אותם. אני נזכר, אולי אמרתי את זה, היה ספר שבשעתו הוא היה ספר פולחן, כן של פירסיג "זן ואמנות אחזקת האופנוע", כשהייתי בצבא זה היה אני חושב בשיא תהילתו, ושמה הוא מספר על מרצה אמריקאי באיזה קולג' אמריקאי לרטוריקה. הוא מלמד רטוריקה והוא קורא לו פיידרוס, הדיאלוג האפלטוני, לא משנה, ככה הוא קורא לו, והפיידרוס הזה עושה מסעות על אופנוע ברחבי ארצות הברית יחד עם הבן שלו כריס, וחושב ומלבן לעצמו כל מיני סוגיות פילוסופיות מעניינות. בעצם היציאה למסע הייתה אחד המסעות הייתה כדי לנסות ולברר מה זה בכלל המושג איכות. כן? הוא היה מרצה לרטוריקה, אז הוא מקבל נגיד חיבורים מהסטודנטים שלו והוא נותן להם ציונים. פתאום הוא התחיל לשאול את עצמו רגע, על בסיס מה אני נותן את הציונים האלה? מי מי קבע שזה איכותי וזה לא? מה מה הקריטריונים? מי קבע את הקריטריונים? הוא לא יודע לנסח לעצמו באמת את הקריטריונים למרות שיש לו איזושהי תחושה איזה חיבור הוא איכותי ואיזה חיבור הוא פחות איכותי. זאת אומרת הוא מצליח להצמיד לחיבורים האלה איזושהי הערכה מספרית, זה שבעים, זה שמונים, זה תשעים, אבל אין לו שום קריטריונים למה מה ההגדרה לאיכות, מה מגדיר חיבור כאיכותי. ובאיזשהו שלב במסע שלו הוא אומר שהוא מגיע לתובנה שהיוונים הרשעים דפקו לנו את המוח. מה זאת אומרת? הם הרגילו אותנו לחשוב שאם יש מושג שאין לנו עבורו הגדרה אז אז הוא או שהוא לא קיים או שלא נכון אי אפשר להשתמש בו או שאנחנו לא מבינים אותו. בקיצור צריך לחפש הגדרות. מושגים בלי שיש לנו הגדרה עבורם הם לא לא מובנים, לא שמישים, לא קיימים, תלוי עד כמה פוזיטיביסטים אתם. והוא אומר שזה בעצם זה בעצם לא נכון. היוונים דפקו לנו את המוח כשהם שכנעו אותנו בדבר הזה. עצם הטענה היא ש- הטענה היא שיכולים להיות מושגים שאין לנו הגדרה מפורשת עבורם ועדיין עדיין אפשר לעשות בהם שימוש, אנחנו מבינים אותם, אנחנו יכולים לדבר עליהם. אני הייתי מוסיף אפילו יותר מזה, כשאני מגדיר מושג אני הרי משתמש בהגדרה הזאת במסגרת ההגדרה הזאת אני משתמש במושגים אחרים, נכון? זאת אומרת כל הגדרה מכילה מושגים. כשאני מגדיר את המושג איקס אני משתמש במושגים איי בי סי. עכשיו כשאני ארצה להגדיר את המושגים איי בי סי אני אצטרך גם בשבילם אני אצטרך להשתמש בהגדרות של מושגים די אי אף, וכן הלאה. אז כל מושג שאני ארצה להגדיר בעצם אני נזקק למושגים אחרים. שבהם אני משתמש כדי להגדיר אותו. אתם מבינים שזה רגרסיה אינסופית? זאת אומרת אין באמת דרך להגדיר את כל המושגים שלנו כי צריך להיות איזשהו סט ראשוני של מושגים שבאמצעותו אני מגדיר את המושגים האחרים, אז אותם בהגדרה אני לא אצליח להגדיר, אלא אם כן אני אשתמש במושגים שאותם הגדרתי על בסיסם כדי להגדיר אותם, ואז זה כמובן מעגל לוגי. זה כמו שאני לא יכול להוכיח את כל הטענות שאני חושב שהן נכונות, כי כל הוכחה מבוססת על הנחות, וההנחות גם הן טענות, אם אני ארצה להוכיח אותן אז אני אצטרך להתבסס על אקסיומות אחרות, בסוף בסוף יהיה סט של הנחות שאותן אני לא יכול ולא צריך להוכיח, ועליהן אני בונה את כל השאר. אותו דבר ביחס למושגים, טענות והוכחות זה כמו מושגים והגדרות, וגם במערכת המושגים אני יכול להשתמש במושגים מסוימים כדי להגדיר מושגים אחרים, אבל בסוף בסוף תהיה לי תמיד קבוצה או אוסף של מושגים שאותם אני לא אוכל להגדיר, הם יסודיים. אז מה זה אומר? שבעצם מי שחושב שאי אפשר להשתמש במושגים בלי שיש לי הגדרה עבורם, לא יוכל להשתמש בשום מושג, כי את המושגים היסודיים הוא לא יכול לעשות בהם שימוש כי אין לו הגדרה עבורם, והמושגים המשניים הנגזרים הוא לא יכול לעשות בהם שימוש כי הם מוגדרים על בסיס מושגים אחרים שלא מוגדרים, אז מה עזר לך שהגדרת אותם? תכלס בסוף אתה תמיד נזקק לאותו סט של מושגים אותם לא הגדרת. לכן ההנחה הזאת או התפיסה הזאת שאומרת שאני צריך להגדיר את כל המושגים שבהם אני משתמש ובלי זה אין להם משמעות, אי אפשר לעשות בהם שימוש, זו תפיסה שלא יכולה להיות נכונה, לא יכולה להיות נכונה ברמה הלוגית. ולכן בעצם אני חוזר לפיידרוס, בעצם הטענה שלו הייתה שמותר לעשות שימוש במושגים בסיסיים, זאת אומרת מושגים שאי אפשר להעמיד אותם על מושגים אחרים, בלי להגדיר אותם, פשוט אני מבין אותם ואני עושה בהם שימוש בלי להגדיר אותם, להיפך, בגלל ההבנה שיש לי לגביהם אני יכול להשתמש בהם כדי להגדיר מושגים אחרים באמצעותם, אבל את המושגים האלה אני לא צריך להגדיר. לכן בעצם פיידרוס אומר גם המושג איכות, הוא לא יודע להגדיר אותו במונחי מושגים אחרים, אז מה זה אומר שאין דבר כזה איכות? שהוא לא יכול לעשות בזה שימוש? שזו סתם אשליה סובייקטיבית? לא, זה מושג בסיסי, וכיוון שזה מושג בסיסי אין לי יכולת להגדיר אותו, אני משתמש בו כדי להגדיר דברים אחרים, אבל אותו עצמו אני לא יכול להגדיר. זאת אומרת שיש מושגים בסיסיים שאותם אני לא צריך להגדיר כי הם מובנים לי בעצמם, מושגים שאותם אני צריך להגדיר זה מושגים שמצד עצמם הם אולי לא ברורים לי, לא נהירים לי, ואני צריך להעמיד אותם על מושגים אחרים שהאחרים הם כן מובנים לי, ואז אני אומר אני אגדיר את אלה באמצעותם ואז הנהרתי את התמונה כי את ההם אני מבין, ואם אני מגדיר את זה באמצעות המושגים האלה אז עכשיו אני מבין גם את זה, זה הערך של הגדרה, אבל אם לא יהיו לי מושגים שאותם אני מבין בלי להגדיר אותם אז כל המהלך הזה לא יכול להתחיל. ואם אני חוזר ללא תעשה ועשה,

[Speaker B] אז רגע, הבחירה בין אילו מושגים שאני רוצה, שאני צריך להגדיר לבין אלו שאני לא צריך להגדיר אותם תלויה בבן אדם שמבין אותם, שזה מובן לו ככה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. עכשיו תראה, למשל אם אני מדבר איתך ונגיד שבעיניך יש סט מסוים של מושגים שהוא מובן מאליו ובעיניי סט המושגים המובן מאליו הוא אחר, זאת אומרת לא בטוח שאנחנו נמצאים באותו מקום, ויכול להיות שהמושגים הבסיסיים מבחינתך הם לא בסיסיים מבחינתי ולהיפך, או חלק מהם. במצב כזה אם אני ארצה שנדבר בינינו, יכול להיות שאני אצטרך להגדיר מושג שעבורי הוא מובן מאליו כדי להעביר אותו אליך, ואז אני אצטרך לעשות שימוש באותם מושגים שמובנים מאליהם מבחינתך, זה כאשר אני רוצה להגדיר את הדברים עבורך, אבל אני דיברתי עד עכשיו רק במצב שאני עוסק בזה בתוך עצמי, זאת אומרת איך אני מעמיד בפני עצמי את מערכת המושגים שלי? כן, אם אני מדבר עם מישהו אחר אז זה באמת אני אצטרך להשתמש במושגים שלו כדי להגדיר עבורו מושגים, לא במושגים הבסיסיים שלי.

[Speaker C] אוקיי, ככה הרב מצדיק את הראשונים כאילו שהם לא הגדירו? מה? לאו ועשה? מה? ככה הרב מצדיק את הראשונים שלא הגדירו?

[הרב מיכאל אברהם] אני עכשיו באמצע, זאת אומרת הטענה היא שיכול להיות שזה שאנשים לא הגדירו מושג כמו לאו ועשה זה פשוט בגלל שזה היה מובן להם מאליו. מושג בסיסי, אני לא צריך להגדיר אותו כי הוא ברור לי מאליו. להיפך, אני אשתמש בו כדי להגדיר דברים אחרים.

[Speaker D] הרב, הרב, הרב, על פניו הרי החלוקה הזו, ההגדרה הזו של מצוות עשה ולא תעשה במסגרת הנורמטיביות של התורה ושל ההלכה היא ממש תמוהה. הרי הרב יסכים איתי שבכל תחומי המוסר האחרים לא שמעתי על תורת מוסר, לא קאנטיאנית ולא אחרת, שמשתמשת בהגדרות המוזרות האלה של עשה ולא תעשה. לא נכון. מה? להגדיר לתת כותרת של עשה ולא תעשה כאילו שיש לזה משמעות לא שמעתי על דבר כזה. יש נורמות, ההגדרה של הנורמה עצמה כעשה או כלא תעשה נשמעת לי די קלושה ותמוהה. אז על פניו להכניס את זה לזה שמצאנו את זה בתורה דורש הסבר עמוק אם בכלל אם בכלל אם בכלל זה חשוב, כי על פניו אמרתי כמו בשבוע שעבר אנחנו עושים את רצון השם. אם השם הגדיר את זה בטבלה שלו שם בפנקס כעשה לא תעשה, מאוד תמוה מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] אז כמה דברים. א, הוא הגדיר את זה כעשה ולא תעשה ולכן אני צריך לברר מה זה אומר, מה זה עשה ומה זה לא תעשה זה הנתון.

[Speaker D] גם אם אתה חושב שהוא איפה יש הגדרה בתורה עצמה? יש לכם תרי"ג מצוות ותחלקו אותם לעשה ולא תעשה ואז תתחילו להסיק מתוכם זה לא כתוב בתורה עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] כתוב כתוב, ברור שכתוב. עובדה שיש יש ציוויים שכתובים בצורה שלילית ויש ציוויים שכתובים בצורה חיובית.

[Speaker D] למרות ש נו בסדר הם כתובים גם בעברית, הם כתובים גם בתחביר מסוים, אז אנחנו עושים את התחביר משפט שמואל תן לי רגע.

[הרב מיכאל אברהם] אבל חלק מוגדרים בצורה שלילית וחלק מוגדרים בצורה חיובית. עכשיו, את אלה שמוגדרים בצורה שלילית או חיובית יכולתי להגדיר גם באופן שלילי שקול, דיברנו על זה פעם קודמת. אז זה שהתורה בחרה לנסח את זה באופן חיובי זה עצמו אומר שכנראה מבחינתה יש משמעות לאופן שבו אתה מנסח את המצווה. האם אתה מנסח אותו כמשהו חיובי או כמשהו שלילי, פסיבי או אקטיבי.

[Speaker D] ולמה לא נחלק את המצוות למשפטים שנוסחו בצורה של משפט מורכב או משפט פשוט או משפט תמורה או משפט זה הרי תמוה.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה חשוב? לא, זה לא תמוה. אם הייתה אפשרות לנסח משפט מורכב כמשפט פשוט באמת הייתי צריך לשאול את עצמי למה התורה בחרה בניסוח מורכב. אם אין אפשרות כי זה באמת מורכב אז אין שאלה. אבל פה לגבי לאו ועשה מה שאמרתי לך בדיוק, הרי התורה יכלה להשתמש רק בניסוחים שליליים. גם את מצוות העשה להגדיר כך: אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין. מה הבעיה? זה אותו דבר. למה היא בחרה בניסוח חיובי פה ובניסוחים שליליים שם?

[Speaker D] אולי דיברה תורה כלשון בני אדם? בוא ננסח את זה זה לא כל כך חשוב בדיוק למה,

[הרב מיכאל אברהם] פואטי, הרב

[Speaker D] פתאום עושה ניתוח ספרותי של התורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לשון בני אדם של עברית או לשון המקרא היא לשון בני אדם שנוצרה על ידי התורה. אתה לא יכול להגיד לי שהתורה מדברת בלשון בני אדם, התורה יצרה את הלשון הזאת.

[Speaker D] רבי ישמעאל אומר דיברה תורה כלשון בני אדם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, דיברה תורה בלשון בני אדם זה במובן של הניסוח אחרי שהשפה כבר קיימת, אבל הכללים של השפה הם הכללים שהתורה עצמה יצרה. אם התורה הייתה יוצרת שפה שבה יש רק הוראות שליליות ולא חיוביות זאת גם הייתה לשון בני אדם. לפחות בלשון הקודש, כן בלשון המקרא. זה א. וב מה שאמרת קודם לגבי מוסר, אתה טועה. בתורת המוסר, גם בפילוסופיה, בהחלט מבחינים בין ציווי עשה וציווי לא תעשה. יש ספר שלם של רוני משהו, אני כבר לא זוכר איזה דוקטור למשפטים, שהוא מדבר על ההבדל של עבירות במחדל, עבירות במעשה, זאת אומרת ציוויים אקטיביים וציוויים פסיביים. בהחלט יש, יש דיונים גם שם. וכמובן עכשיו צריך לבדוק האם זה מתאים להגדרות של לאו ועשה בהלכה, זה עוד שאלה על זה נדבר, אבל זה בהחלט אבחנה שקיימת בעוד מקומות.

[Speaker D] זה בצורה מאוד מינורית, מאוד מינורית מאוד וזה דבר תמוה.

[הרב מיכאל אברהם] מינורית או לא מינורית אפשר להתווכח אבל האבחנה קיימת.

[Speaker D] אז אבל היא קיימת לא מצד הציווי, מצד האם אתה עושה מעשה או מחדל, ודאי שזה חשוב, אבל הציווי עצמו אם הוא נוסח ככה או ככה זה כבר הצעד הבא. פה אתה כבר קופץ, פה

[הרב מיכאל אברהם] אתה כבר קופץ תכף נראה. אתה כבר שולל את האפשרות שההגדרה תהיה ביצועית, בסדר אני עוד בדרך לשם רק רגע. אז בשלב הראשון אמרתי שיכול להיות שזה שלא עסקו בהגדרה של מצוות עשה ולא תעשה זה בגלל שחשבו שזה מובן מאליו. כשאתה שואל את עצמי למה זה מובן מאליו, מאליו כן עולה באופן טבעי ההגדרה שמצוות עשה זה ציווי לעשות משהו ומצוות לא תעשה זה ציווי לחדול או לא לעשות. אז זאת אבחנה טבעית ולכן ברור שזה מצוות עשה. אלא מאי שכמו שראינו בפעם הקודמת זה לא נכון. זה לא נכון בגלל שיש בהלכה מצוות עשה שהקיום שלהם הוא במחדל ולא בעשייה. ויש בהלכה מצוות לא תעשה שהקיום שלהם הוא במעשה ולא במחדל, או בקום עשה ולא בשב ואל תעשה. זאת אומרת שההבדל הביצועי, הקריטריון הביצועי, לא הוא שמגדיר את ההבדל בין מצוות עשה לבין לאוין. ואז חוזרת השאלה, אז מה כן? אז מה כן ההבדל? הרי אם באמת את אותו דבר עצמו אתה יכול לנסח גם בצורה של מצוות עשה ושל מצוות לא תעשה, נגיד שהתורה אומרת לא תעמוד על דם רעך. מה היא בעצם אומרת? תציל את רעך, אם אתה רואה אותו טובע בנהר או לא יודע מה, תציל אותו. אבל הניסוח הראשון היה ניסוח של לאו, לא תעמוד על דם רעך. הניסוח השני היה ניסוח של עשה, תציל אותו. ואנחנו רואים שהתוכן הוא אותו תוכן, אבל יכולים להיות לזה שני ניסוחים שונים. משום מה התורה בחרה בניסוח השלילי של לא תעמוד על דם רעך. וזה עוד יותר מוזר בגלל שבמקרה המסוים הזה המצווה הזאת בעצם מטילה עליי חובה לפעול ולא חובה לחדול. לעשות פעולה, להציל אותו. אז הייתי מצפה שהתורה תנסח את זה בניסוח אקטיבי חיובי כמצוות עשה, לא כלאו. אבל התורה בחרה לנסח את זה בתור לאו. ואז באמת עולה השאלה, אז אלף אנחנו רואים שזה לא מקביל להגדרה הביצועית. לא נכון שכל מצוות עשה זה מצווה לעשות ומצוות לא תעשה זה מצווה לחדול. יש מצוות עשה שמצוות עליי לחדול, כמו לשבות בשבת או להתענות ביום כיפור, ויש מצוות לא תעשה שמצוות עליי לפעול, כמו לא תעמוד על דם רעך, לא תשים דמים בביתך, שזה אומר שתעשה מעקה וכן הלאה. ומתוך זה אנחנו גם מבינים שהניסוח בעצם יכול היה להתנסח בשתי צורות. כי ציווי לעשות פעולה יכול להתנסח בצורה אקטיבית או בצורה פסיבית. וגם ציווי לחדול יכול להתנסח בצורה אקטיבית או בצורה פסיבית. שני ניסוחים שקולים קיימים ביחס לכל אחת מהמצוות. אם כך, אז בכלל לא ברור מה ההבדל בין מצוות עשה ללא תעשה. מה אכפת לי אם התורה מנסחת את זה אקטיבית או פסיבית, מה שחשוב זה התוכן. אבל בתוכן אין שום הגדרה רק ההגדרה הביצועית. אבל ההגדרה הביצועית לא באמת מבחינה בין עשה לבין לאו. קיצור זה פלונטר. אין הבחנה פשוטה בין מצוות עשה לבין לאוין. ואם כך, אז אני חוזר חזרה לשאלה הבסיסית. אם ההגדרה היא לא ההגדרה הביצועית, זאת אומרת שיש פה איזושהי הגדרה שהיא לא מובנת מאליה. היא ממש לא פשוטה. לא רק שהיא לא מובנת מאליה, היא גם לא מובנת לא מאליה. כי כשאני שאלתי, כבר יצא לי בעבר לשאול אנשים, תגידו מה ההבדל בין לאו לבין עשה? מיד כמובן מיד כולם עונים זה מצווה לעשות משהו וזה מצווה לחדול. ואז אני מביא להם את הדוגמאות הנגדיות, מה שבעצם כל אחד הרי מכיר אותם, זה רק פשוט לא חשבו על זה. זה חלק מאותה בעיה שלא חושבים מהגדרת המושגים כי לא שמים לב שבעצם הגדרת המושג מצוות עשה היא לכאורה לא עקבית. לפעמים היא מצווה עליי לעשות, לפעמים היא מצווה עליי לחדול, וכנ"ל לגבי לאו. ואז הם נתקעים, לא יודעים להגיד לי מה ההבדל בין לאו לבין עשה. אבל אם זה כך, אז זה לא רק שזה לא מובן מאליו, אפילו אחרי שאני שואל אותך אתה לא יודע לענות לי. אז איך זה יכול להיות שאף אחד לא התעסק עם זה?

[Speaker C] הנה זאת דוגמה יפה

[הרב מיכאל אברהם] לבעייתיות הזאת במחשבה הלומדותית, לחוסר העיסוק בהגדרת מושגים, ברפלקסיה על איך אנחנו חושבים, בניתוח אפריורי של עקרונות הלכתיים ודומה. מטא הלכה, זאת אומרת כל הדברים שדיברנו עליהם.

[Speaker D] הרב אבל עוד פעם, הנה למשל בלא תעמוד על דם רעך. יכול להיות שאני חושב שאפשר להסביר את זה בצורה ספרותית, כלומר התורה פונה לנקודה המוסרית הערכית התביעה שקיימת לאדם. אדם שעומד ורואה את חברו טובע, אתה בעצם יכול להגדיר את זה רצחת אותו ואתה יכול להגיד הבעיה היא בזה שהתעלמת, שהיית אדיש. וזה דבר אחר לחלוטין. והתורה ידעה לפנות בצורה הספרותית לנקודה הספציפית, המצפון לא לעשות כלום כי אתה אומר אני לא עשיתי כלום.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה שואל? שההבדל הוא ספרותי ואמרת שזה דבר אחר לחלוטין.

[Speaker D] לא, אם הוא ספרותי, כן לא, ספרותי זה חשוב מאוד, אני לא מזלזל בספרותי. זה חשוב ביותר. הוא פונה בדיוק לנקודה הרגשית איפה בדיוק האדם נופל. הוא נופל באדישות, הוא לא נופל בזה שהוא.

[הרב מיכאל אברהם] זרק

[Speaker D] את החבר שלו למים.

[הרב מיכאל אברהם] זאת נטייה אישית שלי, אני לא, לא קונה את ההסברים הרגשיים האלה. זאת אומרת התורה כשהיא אומרת דברים בצורה שונה היא מתכוונת להגיד משהו שונה. זה לא נועד רק לעורר אצלנו רגשות כאלה או אחרים, נדמה לי. אבל זה כמובן עניין של טעם. אני, זאת נקודת ההסתכלות שלי. אני חושב וגם אגב, גם של חז"ל במקרה הזה. העובדה שחז"ל מגדירים את זה כמצוות לא תעשה וזה כמצוות עשה. זאת אומרת יש פה הבדל. זה לא סתם אותו דבר רק התורה בחרה לפנות לרגש כך או לפנות לרגש כך. חז"ל מסי…

[Speaker D] אני לא אומר שזה אותו דבר. להיפך, אני אומר שזה דבר שונה לחלוטין. אבל כשהסופר מתנסח כך או מתנסח אחרת הוא אומר דברים, זה מאוד משמעותי איך הוא התנסח. אנחנו מנתחים פה כל משפט. מה המשמעות? מה ההבדל? ההבדל הוא באיפה אתה נופל. איפה אתה נופל בקטע של כשאתה איך קורה שאנשים בשואה עמדו וראו את מה שקורה ולא עשו כלום? גויים. עמדו מהצד. זה נקודה מאוד עדינה לרדת איפה המחדל.

[הרב מיכאל אברהם] אם היית אומר להם

[Speaker D] תעשו איקס וואי, תעשו כך ואחרת, אז יש דברים שאפשר לעשות או לא אפשר לעשות. אבל הנקודה היא לא שלא עשית, הפשע הגדול שאתה היית אדיש, שהתעלמת, שעצמת עיניים. נכון. אם לא היית עוצם עיניים הרי אם כל אחד מאותם אין

[הרב מיכאל אברהם] איסור על לא להציל, אין איסור על אדישות.

[Speaker D] אני חושב שיש איסור על אדישות. לא תעמוד על דם רעך, אל תהיה אדיש, תהיה מעורב, אל תעצום עיניים. תגיד אני לא הייתי, אני לא ראיתי, אני לא ידעתי על השואה. אתה שואל אנשים הרי אנחנו רואים את כל…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מבין, אבל אם כך זאת פרשנות מאוד חריגה, אף מפרש לא מפרש ככה. כל המסורת שלנו אומרת אחרת. האיסור הזה הוא איסור מעשי. אתה חייב להציל ואם לא הצלת עברת איסור, בלי קשר לשאלה אם היית אדיש או לא. אם היית אדיש והצלת, הכל בסדר. אם לא היית אדיש ולא הצלת, עברת עבירה, למרות שלא היית אדיש.

[Speaker D] אני חושב שאם לא היית אדיש, וכיוון שאני שולל את חופש הרצון, אז אם לא היית אדיש היית עושה בוודאות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון. מה פתאום? לא הייתי אדיש אבל מסיבות אחרות, היו לי עיסוקים אחרים. להיפך, היה לי מאוד חבל על הבנאדם, בסדר? לא אדיש.

[Speaker D] לא, אבל אם היה לך את כל הפרספקטיביות של ההבנה של החובה שלך לא להיות, לא לעשות משהו אז בוודאות היית עושה. זה כבר אפילו לא היה מסור לבחירתך.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא עומד במבחן הפרשנות ההלכתית הרגילה. אתה יכול לפרש את הפסוק הזה בתורה אחרת נגד כל מה שכולם מפרשים, אבל אני הולך בכיוון הפרשני שקיבלנו במסורת שלנו, נקרא לזה כך, המסורת ההלכתית. אז במישור הזה, אני מחפש עכשיו מה בעצם ההבדל הנורמטיבי לא הפסיכולוגי בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. מה ההבדל בהגדרה? מה זה דורש ומה זה דורש? זה אמור לדרוש דברים אחרים. ובפרט, הדבר קשה כאשר אני זוכר שיש שתי צורות ניסוח שקולות לאותה מצווה. אפשר להגיד אל תהיה בלי תפילין ואפשר להגיד תהיה עם תפילין. אפשר להגיד לא תעמוד על דם רעך ואפשר להגיד תציל את רעך. זה לכאורה שתי אמירות שקולות מבחינת התוכן המעשי שלהם, אבל חז"ל מתייחסים לשתי האמירות האלה באופן אחר. זה מצוות עשה וזה מצוות לא תעשה, עם כל ההשלכות. על זה מוציאים את כל ממונך, על זה רק עד חומש, עשה דוחה לא תעשה, על לאו יש עונש, על עשה אין עונש, על עשה יש שכר, על הימנעות מלאו אין שכר. זאת אומרת יש פה הרבה מאוד השלכות. אבל כמו שנדמה שאמרתי את זה פעם קודם, היה לי פעם חברותא שלי, פעם דיברתי על זה כשהתחלתי לחשוב על העניין, אז הוא אמר לי מה זאת אומרת? יש הבדל בין לאו לבין עשה. על עשה צריך להוציא עד חומש מממונך ועל לאו את כל ממונך. על לאו יש עונש, על עשה אין עונש. אמרתי לו זה לא הבדל, זה השלכות של ההבדל. ברור, אחרי שתסביר לי שיש הבדל בין לאו לבין עשה, אז ההבדל הזה כנראה יראה לי למה על לאו נענשים ועל עשה לא נענשים, למה על לאו צריך להוציא את כל ממונך ועל עשה רק עד חומש וכן הלאה. אבל הדברים האלה הם השלכות של ההבדל, הם לא ההגדרות של ההבדל עצמו. אני מחפש מה ההבדל. למה על זה צריך להוציא את כל ממונך ועל זה לא? מה ההבדל בתוכן אם זה כתוב בצורה פסיבית או בצורה אקטיבית כשזה כותב אותו דבר? תציל את חברך או אל תימנע מלהציל. למה זה אמור להיות שונה?

[Speaker C] מה שמאוד קשה זה כשיש שתיים ביחד ואנחנו מחויבים על שתיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. לא,

[Speaker C] אני אומר מה שמאוד קשה, מה שמראה עוד יותר את הקושי זה כמו בשביתה שיש גם עשה וגם לאו. מקבילים? לא, ממש ביחד. גם עשה וגם לאו.

[הרב מיכאל אברהם] יש עשה לשבות בשבת ולאו על עשיית מלאכה.

[Speaker C] ואפשר להתחייב על שניהם.

[הרב מיכאל אברהם] לא אפשר להתחייב על שניהם, אני עובר על שניהם. אם עשיתי מלאכה בשבת אז גם לא שבתתי וגם עשיתי מלאכה. אז עברתי על הלאו וביטלתי את העשה.

[Speaker C] לא, אבל כאילו יש בזה מחלוקת לא אם זה רק בא להוסיף, אם זה רק בא להגביר את האיסור או שזה בעצם ממש. כעובר על עשה וגם כעובר על לאו.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא הבנתי.

[Speaker C] מה אני אומר, האם יש עשה ולאו?

[הרב מיכאל אברהם] כן. האם זה

[Speaker C] יכול, האם הוא בא הלאו, הוא בא רק להראות שעשה יותר חזק?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, עשה ולאו זה אומר שאתה עברת על עשה ועל לאו. עברת שתי עבירות. ביטול עשה ולאו.

[Speaker C] טוב.

[Speaker F] האם תיאור כמו שבעשה אין לנו שום בעיה עם המצב כפי שהוא, רק אנחנו פשוט דורשים מהאדם כן לעשות משהו, ולאו מתעסק עם המצב, מה יש לנו בעיה? אני אביא דוגמה. כשאומרים אין איסור חל על איסור, אז הרעיון הוא שבעצם כבר המצב בעייתי, אין דרך להוסיף עליו. אבל בעשה לא נראה שאנחנו מוטרדים משתי ציוויים שמבקשים במקרה את אותה פעולה. כי אנחנו לא מדברים על בעיות, אנחנו מדברים על מה ראוי שיקרה.

[הרב מיכאל אברהם] אם שתי מצוות עשה מצוות את אותה פעולה, אז הן לא תהיינה שתי מצוות עשה, הן תהיינה אחת.

[Speaker F] לא לא, אני מדבר על כמו בין איסור חל על איסור, שבאופן עקרוני יש שני מקרים שונים, אבל יש לנו מקרה אחד שבו הוא סובל שתי מצוות. אז אני לא אגיד, אה הוא ביטל עשה אחד?

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה?

[Speaker F] אז באיסור, שני איסורים שונים שיש להם מקרים שונים, אז אם יש מקרה אחד שכן חל עליהם שני האיסורים, אני אומר אין איסור חל על איסור. אבל על מצוות, אני רק מביא את זה כדוגמה, אבל מצוות אני חושב שמצוות שהן שונות ויש להם מקרה שתקף לגבי שתי המצוות האלו, אני לא אגיד, אני לא מוטרד מזה שיש שתי מצוות. כי מצוות לא מדברות על בעיות, הן מדברות על מה כן צריך שיקרה. איזה שהוא תפיסה נורמטיבית שונה.

[הרב מיכאל אברהם] לא מבין למה זה משנה. שאלה טובה למה לא אומרים כמו אין איסור חל על איסור גם המצוות עשה.

[Speaker F] צריך לחשוב על זה, אבל למה למה זה קשור לענייננו?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה…

[Speaker F] כי האינטואיציה אומרת שבאיסורים אנחנו מדברים על בעיות. יש איזה מצב נתון הוא בעייתי וצריך לסלק אותו, להיפטר ממנו, להתנער ממנו.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיש פה שתי בעיות. מה…

[Speaker F] במצווה אין בעיה כאשר המצווה לא מקוימת. יש עניין לקיים את המצווה, זה בקשה על דרך החיוב.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז למה שאתה… אבל למה שתהיינה שתי מצוות באותו מעשה? בסדר, כבר אמרו לי שהמצב הזה הוא חיובי, שהמעשה כזה הוא חיובי. למה צריך להגיד לי את זה עוד פעם? לא רואה את ההבדל לענייננו.

[Speaker F] כי הן מגיעות מדרישה שונה. זה שבמקרה הן פוגשות אותו מעשה, זה כבר סוג של מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] וגם בלאו זה ככה. הבעיה שמציירים פה היא בעיה שונה. נכון שבשני המקרים יש בעיות.

[Speaker F] הלאו מדבר על איזה שהיא מציאות, וברגע שהמציאות הזאת כבר פגומה, מה יש להוסיף עליה? כאילו כבר קיים הפגם.

[הרב מיכאל אברהם] יש פגם מסוג זה ופגם מסוג זה, יש שני סוגי פגמים במציאות הזאת. מה הבעיה? לא רואה את ההבדל במצוות עשה לבין לאוים בהקשר הזה.

[Speaker F] בכל אופן, הסתכלתי על זה כדוגמה, אז בוא שנייה נתנער מהדוגמה הזאת. אני רוצה להגיד שבמצוות אין התעסקות עם בעיות בכלל. אין בכלל בעיה בזה שלא מקיימים את המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] יש עניין לקיים את המצווה, וזהו. על הגישה הזאת אני אסכים ואני כבר אגיע אליה. בלי קשר לאין איסור חל על איסור ועוד דברים כאלה, עצם ההגדרה אני מגיע אליה עוד מעט, אני חושב שאנחנו מתכוונים לאותו דבר. אז מה שאני בעצם רוצה לחפש פה זה מה בעצם מגדיר עשה מול לאו. מה ההגדרה? ואחרי שאנחנו נבין את ההגדרה הזאת, אז אנחנו נוכל להסביר על בסיסה את כל ההבדלים שהם ההשלכות של ההבדל הזה. כן? על מה יש שכר, על מה יש עונש, מי דוחה את מי, כמה כסף מוציאים וכן הלאה. אז הטענה היא כזאת. אני לא זוכר אם בפעם הקודמת אמרתי את הפרדוקס של נוזיק שמה על פיתוי וסחיטה. דיברתי על זה? רוברט נוזיק, זה פילוסוף אמריקאי של המשפט, הוא פעם שאל מה ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה. נגיד שאני מפתה מישהו לעשות פעולה כלשהי, אני אומר לו תראה, אם תעשה את הפעולה הזאת, אני אתן לך אלף שקל. טוב, אז אם הוא עושה את הפעולה הזאת אני נותן לו אלף שקל. זה כמובן מותר לגמרי. כל פועל שאני לוקח אותו או קבלן שאני לוקח אותו, זה בעצם מה שאני עושה. אומר לו תעשה עבורי עבודה כזו וכזו, תקבל כך וכך כסף. אם שנינו מסכימים הכל מצוין, אין לחוק שום בעיה עם דבר כזה. אבל אם אני מציע לו עסקה של סחיטה, אני אומר לו תראה, אם לא תעשה את זה, אני אקח לך מאה שקל. ואם כן תעשה את זה, אני לא אקח אותם. לכאורה זה כמו פיתוי, אבל לזה קוראים סחיטה. אסור על פי החוק. ואז הוא שואל למה פיתוי מותר וסחיטה אסורה? בשני המקרים הוא מציע לו שתי אלטרנטיבות שהפער ביניהם הוא אלף שקל, כדי לדרבן אותו לעשות או לא לעשות משהו. למה פיתוי מותר וסחיטה אסורה? זה בעצם מה שהוא שואל. והתשובה היא מובנת מאליה נדמה לי, שכשאני מציע לו בפיתוי אני בעצם אומר לו ככה: אם תעשה את העבודה תקבל אלף שקל, אם לא תעשה את העבודה לא תקבל. עכשיו, זכותי לתת לו אלף שקל וזכותי גם לא לתת לו, נכון? זה כסף שלי, אני יכול לתת לו. לתת לו, אני יכול שלא לתת לו. שתי האופציות שהצעתי לו הן אופציות לגיטימיות. תעשה את העבודה מרצונך, אתה מחליט. אם תעשה תקבל אלף שקל, אם לא תעשה לא תקבל. אני יכול הרי לתת ויכול שלא לתת, אין בעיה, מותר לי. אז זה המצב בפיתוי. בפיתוי שתי האופציות שאני מציע בפניו שתיהן לגיטימיות. בסחיטה אחת האופציות היא לגיטימית, השנייה לא. כי בסחיטה אני בעצם אומר לו, אם אתה לא תעשה כך וכך אני אקח לך אלף שקל, אם אתה תעשה את זה אז אני לא אקח לך אלף שקל. אז אם הוא יעשה את זה ואני לא אקח, אין בעיה, זה לגיטימי. אני יכול לא לקחת לו אלף שקל. אבל אם הוא לא יעשה את זה אז אני כן אקח, זה לא לגיטימי. אני לא יכול לקחת אלף שקל שהם שלו. זאת אומרת שבעצם ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה, שניהם למעשה יש להם את אותו מפל פוטנציאלים, כן? בשניהם יש פער של אלף שקל בין שתי אלטרנטיבות, אבל הם לא נמצאים באותו מקום על הציר המוחלט. הפיתוי משווה בין אפס לאלף, והסחיטה משווה בין אפס למינוס אלף. בשני המקרים הפער הוא אלף שקל, אבל המיקום של שתי השנתות האלה על הציר שונה. השאלה אם זה אפס מול אלף או מינוס אלף מול אפס. הראשון לגיטימי, השני לא לגיטימי. מה זה אומר בעצם? שמה שחשוב לחוק זה לא רק הפער שאני מציע בין שתי אלטרנטיבות, אלא גם איפה נמצאת כל אחת משתי האלטרנטיבות. אם היא מתחת לאפס זה לא חוקי. אם שתי האלטרנטיבות הן מאפס והלאה אז זה חוקי. אבל אם אחת האלטרנטיבות היא מתחת לאפס זה לא חוקי, כי אתה לא יכול לקחת כסף שהוא לא שלך. אותו דבר במצוות עשה ולא תעשה. הטענה היא בעצם כזאת. מצוות עשה זאת מצווה שמצביעה על מצב חיובי. אם תעשה את זה תהיה צדיק. מצוות לא תעשה זאת מצווה שמצביעה על מצב שלילי. אם תעשה את זה תהיה רשע. עכשיו במצוות עשה, אם אני מקיים אותה אז אני צדיק. אם אני לא מקיים אותה, אז אני בינוני, אני לא רשע, אני רק לא צדיק. נכון? אני במצב האפס בעצם. זה כמו בין אלף לבין אפס. זה מקביל לפיתוי. מצוות עשה בעצם מפתים אותי לעשות אותה. אם תעשה את זה תהיה צדיק, לא תעשה את זה, לא ניקח לך כלום כי אין לך עונש. לא קרה כלום, רק לא היית צדיק. אז מצוות עשה מקבילה לפיתוי. זה בעצם אומר.

[Speaker C] אבל זה לא ממש נכון אבל. מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא ממש נכון.

[Speaker C] מי שלא, לא יודע, ראש דלא מנח כרכפתא נקרא רשע כאילו בפשטות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, קרקפתא דלא מנח תפילין זה עניין מיסטי, זה לא קשור אלינו. אבל אתה מתכוון לעבירה של ביטול עשה. עוד רגע אני אעיר על זה, עוד רגע.

[Speaker C] זה רק מצד קיומית כאילו מה שהרב אומר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אעיר על זה עוד מעט, עוד רגע. אבל קודם כל אני רוצה רק לסיים את ההגדרה. אז בעצם מצוות עשה מקבילה לפיתוי. אם תעשה כך תקבל שכר, אם לא תעשה כך לא קרה כלום. אתה לא תהיה צדיק, לא תקבל שכר, לא קרה כלום. אז זה מצוות עשה. מה קורה במצוות לא תעשה? במצוות לא תעשה אם תעבור על המצווה הזאת, אז לא שלא תהיה צדיק, אלא אתה תהיה רשע. אם אתה לא תעבור על מצוות לא תעשה, אתה לא צדיק. לקיים מצוות לא תעשה פירושו לא לעבור עליה. לא לעבור עליה זה לא להיות צדיק, אלא זה רק לא להיות רשע, זה בעצם בינוני. אוקיי? לכן מצוות לא תעשה מקבילה לסחיטה. אומרים לי, אם אתה תעבור על מצוות לא תעשה תקבל עונש. אם לא תעבור, אתה לא מקבל שכר, אבל לא תקבל עונש. ומצוות עשה מקבילה לפיתוי. הרב, אבל

[Speaker D] זה ממש לא יכול להיות. הרי יוסף היה צדיק בגלל שהוא לא נכשל בלא תעשה. הוא לא שכב עם אשת איש, והוא עשה הוא היה גיבור. אז זה הוא לא הפך להיות צדיק?

[הרב מיכאל אברהם] זה צדיקים של חסידים. אני לא מדבר על חסידים, אני מדבר על ההלכה. מי שלא עבר על לא תעשה הוא לא צדיק. מי שלא עבר על לא תעשה, לא עבר על לא תעשה, הוא לא רשע. זה שבשמיים בגלל שהיה לו קשה ואז הוא היה צריך להתגבר ומצב קשה וכולי, אז יתנו לו איזשהו שכר. זה לא שכר על מצוות עשה.

[Speaker G] לפום צערא אגרא. לא שומע? לפום צערא אגרא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, זה לפום צערא אגרא וזה לא מעניין בהגדרות הבסיסיות. אוקיי?

[Speaker G] כן, חסידי לגמרי, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] גם על עניינים מוסריים אתה יכול לקבל שכר בבית דין של מעלה. זאת לא אומרת שעשית מצווה. היית איש טוב, אז גם על זה אולי מקבלים שכר, אבל אני מדבר בהגדרות ההלכתיות כרגע.

[Speaker C] זה על המצווה של השולחן ערוך, פדיון שבויים, שהרב דיבר שיעור קודם. אוקיי, יש שמה בלבול בין מצווה למעשה טוב.

[הרב מיכאל אברהם] בקיצור אז היה חסיד השולחן ערוך. טוב, בכל אופן, אז לענייננו מצוות עשה מקביל לפיתוי ומצוות לא תעשה מקביל לסחיטה. ועכשיו בעצם מה קורה פה? עכשיו בעצם אנחנו רואים מה יקרה אם התורה תכתוב אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין. האם זה אותו דבר כמו לכתוב אני רוצה שתניח תפילין? התשובה היא לא. כי להגיד אני רוצה שתניח תפילין זה להגיד כשאתה עם תפילין אתה במצב חיובי. כשאתה בלי תפילין אז אתה לא חיובי, אתה לא צדיק, אבל זה לא רשעות. אבל אם התורה אומרת אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, אז כאשר אני נמצא בלי תפילין אני רשע, לא שאני לא צדיק. כי אני נמצא במצב שאותו התורה מגדירה כמצב שלילי. זה לא רק שאני לא נמצא במצב החיובי. זה לא להגיד אותו דבר. במילים אחרות, להגיד אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה לא שקול לוגית לאמירה אני רוצה שתהיה עם תפילין. פשוט לא נכון. זה לא אותה טענה. יש שתי טענות שונות. אגב, גם ברמה הלוגית הפשוטה, מי שקצת מכיר, כשאני אומר אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, זה לא שקול לוגית לאני רוצה שתהיה עם תפילין. ממש לא. מי שחושב שזה שקול הוא טועה בזה שהוא חושב שהלא והרוצה הם קומוטטיביים, חילופיים. לא רוצה שתהיה בלי, אז אני מחליף את המקום של הלא ושל הרוצה, אני רוצה שלא תהיה בלי. נכון? אני רוצה שלא תהיה בלי פירושו אני רוצה שתהיה עם. זה נכון. אבל בתורה לא כתוב ככה אני רוצה שלא תהיה בלי, אלא אני לא רוצה שתהיה בלי. זה לא אותו דבר. השאלה אם הלא מופיע ראשון או הרוצה מופיע ראשון. אסור להחליף את המקום שלהם. הלא והרוצה הם לא קומוטטיביים, הם לא חילופיים. ולכן גם ברמה הלוגית זה טעות לומר כשאני לא רוצה שתהיה בלי תפילין שקול לאני רוצה שתהיה עם תפילין. פשוט לא נכון. זה לא אותו דבר. רוצה שלא תהיה בלי תפילין זה שקול לרוצה שתהיה עם תפילין. אבל לא רוצה שתהיה בלי זה לא שקול. זה לא אותו דבר. ואם זה כך, אז בעצם הטענה היא שאין לתורה באמת שתי אפשרויות לנסח כל מצווה. לא, יש רק אפשרות אחת. אם התורה אומרת לי תהיה עם תפילין, היא מתכוונת לומר שההימצאות עם תפילין היא מצב חיובי. את זה אי אפשר להגיד בצורה שלילית. משפט שמתחיל בלא אף פעם לא יצליח להגיד את התוכן הזה. בשביל להגיד את התוכן הזה צריך להגיד משפט שלא מתחיל בלא. משפט שמתחיל בלא תמיד אומר לי מצב מסוים הוא שלילי, למשל מצב בלי תפילין. זה לא אותו דבר כמו להגיד שמצב עם תפילין הוא חיובי. מצב בלי תפילין הוא שלילי זה אומר שמי שבלי תפילין הוא רשע. להגיד שמצב עם תפילין הוא חיובי זה אומר שמי שבלי תפילין הוא לא רשע, הוא רק לא צדיק. זה לא אומר אותו דבר, זה שני דברים שונים. עכשיו אתם גם יכולים להבין למה זה לא תלוי בכלל בשאלה הביצועית. את המצב החיובי שהתורה מגדירה או השלילי לא משנה, המצב הזה יכול להיות מצב של עשייה או מצב של אי עשייה. למשל לא תעמוד על דם רעך. מה התורה בעצם אומרת פה? שאי ההצלה היא מצב שלילי. אם היא הייתה אומרת תציל את רעך ואני לא הייתי מציל, אז לא הייתי רשע רק לא הייתי צדיק. כי המצב של צדיק, צדקות, זה לעשות פעולת הצלה. אז אם התורה הייתה אומרת תציל את רעך, היא בעצם אומרת לי מצב שבו אתה מציל את רעך הוא מצב חיובי. אז נגיד שאני לא הייתי מציל את רעי, אז אני לא צדיק, אבל זה לא רשעות, אני בינוני. לעומת זאת, כשהתורה אומרת לא תעמוד על דם רעך, היא בעצם אומרת לי אם אתה עומד ולא מציל, אתה רשע, לא רק שאתה לא צדיק, אתה רשע. לכן היא בוחרת בניסוח השלילי. למרות שהניסוח השלילי הזה כדי לא לעבור על הלאו מה שמוטל עליי זה לעשות פעולה, לא לא לעשות כמו בלאווים רגילים. במקרה הזה זה לעשות. אך העשייה היא לא בעלת ערך, אלא כשאני עושה אני לא נמצא במצב המחדל, ובמצב המחדל. מצב המחדל הוא מצב של רשעות, מצב שלילי. אבל לעשייה כשלעצמה אין ערך. נגיד על שבת, כשהתורה אומרת לי לשבות בשבת, אז היא בעצם אומרת לי שהשביתה מעשיית מלאכה זה מצב חיובי. אם התורה אומרת לי לא תעשה כל מלאכה, שזה הלאו, אז השביתה בשבת היא לא מצב חיובי, עשיית המלאכה היא מצב שלילי. אז אם אני שובת בשבת, אני רק נמנע מלהימצא במצב שלילי, אז אני לא צדיק, אני רק לא רשע. אבל כשהתורה אומרת לי לשבות בשבת, מצוות עשה, היא בעצם אומרת לי שהשביתה בשבת היא מצב חיובי, לא רק שאני לא במצב שלילי. זה ממש לא אותו דבר. לכן עשה ולאו חופפים לגבי שבת, יש להם תוכן שונה, לכן הרמב"ם מונה אותם כשתי מצוות שונות בניגוד לשני לאווים או לשני עשים. למה? כי יש להם באמת תוכן שונה, שני דברים שונים.

[Speaker C] אבל איך דבר יכול להיות גם, למה שיהיה גם חיובי וגם שלילי כאחד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, הפוך, איך לא יכול להיות גם שלילי וגם חיובי כאחד? מה שנאמר פה זה שהשביתה בשבת היא מצב חיובי ועשיית מלאכה בשבת היא מצב שלילי, לא שהשביתה היא גם חיובית וגם שלילית. השביתה היא חיובית. אם היה רק מצווה לשבות בשבת, מה היה יוצא? שהשביתה היא חיובית ואי השביתה זה אפס, זה בינוני.

[Speaker C] האי עשיית מלאכה זה לא השביתה בעצם? מה? האי עשיית מלאכה זה בעצם לא השביתה?

[הרב מיכאל אברהם] למה? זה כן השביתה.

[Speaker C] אז הרב אומר שהשביתה היא חיובית והאי עשיית מלאכה היא שלילית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אי עשיית מלאכה זה סתם, אם היה לאו על עשיית מלאכה, אז אם לא עשית מלאכה, אז אתה לא צדיק, אתה רק לא רשע. אבל אם יש עשה לשבות בשבת ולא עשית מלאכה, אז אתה צדיק, לא רק שאתה לא רשע.

[Speaker C] ואם יש את שניהם?

[הרב מיכאל אברהם] ואם יש את שניהם, אז כשלא עשית את המלאכה אתה צדיק, וכשעשית את המלאכה אתה רשע. אין מצב ביניים. זה

[Speaker H] מה שהתורה, אז אתה לא יכול להיות, אוקיי. אתה לא יכול להיות בינוני בסיפור הזה של מלאכה בשבת. או שאתה צדיק או שאתה רשע. זה מקרה קיצוני. בלאו רגיל אתה יכול להיות רשע ויכול להיות בינוני. בעשה רגיל אתה יכול להיות צדיק ויכול להיות בינוני. כשהתורה רוצה לומר לי תראה פה אין בינוני, או שאתה צדיק או שאתה רשע, אז היא צריכה להטיל גם לאו וגם עשה על אותו מקרה. אבל הרב, עדיין צריך לומר איזה משהו שדומה למה ששמואל הזכיר מקודם, ולמה התורה באמת מחשיבה לא ל'אל תעמוד על דם רעך', מחשיבה שיותר חמור לא לעשות שום דבר מאשר להציל? זאת אומרת, הדגש הוא במצב שהבנאדם נשאר כמו גולם בלי לנסות שום דבר?

[הרב מיכאל אברהם] וזו הגדרה נורמטיבית, לא פסיכולוגית. אני טוען שאי הצלה היא מצב שלילי, לא מצב נייטרלי.

[Speaker H] בסדר, אבל צריך לתת טעם למה התורה,

[הרב מיכאל אברהם] היא אומרת שזה דבר שלילי, מה זה מה לתת טעם? היא אומרת שזה מצב שלילי. לא קשור לפסיכולוגיה, או לא בהכרח קשור לפסיכולוגיה.

[Speaker H] ולמה היא לא ניסחה את זה תציל, תציל את הבנאדם?

[הרב מיכאל אברהם] היא יכלה לנסח את זה, כי אחרת היה יוצא שלא להציל זה לא מצב שלילי אלא מצב נייטרלי, אבל לא, לא להציל זה מצב שלילי.

[Speaker H] נכון, אז החומרה היא במצב של לא לעשות שום דבר, זה הדגש, לכן הניסוח הוא וגם נראה שכשקשה להגדיר, כשזה פחות מוגדר, אז מנסחים באופן ההפוך. אני מתכוון לומר שלא תעמוד על דם רעך, אז מה תעשה? אולי אתה תוכל להציל, אולי לא תוכל להציל. זה לא כמו לא תאכל כל נבילה. לא תאכל כל נבילה זה ברור, אסור לי לאכול כל נבילה, האיסור מוגדר. לא תעמוד על דם רעך זה פותח לך כל מיני אפשרויות.

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה?

[Speaker H] תציל אותו, מה זאת אומרת? מה ההבדל? מה הבעיה? זה לא רק תלוי בי, אולי אני לא אוכל להציל אותו.

[הרב מיכאל אברהם] ואולי לא תצליח לשמור שבת? אולי לא תצליח כל מיני דברים? בסדר, אז תאנוס. אבל מה הבעיה להגדיר עשה כזה? אני לא רואה בעיה להגדיר עשה כזה.

[Speaker H] זה נראה פחות מוגדר, אפילו מנוחה בשבת זה לאו דווקא מנוחה בדבר אחד.

[הרב מיכאל אברהם] אבל התורה עושה מצוות עשה על מנוחה בשבת. בשבת יש גם לאו ויש גם עשה.

[Speaker H] כן, אבל לא מסתפקת לומר אל תעשה כך וכך עשיית מלאכה, היא גם מדגישה כי המנוחה זה מושג יותר כולל, יותר רחב.

[הרב מיכאל אברהם] היא אומרת גם את זה וגם את זה, כל אחד מהם יכול להיאמר גם בלי השני, זה לא שהייתה לה בעיה להגיד רק את אחד מהם ולכן היא אמרה גם את השני. לא, היא יכלה להגיד כל אחד מהם, אבל היא החליטה להגיד את שניהם. כך נדמה לי, אני לא רואה.

[Speaker C] רגע, לפי הרב, אדם יכול, אם אני עכשיו עושה מלאכה, האם אני עובר גם על לאו וגם על עשה או לא? ברור. אני עובר גם על לאו וגם על עשה. ברור. אז זהו, אני לא מבין, אז אני יכול בבת אחת… כן, אז אני במצב, אז אני במצב שאני גם במצב שלילי וגם במצב לא חיובי. נכון. זה לא קצת קשה ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא. אתה גם לא נמצא במצב ראוי וגם נמצא במצב לא ראוי. שני הדברים.

[Speaker C] אז בעצם דבר אחד הוא יכול להיות גם וגם…

[הרב מיכאל אברהם] אני אלך בטענות משני כיוונים. א', למה לא היית צדיק? ב', למה היית רשע?

[Speaker C] כן, אבל אם הדבר הוא אותו דבר, אז אם זאת אותה הגדרה, עשיית מלאכה זה הגדרה אחת, לא לעשות מלאכה, איך זה יכול להיות גם מצב שלילי וגם מצב…

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? מצד החובה לשבות בשבת זה מצב ניטרלי. מצד החובה לא לעשות מלאכה בשבת זה מצב שלילי. זה שתי זוויות.

[Speaker C] אבל איך מגדירים, זהו, איך מגדירים שתי זוויות האלה?

[הרב מיכאל אברהם] כמו נשך ותרבית. הגמרא בתחילת איזהו נשך אומרת שבכל הלוואה בריבית יש שני לאווין, נשך ותרבית. מה זה נשך? אז רש"י מסביר שם נשך פירושו שאתה נושך את הממון של חברך. תרבית זה שאתה מרבה את ממונך שלך שלא כדין. עכשיו זאת אותה פעולה. הלוויתי לו מאה ואני לוקח ממנו תמורת זה מאה ועשר. העשרה האלה גם חסרים אצלו וגם נוספו אצלי. זה שהם חסרים אצלו זה נשך, זה שהם נוספו אצלי זה תרבית. זה שתי זוויות של אותה פעולה עצמה. רק מצד הלווה עברתי על נשך, ומצידי עברתי על תרבית. אז אותה פעולה יש לה שתי פנים, יש לה בעיות משתי פנים שונות. אוקיי, תודה. אז מה שאני עכשיו רוצה לומר, עכשיו תוכלו להבין, אם כך אני מגדיר את העשה ואת הלאו, עכשיו תוכלו להבין את כל ההשלכות. למשל, כיוון שעשה מקביל לפיתוי ולאו מקביל לסחיטה, לכן ברור שעל לאו יש עונש ועל עשה, בעצם סוחטים אותך לא לעשות את הלאו, ועל עשה יש שכר, מפתים אותך לעשות את השכר, לעשות את המצווה, או במילים אחרות ברור שאם אתה צדיק מגיע לך שכר. אם אתה לא רשע, לא מגיע לך שכר, אתה לא רשע. לעומת זאת, אם אתה רשע מגיע לך עונש. הרי אם אתה לא צדיק, שכר לא תקבל אבל לא מגיע לך עונש. לכן גם צריך להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על לאו. כי לא להיות רשע זאת דרישה הרבה יותר יסודית מאשר להיות צדיק. בשביל לא להיות רשע אתה צריך מאוד להתאמץ, כי זאת דרישה אלמנטרית. להיות רשע זה לא קביל. אין, בשום אופן אני לא מסכים שתהיה רשע. אבל אם לא תהיה צדיק, בסדר, קורה שאנשים הם לא צדיקים. על דבר כזה לא צריך להוציא את כל ממונך. אז אתם רואים שכל ההשלכות או כל ההבדלים שאנחנו אומרים בין הלאו לבין העשה, הם בעצם נגזרים מתוך ההבדל היסודי שהגדרתי כאן בין הלאו לבין העשה.

[Speaker C] עשה דוחה לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] עשה דוחה לא תעשה זה רמב"ן על פרשת יתרו. הרמב"ן אומר שמצוות עשה זה אהבה ומצוות לא תעשה זה יראה. ולכן עשה דוחה לא תעשה. עכשיו זה נורא מוזר, כי מה אתה בעצם אומר לי? אז השדה חמד הרי מסביר את הרמב"ן הזה, אומר הרי יש מצד אחד עשה דוחה לא תעשה, זאת אומרת עשה יותר חשוב. מצד שני על הלא תעשה אתה מוציא את כל ממונך ויש גם עונש, ועל ביטול עשה לא. אז אומר שלאו יותר חמור. אז מי יותר חמור, העשה או הלאו? אז אומר השדה חמד, ברור שקיום העשה יותר גבוה מאשר הימנעות מלאו. אבל להיכשל בלאו זה יותר חמור מאשר לבטל עשה. זאת אומרת מצד הקיום, העשה יותר גבוה מהלאו. מצד הביטול, הלאו יותר גרוע, יותר חמור מהעשה. וזה לא סותר כמובן, זה שני צדדים של אותה מטבע. נכון? אין פה שום סתירה. כשאתה מסתכל על הצד של הקיום העשה יותר גדול. כשאתה מסתכל על הצד של הביטול הלאו יותר חמור.

[Speaker C] כאילו לפי מה שהרב מגדיר שעשה זה צדיק ולא תעשה זה רשע, אז ודאי שאין מקום לומר תהיה רשע במקום אחד בשביל להיות צדיק במקום אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא הגעתי, שנייה. אז זה לגבי ההשלכות הכלליות. מה קורה לגבי עשה דוחה לא תעשה? הרמב"ן גם תולה בהבדל הזה את ההבדל בין עשה דוחה לא תעשה. שאת הדין הזה שעשה דוחה לא תעשה. והשאלה היא למה הדין שעשה דוחה לא תעשה יוצא משם? בוא נעשה רגע את החשבון. יש לנו עשה נגיד שאנחנו נמצאים בפסח ויש לנו רק תבואה מן החדש. ויום הנף זה למחרת, כן? אנחנו בערב פסח, אנחנו צריכים לאפות מצות. יש לנו רק מצה מן החדש, תבואה מן החדש. אין לנו תבואה מן הישן. אז עשה דוחה לא תעשה. אופים מצה מן החדש ואוכלים מצה למרות שזה איסור לאכול חדש לפני יום הנף. למה? כי עשה דוחה לא תעשה. אז בוא נעשה את החשבון. יש לי בעצם שתי אפשרויות. או לאפות מצה מן החדש ולאכול אותה, או לא לאכול מצה. נגיד בוא נבדוק מה שווה האופציה הראשונה. מה אני מרוויח ומה אני מפסיד. אוקיי? באופציה הראשונה שאני מחליט לאפות את המצה מהחדש ולאכול אותה, אז הרווחתי מצווה של אכילת מצה. יש לי שכר גדול או מצב חיובי גדול שזה מצוות עשה, ויש לי מצב שלילי גדול שזה הלאו. עברתי על איסור חדש. אז נגיד אם עשה זה אחד ולאו זה מינוס אחד, אז לקיים עשה זה אחד, לבטל עשה זה מינוס חצי. זה עבירה קלה יותר מאשר לעבור על לאו. לעבור על לאו זה מינוס אחד, להימנע מלעבור על לאו זה חצי? מה אתם אומרים? זה מצווה אבל פחות חשובה מעשה? איזה מספר הייתם מצמידים לזה? להימנעות מלעבור על לאו. אפס? אפס, נכון, לא חצי. אוקיי, זה לא מצווה, אתה רק לא רשע. עכשיו בוא נעשה את החשבון. אם אני אופה את המצה מן החדש, אז יש לי אחד ומינוס אחד. הגעתי בסך הכל הרווח הכולל שלי הוא אפס. פונקציית התועלת של הדבר הזה היא אפס, נכון? מה קורה אם אני לא עושה את המצווה? אז יש לי ביטול עשה שזה עבירה קלה יותר מאשר לאו, אבל זה מינוס חצי. ולא עברתי על הלאו כי לא אכלתי חדש, לא אפיתי מצה בכלל. אז מה הרווח הכולל? מינוס חצי. מינוס חצי ועוד אפס. ברור שאפס עדיף על מינוס חצי. לכן עשה דוחה לא תעשה. בשורש העניין זה שיש א-סימטריה בין לאו לבין עשה. ביטול עשה נחשב כעבירה, רק עבירה קלה יותר מאשר לאו. אבל הימנעות מלאו היא לא מצווה קלה יותר, היא לא מצווה בכלל. זה לא סימטרי עשה והלאו. ולכן עשה דוחה לא תעשה. ותמיד כשאנחנו חושבים על עשה דוחה לא תעשה, מיד קופץ לנו רגע, מי יותר חמור? העשה יותר חמור? הלאו יותר חמור? אבל זה כמובן ניסוח מבלבל מאוד. אי אפשר לענות על דבר כזה. כי השאלה היא אם אתה מדבר על קיום העשה או על ביטול העשה, על קיום הלאו או על ביטול הלאו. הרי צד אחד יש לך קיום עשה וביטול לאו, הצד השני זה ביטול עשה וקיום לאו. ועכשיו אתה צריך לשאול הסכום הזה מול הסכום הזה. לא עשה מול לאו, אלא קיום עשה וביטול לאו מול ביטול עשה וקיום לאו. השאלה הסכום הזה יותר גדול או הסכום הזה יותר גדול. זה החשבון הנכון שאותו צריך לעשות. ואז יוצא פשוט שעשה דוחה לא תעשה. אבל הרב,

[Speaker I] את אותו

[Speaker B] חישוב אפשר להראות שביטול עשה זה אפס גם כן?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה קשור לשאלה שדב שאל קודם. בשביל להסביר את המושגים עשה ולא תעשה הצמדתי להם את הערכים אחת, מינוס אחת ואפס, או צדיק מול רשע מול בינוני. אבל האמת שלפחות במצוות עשה חיוביות, במצוות עשה קיומיות זה בדיוק המצב. במצוות עשה חיוביות זה לא מדויק. מי שלא מקיים את מצוות העשה החיובית הוא קצת רשע. זה סוג של עבירה. למה? כנראה שאם המצוות עשה היא חיובית, אז זה אומר שיש איזושהי דרישה להיות צדיק פה. זה לא איזה צדקות מיוחדת, פה זה דרישה בסיסית. כל אחד בהקשר הזה צריך להיות צדיק. אם לא היית צדיק, יש עליך תביעה. זה לא לאו, אבל תביעה יש עליך. אגב, אותו דבר כמו לאו הבא מכלל עשה. לאו הבא מכלל עשה זה איסור בלי, כשאתה מקיים אתה לא מקיים עשה, אבל כשאתה מבטל את העשה יש לך עבירה של ביטול עשה. אבל העבירה היא מינוס חצי, זה עשה, זה לא לאו. לאו הבא מכלל עשה, עשה. זה עשה, זה לא לאו.

[Speaker I] אבל הרב, ואם אפשר לשאול? אם אפשר לשאול, אבל החישוב שהרב עשה אפשר לעשות אותו גם בשאלה האם להשקיע את כל ממונך או רק חמישית. זאת אומרת, יוצא שבתוחלת… משתלם יותר להשקיע את כל ממונך דווקא במצוות עשה, ובמצוות לאו לא להשקיע את כל הכסף, כי אתה מפסיד רק מינוס אחד ואתה יכול להרוויח אחד, וכל החישוב שהרב עשה בתוחלת, משתלם יותר להשקיע…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מערבב פה לגמרי. כשאתה מדבר על הוצאת כסף על עשה או על לאו, זה יש עשה לחוד ולאו לחוד. זה לא לאו מול עשה.

[Speaker I] אבל עשה בעצם לפי החישוב של הרב, שהרב עשה, כאשר עשה ולאו מתנגשים, משתלם יותר לקיים את העשה ולהיפגע במינוס אחד של הלאו. לפי החישוב תוחלת שהרב עשה. את אותה חישוב תוחלת אפשר גם לעשות השוואה גם לכסף. זאת אומרת, יצא בחישוב של הרב שעשה יותר משתלם מלא תעשה. אז גם בהמרה לכסף עשה אמור להיות יותר משתלם מלא תעשה. החישוב שהרב עשה עם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הם מקזזים בדיוק אחד את השני ואתה מגיע לאפס. רק בצד הביטול אתה מגיע למינוס חצי, לכן זה עדיף.

[Speaker I] אני מבין, אבל אני אומר, אם הרי אם תבטל את המצווה בעשה, תקבל מינוס חצי. אם תקיים אותה תקבל אחד. נכון. זאת אומרת, אתה בשביל כמה המצווה הזאת שווה? המצווה הזאת שווה לקיים אותה אתה מקבל אחד, לבטל אותה זה מינוס חצי.

[הרב מיכאל אברהם] בוא ננסח את זה ככה, תראה, בשביל לא להיות רשע אתה צריך להוציא כסף. בשביל להיות צדיק אתה לא צריך להוציא כסף. עכשיו, בעשה אתה תהיה ברמת רשעות של מינוס חצי. אז תוציא עד חומש מממונך, לא יותר מזה. בלאו אתה תהיה רשע ברמה של מינוס אחד, בשביל זה אתה צריך להוציא את כל ממונך.

[Speaker I] מה שנדמה לי שקשה לי עם הנקודה של הרב, זה שהוא עושה קפיצה, הרב אתה מבצע איזו קפיצה מסוימת. זאת אומרת, בחישוב של עשה מול לא תעשה אתה מסתכל על זה כאילו זה באמת אחד ומינוס אחד, כאילו אפשר להשוות בין הצדקות לרשעות. כאילו זה אותו חישוב, זה אותו מאזן, זה אותו מטבע. בעצם ביצוע של אותו מטבע. אבל בחישוב בהמרה של כסף אתה לא מבצע את אותו פעולה. אתה אומר שצדקות לחוד ורשעות לחוד. נכון, נכון. אבל כשאני אומר לך…

[הרב מיכאל אברהם] כסף מוציאים בשביל, ככה אני, זה מה שאני מציע. לא חייבים להגיד את זה, אבל זה מה שמסביר את ההלכה. כסף מוציאים בשביל לא להיות רשע, לא בשביל להיות צדיק. זה כמו שיש הבדל בין לשלם כדי שלא ירביצו לי לבין לשלם כדי שאני איהנה. למרות שרמת ההנאה היא אחד ורמת הסבל שמרביצים לי זה מינוס אחד. זה לא אומר שאני אשלם בשביל הנאה בדיוק אותו דבר כמו שאני אשלם בשביל לא לסבול.

[Speaker I] אבל אתה תהיה מוכן גם לקבל את ההנאה וגם לסבול?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן. אם הם שקולים, אולי כן.

[Speaker I] במקום אחד אתה מבצע השוואה, במקום שני אתה אומר זה לא אותו מטבע, וזה מה שביני מוזר. אם אתה אומר שזה באמת באותו…

[הרב מיכאל אברהם] לא חייב להיות אותו דבר בכל המישור המטאפיזי.

[Speaker I] כאילו לכל בן אדם יש…

[הרב מיכאל אברהם] אתה משלם, אני עוד פעם אומר, אתה לא משלם כסף כדי לעלות במעלות התורה והיראה. אתה משלם כסף כדי לא להיות רשע. זה הכלל, זה ההנחה. עכשיו השאלה היא כמה רשע אתה תהיה אם לא תשלם את הכסף. בביטול עשה אתה תהיה מינוס חצי, או אם תרצה מינוס חמישית, לא חשוב לי. ובלאו אתה תהיה רשע מינוס אחד. אז על זה אתה מוציא את הכסף. אתה לא מוציא את הכסף כדי להיות צדיק. לא חייב. אתה יכול, אבל אתה לא חייב. לא רואה בזה שום בעיה. עוד פעם, אני לא הייתי נופל מהכיסא אם היו אומרים אחרת. אבל ברגע שאומרים את זה, אני לא רואה בזה שום קושי.

[Speaker I] אני אנסה פעם אחרונה ואם לא אז אני אפסיק להתווכח, אבל פשוט אני אומר, במקום אחד אתה כאילו מתייחס לזה בהשוואה בין עשה ללא תעשה, אתה כאילו אומר יש איזשהו בנק מטאפיזי שבו רשומות הזכויות והחובות שלי וזה באותו מטבע. כמו בנק לאומי כזה. בנק בשמיים. אבל שעכשיו כמה כל נקודה כזאת שווה? כמה כסף כל נקודה כזאת שווה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אתה עובר לשווי של כסף. אין שווי לכסף. הכסף לא מתרגם את המדרגה הרוחנית. הוא לא הולך על זה. הכסף הולך על לא להיות רשע. הכסף הוא לא תמורה למדרגה הרוחנית שלך.

[Speaker I] בסופו של דבר לא נכון, אני מנסה להבין. בסופו של דבר יש לי התנגשות בין לשלם על מצווה מסוימת, לשלם על לולב סכום מסוים של כסף או לא לקיים את המצווה. ואני צריך לבחור האם הכסף הזה שווה את המצווה או לא שווה את המצווה. במצוות עשה אני משלם רק חמישית ובמצוות לא תעשה אני משלם הכל.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא שווה את המצווה. הוא רק צריך למלט אותך מלהיות מבטל מצווה, כדי שלא תהיה רשע.

[Speaker I] אוקיי, עכשיו זה…

[הרב מיכאל אברהם] אני משלם לא כדי לקיים את העשה אלא כדי לא לבטל אותו. כמו שפה הציע קנבוקר, עידו.

[Speaker I] אוקיי, זה כיוון מעניין. תודה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, לענייננו. טוב, אני רק רוצה להבהיר את העניין, אני כבר רואה שאני לא אספיק להתחיל את הנושא הבא, אז בואו עוד הערה פה על העניין הזה. האינטואיציה הראשונית שאומרת שההבדל בין לאו לבין עשה זה באופן הביצוע. מצוות עשה מקיימים בקום עשה ומבטלים בשב ואל תעשה, ולאו מקיימים בשב ואל תעשה ומבטלים בקום עשה. זה האינטואיציה הראשונית. לכן אנשים אומרים שמצוות עשה זה לעשות משהו ומצוות לא תעשה זה מחדל, כן זה לא לעשות משהו. עכשיו, ואז אמרתי שזה לא נכון. זאת אומרת ההגדרה הביצועית לא היא זו שמבחינה בין מצוות עשה לבין לאו. אבל אני רוצה שתשימו לב, האינטואיציה הזאת לא מופרכת לגמרי. היא רק צריכה לא להתפרש כפשוטה. למה אני מתכוון? נגיד שהתורה אומרת לי לשמור שבת, מצוות עשה. בסדר? עכשיו עשיתי מלאכה. אתם מבינים שזאת עבירה יותר קלה או פחות חמורה מאשר עבירה כשהתורה אומרת לי לא תעשה כל מלאכה ועשיתי מלאכה. למה? כי במקרה הראשון אני לא מתנגש חזיתית עם רצון התורה. התורה רוצה שאני אהיה צדיק אז אני לא עושה את מה שהיא אמרה. אבל זה לא שאני עושה משהו שהיא אמרה לי לא לעשות. זאת אומרת העבירה שלי היא עבירה פסיבית, היא לא עבירה אקטיבית. אם התורה הייתה אומרת לא תעשה כל מלאכה, והיא אמרה, ואני עשיתי מלאכה, פה התנגשתי חזיתית עם רצון התורה. זאת עבירה חמורה. עשיתי את מה שהתורה אמרה לא לעשות. פה רק לא עשיתי את מה שהיא כן אמרה לעשות. אתם מבינים שזה מאוד דומה להבדל בין שב ואל תעשה לבין קום עשה. זה מאוד דומה להבדל הביצועי. כי בסופו של דבר כשאני אשאל אתכם שאלה, נגיד שההגדרה בין לאו לבין עשה זה שעשה זה לעשות משהו ולאו זה לא לעשות משהו. עכשיו אני שואל אתכם, תגידו למה עבירת עשה פחות חמורה מעבירת לאו? נגיד שההגדרה היא ביצועית. למה עבירת עשה, ביטול עשה, פחות חמור מלעבור על לאו? אז מה אם זה מצוות עשה וזה לאו, למה זה פחות חמור?

[Speaker H] כי לא עשיתי שום דבר, אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא עשית משהו שלילי, נכון? רק לא עשית משהו חיובי. רק מה שאני רוצה לומר, זה שהעשית פה במירכאות הוא לא מדבר על אופי הפעולה, אלא על רמת ההתנגשות שלך מול רצון התורה. עשיית משהו שלילי, לעבור על לאו, למה זה חמור? זה חמור בגלל שאתה מתנגש חזיתית עם רצון התורה. אתה עושה משהו שהתורה אמרה לא לעשות. במצוות עשה אתה פסיבי, אתה רק לא עושה משהו שהיא כן רצתה שתעשה. אז אתם מבינים שגם בהגדרה שלי, שלא קשורה לאופן הביצוע הפיזי, אם זה פעולה או מחדל, עדיין זה בעצם ההבדל בין לאו לבין עשה. נכון? אתם רואים את הדמיון. זה בעצם אותו רעיון, רק ההגדרה הביצועית עברה הפשטה. אני עכשיו אומר מצוות עשה היא באמת עבירה בשב ואל תעשה. אבל זה לא עבירה בשב ואל תעשה במובן של שאני לא עושה, שאני חודל. אלא זה עבירת שב ואל תעשה הכוונה אני לא עושה משהו שהתורה רצתה שאני אעשה. אבל לא שאני עושה משהו שהיא לא רצתה. אז במובן הזה ביטול עשה זה באמת עבירת שב ואל תעשה. למרות שלפעמים אני עושה את זה בפעולה. נגיד שהתורה אמרה לשבות בשבת, ואני עשיתי מלאכה. ונגיד לא היה לאו, נגיד שאין לאו, יש רק מצוות עשה לשבות בשבת ואני עשיתי מלאכה. אז ביטלתי את העשה של שביתה בשבת. למה זה לא כל כך חמור כמו במקרה שהיה לאו ועברתי על הלאו? זה לא כל כך חמור כי לא עשיתי משהו שהתורה אמרה לא לעשות, אלא רק לא עשיתי משהו שהיא כן אמרה לעשות. אז מה זה משנה אם זה מעשה פיזי אקטיבי או לא? בואו נדבר על מצבים ולא על מעשים. השאלה אם הייתי במצב שהתורה רצתה שאני אהיה, או לא הייתי סליחה במצב שהתורה רצתה שאני אהיה, או שהייתי במצב שהיא רצתה שאני לא אהיה. אתם מבינים שזה בעצם אותה אבחנה?

[Speaker C] הרב, האם מה שהרב מדבר זה מעיד על עצם הציווי, על עצם העבירה או המצווה, או רק על הציווי? זאת אומרת הרב, אני כמה פעמים שמעתי שהרב חילק במצוות, הרב אומר שיש את הצד של הדבר עצמו שבמצווה, מה שזה עושה, נגיד יש ערך ל… אני אומר האם אפשר להגיד שהלאו והעשה בעצם ההבדל ביניהם לכאורה הוא רק בעניין של הציווי. לא.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? כי אני טוען שגם הציווי משקף את המצב האמיתי. כשהתורה אמרה לשבות בשבת היא בעצם אמרה לי מצב של שביתה הוא מצב חיובי. עכשיו זאת קביעה על המציאות, זה לא שייך לציווי. הציווי רק משקף שזאת המציאות, אבל בעצם מדובר על המציאות עצמה. אז עכשיו אם עשיתי מלאכה, אז מבחינת הציווי לא קיימתי את הציווי, אבל גם ברמה של המציאות רק לא הייתי במצב חיובי. ההבחנה שלי נוגעת לשני המישורים של מצווה ושל עבירה, לא רק למישור של הציווי אלא גם למישור של המהות.

[Speaker C] כן, כי במישור של הציווי אני מתעסק בגלל שכיוון שזה למרוד וזה כעין למרוד במי שאמר, כמו שהרב אומר.

[הרב מיכאל אברהם] ההבחנה שלי קיימת גם במישור של הציווי וגם במישור של המהות. השאלה אם אתה מתנגש חזיתית נגד הציווי או שאתה רק באופן פסיבי מתנגש איתו. אבל לא רק בציווי אלא גם במציאות. השאלה אם אתה נמצא במצב שלילי או אתה רק לא נמצא במצב חיובי. זאת אותה הבחנה כשהיא מנוסחת פעם אחת במישור של הציוויים ופעם שנייה במישור של המהויות. ולכן אני מנסה להגיד פה שהאינטואיציה שיש לאנשים שההבדל בין לאו לבין עשה הוא בעצם בשאלה אם אתה נדרש לעשות או נדרש לא לעשות היא לא מופרכת. היא לא נכונה, היא לא מדויקת, אבל יש בה משהו אמיתי. היא תופסת נקודה נכונה. כי בעצם גם בהגדרה הביצועית ההבדל בין לאו לבין עשה זה בשאלה עד כמה חזיתית ההתנגשות מול רצון השם או מול הבעייתיות שבמצווה. אם עשית משהו שהוא במעשה, משהו שהוא לא בסדר, אז התנגשת חזיתית עם מה שהתורה רוצה ממך. אם רק לא עשית משהו שהיא רוצה אז ההתנגשות היא לא חזיתית. עכשיו אני אומר אוקיי, אם זה ההבדל אז מה אכפת לי עכשיו אם מדובר על מעשה פיזי או על מחדל ברמה הפיזית. תכלס השאלה אם הייתי במצב החיובי או לא הייתי במצב החיובי או שהייתי במצב השלילי. ואז אני בעצם עושה הפשטה של ההגדרה הביצועית ובמקום להגדיר מצוות עשה ולאו כפעולה מול מחדל, עכשיו אני אומר אני מגדיר את זה כהתנגשות פסיבית מול התנגשות אקטיבית על רצון השם. ועכשיו פתאום אנחנו מגלים שאותו הבדל בין מצוות עשה לבין לאו כבר לא נזקק לשאלה הביצועית האם אתה עושה פעולה או רק לא עושה את מה שאתה צריך לעשות. אני בסך הכל עושה הפשטה. וזה צריך לדעת, הרבה פעמים אמרתי שבמאמר של אהרן שמש אז הוא אומר שבשכבות הקדומות של התלמוד ההבחנות בין עשה לבין לאו היו ביצועיות. בשכבות המאוחרות יותר ההבחנות הן לשוניות. ועל זה שאלתי, בסדר, לשוני לשוני, אבל מה הלשון משקפת? הלשון מצד עצמה לא יכולה להיות הסבר להבדל בין לאו לבין עשה. הלשון היא שונה כי כנראה יש משהו באמת במציאות ששונה בין לאו לבין עשה. ואז שאלתי ומה זה ההבדל המציאותי מה שהלשון משקפת? ועכשיו אמרתי התשובה נתתי היום, שזה מצביע על מצב חיובי וזה מצביע על מצב שלילי. אבל המעבר הזה מהשכבות הקדומות לשכבות המאוחרות יותר הוא מעבר מאוד טיפוסי בגמרא. מעבר בין משנה לגמרא או בין סוגיות קדומות לסוגיות מאוחרות, הרבה פעמים הדברים עוברים הפשטה. אותם עקרונות עצמם שבשלב הקדום היו מאוד מוחשיים וברורים, פה זה לעשות ופה זה לחדול או לא לעשות, עוברים איזושהי הפשטה. אבל הרעיון נשאר. זה עובר הפשטה, ועכשיו מצוות עשה זה להיות במצב חיובי ומצוות לא תעשה זה לא להיות במצב שלילי. אבל זה בסך הכל הפשטה של הגדרה ביצועית. זה לא משהו אחר, זה לא שהשתנה פה משהו מן הקצה אל הקצה אלא התעדן. ההגדרה הקדומה יותר הייתה יותר גסה, שאלה אם אתה עושה או לא עושה. בוא נראה את הקונספציה, את הרעיון. ולכן הטענה בסופו של דבר זה שהמהלכים האלה, המהלכים שקורים לאורך הדורות הם לא מהלכים שמשנים את המהות של הדברים אלא הרבה פעמים אנחנו עושים איזושהי הכללה, הפשטה של אותו רעיון שמקבל משמעויות יותר מופשטות. וזה קורה בהרבה הקשרים, גם בגמרא וגם בכלל. דברים שמתחילים בהבנות גסות, פשוטות, ראשוניות עוברים לאט לאט עידון. הפשטה הכללה אבל הרעיון האסנס נשאר המהות נשארת. זה רק עובר איזשהו עידון. רק לסיום, אני כבר לא אכנס לזה כאן, אבל מי שרוצה יכול להסתכל במאמר לשורש השישי בספר שלח שורשיך, יש את זה גם ברשת, אז שמה אני מדבר על זה שבראשונים אפשר לראות לדבר הזה כל מיני ביטויים. למשל, יש כל מיני מקומות בגמרא שעושים אבחנה בין עבירה בשב אל תעשה לקום עשה. לדוגמה חכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשב אל תעשה אבל לא בקום עשה. או כבוד הבריות דוחה עבירה דאורייתא רק בשב אל תעשה אבל לא בקום עשה. אז הראשונים והאחרונים דנים, הראשונים לא מנסחים את זה ככה אבל זה כבר נמצא בראשונים, מחלוקת רמב"ם ורא"ש ידועה. באחרונים מנסחים את זה בצורה מפורשת, השאלה כשאנחנו מבחינים בין שב אל תעשה לקום עשה האם הכוונה להבחנה בין לאו לבין עשה או הכוונה לפעולה הפיזית? זאת אומרת נגיד שחכמים עוקרים דבר מן התורה בשב אל תעשה. מה הכוונה? שמותר להם לבטל מצוות עשה מהתורה אבל אסור להם לבטל לאו מן התורה? או הכוונה מותר להם להורות לי לחדול מעשייה אבל לא מותר להם להורות לי לעשות משהו שהוא אסור בלי קשר לשאלה אם זה לאו או עשה אלא ברמה הביצועית. תבינו שזה שיקוף של מה שאמרתי קודם. בעצם השאלה האם שב אל תעשה וקום עשה גם הם בעצם עברו הפשטה ועידון. ועכשיו אני כבר לא מדבר על שב אל תעשה או קום עשה במובן הביצועי מתי אני צריך לעשות משהו או לא לעשות משהו אלא אני בעצם מדבר על מצוות עשה ולא תעשה. כי מצוות עשה במהותה זה מצווה של קום עשה גם כשאני עושה את זה בשביתה בשבת אני בעצם עושה שביתה. אבל אני עושה לא פיזי אני עושה רעיוני. אני נמצא במקום החיובי. ולכן באמת בראשונים אפשר לראות שבכל הסוגיות האלה שעושות אבחנות בין שב אל תעשה לבין קום עשה חלק מהראשונים טוענים שזה לא מדבר על המישור הביצועי. על השאלה אם אתה עושה או לא עושה. זה מדבר על לאו מול עשה. וכשמדובר על לאו ועל עשה אז הלאו גם כשהוא נעשה במעשה וגם כשהוא נעשה במחדל ואותו דבר בעשה. כי ברמה הרעיונית כל עשה כל ביטול עשה הוא שב אל תעשה גם כשזה נעשה במעשה פיזי וברמה הרעיונית כל עבירה על לאו היא בקום עשה למרות שלפעמים אני עושה את זה במחדל ברמה הפיזית אבל זאת עבירת קום עשה ברמה הרעיונית. זה בעצם שיקוף של מה שאמרתי כאן. אבל שימו לב שכל הדברים האלה מופיעים בראשונים ובאחרונים אבל הם לא עושים את ההמשגה שעשיתי כאן. הם לא מראים בעצם שברמה הרעיונית זה באמת נשאר קום עשה ושב אל תעשה זה רק עבר הפשטה כי הם לא הגדירו מה זה מצוות עשה ומה זה לאו. ולכן אני חושב שההגדרות של המושגים והניתוח האפריורי מה שהדוגמה שעשיתי כאן מאוד מאוד מבהירה דברים שאולי הם היו ברורים אינטואיטיבית גם לראשונים ולאחרונים. אבל עדיין הם לא עשו את ההמשגה. ואני חושב שכשעושים את ההמשגה זה מאוד מאוד מבהיר את התמונה ואפשר גם להוציא ממנה כל מיני השלכות. זה הרבה פחות התמונה הרבה פחות מבלבלת. וזאת אני חושב דוגמה טובה לחשיבות של ניתוח מושגי וניתוח אפריורי. אוקיי אני עוצר כאן.

[Speaker E] טוב אולי

[Speaker G] אני יש לי סתם איזה דוגמה למשהו שיש לחלק יותר קודם בשיעור אבל שזה הקבלה שאולי רלוונטית. בעשה בלא תעמוד על דם רעך שהרב הגדיר את זה כעשה… לא, כלאו. כלאו. בחוק הישראלי זה חובה לעשות זה חובה להציל אבל אין עליו אין עליו אכיפה זאת אומרת אין סעד אכיפה.

[הרב מיכאל אברהם] לא יש. אחרי שעבר חוק השומרוני הטוב כבר יש.

[Speaker G] בחוק לא תעמוד על דם רעך אין אכיפה.

[הרב מיכאל אברהם] בטח שיש.

[Speaker E] חובה?

[Speaker G] לא זה חובה אבל אתה לא יכול… אפשר יש חובת שיפוי למי שעשה את ה…

[הרב מיכאל אברהם] אין עונש מינימום אבל יש… פלילי זה פלילי. אין בזה… זה לא שאלה של פיצוי ורק אין עונש מינימלי אתה לא חייב אז היה את המרגלית הרשפי הרשיעו על הדבר הזה והיא קיבלה עונש חמור במקרים אחרים מישהו קיבל עונש של שקל סמלי.

[Speaker G] לא מלא תעמוד על דם רעך לא מחוק לא תעמוד

[הרב מיכאל אברהם] על דם רעך מחוק לא תעמוד על דם רעך לא… לא… לא כתוב העונש בחוק, כי אין עונש מינימום, לא אומרים לשופט אתה חייב לתת עונש, אבל ודאי שיש אכיפה.

[Speaker G] טוב,

[Speaker E] אני עד כמה שידוע לי לא, אבל בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אני

[Speaker F] רוצה אני יכול שנייה להסביר עוד פעם את הנקודה של אין איסור חל על איסור כי נראה לי שזה יכול קצת להוסיף לנו איזשהו הגדרה כאן. מה שדיברתי מקודם על האין איסור חל על איסור, חושב שזה כן יכול להדגים פה איזה משהו, אנסה שנייה לנסח את זה טיפה שונה ואולי נצליח אולי לא. באיסור חל על איסור, איסור תמיד פוגש מקרה. עכשיו שיש לך מקרה שחלים עליו שני איסורים, אני יכול להגיד זה מיותר להגיד על זה עוד איסור, כבר המקרה הזה בעייתי. מצווה היא אף פעם לא פוגשת מקרה. כלומר היא לא אומרת לך הנה הלולב הזה קח אותו. היא אומרת לך לך תיקח לולב. עכשיו אם יש לנו מקרה שיכול שסובל שבאמת אפשר דרכו לקיים שתי מצוות, אף מצווה לא יודעת על השנייה, כלומר אין משהו שהם נפגשים בשני המצוות האלה כי אין.

[הרב מיכאל אברהם] נגיד שאני לוקח, נגיד שאני לוקח מצווה, אז גם קיימתי את מצוות ככל היוצא מפיו יעשה כי נדרתי לקחת מצווה ולולב ואני גם מקיים את מצוות לולב.

[Speaker F] אז אני רוצה שנייה להבדיל. במצוות שכל הקיום שלהם, כלומר נגיד ככל היוצא מפיו זה רק באופן שאתה שם את זה על מצווה, אז יכול להיות שאין שום ביטוי לזה באשר מקרה שאתה כבר ככה מחויב. אני כן נוטה להגיד שכן יהיה שתי מצוות אבל גם אם לא אני יכול להבין למה לא, כי זה כבר לא מפגש מקרה, זה מפגש עקרוני. אתה במפורש אמרת את זה על דבר ש… אבל יכול להיות שבאמת כן יהיה גם שתי מצוות, אני לא רואה כאן בעיה להגיד את זה. אבל זה קצת שונה, כי שוב, הוא מדבר על המצווה עצמה, הוא אומר את המצווה שאני זה אני רוצה לקיים. אבל באין איסור חל על איסור זה גם כשהמפגש הוא מקרי, ממקרה יש לך משהו שנאסור משתי סיבות שונות.

[הרב מיכאל אברהם] ואני לא רואה, גם פה זה יכול להיות שתי סיבות שונות. אני לא רואה הבדל.

[Speaker F] אז אם לא רואים הבדל אפשר לומר שגם פה באמת הוא יבטל שתי מצוות, כן, אפשר גם את זה להבין. אבל אני יכול להבין למה זה קורה, למה אני לא שומע את המונחים האלה במצוות. לא, אני לא רואה את הקשר אלינו.

[הרב מיכאל אברהם] לא רואה את הקשר אלינו.

[Speaker F] מה זאת אומרת? המצווה היא אף פעם לא פוגשת איזשהו הווה מסוים, היא תמיד עוברת על העתיד, מה צריך שיקרה. אז בהווה אני יכול להגיד הנה קרה לך שתי דברים, מה אכפת לי מאיפה אני מגיע? מדברת על איזושהי מציאות מסוימת. מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה נוגע אלינו אני שואל? אני מבין את ההבדל, אבל מה? בוא, זה בסדר, זה ההבדל במצוות עשה לבין לאו. אז מה? למה זה קשור לאין איסור חל על איסור?

[Speaker F] כי אין איסור חל על איסור זה אומר שיש מקרה שיש עליו שני איסורים. אין מקרה שיש עליו שתי מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] יש פעולה שבה אתה עושה שתי מצוות. אז אם אומרים לך מצווה לעשות את הפעולה הזאת, יש כבר מצווה לעשות את הפעולה הזאת, למה אני צריך עוד מצווה?

[Speaker F] אבל זה לא הפעולה שמעניינת אותי, זה המצווה שמעניינת אותי, איך אני מצליח לקיים אותה, איך אני עונה לה.

[הרב מיכאל אברהם] הפעולה היא המצווה, אני לא רואה את ההבדל.

[Speaker F] אתה קם בבוקר ואתה רואה לולב, אין מצווה שאומרת לך קח אותו. אוקיי, יש לך מצווה לקחת לולב, אם זה האופן שבו אתה מקיים אותה אז זה בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אני לוקח את הלולב ואני מקיים בזה עוד מצווה? אני גם מפרנס את מוכר הלולב, נתתי לו צדקה בזה שקניתי ממנו לולב, בסדר? אז יהיו פה שתי מצוות או לא יהיו פה שתי מצוות?

[Speaker F] יהיו פה שתי מצוות, בטח.

[הרב מיכאל אברהם] למה?

[Speaker F] כי שתי מצוות שעומדות לעצמן וזה שהצלחת להרוויח את שניהם באותה פעולה זה יפה, אבל אי אפשר להגיד על הפעולה הזאת כי הפעולה היא לא זאת שמעניינת אותי.

[הרב מיכאל אברהם] גם בשני לאווים, גם בשני לאווים זה מקרה שמצטברים אחד לשני.

[Speaker F] אבל המקרה הוא זה שמעניין. אומר לך את החתיכה הזאת אל תאכל. אז אם אני כבר לא יכול לאכול אותה, אז בסוף זאת החתיכה.

[הרב מיכאל אברהם] אל תאכל אותה כי היא חזיר ואל תאכל אותה כי היא לא יודע מה, כי היא גזל. בסדר, מה? למה לא? מה הבעיה? אני לא רואה הבדל. אוקיי. טוב, עוד מישהו?

[Speaker J] הרב, הרב, משהו לגבי הדילמה שהרב הביא בשם לא זוכר את השם של הפילוסוף, זה בין פיתוי לבין סחיטה. רוברט נוזיק. נוזיק, כן. אז אני אומר חוץ מההבדל של אם זה לגיטימי או לא לגיטימי, גם אם נמצא איזשהו הבדל ששניהם יהיו לגיטימיים, יש הבדל במובן, נכון שהתוצאה המפה הטופוגרפית שמתקבלת היא לכאורה אותו צורה, בדיוק זהה, כן? נניח אותם הרים ואותם גבעות ואותם… אבל במקרה של פיתוי בידך, בידי, המפותה, אני אם אני רוצה אני יכול להישאר באותו מצב שהייתי, להתעלם מההר או מהגבעה שאתה הצגת לי ולחיות את חיי כמו שהייתי קודם. לעומת זאת במקרה של סחיטה אני לא יכול, אני לא יכול להגיד אני אתעלם ממה שאתה מכל דבריך ואני אשאר במה שהייתי עד עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] זה הבדל עצום.

[Speaker J] זה שונה

[הרב מיכאל אברהם] מאשר לעשות משהו אחר.

[Speaker J] מה אתה אומר?

[הרב מיכאל אברהם] למה להישאר באותו מצב שונה מאשר לעשות משהו אחר?

[Speaker J] לא, כי אני נשאר באוטונומיה שלי, לא פגעת באוטונומיה שלי שאני יכול להישאר במה שהייתי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לעשות משהו אחר. אתה יכול להישאר במה שהיית ואתה לא תקבל את ה-1,000 שקל.

[Speaker J] כן, אבל אני נשארתי במה שהייתי, אז אני אמשיך את חיי כמו שהייתי ואתעלם ממה שאמרת לי ואתעלם בכלל מקיומו של אותו אדם. אבל לעומת זאת בסחיטה אני לא יכול להתעלם. אני, עולמי השתנה. המפה השתנתה בניגוד לרצוני, אני לא יכול לחזור למה שהיה.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה בסך הכל ניסוח אחר של מה שאני אמרתי. שיש פה צד שלילי, באחד משני הצדדים הוא שלילי.

[Speaker J] לא, אבל לא מצד הלגיטימציה. גם אם נמצא סיטואציה שזה משום מה לא סחיטה, לא גנבתי לך וזה מותר לי לעשות את זה כי, זה הנקודה היא, זה מושגים אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] אם תנסה לחשוב על סיטואציה אני לא חושב שתמצא, ואם שניהם יהיו לגיטימיים זה תמיד יהיה פיתוי. זה לא יהיה סחיטה, לדעתי. אוקיי. אוקיי, טוב מישהו שאל, מחר אין שיעור, מחר בבוקר. מישהו שאל פה קודם. אוקיי, אני מודיע כשיש. להתראות, שבת שלום.

[Speaker J] שבת שלום, תודה.

[הרב מיכאל אברהם] כל טוב.