לימוד ופסיקה – שיעור 27

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יום ההרכב חסר קצת, אני מצטער על השיבוש. פשוט יש לי איזה כנס שאני חייב להיות בו מחר ולא יכול לתת את השיעור. טוב, אנחנו בפעם הקודמת במסגרת העיסוק כן בלימוד ופסיקה מסדר ראשון דיברתי על החשיבות של ניתוח א-פריורי של הגדרת מושגים וגם את העניין של לשים את הדברים בתוך קונטקסט. הבאתי את הדוגמה של דיני תנאים, הניתוח של סוגיית התנאי, ובתוך הדיון ראינו שבעיקר את העניין של לשים את הדברים בקונטקסט ולהבין מה בעצם עומד מאחורי האמירות האלו שמופיעות בסוגיית תנאי. ואנחנו ראינו שהגענו בעצם שם לאיזה שהם הבנות שההלכה מניחה איזשהו מימד אונטי, זאת אומרת מטאפיזי, מציאותי בבסיס הקביעות ההלכתיות, וזה כמובן קשר אותנו לסוגיות אחרות של דיני קניין, דבר שלא בא לעולם, דבר שאין בו ממש וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אז הדבר הזה המחיש שאם אנחנו מבינים את התשתית שעליה מונחת הסוגיה, אז הקישורים לסוגיות אחרות שעל פניהם אולי נראות לא קשורות צצים באופן טבעי. זה כמובן מאפשר לנו להבין הרבה יותר טוב את הסוגיה שבה אנחנו עוסקים ואולי גם איזושהי תובנה על ההלכה באופן כללי. כן, העניין האונטי שבהלכה זה בעצם איזושהי תפיסה של ההלכה מול מערכות משפט אחרות, איזה שהוא כן אפשר לקרוא לזה משפט השוואתי. וכל זה בעצם אם אנחנו מוכנים לשאול אולי עוד שאלת למה אחת. כאילו איזה להבין מה עומד מאחורי החידוש של דיני תנאים, ותנאי בטל ומעשה קיים, וכל מה שדיברנו בפעם הקודמת. בישיבות הרבה פעמים עוצרים בהגדרה של העקרונות של הסוגיה. אבל אצל רב חיים זה אפילו אידאולוגיה, אבל הוא הוריש את זה לחשיבה הלמדנית בכלל שאנשים לא שואלים שאלת למה נוספת. אתה מסתפק בלהגדיר את הדברים כך, האם חידוש התורה הוא כזה או חידוש התורה הוא כזה וזהו. לא שואל רגע מה זה אומר שחידוש התורה הוא כזה, או מה חידוש התורה מניח ביסודותיו. כן, אז אצל רב חיים ידוע שאנחנו רק שואלים מה ולא שואלים למה. או בשפה אחרת, אנחנו מחפשים את הגדר ולא את הטעם. אנחנו מחפשים את ההגדרה של הדין אבל לא את מה שעומד מאחוריו, את הטעם. אז זה כבר הזכרתי לא פעם שהדבר הזה הוא כמובן אשליה. אי אפשר לשאול את המה בלי למה ואנשים חיים באשליה שהם לא שואלים למה אבל הם בעצם שואלים אותו, גם אם בצורה סמויה. אתה לא יכול לענות על המה בלי להיזקק בצורה כזו או אחרת לשאלת הלמה. אבל בדוגמאות שנתתי, אז ניסיתי להראות ששאלת הלמה לא רק עוזרת לנו להגדיר את המה אלא קושרת אותנו לדברים אחרים. ברגע שאני מבין שיש פה איזושהי תשתית אונטית להלכה אני מתחיל להיתקל בעוד תופעות כאלה בדיני הקניין, בחלויות כאלה וחלויות אחרות, כל מיני סוגיות שאם היינו מסתכלים עליהם במבט הפשוט לא היינו רואים קשר בינן לבין הסוגיה של תנאים. אז זה הרווח שנוצר כאשר אנחנו שמים את הדברים בקונטקסט. כן, זה מזכיר לי אני כשעשיתי דוקטורט בבר-אילן, אז המנחה שלי היה משה קווה. לימים נשיא האוניברסיטה, אבל אז הוא היה פרופסור אצלנו במחלקה, איזה דקאן, רקטור ונשיא הרבה שנים. אבל אז הוא היה מנחה שלי. עכשיו הוא היה לו כישרון מיוחד, באמת כישרון. אתה בא אליו עם איזושהי תוצאה שהגעת אליה, הוא מסתכל על זה, הוא מיד מסביר לך שני דברים: א, שבעצם היה אפשר לדעת את זה מראש גם בלי החישוב, כשאתה מבין את האסנס של הסוגיה, כן, של הבעיה שבה אתה מטפל, למעשה יכולת משיקולים מנפנופי ידיים להגיע לזה שזאת תהיה התוצאה. אגב, האגדה האורבנית מספרת שהיו מקרים שמישהו גילה אחר כך טעות בחישוב והגיע לתוצאה אחרת, ואז הוא חזר למשה קווה. הוא הסביר לו על התוצאה האחרת למה בעצם ברור והיה אפשר לדעת מראש שאנחנו מגיעים אליה. טוב, לי זה לא קרה, אבל ככה האגדה אומרת, ואני יכול להאמין שזה יכול לקרות. מנפנופי ידיים זה דבר מסוכן, זה סוג של כישרון, אבל דבר מסוכן. אתה עם מנפנופי ידיים אתה יכול להצדיק הרבה דברים, כמעט כל מה שאתה רוצה להצדיק. ודבר שני, וזה אומנות גדולה בכלל במחקר מדעי, הרבה פעמים אתה נגיד פותר איזושהי בעיה מסוימת ומגיע לאיזשהו, הצלחת לפתור נגיד, במקרה הטוב, כן, הצלחת לפתור. השאלה אם אתה באמת מבין למה הגעת. כי אתה יכול לפרסם איזשהו מאמר זניח ושולי, הבעיה הזאת והזאת פתרתי אותה והתוצאה היא כזאת וכזאת. ואתה יכול להבין שיש בתוצאה הזאת איזשהו משהו מיוחד וכללי יותר, ולקשור אותה לתופעות אחרות, ואז פתאום המאמר הופך להיות מאמר עקרוני, מאמר יסודי, מאמר שנוגע להרבה מאוד תחומים אחרים. וההבחנה, ההבדל הזה, הוא אותו הבדל שאני מדבר עליו כאן. זאת אומרת, אני מרגיש, החל מאיזשהו שלב, פתאום הרגשתי שכל סוגיה שאני נכנס אליה, יש קשיים, אתה מחפש הסברים, תירוצים לקשיים, הסברים לעקרונות, למחלוקות וכדומה. אבל באיזשהו שלב כשאתה עוצר ואתה מסתכל רגע למה הגעתי, מה המשמעות של מה שהגעתי אליו, אתה פתאום יכול להיחשף לאיזושהי תמונה הרבה יותר יסודית ועמוקה וקשורה לעוד דברים שונים ומשונים. כמעט כל סדרה שאני נותן פה, אני חושב שהנושאים הם תמיד נושאים כלליים ועקרוניים. פלאטוניזם, אונטולוגיה, לא יודע מה, כל מיני דברים כלליים, אבל הדוגמאות מהסוגיות הם מסוגיות מסוימות. הבאתי דוגמה מסוגיה כזאת, מסוגיה אחרת, ואני שם את זה בתוך הקונטקסט הכללי כי כשכלמדתי את הסוגיה וחשבתי על התוצאה שאליה הגעתי או על ההסבר שאליו הגעתי, אז הבנתי שבעצם זה קשור לאיזושהי הנחה או תמונה כללית יותר, ממש כמו שתיארתי אצל קווה בפיזיקה. אז לכן באמת יש פה משהו שזה כמובן סוג של כישרון, לא לכל אחד יש את הכישרון הזה, אבל זה לא רק כישרון, זאת אומרת יש פה גם איזשהו סוג של מכוונות. זאת אומרת אם אתה מכוון לסוג כזה של שאלה ואתה רושם לעצמך תמיד אחרי שהגעת לפתרון, להסבר, לתירוץ, משהו כזה, לשאול את עצמך רגע מה זה אומר? מה המשמעות הכללית יותר? האם גיליתי פה איזשהו מבנה שיש לו מיוחדות כלשהי, ייחוד כלשהו? ואז אתה יכול לגלות הרבה מאוד דברים יותר עמוקים, יותר רחבים, יותר מעניינים. אז זה המשמעות של לשים את הדברים בתוך קונטקסט. אני רוצה עכשיו לעבור לעוד דוגמה. הדוגמה הזאת זה מוחזקות. אני רוצה לדבר קצת על מוחזקות, גם כן טור שכתבתי, שש מאות שלושים ושבע, ושם אני ארצה להדגיש שלוש נקודות. דבר ראשון ניתוח אפריורי, דבר שני לשים בקונטקסט, ודבר שלישי הכרעת הלכה, הכרעה מסדר ראשון, פסיקה מסדר ראשון, ולראות למה הניתוח המושגי והאפריורי או הקונטקסט בעצם גם עוזר לנו לפסוק את ההלכה בסדר ראשון. הרבה פעמים זה עוד נקודה מעניינת, גם כן תובנה שנכתבה בדם, כמו שאומרים בצבא, כמו שהרס"ר אומר בצבא. הרבה פעמים כשאנחנו נכנסים לסוגיה או לנושא כלשהו, אז להתמקד בקושיות או בדעות כאלה או אחרות או בשלבים של הסוגיה זה המון עצים. אבל העצים האלה מרכיבים יער, זה הפוסט האחרון שכתבתי. העצים האלה מרכיבים יער והרבה פעמים מרוב עצים לא רואים את היער כמאמר הפתגם. זאת אומרת, אם אתה מנסה להסתכל רגע על היער הרבה פעמים אתה יכול לדלג על הרבה מאוד מהעצים. זאת אומרת כשאתה נכנס לסוגיה ואתה מבין מה בעצם הרעיון העקרוני שעומד מאחוריה, זה יכול לחסוך לך הרבה מאוד התחשבנות קטנה, הרבה מאוד דברים קושיות ותירוצים ואיך ליישב ופה ושם. כשאתה מבין את זה ברמה האפריורית התשובות מובנות מאליהן, זה חוסך את כל ההתפלפלות ואת כל ההתחשבנות, לא את הכל אבל הרבה פעמים זה חוסך המון דברים. ושוב פעם זה ניסיון שיש לי בהרבה תחומים, אני… מתעסק בלא מעט תחומים. ברובם אני רחוק מלהיות מומחה. אבל, כן, הרבה פעמים ישאלו אותי, מה, מה לכהן בבית הקברות, כן? מה אתה מבין במדעי המוח, באבולוציה, בכל מיני דברים? משפט, כל מיני דברים שהתעסקתי איתם. פילוסופיה, לוגיקה, דברים כאלה. אז בחלק מהדברים אני מבין יותר, חלק מהדברים אני מבין פחות, אני בטח לא מומחה. לא, אין לי השכלה פורמלית וכולי. אבל מה? פתאום תפסתי שהשאלות שאותן אני שואל הן לא שאלות מקצועיות. נגיד מחר הכנס שלי זה הבחירה חופשית. כן? אז אני נכנס לסוגיות במדעי המוח, אבל אני לא נכנס לפרטים הקטנים של איך מדדו ואיך מיצעו את התוצאות וכל מיני דברים כאלה, שזה חשוב לאנשי המקצוע. אבל אם אתה מבין את צורת החשיבה ומה שמעניין אותך זה בעצם השאלה העקרונית, המסגרת, הרבה פעמים אתה לא צריך להתעסק עם הפרטים. להפך, אם תיכנס לכל הפרטים, הפרטים יערפלו לך את העניין ואתה לא באמת תבין את התשובה לשאלה הגדולה שאתה שואל. ואם אתה מסתכל על זה רגע, עוצר רגע, לא נכנס לפרטים, מסתכל רגע על המבנה העקרוני, אתה רואה שבעצם אפשר להגיע לתשובה מתוך המבנה העקרוני. אתה לא צריך את הפרטים בכלל בשביל התשובה. ולהפך, הרבה פעמים זה חיסרון של מומחה. המומחה שיודע את כל הפרטים ונכנס אליהם, הרבה פעמים יכול לטעות ביחס לתמונה הגדולה, בגלל שמרוב העצים הוא לא רואה את היער. ואני מגלה הרבה מאוד פעמים מומחים שמדברים שטויות על התחום שלהם, לא בשאלות המקצועיות פרופר שהם מתעסקים, אולי גם זה יש, אבל לא על זה אני מדבר, אלא בשאלות הגדולות שעולות כשמסתכלים על התחום. וכאן הרבה פעמים מומחים נופלים. בחירה חופשית היא דוגמה מצוינת לעניין. על זה אני הולך לדבר. אני הולך לדבר עם מומחים ואני רוצה להסביר להם איפה הם נופלים. אז הנקודה היא שיש משהו בהסתכלות הגדולה דווקא מחוץ לדיסציפלינה, מחוץ לתחום המומחיות וההתמצאות בפרטים והכל, שיכול לתת לך את התשובה על מגש של כסף. ישר. אתה לא צריך את ההתחשבנות ולהפך, ההתחשבנות הרבה פעמים תערפל אותך. אתה נכנס לתוך כל הפרטים אתה כבר לא רואה את התמונה הרחבה. יש הרבה פעמים נגיד כל האמנות למשל במתמטיקה, במתמטיקה יש תורת החבורות, תורת הקבוצות, מרחבי הילברט, מרחב וקטורי, לא משנה כל מיני מושגים כאלה או מסגרות מחשבתיות מסוימות, שהם בעצם מסגרות כלליות, שלכל מסגרת כזאת קוראים לה תורה או תאוריה, יש הרבה מודלים. נגיד תורת החבורות למשל, יש המון מודלים. אופרטורים בתורת הקוונטים או מדידות בתורת הקוונטים זה איכשהו מודל של תורת החבורות. או סיבובים במרחב איכשהו מתנהגים לפי תכונות של תורת החבורות. עכשיו מי שהרבה פעמים כשאני רוצה להוכיח משפט, מה קורה בסיבובים של מערכת צירים במרחב ואני אכנס לגיאומטריה של העניין, אני לא אצליח להוכיח את זה. אבל אם אני הולך אחורה, אני אומר רגע רגע, יש פה איזשהו מבנה מופשט. עזוב אותי מסיבובים, יש פה מבנה, אני יודע את המרכיבים המופשטים של המבנה ומה הקשר ביניהם, אני יכול להוכיח את המשפט באופן כללי, ולא רק שאני מצליח להוכיח אותו, אלא אני בעצם מבין שזה בכלל לא תוצאה של הפרטים של תורת החבורות, של חבורת הסיבובים. זה נכון לכל החבורות מהסוג הזה. ואז הוכחתי משפט שיש לו איזושהי משמעות בבת אחת להרבה מאוד תחומים ביחד. בעוד שמי שנכנס לתוך המקרה המסוים או לתוך הדוגמה, המודל המסוים הזה, אז הוא אולי, אם בכלל, יצליח להוכיח משהו על תכונות של סיבובים. אבל אם אני מסתכל על זה במתמטיקה כללית מופשטת, אז בעצם אני יכול להוכיח פה איזושהי טענה מאוד רחבה שנכונה לכל המודלים של התורה הזאת. בפרט לחבורת הסיבובים, אבל לא רק אליה. וזה כל עניינה של מתמטיקה מופשטת. מתמטיקה מופשטת כל הזמן זה מה שהיא עושה. היא בונה מודלים כלליים, תורות או תאוריות, ומוכיחים משפטים בתורה, בתאוריה הכללית, ואז בעצם יש תחומים מסוימים שהם מהווים מודל לתורה הזאת. זאת אומרת שהתורה הזאת מתארת אותם עם כל מיני פרטים נוספים, אבל זה לא משנה, אם התחומים האלה מקיימים את ההנחות של המודל הזה, וזה מספיק לי כדי להוכיח המון תכונות של התחומים האלה. מספיק לי להבין את המבנה הכללי ואם אני נכנס לפרטים דווקא אני לא אצליח. אני אתן אולי דוגמה מתחום לא מתמטי ולא שום דבר, פילוסופיה של המדע. אז יש בספר של היסטוריון בריטי בשם קאר, שנקרא מה היא היסטוריה. זה היסטוריון שככה מסתכל קצת על ההיסטוריה ושואל מה זאת היסטוריה, כן, שאלה מטא-דיסציפלינרית. זה לא סוגיה בהיסטוריה אלא שאלות על ההיסטוריה. מה זאת היסטוריה? אז בתוך הספר יש דיון על איך מגיעים להסבר של תופעות היסטוריות. דיברתי על זה באחת הסדרות בעבר, אני כבר לא זוכר, ואפילו ביותר מאחת. אז הוא מביא שם דוגמה, שאני רוצה לדעת, כן יש פה איזה ברוך, כשאני רוצה לדעת למה נפוליאון הובס בקרב ווטרלו, בליכר וולינגטון, כן, הפרוסי והבריטי, ניצחו את נפוליאון. ואני שואל את עצמי, אוקיי, למה הם ניצחו? אני היסטוריון צבאי, אני רוצה להבין למה בקרב הזה נפוליאון ניגף, הפסיד. אז נגיד שאין לי שום ידע בתחום הצבא, כלום, אני בא טבולה ראסה. בפוסט האחרון כתבתי מה דעתי על אלה שיש להם ידע בתחום הצבא, אבל אני נגיד אין לי שום ידע בתחום הזה. מה אני אמור לעשות? אז התיאור או התמונה של פרנסיס בייקון אומרת ככה: תאסוף את העובדות, תנתח אותן, ואז תגיע להסבר, לתיאוריה, לתורה הכללית, לחוק הכללי. הבעיה שזה לא יכול לעבוד ככה. למה? כי נגיד שאני עכשיו רוצה לגשת לאסוף את העובדות על הניצחון של וולינגטון ושל בליכר בקרב ווטרלו. אז אני רוצה לאסוף את העובדות, איזה עובדות אני אאסוף? כמה חיילים היו לכל צד? נשמע עובדה רלוונטית. מה היה הגובה של השליש? נשמע פחות רלוונטי. מה השם של אמא של הסמ"פ הרביעי? גם לא נשמע רלוונטי. על בסיס מה אני קובע מה רלוונטי ומה לא רלוונטי? ברור שצריכה להיות לי הבנה צבאית שאומרת איזה פרמטרים רלוונטיים כדי להסביר ניצחון או מפלה צבאית. אבל כל עוד אין לי את התיאוריה, הרי אני מחפש את התיאוריה, אין לי את התיאוריה, אין לי ידע צבאי, אז אני בעצם לא יודע על איזה עובדות להסתכל. נכון? זאת אומרת, בשביל לדעת, הרי יש אינסוף עובדות, בשביל לדעת על איזה עובדות להסתכל אני בעצם צריך להיות מצויד בתיאוריה. התיאוריה אומרת, נגיד שהתיאוריה אומרת שהמורל הוא זה שניצח שמה. ואז מגיעה לי עובדה ששמה שתו המון יין ערב קודם, לא יודע מה, יצאו לדו קרב וכל מיני דברים כאלה, ואני מבין שהמורל היה נמוך באותו צבא. אז העובדות האלה של הדו קרב והשיכורים הם מאוד רלוונטיות, כי אני יודע שהמורל הוא פרמטר חשוב. אבל אם אני עוד לא יודע את התיאוריה הצבאית, אז אין לי מושג אם המורל או השם של האמא של השליש הם הפרמטרים החשובים. אז אני לא יודע על איזה עובדות להסתכל. אי אפשר להתחיל מהעובדות ולעבור לתיאוריה, כי בשביל לגשת לעובדות אני צריך להיות מצויד בתיאוריה. אבל אם אני מצויד בתיאוריה, בשביל מה אני צריך את העובדות? אל תבלבלו אותי עם עובדות, אני כבר יודע את התיאוריה. אז יש פה איזשהו לולאה שאי אפשר לצאת ממנה. די ברור שמה שקורה פה זה איזשהו תהליך של רצוא ושוב. מה זאת אומרת? אתה, יש לך איזושיי אינטואיציה מה יכול להשפיע על קרב, על ניצחון או מפלה בקרב ומה לא. אינטואיציה ראשונית, גם בלי ידע. אוקיי, האינטואיציה הזאת אומרת לך איזה עובדות פחות או יותר שווה לאסוף ואיזה עובדות לא רלוונטיות. ואז אספתי את העובדות, אם אני מצליח לבנות מזה הסבר, מצוין. בדרך כלל אני לא אצליח לבנות הסבר מלא, כי אני אבדוק את זה גם על קרבות אחרים ושמה זה לא יעבוד. כשאני מנסה לעשות חוק כללי, אז אני רוצה לבדוק את זה על עוד מלחמות ועוד קרבות, אני רוצה לראות שזה באמת מחזיק מים. זה לא יעבוד בדרך כלל באופן כללי. אז אני חוזר חזרה עם האינטואיציה, מתקן קצת, אוסף עוד עובדות, תיאוריה מתוקנת, חוזר חזרה לאסוף עובדות, תיאוריה מתוקנת וכן הלאה. זה מין רצוא ושוב כזה. התיאור הבייקוני של בהתחלה לאסוף את העובדות ואז לבנות, לנתח אותן ולבנות מהן תיאוריה, זה תיאור נאיבי. זה לא עובד ככה. צריך להיות לנו איזשהו רעיון ראשוני לגבי התיאוריה לפני שאנחנו מתחילים לצאת לדרך בכלל. אבל כמובן שאחרי זה זה יקבל פידבק מהעובדות, וזה יטופל ויתוקן וישוכלל ולחזור חזרה וכן הלאה. זה עוד תהליך שיכול להיות תהליך מאוד ארוך אם בכלל הוא נגמר אי פעם. זה בספר של קאר. עכשיו, בלי קשר, יש ספר של קרל המפל, גם כן פילוסוף של המדע, לא גם כן, ההוא היה היסטוריון. הוא פילוסוף של המדע, וזה נספח לקורס של האוניברסיטה הפתוחה, פילוסופיה של המדע או מבוא לפילוסופיה של המדע, לא זוכר כבר איך זה נקרא. נראה לי זה פופר, ושמה הם מתארים מקרה שהיה באוסטרו-הונגריה. היה איזה רופא יהודי הונגרי, זמלואייס קראו לו, וזמלואייס הזה היה ראש מחלקת יולדות בבית חולים. זה היה במאה ה-19, הוא היה ראש מחלקת יולדות באיזה בית חולים, והיו שם שתי מחלקות יולדות. והייתה תופעה שבמחלקת היולדות של זמלואייס הייתה תמותה מאוד גדולה של יולדות, הרבה יותר משבמחלקה השנייה, והם ניסו להבין למה זה קורה. ניסו לחפש את ההסבר, מה גורם בעצם לתמותה הזאת במחלקה הזאת. עכשיו, הם לא ידעו באיזה כיוון לחפש כי אין להם עוד את ההסבר, אין להם את התיאוריה. אם אין לך את התיאוריה על איזה עובדות להסתכל? אז יש תיאור מרתק על איזה עובדות הם הסתכלו. הם הסתכלו מאיזה דלת נכנס הכומר למחלקה, האם החלונות פונים מזרח או מערב, מה היה האור, באיזה שעות אוכלים ארוחת צהריים, לא יודע סתם אני לא זוכר כבר אבל דברים הזויים לחלוטין. כי לא היה להם שום רעיון מה יכול להיות ההסבר. ברגע שאין לך רעיון, אתה לא יודע להתמקד בעובדות מסוימות ולהזניח עובדות אחרות. בשביל לדעת באיזה עובדות להתמקד צריך להיות לך איזה שהוא ידע לגבי התשובה, לגבי התיאוריה, אבל אין לך את התיאוריה הרי אתה מחפש עכשיו את התיאוריה. אז בעצם יוצא שאתה יורה באפלה. ובאמת מתאר שם, אתם תראו את זה זה מדהים, מה היה איך הכומר צלצל בפעמון בכל מחלקה. הם לא ידעו, הם פשוט ניסו לראות לכל הכיוונים כדי להבין איך זה עובד. יש לנו איזה שהם דרכים לבדוק, נגיד שהיינו מגלים קורלציה עם צלצול הפעמון. ותמיד יהיו קורלציות. נגיד שהכומר מצלצל בפעמון לא יודע מה שלוש פעמים במחלקה הזאת ופעמיים במחלקה הזאת, אוקיי, אז הנה אנחנו רואים שכנראה שהצלצול של הכומר גורם לתמותת יולדות, אולי זה מבהיל אותם שלושה צלצולים. אוקיי, אבל כמובן זה יכול להיות שכן יכול להיות שיש הרי המון הבדלים בין המחלקה. אולי אורך הפרוזדור, אולי מספר החדרים, אולי לא יודע מה השם של ראש המחלקה, הגיל של ראש המחלקה, לא יודע המון דברים יכולים להיות. אז אנחנו בודקים את זה במקומות אחרים. בוא נראה במקומות אחרים, במחלקות אחרות, אם מצלצלים פעמיים בפעמון או שלוש פעמים בפעמון. אז יש לנו דרך לעשות איזה שהוא סוג של אלימינציה. אבל אתם מבינים שאם על כל עובדה שאנחנו נגלה נתחיל להשוות אותה למקומות אחרים ונעשה אלימינציה לא נגיע לשום מקום. יש אינסוף עובדות. על כל עובדה כזאת אנחנו נתחיל לעשות אלימינציות זה מטורף, אין שום סיכוי להתקדם. באיזשהו שלב הם גילו שהסטודנטים באותה מחלקה הגיעו אחרי ניתוחי מתים, אחרי פתולוגיה, ובמחלקה השנייה לא. ואז הם פתאום חשבו על הרעיון שיכול להיות שיש להם איזה שהם זיהומים ביד בגלל שהם נגעו בגופות ואז לא הבינו שצריך לרחוץ ידיים וצריך לשמור על היגיינה. מיקרואורגניזמים בעצם על הידיים שיכולים לגרום לקדחת היולדות שבגלל זה היולדות מתות, והם באמת בדקו את זה. הם ביקשו מהסטודנטים לרחוץ ידיים ואכן התמותה ירדה פלאים. עכשיו אתם מבינים שלפני שאתה חושב או אתה יודע שיש השפעה של מיקרואורגניזמים על הבריאות של יולדות, זה הסבר שפחות או יותר נראה כמו שדים. יש איזה שהם שדים במחלקה הזאת שהורגים את היולדות. יצורים קטנים שיש להם על הידיים בגלל שהם עסקו במתים הורגים את היולדות, זה בעצם שדים. אל תחשבו במונחים שלנו היום, במונחים לפני שהבינו שיש דברים כאלה. אוקיי, אבל בכל זאת הם כיוון שהם ירו באפלה לכל הכיוונים, הם החליטו לבדוק גם את זה והופס התברר להם שזה באמת עובד. ואם זה באמת עובד אז פתאום הם הבינו את התפקיד של מיקרואורגניזמים ואת התפקיד של היגיינה וכל מיני דברים מן הסוג הזה וככה המדע הרפואי התקדם. אבל אתם שמים לב שיש פה בדיוק את אותה תופעה שבה עסק קאר ההיסטוריון, בדיוק אותו דבר. כי בעצם בשני המקומות מתארים לנו שפרנסיס בייקון טעה כשהוא חשב שקודם אוספים עובדות ואז בונים מהן תיאוריה. התיאוריה במובנים מסוימים קודמת לעובדות, לא נבנית מהעובדות, או לפחות רעיון מסוים לגבי התיאוריה הוא קודם לעובדות. וזה כתבו אותם שני מחברים, אני חושב שאף אחד מהם לא הכיר את השני, קאר והמפל, לפחות לא מזכיר, אף אחד מהם לא מזכיר. אני חושב שהמפל היה מאוחר יותר, הוא לא מזכיר את קאר. והם כותבים את אותו דבר בדיוק, רק זה ספר על היסטוריה והוא ספר על פילוסופיה של מדע, מדע הטבע אפילו הייתי אומר. אז מה זה אומר בעצם? כשאתה מסתכל ברמה הלוגית על התמונה הזאת שמתקבלת, עזוב אותי מקדחת היולדות ומה היה החיידק ומה גילו ומה לא. תסתכל על המתודולוגיה איך הם התקדמו לקראת הפתרון. האם הם אספו עובדות ואז עברו לתיאוריה או לא. ואנחנו רואים שזו שאלה נורא כללית. בשביל לשאול את השאלה הזאת אני לא צריך להיות רופא. אני לא צריך להבין מה זה מיקרואורגניזמים, מה זה קדחת היולדות ומה קרה שם, בכלל לא, אני לא מבין ברפואה כלום. אבל אני כן רואה את המתודולוגיה של איך שהם פעלו, את הרעיון הכללי. ואז כשאני רואה את הרעיון הכללי אני פתאום מבין שיש פה איזשהו סוג של מבנה שהוא לא מיוחד דווקא למחקר רפואי או לרפואה, וגם לא מיוחד דווקא להיסטוריה. הוא נכון תמיד. גם בפיזיקה זה ככה, בכל מקום זה ככה. ואז אני פתאום מגלה שההסבר המסוים לקדחת היולדות בעצם כשאני מסתכל עליו בתוך קונטקסט של פילוסופיה של המדע, אני בעצם מגלה שהוא דוגמה, מקרה פרטי לאיזשהו חוק מאוד כללי שיש לו השלכות בהרבה מאוד תחומים. ויש הרבה מאוד תחומים שבהם לא עלו על זה, לא חשבו על זה בכלל. אנתרופולוגיה, לא יודע בדיוק מה, יכול להיות ששמה בכלל לא חשבו על הרעיון הזה. ואם הם היו מבינים שבעצם מה שהם עושים מתודולוגית מקביל למחקר רפואי או למחקר היסטורי או מה שלא יהיה, אז הם בעצם היו יודעים להתקדם טוב יותר במחקר שלהם. כי ברגע שאתה קורא את הספר היסטוריה הזה אתה לא מסתכל על ההיסטוריה, אתה מסתכל על המסגרת המחשבתית, אתה מסתכל על הרעיון. פסגות מחשבתיות, כן זה דב גבאי הפרטנר שלי בלוגיקה תלמודית, פרופסור בקינגס קולג'. אז הוא תמיד אמר שהקדוש ברוך הוא פיזר פירורי לוגיקה בכל העולם, כן, נסע במטוס יחד עם הרב כדורי ופיזר פירורי לוגיקה בכל העולם. ואתה פתאום מגלה, הוא לוגיקן, אז אתה מגלה שבעצם הלוגיקה של כל התחומים היא אותו דבר. היא אותו דבר. ואם אתה מסתכל על המישור הלוגי, אז זה לא משנה אם אתה מסתכל על שאלה בהיסטוריה, ברפואה, בפיזיקה, באנתרופולוגיה, במשפט, במה שלא יהיה. המבנים הלוגיים הם בהגדרה אוניברסליים. וזה מה שאני קורא לשים בקונטקסט. לשים בקונטקסט תיאורטי פירושו בין היתר זה להבין, לסלק את כל העצים ולגלות את היער. מה בעצם יש פה? מה המבנה שעומד מאחורי כל הדברים? כל השאר זה פרטים שרק מערפלים לי את המחשבה. כשאני עוסק בזה, אם אתה רופא כדאי שתתמקד גם בפרטים, אבל כשאני אומר כשאתה מסתכל על המבנה הכללי הרבה פעמים העיסוק בפרטים רק מפריע. ודווקא מי שלא מומחה לפעמים יכול לתפוס את זה טוב יותר, את המבנה הזה, ואז מיד לקשור אותו גם להיסטוריה וגם לפיזיקה וגם למשפט וגם לכל מיני דברים אחרים. וככה בעצם יוצא, יוצא איזשהו עיסוק מולטי דיסציפלינרי, שאתה בעצם מגלה שאותם מבנים מופיעים בהרבה מאוד תחומים, ואז אתה יכול להגיד אמירות בהיסטוריה, אתה יכול להגיד אמירות ברפואה, אתה יכול להגיד אמירות בפיזיקה, במשפטים, בכימיה, לא יודע במה, בכל תחום שלא יהיה בלי שאתה מומחה בתחומים האלה. כי אתה מבין שהלוגיקה הזאת בעצם היא לוגיקה שנכונה בכל התחומים וגם בתחום שבו אתה מומחה. אז אתה יכול לחשוב דרכו אבל להגיע למסקנות הרבה יותר רחבות. הרב הרב?

[Speaker C] כן. יכול להיות שבתחומים האלו זה בסדר, אבל בדרך כלל אומרים שבלימוד התורה אין לנו אינטואיציה ראשונית, ובפרט בתחומים כמו קורבנות וקודשים, שבקודשים וטהרות, וגם בשאר התחומים למשל לא דורשים טעמא דקרא, אז איך אפשר לשאול את הלמה ולהגיע לעובדות ולהבין את התיאוריות אם לא דורשים טעמא דקרא? אז בעצם זה אומר שלא שאין לנו אינטואיציה אולי, אבל גם אם יש לנו לא משתמשים בה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני אענה על שתי השאלות כי אלו שאלות חשובות באמת. אז קודם כל שאלת הרי בתחומים, לפחות בתחומים מסוימים של ההלכה, של התורה, אין לנו אינטואיציות. קודשים, טהרות, דברים כאלה. אז זה באמת אני חושב שהזכרתי את זה כבר, למה הבריסקרים דווקא אוהבים להתמקד בתחומים האלה של קודשים וטהרות. כן, בישיבות בריסק בדרך כלל לומדים את התחומים האלה, שאר הישיבות. בישיבות כמעט ולא. בישיבות בכלל לא, אפילו בכוללים הרבה פחות. בבריסק לומדים את ה, בעיקר קודשים וטהרות. למה? אז המוטיבציה שלהם זה בגלל ששם אין לנו אינטואיציות. אז שם אנחנו שואלים רק את המה ולא שואלים את הלמה כי אין לנו דרך לענות על הלמה. אין לנו אינטואיציות. אבל, כמו שאמרתי קודם, אי אפשר לענות על שאלת המה בלי לענות על שאלת הלמה. אי אפשר. איך אתה איך אתה יכול להגדיר לי את הדין אם אתה לא מבין מה מה הרעיון שלו, מה הרציונל שלו? ולכן זאת אשליה לחשוב שאתה שואל את המה בלי לשאול את הלמה. תמיד מאחורי שאלת מה יושבת גם איזושהי שאלת למה. כמו ששמעתי לפני כמה ימים, מאחורי כל גבר מצליח עומדת חותנת מופתעת. סתם נזכרתי בזה. מאחורי כל שאלת מה עומדת בעצם שאלת למה סמויה. ואם אנחנו חוזרים עכשיו לקודשים ולטהרות, זה התשובה לך אליהו, אם אנחנו חוזרים לקודשים וטהרות מתברר שגם בתחומים האלה יש לנו אינטואיציה, להפתעתנו. ואתה יכול לראות כשאתה לומד סוגיות בקודשים ובטהרות, אתה יכול לראות שאנשים אומרים סברות ואומרים הסברה הזאת לא נשמעת לי הגיונית הסברה הזאת כן נשמעת לי הגיונית. שתי הסברות מסבירות את העובדות. אם זה סותר את העובדות אז בסדר, אז לא אינטואיציה, זה פשוט לא נכון לוגית. אני מדבר על יש לי שני הסברים בסוגיה, וכל אחד מהם מסביר את כל העובדות, ועדיין אני אומר זה נראה לי נכון אינטואיטיבית וזה לא, או פחות, לא משנה. אצל רב חיים בכתבים שלו אתם יכולים לראות "זה לא סביר" ולכן הוא זורק את זה. בקודשים ובטהרות. שהוא לא שואל את המה את הלמה רק את המה כביכול. יש לנו אינטואיציות גם בתחומים האלה. זה מפתיע אבל זה ככה. פשוט זה עובדות, פשוט תסתכלו. יכול להיות שאתם תגידו יש לנו אשליה של אינטואיציה אבל בעצם אנחנו סתם מבלבלים ת'מוח. אנחנו חושבים שאנחנו מבינים אבל אנחנו לא מבינים כלום. בסדר, לא יודע, יכול להיות שזה נכון, עם ספקנות קשה לי להתמודד. אבל אבל ברור שאנחנו מניחים הנחות אינטואיטיביות גם בתחומים האלה. אין ספק בזה. וזה לגבי השאלה הראשונה. לגבי השאלה השנייה של טעמא דקרא, אז קודם כל, חלק מהדינים שנלמדים מדרשות למשל, אין ת'בעיה של טעמא דקרא. רק את דברים שכתובים במפורש בתורה כתוב שאנחנו לא דרשינן טעמא דקרא. אבל גם בדברים האלה הרי אנחנו בעצם דורשים טעמא דקרא כל הזמן. כן, יש דוגמה מפורסמת בתחילת בבא קמא, אז הגמרא אומרת ששן ורגל פטורים ברשות הרבים, כן נזקי שן ורגל פטור ברשות הרבים. אז הרי"ף מסביר למה, בגלל שבן אדם יש זכות ללכת עם הבהמה שלו ברשות הרבים, ואם מישהו מניח שם פירות, בעיה שלו, הוא צריך לדעת שבהמות הולכות שם. ולכן שן ורגל פטור ברשות הרבים כי שן ורגל זה נזק תוך כדי הילוך. קרן זה משהו אחר, קרן זה עם כוונה להזיק, זה משונה, זה משהו אחר. אבל שן ורגל פטור ברשות הרבים. גם הרמב"ם גם הרא"ש מסבירים בערך כמו הרי"ף, יש הבדלים קצת אבל בערך כמו הרי"ף. והים של שלמה נדמה לי שואל על הרי"ף אם אני זוכר נכון, הרי זה טעמא דקרא. אתה דורש טעמא דקרא. אתה מסביר לי דין שכתוב בתורה ששן ורגל וביער בשדה אחר, שן ורגל כתוב שחייב רק בחצר הניזק, לא ברשות הרבים. אז מה אתה דורש טעמא דקרא שזה בגלל זכותו? יותר מזה, התוספות מביא שהוא חולק על הרי"ף גם להלכה בגלל זה. מה קורה אם בהמה הולכת ברשות הרבים ויש שם קרש ארוך שמונח ברשות הרבים וקצה השני שלו בחצר הניזק? הבהמה הולכת כדרכה בועטת בקרש, נזק של רגל, והקרש זז בחצר הניזק ושמה שובר כד של בעל החצר. האם זה נקרא נזק בחצר הניזק או ברשות הרבים? אז אם אני אומר זה גזירת הכתוב, גזירת הכתוב, אז הבהמה הזיקה בחצר הניזק, אז אם הזיקה בחצר הניזק היא חייבת. אבל אם אני אומר לא, הרציונל של הרי"ף בעצם זה מה שעומד מאחורי הפטור של שן ורגל, גם פה הבהמה זכותה ללכת ברשות הרבים, זה שמישהו הניח שם קרש מה זה בעיה שלה? זכותה ללכת ברשות הרבים והיא הלכה כדרכה. ולכן אני פטור על הנזק. ותוספות והרי"ף באמת חולקים בעניין הזה. דף שמונח מרשות היחיד לרשות הרבים השאלה אם בהמה שבועטת בצד אחד והנזק קורה בחצר הניזק האם היא חייבת או פטורה. מחלוקת תוספות ורי"ף. עכשיו פה אנחנו רואים שזה מה- מה זה דרישת טעמא דקרא? כי אנחנו אפילו מסיקים מסקנה הלכתית מהטעמא דקרא שאנחנו מסבירים. הרי"ף מסיק מסקנה הלכתית מזה. אז איפה הכלל הזה שלא דורשים טעמא דקרא? אז תראו, אין לי הגדרה ברורה, אבל אין ספק שלפחות ברמה האינטואיטיבית הראשונית אנחנו דורשים טעמא דקרא. כי בלי לדרוש את הטעמא דקרא הזה אנחנו גם לא יכולים לענות על שאלות המה. כמו שאמרתי, בלי למה אין מה. וזה זאת אשליה לחשוב שזה קורה זה בלי זה. ולכן, זה שלא דורשים טעמא דקרא זה לא יכול להיות כלל גורף. באיזושהי רמה אנחנו תמיד מניחים הבנה. עכשיו באחרונים, תמיד כששואלים הרי אתה דורש טעמא דקרא, אז מיד הם עונים לא לא, זה גדר, זה לא טעם. כמובן מחזיר את השאלה להגיד אוקיי, איפה זה גדר ואיפה זה טעם? מה הקריטריון? אף אחד לא מציג קריטריון לזה. מה ההבדל בין גדר וטעם? גדר זה ניסיון להגדיר את הדין, וטעם זה למה יש את הדין. כן, הרב מדליה מביא לזה דוגמה כן בספר של הרב שילת מתורתו של הרב מדליה. אז הוא מביא שמה דוגמה, הוא אומר למשל בישיבת סוכה, במצוות ישיבת סוכה, אז ההגדרה של המצווה זה תשבו כעין תדורו. אתה צריך לגור כמו בבית. לכן למשל מצטער פטור מן הסוכה, חולה. למה? כי גם בבית אתה לא יושב באופן שאתה מצטער. זה לא תשבו כעין תדורו. או אם הסוכה היא סרוחה, אתה לא אמור לגור שמה כי זה לא דירה, ככה לא גרים, אז אתה לא אמור לגור שמה וכן הלאה, יש לזה כל מיני השלכות. זה הגדר של המצווה. הגדר של המצווה זה שהסוכה נחשבת הבית שלך. ויש לזה כל מיני השלכות הלכתיות. למשל, אם אני רוצה ללכת לטייל ולאכול מחוץ לסוכה, באופן עקרוני אין בעיה. אתה יכול ללכת לטייל ולאכול מחוץ לסוכה. ולמה? כי אין מצווה לאכול בסוכה, יש מצווה לגור בסוכה. מה שאתה עושה בבית, תעשה בסוכה. אבל גם כשאתה גר בבית אתה מדי פעם הולך לטייל, אז גם כשאני גר בסוכה אני מדי פעם הולך לטייל. ותארוחות שהייתי אוכל בבית אני צריך לאכול בסוכה, את הפונקציות שממלא עבורי הבית בדרך כלל, אז בסוכות הסוכה צריכה למלא אותן. אז זה לא שצריך את הכל לעשות בסוכה. הנה, זה תוצאה של הכלל הזה של תשבו כעין תדורו. האם זה הטעם למה יושבים בסוכה? ממש לא. הטעם למה יושבים בסוכה כתוב בתורה: למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. אנחנו יושבים בסוכה כדי לזכור את מה שהקדוש ברוך הוא עשה לאבותינו שהוא הושיב אותם בסוכות. זה הטעם של מצוות סוכה והוא אפילו כתוב מפורש בתורה. אז פה יש באמת הבדל ברור בין הגדר לבין הטעם. הגדר פירושו זאת ההגדרה, מה אופייה של המצווה, ומזה אפשר להסיק מסקנות הלכתיות. כי אני רוצה להבין מה מוטל עליי, לא למה זה מוטל עליי, אלא מה מוטל עליי. פה אני שואל את המה ולא את הלמה. המה זה שהסוכה צריכה להיות הדירה שלי. זה המה. למה? לא יודע. כתוב בתורה כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. פה זה באמת שתי שאלות נפרדות. אבל זה מקרה פשוט. הוא לא מייצג. ברוב המקומות שמדברים על גדר וטעם יהיה לכם מאוד קשה לשים את הקו מאיפה הגדר מתחיל להיות טעם ואנחנו כבר לא מתעסקים איתו, ועד איפה זה רק גדר ואז אפשר. ההגדרה היא מאוד מאוד לא חד משמעית. ניסיתי קצת במאמר על השורש החמישי, ניסינו קצת לאפיין את זה, אבל אין שם קו חד, קשה מאוד להגדיר את הדברים האלה. טוב, בכל אופן אז לענייננו אני אומר, האינטואיציה הזאת שעוזרת לי לענות על המה, אינטואיציית הלמה, זה למה ברמה כזאת שאותו שבו אנחנו כן משתמשים. זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. כן, זה התשובה לאליהו. אוקיי, אז זה לגבי המשמעות של לשים את הדברים בקונטקסט. עכשיו אני רוצה להיכנס קצת לעניין הזה של המוחזקות, ודרכו להדגים, כמו שאמרתי קודם, את שלושת הדברים.

[Speaker D] הרב אפשר לשאול? כן. כן. קודם כל אני מתנצל מראש כי בגלל שהתחברתי רק לפני חמש דקות אז אולי הרב כבר ענה על זה וכמובן שהוא לא חייב לענות שוב. אני מבין שהרב מנסה להסביר שחוקי הלוגיקה באמת הם אותם חוקים בהיסטוריה, בפיזיקה, בכימיה, זה ברור, בכל דבר הם באמת אותם חוקים. אבל האם כש לומדים תורה הם לא בהכרח נמצאים ולא בהכרח צריך.

[הרב מיכאל אברהם] זה שלא נמצא את הלמה זה לא אומר שלא נכון לשאול למה.

[Speaker D] לא ברור, ברור, אבל צריך להסתפק בזה שלא מוצאים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, וזה נכון גם במדע. אני יכול להישאר בצריך עיון גם במדע. וזה בסך הכל אומר שלא הצלחתי למצוא תשובה לשאלת הלמה. אבל אני מדבר על מצבים שבהם אני כן מצליח. ואם אני כן מצליח, אז הסברתי מה הערך שיש בדבר הזה. אתה צודק שלא תמיד אני אצליח, אבל זה נכון בהרבה תחומים.

[Speaker D] אבל אוקיי, אז אתה אומר שהתורה זה לא התחום היחיד שבעצם אני לא מוצא תמיד את הלמה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, תלוי כמה אני חכם, תלוי כמה זה נגיש לי, לא יודע. לא תמיד אני אמצא תשובה. אבל כן אני חושב שמן הראוי לשאול את השאלה, לחפש תשובה.

[Speaker D] לא, אבל זה שאני לא אמצא את הלמה במדע, האם זה אומר שהוא לא קיים או שלא מצאתי?

[הרב מיכאל אברהם] מניח שלא מצאתי, וגם בתורה ככה. גם בתורה זה שלא מצאתי את הלמה לא אומר שהוא לא קיים. לא מצאתי.

[Speaker D] אני אומר במדע יכול להיות שלא מצאתי אבל הוא כן קיים, רק פשוט לא מצאתי. בתורה יכול להיות מצבים שאני לא מצאתי כי הוא לא קיים, הלמה.

[הרב מיכאל אברהם] לדעתי לא. וגם לדעת הרמב"ם, אני נמצא בחברה טובה בעניין הזה. אני חושב שדעת רוב הראשונים, תמיד שלומדים על טעמי המצוות, אתה יודע זה כמו במשפטים שלומדים על קניין רוחני, אז מציגים את כל האפשרויות, אבל האמת שבשטח כמעט כולם אוחזים באחת מהן. למרות שכשאתה מלמד את הנושא אתה מציג את כל האפשרויות. אז בהקשר של טעמי המצוות, אז יש כאלה שאומרים יש טעמים למצוות, אין טעמים למצוות, הם כן נגישים, הם לא נגישים, מציגים את כל האפשרויות. כמעט אין אף אחד מהראשונים שאומר שיש מצוות בלי טעמים. הרמב"ם מאריך בעניין הזה בחלק ג' של מורה נבוכים, והוא אומר שיש כאלה שחושבים שלא טוב לתת טעם למצוות, כי אם אתה נותן טעם למצוות אתה הופך את הקדוש ברוך הוא לאנושי, כמו כל בן אדם הוא עושה את זה בגלל טעם כזה או טעם אחר. הוא אומר שזה בדיוק הפוך. אם אתה חושב שלמצוות אין טעם, אז הפכת את הקדוש ברוך הוא ליותר גרוע מבני אדם. מבני אדם לפחות פועלים כשיש להם טעם לעשות את זה, הקדוש ברוך הוא סתם עושה דברים.

[Speaker D] כן, זאת אומרת הטעם הוא לא טעם פיזי, הוא טעם רוחני מטאפיזי.

[הרב מיכאל אברהם] הטעמים יכולים להיות מכל מיני סוגים, אבל אמור להיות טעם מאחורי הדברים. אז זה, אז טוב, יש לי מאמר על גזירת הכתוב, אתה יכול לחפש את זה באתר, שם אני מסביר את הדברים האלה היטב. ואני טוען שגם בגזירת הכתוב יש טעם, ואני מנסה להראות גם דרך דוגמאות. אני חושב שאם זה מעניין אותך כדאי לך לקרוא שם. תחפש מאמר על עדיף זמזומים וגזירת הכתוב. אוקיי. תודה. טוב, בכל אופן אז לענייננו, אז אני רוצה לדבר קצת על שאלת המוחזקות. אז קודם כל רקע. כשבן אדם מגיע לבית דין, כן, שני אנשים יש להם איזשהו סכסוך ממוני ומגיעים לבית דין, אחד מהם מחזיק בממון שעליו יש את המחלוקת, אז יש לו מעמד של מוחזק. ואז הכלל הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת השני שרוצה להוציא ממנו את הממון, עליו, הוא צריך להביא את הראיה. למה באמת? יש באחרונים לפעמים מנסחים את זה ספק ממון לקולא. מה זאת אומרת ספק ממון לקולא? הכוונה לקולא לנתבע. כן, קולא לזה זה חומרא לזה ולהיפך. אין פה קולא, יש פה שני צדדים. אתה מקל על זה אתה מחמיר על זה ולהיפך. שאומרים ספק ממון לקולא הכוונה לקולא לנתבע. אז בדרך כלל הנתבע היה אמור להחמיר נגיד בספק גזל, אומרים לא, ספק ממון לקולא לנתבע, ולכן הוא יכול להחזיק את הממון אצלו. למרות שאין לו ראיה. כל עוד השני לא הביא ראיה, אתה יכול להחזיק את הממון אצלך. למה באמת יש את הכלל הזה? למה יש עדיפות למי שמוחזק בממון? אז יש ראשונים ואחרונים שרצו לתלות את הדין הזה של המוחזקות, של המוציא מחברו עליו הראיה, בחזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. כן, אם תעשו סטטיסטיקה בעולם, תבדקו את כל החפצים שנמצאים בכל מיני מקומות, תראו שרוב מוחלט של החפצים נמצאים אצל בעליהם, הם שייכים למי שהם נמצאים אצלו. אז יש חזקה כזאת שנקראת חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. אז גם פה, בעצם אם יש פה שני צדדים שמתווכחים על לא יודע מה, פטיש, והפטיש נמצא אצלי, אז יש חזקה שאם זה נמצא אצלי זה כנראה שלי. ואם זה ככה, אז זה יכול להסביר למה נטל הראיה מוטל עליך. כי יש ראיה לטובתי, אם הפטיש אצלי זאת ראיה לכך שהפטיש הזה הוא שלי. אבל זה לא יכול להיות נכון, למרות שהרבה מביאים את ההסבר הזה. ראיה, כלומר זה הסתברות? כן. ראיה סטטיסטית? כן. אוקיי. כל ראיה במובן מסוים היא ראיה סטטיסטית. כשבאים שני עדים ואומרים משהו זה גם ראיה סטטיסטית, אולי הם טועים? רק בדרך כלל העדים לא טועים. בסדר. ולפעמים כן טועים. אולי הם טועים, אבל הם טוענים בוודאות שמה שקרה קרה. הם טוענים, אבל יכול להיות שהם טועים, ומשקרים. תמיד יש איזה שהוא סיכוי שמה שעשית הוא לא נכון. זה תמיד קיים. יש לי טורים באתר גם על ראיות סטטיסטיות, אני מחלק אותם לכמה סוגים, זה סוגיה גם בתורת המשפט, גם בדיני ראיות במשפט. ואני מביא שמה כל מיני השוואות גם למשפט. בכל אופן, למה זה לא יכול להיות נכון ההסבר הזה? להעמיד את המוחזקות או את הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה על החזקה הזאת שמה שתחת יד האדם הוא שלו. מכמה סיבות. א', יש מקומות שבהם אין את החזקה הזאת. למשל מחליף פרה בחמור. ובמחליף פרה בחמור, נגיד אני החלפתי, אני קיבלתי ממך פרה ונתתי לך חמור. עכשיו הפרה ילדה. יש לה ולד. עכשיו השאלה מתי היא ילדה? האם היא ילדה לפני שקניתי את הפרה ואז הולד שייך לבעלים המקורי, או שהיא ילדה אחרי שאני קניתי אותה ואז היא שייכת לי. אז הגמרא אומרת שהולכים נגיד אחרי מרא קמא, אולי זה מחלוקת סומכוס וחכמים, לא משנה, יש מוחזקויות או מרא קמא והולכים אחריהם. עכשיו במקרה הזה אין ראיה לטובת מי שמחזיק את הפרה שהיא שלו. אנחנו לא יודעים האם היא ילדה אחרי המכירה או לפני המכירה. זאת שאלה שהחזקה לגביה לא מוכיחה כלום. ועדיין להלכה לפחות, סומכוס אומר יחלוקו, אבל להלכה אנחנו פוסקים כמו רבנן שהמוציא מחברו עליו הראיה. או המרא קמא או המוחזק בעצם ידו על העליונה. ויש עוד, עזי דאכלי חושלא, יש נגיד עיזים שמסתובבות בעולם ונמצאות אצלי. עכשיו מישהו תובע את העיזים האלה. עכשיו אין ראיה שהעיזים האלה הן שלי כי הן מסתובבות, במקרה כרגע הן אצלי בשדה. אבל אתמול הן היו שם ומחרתיים הן יהיו שם. אז זה שהן נמצאות אצלי זה לא ראיה לכלום. ועדיין אם יש ויכוח שלי עם מישהו אחר, אני המוחזק וממילא נטל הראיה הוא עליו. אין פה שום חזקה שמה שתחת יד האדם הוא שלו, ועדיין דין המוחזקות קיים. אז אני יכול להראות כל מיני מקרים שבהם אין את החזקה ועדיין דין המוחזקות קיים. אבל יותר מזה, זה גם לא נכון סטטיסטית. למה? גם במקומות שיש את החזקה לכאורה, זה גם אין את החזקה. אין את החזקה הזאת אף פעם. למה? כי כשאנחנו מסתכלים על כל החפצים שיש בעולם, וכל חפץ וחפץ אנחנו בודקים האם הוא נמצא אצל בעליו או לא אצל בעליו. אז נגלה נגיד ש-95% מהחפצים מונחים אצל בעליהם, לצורך הדיון. אבל כאשר לי יש מחלוקת עם מישהו על פטיש, והפטיש נמצא אצלי, ואתם רוצים להגיד שיש חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו, אם הפטיש הוא אצלי זה כנראה שלי. לא נכון. כי אם הוא שלי אז יוצא שהתובע שקרן ואני דובר אמת. אתם באמת חושבים שברוב המקרים כשיש תובע ונתבע ברוב המקרים התובע הוא השקרן? למה להניח דבר כזה? לשניהם יש חזקת כשרות. או במילים אחרות מה שאני רוצה לומר, שאם תסתכלו על תת הקבוצה של כל העצמים בעולם, עליהם יש את הסטטיסטיקה שתיארתי קודם. אבל אנחנו לא מסתכלים על כל העצמים בעולם. אנחנו מסתכלים על תת קבוצה של עצמים שלגביהם ניטשת מחלוקת משפטית. בתת קבוצה הזאת, מי אמר שיש רוב לטובת הנתבע? שהנתבע בדרך כלל דובר אמת והתובע שקרן?

[Speaker C] נו, אבל אתה מסתכל על קבוצה לא נכונה. זה לא הרוב הוא לא על הקבוצה של התובעים והנתבעים, הוא על הקבוצה של החפצים בעולם. רוב החפצים שבעולם שייכים לבעליהם שהם תחת ידיהם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל ברגע שאתה רוצה ליישם את החזקה הזאת למקרה שיש עליו מחלוקת משפטית, אתה טועה. כי אין פה את החזקה הזאת. בגלל שלגבי התת קבוצה של עצמים שלגביהם יש מחלוקת, אין את החזקה. שבדרך כלל התובע הוא הצודק. העצמים שאין עליהם מחלוקת, בדרך כלל הם ישבו אצל בעליהם. ואם יש מחלוקת, לשני הצדדים יש חזקת כשרות, אין סיבה להניח שזה שקרן וזה דובר אמת. מישהו מהם שקרן, אבל למה להניח שדווקא התובע הוא השקרן?

[Speaker C] בגלל שהחפץ שייך לקבוצה שברובה הוא מטבעו הולך אצל המחזיק בו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מבין העצמים שנמצאים במחלוקת, אין רוב ששייכים לנתבע. והרי העצם הזה הוא עצם ששנוי במחלוקת. אתה יודע, לפי ההיגיון הזה מכונית להשכרה גם היא תמיד שייכת למי שנוהג בה. למה? כי רוב העצמים בעולם שייכים לבעליהם. נכון. בתת הקבוצה הזאת של מכוניות להשכרה, דווקא יש רוב הפוך. ברוב המקרים זה דווקא לא נמצא אצל בעליו. זה הסתברות מותנית. בהסתברות מותנית אתה בעצם מפעיל כלל הסתברותי של הקבוצה הרחבה, כאשר בעצם אתה מדבר על תת קבוצה מסוימת, ששמה לא בטוח שההתפלגות היא אותה התפלגות. ולכן אני חושב שהחזקה הזאת, מה שתחת יד האדם הוא שלו, היא לא חזקה רלוונטית כדי להסביר את המוחזקות.

[Speaker E] אבל גם נכון שטענה של התובע ושל הנתבע זה מתקזז, זה אחד מבטל את השני. אבל אי אפשר להתעלם גם כן מהעובדה שעכשיו זה נמצא אצל המוחזק.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, מה זה אי אפשר להתעלם? למה אתה חושב שיש לו יתרון? אז מה אם זה אצלו?

[Speaker E] לא, אז איך, למה זה נמצא אצלו עכשיו? בסדר, הוא כל אחד טוען זה שלי.

[הרב מיכאל אברהם] תמיד יש כל חזקה יש עם הטענה. אחרת אם אתה לא מעלה טענות בית הדין לא ידון. אז ההוא אומר גזלת ממני. ואני אומר לא גזלתי ממך. או אני אומר השאלתי לך ולא החזרת לי. ואתה אומר לא זה שלי, לא השאלתי לך. אז יש הסברים למה זה נמצא אצלך. גם התובע יש לו הסבר למה זה נמצא אצל השני. זה לא שאין לנו הסבר.

[Speaker B] הרב נקטעת, לא שמענו אותך מקודם. יכול להתחיל שוב את ההסבר הזה?

[Speaker E] כן, יש חלק שנקטע.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאני רוצה לומר זה שכששני צדדים מגיעים לבית דין, לכל אחד מהם צריכה להיות טענה. חזקה בלי טענה לא מועילה. צריכה להיות לך טענה. עכשיו, מה כשאני התובע תובע ממך את הפטיש, אמור להיות לי הסבר מה זה עושה אצלך. אומר למשל השאלתי לך ולא החזרת לי. או גזלת ממני או אני לא יודע מה, כל מיני דברים אחרים. נפל לי מהבית לחצר שלך ולכן זה נמצא אצלך. יכולים להיות לי הסברים כאלה, הסברים אחרים. אבל יש לי הסבר. אז אתה לא יכול לשאול אותי רגע מה זה עושה אצלו? יש לי הסבר מה זה עושה אצלו. עכשיו כל השאלה זה מי משקר פה. האם אני השקרן או שהוא השקרן.

[Speaker E] כן, אבל גם הנתבע יש לו טענה. נכון. אוקיי. זה נכון, אבל מאחר שלכל אחד יש טענה ואי אפשר לומר שהטענה של האחד טובה יותר מאשר טענת השני, אבל יש עובדתית זה נמצא אצל אחד מהם עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] נו ואז מה? אז תתעלם

[Speaker E] מהעובדה ותתעלם מהטענה של השני? לא, אבל מאחר שהטענות התבטלו אחד בגלל שכל אחד טוען ביחס לשני, אז הדבר היחיד שנשאר זה המוחזקות, זה המצב הנוכחי. מה זה המוחזקות?

[הרב מיכאל אברהם] מה המשמעות של מוחזקות? ואם החפץ הוא משולש אז מה? הוא משולש, אז מה? מה אכפת לי שזה נמצא אצלי? אם אין שום אינדיקציה שזה שלי אז למה להשאיר את זה אצלי אם זה אצלי? אין שום אינדיקציה.

[Speaker C] תחלקו, כמו שסומכוס אומר, ממון המוטל בספק חולקים. הוא רוצה לטעון שזה כלל פורמלי ולא כלל מהותי שיש…

[הרב מיכאל אברהם] פה אנחנו עוברים לשלב הבא. ואני אומר לכן זה כנראה לא הסבר סטטיסטי. ההסבר לדין הזה של המוציא מחברו עליו הראיה. זה לא מבוסס על חזקה או על רוב או סטטיסטיקה. אז מה כן? שתי אפשרויות. אני חושב על שתי אפשרויות, אולי יש יותר. אפשרות אחת זה שכאשר התובע תובע את הפטיש שנמצא אצלי, הוא בעצם מבקש מבית הדין לעשות מעשה. הוא מבקש מבית הדין לקחת ממני את הפטיש ולתת את זה לו. אבל אם אתה רוצה לגרום לבית הדין לעשות מעשה, תן להם סיבה לעשות את זה. כי אם אין להם סיבה אז הם לא יעשו כלום. ובשביל שבית הדין יפעל צריך סיבה לפעול. בשביל לא לפעול לא צריך סיבה. מספיק שאין סיבה לפעול זה מספיק בשביל שאני לא אפעל. לא צריך שתהיה לי סיבה לא לפעול. אוקיי? אז כיוון שכך אני אומר לתובע מאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא. ככה הגמרא מסבירה. מי שכואב… מי שכואב לו שילך לרופא. אתה רוצה לגרום לנו לפעול? כואב לך? תן לנו סיבה לפעול! ואם אתה לא תיתן לנו סיבה לפעול, למה שנפעל? אנחנו לא מכריעים שזה של הנתבע. אין לנו סיבה להתערב, אז זה יישאר אצל הנתבע. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, זאת אפשרות יותר הסבר תכליתי. מה זה אומר? אם לא היינו נותנים יתרון למוחזק, הייתה נוצרת אנרכיה בעולם. למה? כי אנשים היו מתנפלים עליך ותובעים כל חפץ שנמצא אצלך, והדין היה יחלוקו, נגיד לפי סומכוס, אז כל חפץ שלך אני יכול לשקר ולהגיד שזה שלי ואני אקבל חצי ממנו. אז תגידו, כן, אבל רוב העולם הם לא גזלנים. מיעוט גזלנים בעולם. הרוב הם לא גזלנים. זאת טעות. למה? כי מבין אלה זה כמו שאמרתי קודם, מבין אלה שתובעים, אין רוב שהם לא גזלנים. או לחלופין, אני אנסח את זה ככה, כי מבין אלה שתובעים אם אתה אומר שהם לא גזלנים, אז אתה אומר שהנתבע הוא גזלן. זה לא מה שאמרתי קודם. לכן מבין התובעים אין רוב שהם לא גזלנים. התובעים זה או שהתובע גזלן או שהנתבע גזלן. אין אפשרות שלישית. אז זה חמישים-חמישים אם אין לי מידע. או בניסוח אחר אני אומר את זה ככה, מספיק שיש גזלן אחד בעולם, וכל העולם כולו צדיקים תמימים, אבל יש גזלן אחד. אבל הגזלן הזה יתנפל על כל אחד ואחד מאיתנו ויבקש חצי מהחפצים שלו. לא צריך שיהיה רוב גזלנים כדי שתיצור האנרכיה. מספיק מיעוט, מיעוט קטנטן אפילו. המיעוט הקטן הזה יכול להיטפל לכל אחד שהוא רוצה ולתבוע כל חפץ שהוא ירצה ולקבל חצי. מערכת משפטית לא יכולה להרשות לעצמה דבר כזה, ולכן אומרים אם אתה לא מביא ראיה, לא תקבל את החפץ. המוציא מחברו עליו הראיה. שוב פעם, לא בגלל שיש ראיות שזה שלי, אלא בגלל שלא הגיוני משפטית לראות את שנינו במעמד שווה, כי זה ייצור אנרכיה משפטית. זה אמצעי מניעה, כן, זה כדי שלא תיווצר אנרכיה משפטית. אוקיי.

[Speaker D] יש גם אפשרות שלישית חוץ מזה שאחד משניהם הוא שקרן או גנב, שאחד מהם טועה. הוא חושב שהחפץ שלו אבל בעצם הוא לא. הוא טועה, הוא לא זוכר נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה בעיה, אבל שניהם זה יכול להיות.

[Speaker D] נכון, אבל זה לא בהכרח שאחד מהם הוא גנב או שקרן.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שבהכרח.

[Speaker D] לא, הרב אמר יש רק שתי אפשרויות, או שהוא או

[הרב מיכאל אברהם] שהנתבע, או שהוא מחזיק חפץ לא שלו או שהוא מחזיק חפץ לא שלו, אין אפשרות שלישית.

[Speaker D] לא, ברור. זהו. אני אומר כאילו לא בהכרח בתוך התביעה הזאת יש גזלן.

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך שיהיה גזלן. אני עדיין רוצה להשאיר את החפץ אצל מי שבאמת שלו, גם אם השני עושה את זה בתום לב, אני לא רוצה שהוא יקבל חצי שלא שלו. לא בגלל שהוא גזלן. האנרכיה שתיווצר כשדיברתי על האנרכיה, זה מדבר על גזלנים. כי האנרכיה שממנה אנחנו חוששים זה אותה אנרכיה שבה גזלן במזיד יתנפל על אנשים ויבקש מהם, יתבע אותם על חפצים. וכאן זה יהיה במזיד. מזה אנחנו חוששים. לא שבכל תביעה שבאה לפנינו אנחנו קובעים שהיא תביעה של גזלן, אלא אנחנו חוששים שאם לא ניתן עדיפות למוחזק, אז גזלנים המעטים שיש בעולם יתנפלו על הרבה מאוד אנשים ויתבעו מהם חפצים או ממון.

[Speaker D] בסדר? אבל זאת אומרת שזה לא נכון להגיד שבתוך התת קבוצה הזאת של הנתבעים והתובעים יש שם יכול להיות רוב או חצי של גזלנים או שקרנים. זה לא בהכרח נכון להגיד את זה, כי יכול להיות שרוב המקרים בכלל זה מקרה של תמימות שהבן אדם טועה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא, עניתי קודם, אמרתי. אבל זה לא משנה לענייננו כלום כיוון שאני עדיין שואל למי באמת שייך החפץ, לא מי הגזלן. יש חמישים אחוז שהחפץ שלך וחמישים אחוז שהחפץ שלו, גם אם אתה לא גזלן, גם אם זה בתום לב, אבל עדיין הסיכוי שאתה צודק הוא חמישים אחוז, אז למה לתת לך עדיפות? בסדר.

[Speaker C] אז הרב, אם המוציא מחברו זה כלל פורמלי או תכליתי כזה, למה לא מפעילים אותו בקרקעות? למה מפעילים אותו רק במטלטלין ולא בקרקעות גם כן?

[הרב מיכאל אברהם] יש כל מיני סיבות, אבל שמה יש גם כן כלל כזה. יש כלל אחר שמסדיר את העניין. המרא קמא. המרא קמא זה המוחזק של הקרקעות.

[Speaker C] והמרא קמא זה עניין הסתברותי או?

[הרב מיכאל אברהם] לא. זה אותו דבר כמו המוחזק במטלטלין. השאלה אם זה קשור לחזקה קמייתא, לזה קונטרס הספקות מדבר על זה. האם חזקת מרא קמא זה זה בעצם סוג של חזקה קמייתא כמו מקווה שהיה כשר אז החזקה היא שהוא כל הזמן כשר עד שאני יודע שהוא פסול, עוד פעם, אבל זה לא הסתברות בכל מקרה. השאלה אם זה כלל אחר שבדיני ממונות או שזה בעצם מקרה פרטי של חזקה קמייתא. אבל זה לא קשור לענייננו, בכל מקרה זה כלל פורמלי. בסדר. אז זה זה בעצם כנראה ההסבר, זה כנראה ההסבר לכלל הזה של המוחזקות. בואו נראה את לשון הרמב"ם. הרמב"ם כל המטלטלין בחזקת זה שהן תחת ידו, אף על פי שהביא התובע עדים שהמטלטלין הללו ידועים לו. כיצד? בגד זה או כלי זה שבידך או שבתוך ביתך שלי הוא, או הפקדתיהו אצלך, או השאלתיהו לך, והרי העדים שהם יודעים אותו מקודם ברשותי. כלומר יש לו עדים שהוא המרא קמא. והנתבע אמר לא כי, אלא אתה מכרתו לי, או נתתו לי במתנה, הרי זה הנתבע נשבע היסת ונפטר. מה זה אומר? זה מקרה שבו ברור שאין בעצם ראיה מי צודק פה. פה יש אפילו דררא דממונא לשני הצדדים. נכון? יש בעצם לשני הצדדים יש קשר לממון הזה. התובע לא סתם מתנפל, נגיד במקרה הזה למשל, אין את החשש לאנרכיה, נכון? כי הרי מדובר פה במישהו שיש לו… זה לא סתם מישהו שהתנפל עליי מקרית ומבקש ממני חפץ. יש עדים שיש לו זיקה לחפץ הזה, הוא לא סתם מתנפל. אז בסדר, אפשר עדיין לחשוש שכל בן אדם שמכר חפץ יבוא אחרי זה ויתבע את הקונה. יש לי עדים שזה היה שלי, אני אתבע את הקונה כדי לקבל ממנו. אבל זה כבר באמת מקרה הרבה יותר ספציפי. החשש הקודם היה ממש חשש מאנרכיה, שכל אחד יכול לתבוע כל אחד ולקבל חצי מהממון שלו. זה חשש כבד. כל אחד שימכור שיתבע את הקונה שלו? לא, זה כבר באמת יותר חשש פחות כבד. בכל מקרה לענייננו זה מקרה שבו ההסבר של האנרכיה פחות משכנע או פחות רלוונטי. עכשיו, קודם כל אולי הערה על מה שעשינו עד עכשיו, שימו לב שמה שעשיתי עד עכשיו זה בעצם ניסיתי להבין על מה מבוסס העיקרון של המוחזקות. למה יש יתרון למוחזק על פני התובע? למה יש המוציא מחברו עליו הראיה? עכשיו, בגמרא גם שואלים את השאלה הזאת. גמרא בבבא קמא. אמר רב שמואל בר נחמני מניין למוציא מחברו עליו הראיה, שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם. לומדים את זה מפסוק. מתקיף לה רב אשי למה לי קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא. מי שכואב לו שילך לרופא. אז לא צריך את הפסוק כי יש לי סברא. אוקיי? זה שאלה מעניינת. גם אלה שאומרים את הפסוק יכול להיות שמתכוונים לסברא הזאת. הפסוק מלמד את הסברא הזאת, אז זה לא בהכרח סותר, אבל זה עניין אחר. כשמסתכלים על הגמרא פה, אני ממה שאני מכיר לפחות, סך הכל הרבה עוסקים בסוגיות האלה, סוגיות ישיבתיות מאוד שמנות ורווחות, אני לא מכיר כמעט אף אחד שעסק בשאלה אבל למה באמת. למה באמת יש יתרון למוחזק על פני התובע? כמו שני ההסברים שנתתי קודם. אז מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא מופיע בגמרא כבר, וכולם אומרים כן כן מי שכואב לו שילך לרופא. אבל תנסה רגע לחדד יותר, להגדיר את המושגים טוב יותר. מה בעצם הבעיה? ואז אתה מגלה שיש שני סוגי הסברים. לשני סוגי ההסברים האלה למשל יכולות להיות השלכות. למשל אם אנחנו קובעים, אם אנחנו קובעים לפי ההסבר הראשון שאמרתי, שבשביל שבית הדין יפעל צריך לתת לו סיבה לפעול, הייתי אומר שמי שזכה… מכוח הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה, בעצם אי אפשר להגיד שהממון הוא לגמרי שלו. הספק לא נפשט, רק בית הדין לא מתערב כי אין לו סיבה לעשות מעשה. הבית הדין לא פסק שזה שלך, רק אומר אני לא מתערב. לעומת זאת אם ההסבר הוא אנחנו חייבים לתת יתרון למוחזק ושכל אחד לא יתנפל על השני לבקש ממנו את הממון שלו, אז כאן הרבה יותר סביר לומר שאנחנו בעצם קבענו שמי שמחזיק את החפץ וזכה בו מכוח המוציא מחברו עליו הראיה, הוא הבעלים לכל דבר, לא מספק, מוודאי. הקונטרס הספקות שואל את השאלה הזאת, נגיע לזה בהמשך, שואל את השאלה הזאת האם מי שזכה בדין מספק, לא היו ראיות לתובע אבל גם לו לא היו ראיות, אבל כיוון שהוא המוחזק אז השאירו את החפץ אצלו בגלל הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה. מי שזכה במכניזם כזה בדין, האם הוא נחשב ממש בעלים? יכול לקדש בזה אישה, היא תהיה מקודשת, זה שלו? או שזה רק ספק שזה שלו? בית דין לא מתערב, אבל אם הוא יקדש בזה אישה היא רק ספק מקודשת? אז הקונטרס הספקות דן בעניין הזה, על פניו, ועוד פעם, לא ראיתי מישהו שמסביר מה צדדי הספק. והנה זה למשל כשחושבים קצת על הרעיון, מה זה מאי דקאמר בית דין לא עביד מעשה, מה הסברה שעומדת מאחורי זה? בוא נגדיר את הרעיון הזה, אנחנו יכולים לגלות שהחקירה הזאת של הקונטרס הספקות, אם זה שלי מספק או שלי בוודאי, אולי תלויה בשני ההסברים האלה. ובכל זאת זה המון השלכות, ואז פתאום אני מגלה שעכשיו יש כבר השלכות עצומות. מה קורה עכשיו אם אני הולך לקדש אישה, האם האישה היא מקודשת או היא ספק מקודשת לי בממון שזכיתי בו בגלל המוציא מחברו עליו הראיה. זה ברגע ששאלתי את השאלה או עשיתי את הניתוח הראשוני האפריורי, יש לזה המון השלכות בתחומים אחרים.

[Speaker D] הרב, הרב, אבל הספק של לקדש אישה עם החפץ זה לתובע או לנתבע? הנתבע. כי הוא כרגע מחזיק בחפץ, אבל בגלל שמישהו תובע אותו אז יש ספק האם זה שלו או לא.

[הרב מיכאל אברהם] הבית הדין רק לא התערב, אבל הוא לא אמר שזה שלו.

[Speaker D] כן, אבל לא יכולנו להגיד את התירוץ הראשון של הרב שאומר שבעצם אתה רוצה שהבית דין יפעל אז תן לו סיבה לפעול? אם היינו אומרים את המשפט הפוך, המחזיק בחפץ עליו הראיה?

[הרב מיכאל אברהם] למה המחזיק עליו הראיה? לא הבנתי.

[Speaker D] לא, כי הרב מסביר את המשפט הזה בשביל להגיד אוקיי, אתה רוצה שאני אפעל אני כבית דין? תן לי ראיה. אבל אם היינו אומרים את המשפט הפוך, שלא, זה דווקא לא ממי שמוציא מחברו עליו הראיה אלא מי שמחזיק בחפץ עליו הראיה?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא הגיוני, למה להגיד את זה? למה המשולש הוא עגול? המשולש הוא לא עגול.

[Speaker D] מה זאת אומרת? לא, אבל למה זה לא הגיוני? כאילו למה המשפט הזה הוא לא הגיוני להגיד?

[הרב מיכאל אברהם] כי הבית דין כשהוא מוציא ממך את החפץ ונותן לשני הוא עושה פעולה, אבל כשבית הדין לא מתערב משאיר את החפץ אצלך הוא לא עשה כלום, הוא השאיר את החפץ אצלך. בשביל לעשות פעולה צריך סיבה. בשביל לא לעשות פעולה לא צריך סיבה, מספיק שאין סיבה לפעול. לא צריך שתהיה סיבה לא לפעול.

[Speaker D] צריך שלא תהיינה סיבות כן לפעול. הפעולה זה העברה של החפץ?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בית הדין עושה פעולה אקטיבית, הוא לוקח ממך את החפץ נותן למישהו אחר. בשביל לעשות פעולה אקטיבית אתה צריך סיבות.

[Speaker D] לא, אבל אני הבנתי שהפעולה זה ההתערבות של הבית דין, הפסיקה, לא בהכרח הפעולה הפיזית.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, ההוצאה של החפץ ממך אליו. הוא משנה את המצב. החפץ כרגע נמצא אצלך, הבית הדין מתערב לוקח את זה ממך נותן את זה אליו. הוא עושה פעולה. לעומת זאת אם הבית הדין רק אומר טוב תשאיר אצלך אין לי מה להגיד על העניין הזה, בשביל זה לא צריך סיבות. אם אין לי מה להגיד אני לא אומר. לא צריך שיהיו סיבות למה לא להגיד. צריך שלא תהיינה סיבות כן להגיד.

[Speaker D] אז זאת אומרת שהתירוץ הזה עובד רק עם מוצרים פיזיים כביכול? שאפשר להזיז פיזית? למה? כי צריך פעולה. אה, כי קניין רוחני גם יכול לעבור מאחד לשני.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה גם פעולה. הפעולה של לפסוק שאתה צריך להעביר אליו את הקניין הרוחני זה גם פעולה, לא צריך לקחת את זה פיזית. הפעולה היא פעולה משפטית. כן. אגב, דיין שנשא ונתן ביד, יש לזה נפקא מינות במסכת סנהדרין. אם הוא לקח ביד יכול להיות שהוא יצטרך לשלם על טעויות. אם הוא לא נשא ונתן ביד אולי למרות שהוא טעה בפסיקה אולי הוא לא יצטרך לשלם כי הוא רק גרמא. אז זה נוגע לשאלה אם הוא גרמא או לא, אבל בשאלה אם הוא עשה פעולה או לא עשה פעולה אין סיבה לחלק אני חושב.

[Speaker E] הרב, כל טענה של תובע זה מייצר בהכרח מצב של ספק? למה לא? אוקיי, כי אז כל אחד שיתבע, איך אתה מגדיר ספק?

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מגדיר ספק כמו אני לא יודע מה של מי החפץ, אני לא יודע של מי החפץ.

[Speaker E] אבל לגבי הנפקא מינה שהרב הזכיר, שלקידושין עם החפץ הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מבחינה משפטית, אנחנו לא מוכנים שטענה לבדה תיצור ספק. בסדר, זה בעצם להגיד אחרת מה שאמרתי קודם. לכן המוציא מחברו עליו הראיה. כי אנחנו לא מוכנים שבאמצעות טענה בלבד בלי ראיה אתה תיצור מצב של ספק. בשביל ליצור מצב של ספק צריך משהו פוזיטיבי, לא מספיק שתטען טענה. כן, קצת דומה למה שיש גמרא בשבת בדף ל', על רבי חייא, גמרא אחת על רבי חייא, גמרא אחת על רב. באים לרבי חייא ואומרים לו אשתך אשתי ובנך בני. אתה הבן שלך ממזר, אני באתי על אשתך, והבן שלך הוא שלי. הוא ממזר. או אמך אשתי ואתה בני. זאת אומרת אתה ממזר, אתה הבן שלי, לא של אבא שלך המוכר. אז רבי ורבי חייא אחרי שבא אליהם מישהו כזה אומרים לו רצונך שתשתה כוס יין? רוצה לשתות יין? שתה ופקע. שתה ומת. מה הכוונה? אל תבלבל את המוח. אז מסביר שם הרב קוק בעין איה, קטע יפה, מסביר שם שבשביל לעורר ספק לא מספיקה טענה. כל אחד יכול להגיד מה שהוא רוצה. זה שאני לא יודע תשובה, זה לא אומר שאני בספק. אם יש מצב מוחזק בעולם שהבחור הזה זה הבן שלי, אז הוא הבן שלי. ואם מישהו אומר אחרת אז הוא אמר. בשביל לעורר ספק צריך להביא ראיות, צריך שיהיה רגליים לדבר. לא אם להביא ראיות שהוא לא הבן שלי, אז זה ראיה שהוא לא הבן שלי. אני מדבר על לא ראיות אלא להביא רגליים לדבר שאי אפשר להגיד שאין פה ספק. ספק יש פה. אבל אם אתה סתם טוען טענה, לטעון טענה זה לא מספיק כדי לעורר ספק.

[Speaker E] אוקיי, אז זה עונה על השאלה, אז זה עונה על השאלה, האישה תהיה מקודשת על החפץ הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הבאתי את זה כדי לענות לשאלה שלך. אני טוען שאתה צודק ברמה הזאת שסתם בלהעלות טענה זה לא מספיק כדי לעורר ספק. אני רק אומר שזה גופא אמירה משפטית ולא הסתברותית. אז זה בסך הכל רק לחזור על מה שאמרתי קודם, זה הכל. ואתה צודק, אחרי מה שאמרתי, אחרי ההסברים שנתתי קודם, אתה צודק, טענה לבדה לא מספיקה כדי לעורר ספק. כן, מה שהגמרא אומרת בקידושין הורגים וסוקלים על החזקות. כן, מישהו הכה את אביו, מכה אביו ואמו מות יומת. מי אמר שזה אבא שלו? יש חזקה רוב בעילות אחר הבעל. ועל סמך הרוב הזה אתה הורג בן אדם? אולי זה לא אבא שלו? יש מיעוט שזה לא אבא שלו. על סמך רוב אתה הורג בן אדם? התשובה היא כן. לא בגלל רוב בעילות אחר הבעל, רוב בעילות אחר הבעל זה לא סטטיסטיקה. אלא אם הוא גדל בבית שלך והוא היה ידוע בעולם בתור הבן שלך, אז הוא הבן שלך נקודה. ובשביל לערער על זה אתה צריך להביא ראיות. החזקה של רוב בעילות אחר הבעל היא לא חזקה הסתברותית, היא חזקה משפטית. היא אומרת שברגע שיש זוג נשוי, הילדים שגדלים אצלם בבית הם ילדים שלהם נקודה, לא בגלל סטטיסטיקה. כי זאת ההנחה המשפטית שלנו. ובשביל לערער על זה, אפילו בשביל לעורר ספק לגבי זה, אתה צריך להביא ראיות. לא מספיק לטעון אולי לא. אתם מכירים את כל השאלות הספקניות האלה? אתה מביא טיעון טוב, ואז אומרים כן אבל אולי לא. אולי לא, בסדר. אולי לא זה לא ספק. תביא נימוק נגדי, גם אם הוא לא מכריע, יש לי גם נימוק, אבל אז לפחות התעורר ספק. אם אתה אומר אולי לא, אולי לא זה לא ספק. בסדר? טוב, אני צריך כבר לעצור פה, אז המשך בשבוע הבא. יש הערה או שאלה?

[Speaker F] רק לא הבנתי, לשתי השיטות שהרב הסביר את החזקה, בין אם זה פרגמטי, בין אם זה צריך סיבה שבית הדין יתערב, אבל עוד פעם, אם נניח המוחזק יודע שהוא גזל, והוא קידש אישה, אז לשתי השיטות מה נגיד על זה מבחינת מבט שלו? בן אדם שיודע את האמת שזה גזול.

[הרב מיכאל אברהם] מבחינת המבט שלו הוא יכול להיות מה שהוא רוצה, והשאלה היא מה אנחנו נעשה.

[Speaker F] לא, אני שואל, הוא קידש אישה, היא מקודשת או לא?

[הרב מיכאל אברהם] היא מקודשת? אם הוא יודע שזה שלו והוא קידש אותה כנראה שהיא מקודשת, אבל אנחנו כבית דין לא נכיר בה כמקודשת כי אנחנו

[Speaker F] לא, לא, להפך, אני אומר, הוא… נניח הוא מוחזק יודע שהוא גזלן.

[הרב מיכאל אברהם] אה, זאת שאלה אחרת. שאלה אם אחרי הפסיקה זה נחשב שלו? אני לא חושב שתהיה לך לזה ראיה. אני נוטה לחשוב שלא, שהיא לא מקודשת. זה פסק דין בטעות. אלא אם

[Speaker F] כן נגיד שאין דבר כזה בעלות. בעלות זה בסופו של דבר מה שהחברה מחליטה.

[הרב מיכאל אברהם] ואם החברה,

[Speaker F] הבית דין החליט, אז זה נקרא בעלות גם אם העולם הוא לא מושלם.

[הרב מיכאל אברהם] וזה קשור למה שדיברתי בפעם הקודמת, שאני חושב שההלכות שנוגעות לבעלות, הנורמות, יסודן באיזושהי תפיסה אונטית, מטא-משפטית, מציאות. ואם לא אז לא, כן. עדיין יש צדק גם, תבין, אפילו אם אתה לא תופס את זה כמציאות, הצדק אומר שאם זה שלו באמת אז זה שלו, לא משנה אם זה מציאות או לא. אפשר לטעון גם את הטענה הזאת.

[Speaker E] סליחה, רק נקודה קטנה, מה שהזכרת מקודם לגבי דרשינן טעמא דקרא וטעמי המצוות, זה אותו דבר או שזה דברים שונים?

[הרב מיכאל אברהם] לא. טעמי המצוות זה עיסוק שהרבה אנשים עוסקים בו, זה ניסיון להסביר את המצוות. פשטה של תורה, הרמב"ם במורה בחלק ג', הרבה אנשים עוסקים בטעמי המצוות. לא דרשינן טעמא דקרא אין פירושו אל תחפשו טעמים למצוות, אלא אל תדרשו את הטעמים, זאת אומרת אל תסיקו מהם מסקנות הלכתיות. אתה יכול להציע טעם למצווה, אבל לא להסיק מזה מסקנה הלכתית. אוקיי.

[Speaker E] טוב, אז להתראות.

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה. לילה טוב.