לימוד ופסיקה – שיעור 28
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסיקה מסדר ראשון והקשר רחב
- מוחזקות והמוציא מחברו עליו הראיה
- דחיית ההסבר ההסתברותי והבחנה בין הסתברות רגילה למותנית
- שני טעמים לכלל: פסיביות בית דין ומניעת פרצת שקרנים
- ספק ממון לקולא וקושיית איסור גזל
- תירוץ המהרי״ב בסן וביקורת עליו
- ברי ושמא עם מוחזק ורוב מול מוחזק
- שבועות ודיני ממונות
- תומים וקונטרס הספקות: האם ספק גזל לקולא או הכרעת הדין מגדירה בעלות
- רבי שמעון שקופ: תורת המשפטים קודמת לדיון באיסור גזל
- לא תגזול כאיסור התלוי באמת משפטית
- דיני קניין וכללי הכרעה כמערכת שההלכה מניחה ומעגנת
- מחלוקת מול התומים: ספק גזל לחומרא אך כמעט אינו מתרחש
- גזל נוכרי, ״לכם״ בלולב, והערת המגן אברהם בשם היראים
- האם תורת המשפטים כוללת רק הגדרות או גם נורמות
- הדגמה חינוכית: למה זה ״סדר ראשון״
- שאלות סיום: רצח לפני התורה ושושני
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממקם את העיסוק ב״פסיקה מסדר ראשון״ בתוך שני יסודות: הכרעה עצמאית והצבת סוגיות בהקשר רחב פילוסופי־מטא־הלכתי, ומדגים זאת דרך ניתוח מוחזקות וכלל ״המוציא מחברו עליו הראיה״. הדובר דוחה את ההסבר הסטטיסטי־הסתברותי לכלל ומציע לו שני טעמים חלופיים: פסיביות בית הדין מול פעולה, וצורך חברתי למנוע פרצה של תביעות שקר. מכאן הוא מגיע לקושיית המהרי״ב בסן כפי שמובאת ומורחבת בשערי יושר לרבי שמעון שקופ, על היחס בין ספק ממון לבין ספק איסור גזל, ומציג את פתרון רבי שמעון שקופ המבסס את איסור גזל על ״תורת המשפטים״ הקובעת קניין וזכויות לפני הדיון באיסור, כך שבמקום שהדין הממוני מוכרע אין כלל ספק גזל. הסיום מדגים כיצד רבי שמעון שקופ משמש מודל לחשיבה מסדר ראשון דרך בירור שורשי מושגים ולא דרך צידוד במקורות כתקדימים, וכולל שאלות על שבועות, על ברי ושמא, על ״ידי שמים״, על קדימת תורת המשפטים לתורה, ועל שושני.
פסיקה מסדר ראשון והקשר רחב
הדובר מציג את מטרת הסדרה כהדגמה של חשיבה ופסיקה מסדר ראשון דרך הכרעה עצמאית והצבת עקרונות בתוך קונטקסט רחב שיכול להיות פילוסופי או מטא־הלכתי. הדובר קושר בין קונטקסט רחב לבין יכולת להכריע מתוך הבנת שורשי הדברים ולא מתוך ציטוטי מקורות, ומציג את רבי שמעון שקופ כדוגמה חריגה שנכנסת ל״מטא־הלכה״ ול״שורשים התאורטיים״ של הסוגיה.
מוחזקות והמוציא מחברו עליו הראיה
הדובר מגדיר את ״המוציא מחברו עליו הראיה״ כצד השני של מטבע המוחזקות: כאשר ראובן תובע את שמעון ואין ראיות, שמעון שהוא המוחזק זוכה. הדובר מתאר נטייה במפרשים לבסס את הכלל על חזקה ש״מה שתחת יד האדם הוא שלו״, אך טוען שהסבר זה נכשל במקרים הלכתיים שבהם החפץ נמצא אצל הנתבע בלי להעיד על בעלות, כגון עזים שמסתובבות ונמצאות בחצרו.
דחיית ההסבר ההסתברותי והבחנה בין הסתברות רגילה למותנית
הדובר טוען שהסתברות על כלל העצמים בעולם אינה רלוונטית לתת־הקבוצה של עצמים המצויים במחלוקת משפטית, משום שבתת־הקבוצה אין הצדקה להניח יתרון סטטיסטי לנתבע. הדובר מנמק שאם יונח רוב לטובת הנתבע בתביעות, תצא הנחה סמויה שהתובע שקרן ברוב גדול אף שלשניהם חזקת כשרות, ולכן ההתפלגות בתת־הקבוצה נראית כ״חמישים חמישים״. הדובר מסביר את ההבחנה באמצעות דוגמת קובייה על ״גדול שווה לארבע״ בהינתן זוגיות, ובאמצעות דוגמת התפלגות מגדרית בכלל האנשים לעומת תת־קבוצה כמו שחקני כדורגל.
שני טעמים לכלל: פסיביות בית דין ומניעת פרצת שקרנים
הדובר מציע טעם פורמלי שלפיו הוצאת ממון היא פעולה של בית דין ולכן דורשת סיבה, בעוד שהשארת הממון אצל המוחזק היא הימנעות מפעולה, ולכן נטל הראיה מוטל על התובע. הדובר מציע טעם חברתי־מעשי שלפיו ללא יתרון למוחזק העולם יהפוך לבלתי ניתן לניהול משום ששקרנים יוכלו לתבוע רכוש ולהביא לחלוקות בסגנון סומכוס ״יחלוקו״, גם אם הם מעטים במספר. הדובר מדגיש שמעט שקרנים יכולים לייצר כמות תביעות גדולה ולכן שיעורם באוכלוסייה אינו מגן מפני פרצה מערכתית.
ספק ממון לקולא וקושיית איסור גזל
הדובר מצטט את נוסח האחרונים ״ספק ממון לקולא״ ומסביר שבדיני ממונות אין קולא וחומרא אובייקטיביים כי כל הכרעה היא קולא לאחד וחומרא לאחר. הדובר משווה למשפט פלילי הדורש ״מעבר לספק סביר״ ולמשפט אזרחי שבו הכרעה אינה יכולה לדרוש רף כזה, משום שאז צד אחד יזכה מכוח מיעוט הסתברותי. הדובר מביא בשם רבי שמעון שקופ את השאלה: מדוע איסור גזל אינו מטופל ככל ספק דאורייתא לחומרא.
תירוץ המהרי״ב בסן וביקורת עליו
הדובר מביא בשם המהרי״ב בסן שתשלום מספק מצד הנתבע יוצר ספק גזל אצל התובע, ולכן לא ניתן לפתור את הספק באמצעות החמרה חד־צדדית. הדובר מצטט בשם שערי יושר שהאחרונים משיגים על תירוץ זה, משום שבתביעות רגילות של ברי־וברי אין ״ספק״ אצל בעלי הדין אלא אצל בית הדין, ו״ברי״ מועיל גם מול ספק איסור. הדובר מציע שבמקרה רגיל הנתבע יכול לומר שהוא אינו בספק כלל ולכן אין הצדקה לכפות עליו החמרה מחמת ספק הדיינים.
ברי ושמא עם מוחזק ורוב מול מוחזק
הדובר מחדד שקושיית המהרי״ב בסן נעשית חריפה כאשר התובע טוען ברי והנתבע טוען שמא והוא מוחזק, משום שהנתבע עצמו מודה שאינו יודע אם הוא גוזל. הדובר מתאר את מחלוקת האמוראים ואת ההלכה ש״ברי ושמא לאו ברי עדיף״ כשיש מוחזק, משום שטענה לבדה אינה מוציאה ממון ממוחזק ללא ראיה. הדובר מוסיף שגם במקום שיש רוב לטובת התובע, לפי שמואל ״אין הולכין אחר הרוב להוציא מחזקת המוחזק״, והרוב מועיל לאיסורים אך לא לממון, ולכן מתעוררת שוב שאלה כיצד הנתבע אינו חושש לספק גזל כאשר לתובע יש רוב.
שבועות ודיני ממונות
בתוך דיון שאלות־תשובות הדובר דוחה קישור בין נושא השבועות לבין הקושיה על ספק גזל, ומסביר ששבועה אינה עונה לשאלה מה לעשות עם הכסף כדי להימנע מאיסור. הדובר מבחין בין שבועות שונות: שבועת מודה במקצת, שבועת היסת, שבועת עד אחד, שבועת השומרים, ושבועת ״שניים אוחזין״ שהיא דרבנן, ומעמיד את הדיון הנוכחי על עצם החזקת הממון ולא על מנגנון שבועה.
תומים וקונטרס הספקות: האם ספק גזל לקולא או הכרעת הדין מגדירה בעלות
הדובר מביא בשם האורים ותומים עמדה שלפיה ״התורה לא אסרה אלא ודאי גזל״ ושאיסור גזל שייך למשפחה של איסורי דאורייתא שספקם לקולא, כדוגמת ספק בכור וספק ממזר. הדובר מציג את נוסח קונטרס הספקות שלפיו התורה אסרה גזל רק במה שהוא של חברו ״מצד הדין״, ולכן כאשר הדין הממוני קובע ״המוציא מחברו עליו הראיה״ אין ״דררא דאיסורא״ בהשארת הממון אצל המוחזק. הדובר תוקף את גישת התומים כבלתי מובנת ביחס לשאלת המהרי״ב בסן, משום שהשאלה מופנית לבעל הדין עצמו ולא לבית הדין, ומציע שהניסוח של קונטרס הספקות שונה מהתומים אף שנכתב שם שהתומים כתב מעין זה.
רבי שמעון שקופ: תורת המשפטים קודמת לדיון באיסור גזל
הדובר מצטט את יסוד שערי יושר שדיני ממונות שבין איש לרעהו אינם כדרך שאר מצוות התורה, משום שלפני חיוב המצווה להשיב או לשלם צריך להיות ״חיוב משפטי״ הקובע למי שייך החפץ. הדובר מביא דוגמה שקטן שגזל אינו בר מצוות אך בית דין מצווה להציל עשוק מיד עושקו ולכוף את הקטן להשיב, ומסיק שזה מראה שהרובד המשפטי של בעלות והשבה קודם לרובד הציווי. הדובר מסביר שלפי רבי שמעון שקופ בית הדין אינו דן בשמירת מצווה אלא בשאלה מציאותית־משפטית ״למי קנוי הדבר״ ולמי ראוי להחזיק בו על פי תורת המשפטים, וכללי ההכרעה בספק ממון הם הכרעות שכליות של חכמים בתוך מערכת משפט.
לא תגזול כאיסור התלוי באמת משפטית
הדובר מצטט את הפאנץ׳ של רבי שמעון שקופ: איסור גזל חל רק על נטילת דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חברו, ולכן אם הדין הממוני קובע שהממון נשאר אצל המוחזק אין מקום לחשש איסור גזל בהחזקתו. הדובר מדגים זאת מול שאלה על פער בין אמת משפטית לאמת עובדתית, ומשיב שלפי הטענה איסור ״לא תגזול״ מתייחס לאמת המשפטית, בעוד שמי שיודע בפועל שהוא גזלן חייב להחזיר ״לצאת ידי שמים״ גם אם בית דין פסק לטובתו מחוסר ראיות.
דיני קניין וכללי הכרעה כמערכת שההלכה מניחה ומעגנת
הדובר מסביר שהתורה אינה יכולה לצוות ״לא תגזול״ בלי שתהיה קודם מערכת שמגדירה קניין וזכויות, ושדיני הקניין וכללי ההכרעה בספקות ממון אינם נשענים על פסוקים אלא על סברת חכמים כמחוקקים של החברה ההלכתית. הדובר מבהיר שה״קדימה״ של תורת המשפטים לתורה היא קדימה תיאורטית ולא כרונולוגית, ושבחברה אחרת ייתכנו דיני קניין אחרים בהתאם לקביעת המחוקק.
מחלוקת מול התומים: ספק גזל לחומרא אך כמעט אינו מתרחש
הדובר מצטט את רבי שמעון שקופ הקובע ש״ספק גזל אסור מן התורה ככל ספק איסור תורה״ ולא כדעת התומים, אלא שספק גזל הוא ״דבר רחוק מן המציאות״ מפני שבכל ספק ממון חכמים הורו כלל משפטי שמכריע, ולכן אין ספק אלא ״ודאי גזל או ודאי היתר״. הדובר מסביר שמקרה של ספק גזל לחומרא ייתכן רק היכן שאין הכרעה של דיני ממונות, כגון ספק נוכרי ספק ישראל למאן דאמר גזל נוכרי מותר.
גזל נוכרי, ״לכם״ בלולב, והערת המגן אברהם בשם היראים
הדובר מביא תוספת מרבי שמעון שקופ בשם המגן אברהם בהלכות לולב בשם ספר יראים שאף למאן דאמר גזל נוכרי מותר אין זה מקנה את החפץ לישראל ולכן ״לא הווי לכם״ ביום ראשון. הדובר תוהה על שילוב הערה זו בתוך הדוגמה של ספק גוי־ספק יהודי, ומציע שהמשמעות היא שהאיסור ההלכתי של לא תגזול אינו בהכרח חופף למעמד הקנייני.
האם תורת המשפטים כוללת רק הגדרות או גם נורמות
הדובר דוחה תפיסה שלפיה תורת המשפטים קובעת רק עובדות קנייניות בלי איסור נורמטיבי, וטוען שלרבי שמעון שקופ יש גם איסור משפטי לפגוע בקניין עוד לפני הציווי הדתי. הדובר מביא ראיה מלשונו על גזל נוכרי ומהמשך שערי יושר שבו רבי שמעון שואל כיצד ייתכן חיוב בלי ציווי תורה, ומבאר שרבי שמעון עונה שהחיוב לציית לתורה עצמה נשען על ״משפט השכל וההכרה״ ולכן גם חיובים משפטיים נשענים על השכל.
הדגמה חינוכית: למה זה ״סדר ראשון״
הדובר מסכם שהמהלך של רבי שמעון שקופ מראה חשיבה מסדר ראשון מפני שהוא בונה הבחנות, מסביר את ההבדל בין דיני ממונות לשאר מצוות, ומעמיד את איסור גזל על תשתית של תורת משפטים והכרעה מושגית. הדובר מציג את הגישה כחלופה לפסיקה מסדר שני המחפשת תקדימים, ומדגיש שהניתוח המושגי מאפשר להגיע לתשובה גם בלי להיתלות במקורות.
שאלות סיום: רצח לפני התורה ושושני
הדובר משיב שבפשטות יש איסור רצח גם לפני ציווי התורה ומביא כראיה את התביעה כלפי קין ואת דרשת שבע מצוות בני נח מפסוק שנאמר לאדם הראשון. הדובר מציין שהשבע מצוות ״נסגרו״ בימי נוח אך ייתכן שקיימו נורמות קודמות, ומקביל לכך מצוות שניתנו לישראל לפני סיני. הדובר אומר על הסרט על חידת שושני שהוא משעשע אך חסר ערך בעיניו משום שאין בו תוכן תורני של שושני עצמו, והוא מעריך שאף שמייחסים לשושני גאונות לא יימצאו ״פנינים״ בכתביו בשל קושי הפענוח ובשל מי שעוסק בכך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו נמצאים בשלב הזה בסדרה שאני רוצה להדגים חשיבה ופסיקה מסדר ראשון, כששני האספקטים שבהם עסקתי בפעם האחרונה זה היה הכרעה עצמאית, זה כל הזמן, ולשים את הדברים בתוך קונטקסט. כשאני מנסה להבין סוגיה מסוימת או עיקרון מסוים, אני בעצם שם אותו בתוך איזשהו קונטקסט, יכול להיות אפילו קונטקסט פילוסופי או מטא-הלכתי או משהו רחב יותר, ואז אני יכול לקשור את זה למקומות אחרים, אני יכול אפילו להכריע מתוך העניין הזה. זאת אומרת, אלו שאלות מהסוג של הסתכלות רחבה יותר, יסודית יותר, שגם אותה קשרתי לעיסוק לימוד פסיקה מסדר ראשון. אז אני רוצה להדגים את זה. התחלתי כבר בעניין המוחזקות, והתחלתי בפעם הקודמת לדבר על הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה, שהוא בעצם הצד השני של המטבע של מוחזקות. כאשר ראובן תובע את שמעון ולאף אחד אין ראיות, אז שמעון, שהוא המוחזק, יזכה בדין, כי המוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת, אם ראובן רוצה להוציא ממנו כסף, עליו הראיה. אמרתי שיש נטייה במפרשים לתלות את הכלל הזה בחזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. כאילו יש חזקה שבדרך כלל מה שנמצא אצל האדם זה כנראה שלו. אז אם אני הנתבע והחפץ נמצא אצלי, אז זה כנראה שלי ולא של התובע. אבל אמרתי שזה לא יכול להיות ההסבר מכמה סיבות. א', ישנם מקרים בהלכה שאנחנו מיישמים את המוציא מחברו עליו הראיה ובהם לא מתקיים הכלל הזה שחזקה מה שתחת יד האדם היא שלו. למשל עזים שמסתובבות ונמצאות אצלי בחצר, כיוון שהן מסתובבות, אז זה שהן נמצאות אצלי בחצר זה לא מעיד שהן שלי, ובכל זאת הכלל הוא שנטל הראיה הוא על מישהו אחר. או גם ברמה הסטטיסטית אמרתי שזה לא סביר, בגלל שברמה הסטטיסטית אני יודע שכלל העצמים שנמצאים בעולם נמצאים אצל בעליהם. זאת אומרת, אם אני אעבור על כל העצמים בעולם, נגיד שאני אגלה שתשעים וחמישה אחוז מהם נמצאים בבית של מי שהוא הבעלים שלהם. אבל זה הכל לגבי כלל העצמים בעולם, אבל מה קורה לגבי העצמים שנמצאים במחלוקת משפטית? שם זה תת קבוצה שלגביה לא סביר שהסטטיסטיקה תהיה אותה סטטיסטיקה, זאת אומרת שתשעים וחמישה אחוז שהנתבע צודק וחמישה אחוז שהתובע צודק. ולמה? בגלל שאם אני מניח שהנתבע צודק, זה אומר שבעצם כמעט תשעים וחמישה אחוז שהתובע שקרן. למה להניח דבר כזה? לשניהם יש חזקת כשרות. לכן ברור שבתת הקבוצה הזאת של העצמים שהיא מכילה את העצמים שנמצאים במחלוקת משפטית, שם ההתפלגות היא לא תשעים וחמישה מול חמישה כמו בכלל העצמים בעולם. בתת הקבוצה הזאת ההתפלגות היא שונה, חמישים חמישים. לשני הצדדים יש חזקת כשרות, אין סיבה להניח שזה משקר יותר מאשר שזה משקר, ולכן בעצם המעמד הוא מעמד שווה. ואם הייתי צריך להחליט מה הסטטיסטיקה בתת הקבוצה הזאת, זאת אומרת של עצמים שנמצאים במחלוקת משפטית, אז הייתי אומר חצי חצי. ולכן זה, כן, זה בעצם, זה קשור להבדל בין הסתברות להסתברות מותנית. בהסתברות רגילה אני עושה סטטיסטיקה על כל הקבוצה. הסתברות מותנית אני אומר, בהינתן משהו מסוים, זה אומר בעצם אני עוסק רק בתת הקבוצה שמקיימת את התנאי הזה. השאלה מה פה ההתפלגות? וכאן ההתפלגות היא אחרת. למשל, נגיד אני אומר, מה ההסתברות של מספרים שגדולים, גדולים מארבע? אוקיי, אז בקוביה, הטלתי קוביה, מה ההסתברות שהתוצאה תהיה גדולה מארבע? אז שליש. בקוביה הוגנת, נכון? זה או חמש או שש, שתי תוצאות מתוך שש, ההסתברות היא שליש. אבל בהינתן שהתוצאה יצאה זוגית? בסדר? לא, בעצם זה עדיין, זה עדיין יוצא אותו דבר. נגיד גדולה שווה לארבע. בסדר? גדולה שווה לארבע, אז ההסתברות הרגילה היא חצי. ארבע, חמש, שש זה חצי. אבל אם בהינתן שנתון שזה יצא זוגי? אם נתון שזה יצא זוגי, אז יכול להיות או שתיים או ארבע או שש. גדול שווה מארבע זה ארבע או שש, זאת אומרת ההסתברות היא שני שליש וזה לא חצי. זה אומר שבתת הקבוצה של הזוגיים ההתפלגות נראית אחרת מאשר ההתפלגות בקבוצה כולה, ולכן ההסתברות. ההסתברות המותנית שאומרת מה הסיכוי שיצא גדול שווה מארבע בהינתן שהתוצאה הייתה זוגית, זה הסתברות מותנית, זה בעצם אומר אנחנו מסתכלים בתת קבוצה שמקיימת את התנאי, את התנאי הזה שזה זוגי. בתת הקבוצה הזאת זה לא תמיד מתפלג אותו דבר כמו בקבוצה הגדולה. כן, אם בכלל, בכלל האנשים, לא יודע מה, חצי, חצי מבני אדם בעולם הם זכרים וחצי הם נקבות, נגיד לצורך הדיון. כשאני אבדוק רק שחקני כדורגל ההתפלגות תהיה אחרת. יש רוב מוחלט של גברים. למרות שזאת תת קבוצה של קבוצת האנשים. זאת אומרת בהינתן שאני יודע שהאדם הוא שחקן כדורגל, ועכשיו אני שואל מה הסיכוי שהוא גבר, זה הרבה יותר מחצי. זאת אומרת כשאני מתמקד בתת קבוצה, אין שום הצדקה להניח שההתפלגות בתת הקבוצה היא אותה התפלגות כמו בקבוצה כולה. זה יכול להיות שונה לחלוטין. אותו דבר בהקשר שלנו. ההתפלגות של העצמים כולם בעולם, רובם המוחלט נמצאים אצל בעליהם. אבל באותם עצמים שנמצאים במחלוקת משפטית, אין סיבה להניח שגם שם הרוב נמצא אצל בעליהם. לכן אין יתרון סטטיסטי לנתבע. אני לא חושב שהכלל של המוציא מחברו עליו הראיה מבוסס על שיקול הסתברותי, שיקול סטטיסטי. אז מה כן? אז הצעתי שתי אפשרויות. ועוד פעם, אתם רואים, זה כבר לנסות ולהבין את שורשי הדברים מסדר ראשון. אז אני אומר זה שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה להגיד שבשביל שבית דין יוציא את הממון, אז צריך לתת, זה בעצם אומר שבית הדין פועל. להשאיר את הממון אצל המוחזק זה אומר שבית הדין פסיבי, הוא לא עשה שום פעולה. כשאתה רוצה שהוא יוציא את זה מהמוחזק ויתן את זה לתובע, אתה בעצם מצפה מבית הדין לעשות פעולה. בשביל שבית הדין יפעל אתה צריך לתת לו סיבה. ולכן נטל הראיה הוא על התובע. אם התובע לא נתן לבית הדין סיבה לפעול, בית הדין לא יפעל. הנתבע בשביל שבית הדין ישאיר את החפץ אצלו לא צריך לתת לבית הדין סיבה. מספיק שאין לו סיבה להוציא את החפץ בשביל שהחפץ יישאר אצל הנתבע. לכן יש יתרון לנתבע. זה עניין פורמלי, טכני, הסבר אחד. הסבר אחר אומר שאם אני לא אתן יתרון לנתבע תיווצר לי בעיה. יהיה קשה לנהל את החיים. למה? מפני שיבואו שקרנים ויתפסו סתם בן אדם ברחוב ויתבעו ממנו את כל רכושו, וכיוון שאין יתרון לנתבע, אז כן, מחלוקת סומכוס וחכמים, ממון המוטל בספק חכמים אומרים המוציא מחברו עליו הראיה סומכוס אומר יחלוקו. אז אם לא היה כלל המוציא מחברו עליו הראיה, אז היינו חולקים. אז תחשבו על זה שאתם הולכים לתומיכם ברחוב, פתאום התנפל עליכם מישהו אומר מה פתאום הבית שלכם הוא שלי. גזלתם לי אותו. ואז בית הדין אומר טוב אין ראיות לשום צד, חצי חצי, יחלוקו. הפסדתי חצי בית. למה? כי סתם איזה שקרן החליט להתנפל עליי ברחוב. וככה על כל רכושי וכל אדם ואדם זה היה יוצא ככה. זאת אומרת העולם היה הופך להיות עולם מאוד בעייתי. ולכן כדי למנוע את הדבר הזה אנחנו אומרים לא, נטל הראיה הוא על התובע והחזקה היא שאם אני מחזיק בחפץ הוא כנראה שלי. ושוב פעם, זה לא חזקה הסתברותית, זה לא בגלל שזה באמת שלי. כיוון שכמה שקרנים כבר יש? יש מעט מאוד שקרנים בעולם. יכולים להגיד התובע למה להניח שהתובע שקרן? יש מעט שקרנים, רוב העולם הוא לא שקרן. זה נכון, אבל מעט שקרנים יכולים להתנפל על כל האנשים בעולם ולתבוע את רכושם. מספיק שיש שקרן אחד במדינה הוא יכול לעשות את כל התביעות. לכן אין שום משמעות לשאלה כמה שקרנים יש מכלל האוכלוסייה. כשבא לפניי מישהו שהוא תובע אני כבר לא יודע מה הסיכוי שהוא שקרן או לא שקרן. שקרן אחד יכול לעשות מספר תביעות שהוא גדול יותר מכל דוברי האמת למרות שהוא רק אחד. יהיה שקרן פתולוגי, הוא מתנפל על כולם כדי להרוויח כסף. לכן אם לא הייתי נותן יתרון למוחזק, לא הייתי מטיל את נטל הראיה על התובע, אז היה נוצר מצב שהיה פרצה בפני שקרנים. זאת אומרת שקרנים היו יכולים להתנפל ולזכות בכספים. ולכן ברור שאנחנו צריכים לתת יתרון לנתבע. זה ההסבר השני. באופן לענייננו, בשורה התחתונה, הכלל הוא שיש יתרון למוחזק, זאת אומרת המוציא מחברו עליו הראיה. עכשיו, על זה שואל קושיה המהרי בסן. ורבי שמעון שקופ בספר שערי יושר ובתחילת שער ה' מביא את השאלה הזאת, עוסק בה שם בהרחבה, נראה את זה מהשערי יושר. הן דנקטינן דספק ממון לקולא. הניסוח של האחרונים זה ספק ממון לקולא. למרות שזה לא באמת כך, כי בדיני ממונות תמיד יש שני צדדים, יש תובע ונתבע. אם אני פוסק לקולא לנתבע זה לחומרא לתובע, קולא לתובע זה חומרא לנתבע. אז אין דבר כזה חומרא וקולא אובייקטיביים בדיני ממונות. יש חומרא וקולא באיסורים. באיסורים אני עומד לבד, אין מישהו מולי. אבל בדיני ממונות זה תמיד אחד מול השני ולכן אי אפשר באמת לדבר על קולא וחומרא. אגב זאת באמת הסיבה שבמשפט פלילי אז צריך ראייה שהיא מביאה אותנו להכרעה שהיא מעבר לספק סביר. זאת אומרת שכמעט בטוח שזה נכון, הספק הוא בלתי סביר. במשפט אזרחי זה לא כך. ובדיני ממונות שיש סכסוך ממוני בין אנשים זה לא כך. למה לא? כי במשפט פלילי לכל היותר לא ירשיעו אותי, לא קרה אסון גדול. אבל בדיני ממונות אם אני אדרוש ראייה מהתובע מעבר לכל ספק סביר, אז בעצם זה יוצא שאם יש לו ראייה של שבעים אחוז עדיין אני אשאיר את הכסף אצל הנתבע. אבל אז יוצא שהנתבע זכה מכוח שלושים אחוז. אז שבעים אחוז אני לא נותן לך לזכות אבל שלושים אחוז אני כן מספק לזכות? זה לא יכול להיות. לכן ברור שחמישים ואחד אחוז מספיק במשפט אזרחי, לא בהלכה, במשפט הרגיל. אז אותו רעיון, משפט אזרחי או דיני ממונות יש להם אופי שונה מאשר איסורים בגלל שיש פה שני צדדים. אז לענייננו, כאשר האחרונים מדברים על ספק ממון לקולא, בדיני ממונות זה לא מוגדר היטב. אז הכוונה היא קולא לנתבע. הכוונה הנתבע יכול לשמור את הכסף אצלו למרות שהוא לא הוכיח שזה באמת שלו. אז לכן זה ספק ממון לקולא. שואל רבי שמעון שקופ וראוי לברר, למה נגרע איסור גזל משאר איסורים? הרי בכל האיסורים, איסורי דאורייתא בספק אני אמור להחמיר. ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא. למה בספק איסור גזל לא מוטל עליי להחמיר? עליי כמובן זה הנתבע. וכמו דקיימא לן דכל איסור תורה לחומרא. וכבר עמדו על זה הרבה גדולי האחרונים, והראשון שהעיר מזה, סליחה, הוא הרב רבי יחיאל בסן. אז הוא ממשיך הוא אומר ככה, והוא זה לשיב על זה, המהרי בסן, השיב על זה דעל כל פנים יהיה בזה ספק גזל, דאם נחמיר על הנתבע יהיה ספק גזל מיד התובע. כן, אומר המהרי בסן, מה אתה רוצה? אז אתה רוצה בגלל שהנתבע נמצא בספק גזל אז אנחנו נחייב אותו להחמיר כי ספק איסור לחומרא ולשלם לתובע? ומה הרווחת? גם התובע בספק. אז אם התובע החזיק את הכסף הזה מספק, אז הוא יעבור על ספק איסור גזל. אבל בקיצור בגלל שיש פה שני צדדים אתה לא יכול להגיד לנתבע להחמיר בספק האיסור כי ממה נפשך יש פה מישהו שיוצא מקל בספק האיסור. לכן בדיני ממונות אי אפשר באמת לדבר על קולא וחומרא.
[Speaker B] הרב, התובע והנתבע יודעים אומרים בוודאות שזה שלהם?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה המשפט הבא שלו, וכל האחרונים השיגו על תירוץ זה, דהרי בברי ושמא ליכא חשש איסור אצל התובע, דגם בספק איסור מהני ברי. מה זאת אומרת? בתביעה רגילה כאשר אני תובע את ראובן ואני אומר לו שהוא לווה ממני והוא טוען לא לויתי או פרעתי, הוא בעצם אומר אני לא חייב לך. במקרה הרגיל הרי שנינו יודעים את האמת, בית הדין לא יודע כי הוא לא היה שמה. אבל אנחנו כן יודעים את האמת, אחד מאיתנו משקר והשני דובר אמת. במצב כזה לא שייך להגיד שאנחנו נחייב את הנתבע להחמיר מספק, כי מי שנמצא פה בספק זה בית הדין. הנתבע הרי יודע את האמת, עכשיו אולי הוא משקר אולי לא, אבל אי אפשר לחייב אותו להחמיר כי הוא טוען מה אתם רוצים ממני? אני דובר אמת, אני לא נמצא פה בספק איסור. אתם לא יודעים את זה זה בעיה שלכם, אתם בספק, אתם הדיינים. אבל אני לא נמצא בספק, זה שאתם בספק בגלל זה אני צריך להחמיר? מה פתאום? לכן בתביעה רגילה אין משמעות בכלל. לשאלה הזאת של המהריב"סן, למה לא מחייבים את הנתבע להחמיר. מתי זה, מתי כן יש איזה משמעות כאשר התובע טוען ברי והנתבע טוען שמא. מה קורה אז? במצב כזה יש מחלוקת אמוראים בגמרא, כי בברי ושמא אם אין מוחזק, נגיד ספינה בנהר, אף אחד לא מוחזק בה ושני אנשים תובעים אותה, אחד בברי והשני בשמא, אז הברי יזכה, כי הוא אומר בטוח זה שלי, והשני אומר אולי זה שלי. אין ספק מוציא מידי ודאי, בסדר, אז הברי יזכה. אבל מה קורה אם מי שטוען שמא הוא מוחזק? אני מחזיק את הסירה והתובע אומר מה פתאום הסירה הזאת שלי, ואני אומר תראה, האמת שאולי אתה צודק אני לא זוכר, שמא, לא בטוח, אני לא זוכר. במצב כזה נחלקו אמוראים בגמרא ולהלכה אנחנו פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. זאת אומרת אם יש מוחזק אז הברי לא יוכל להוציא מטוען השמא, כי בשביל להוציא ממוחזק לא מספיקה טענה, כך אומרים האחרונים, אלא צריך ראיה. בטענה בלבד אתה לא יכול להוציא ממון ממוחזק, רק אם יש לך ראיה נגדו אתה יכול להוציא ממון ממוחזק. אז לכן בברי ושמא הממון נשאר אצל המוחזק למרות שהוא טוען שמא והשני טוען ברי. עכשיו במצב הזה יש מקום לקושיית המהריב"סן. למה? כי הנתבע אומר שמא. אז אומרים לו תראה אתה עצמך הרי לא יודע את האמת, אז אתה בספק. אז יש לך ספק שמא אתה עובר על איסור גזל. בשביל להימנע מספק איסור גזל תשלם מספק לתובע, כי אתה בספק איסור גזל. תגידו מה שהמהריב"סן אמר, אז עכשיו התובע יהיה בספק גזל. לא, כי התובע טוען ברי, התובע אומר אני יודע את האמת, זה שלי. אתה לא יודע תחמיר, אתה בספק. אבל אני ברגע שאני אקבל את הכסף אין שום בעיה, אין סיבה להכריח אותי לשלם כי אני לא נמצא בספק, אולי הבית דין כן בספק, אבל אני לא.
[Speaker B] הבית דין בספק, אבל בדיני ממונות ברגע שמבחינת הדין הממוני הטהור זה שייך לזה או שייך לזה, אז לפי זה הולך הגזל. הרי אם ההלכה מבחינת דיני ממונות עצמה היא שלמוחזק אז גם אם שמא אז הוא הבעלים, אז אין גזל פה גם מבחינת איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אתה כל פעם מקדים אותי בצעד אחד, זה הצעד הבא של רב שמעון שקופ, עוד רגע אנחנו מגיעים. אז הטענה בעצם שבעצם קושיית המהריב"סן קיימת במצב של תביעה בברי והתגוננות בשמא. במצב כזה בעצם הייתי מצפה שיחייבו את המוחזק, את המתגונן מספק כדי להימנע מאיסור גזל לשלם לתובע, ומבחינת התובע אין בעיה לקבל את זה כי הוא הרי יודע את האמת והוא טוען בברי שזה שלו, אז הוא לא בספק. אז זה שהדיינים נמצאים בספק כי הרי הם לא מוציאים את הכסף, ברי ושמא לאו ברי עדיף, אז מבחינתם זה נחשב מצב של ספק, אבל אתם בספק, אני מקבל את הכסף ואני לא בספק, אז למה שאני אוציא אותו מידיי מחשש שאני עובר על איסור גזל? אין חשש כזה. אז לכן בברי ושמא באמת השאלה קיימת. הרב?
[Speaker C] כן? בבבא מציעא שמה כשיש דיון ומנסים להשוות בין מודה במקצת ואילך, אז הדיון הוא לא בהכרח סביב אם אני הבנתי נכון, הוא לא בהכרח סביב אם הוא חייב את הכסף או לא, אבל הרבה פעמים הדיון הוא סביב אם צריך להשביע את הנתבע או לא. אז איפה כל עניין השבועה פה נכנס בתוך המשוואה הזאת שהרב מסביר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור אלינו? לא הבנתי.
[Speaker C] לא, כי הרב מנסה להסביר בעצם שהמוציא מחברו עליו הראיה וכל הדברים האלה, אבל בגמרא יותר מדברים על עניין השבועה, האם צריך להשביע את הנתבע או לא. השאלה מה מה עניין השבועה פה כאילו מה הקשר?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מצליח להבין את השאלה.
[Speaker C] אני מנסה לקשור את מה שהרב מסביר עם עניין השבועה בכלל, אם יש קשר לזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה הקשר?
[Speaker C] בדיני ממונות הרבה פעמים כשיש תובע
[הרב מיכאל אברהם] ונתבע, כן, במודה במקצת הדיון הוא אם אתה צריך להישבע, אוקיי, אז מה השאלה?
[Speaker C] לא, אז נראה לי שבגמרא שמה פוסקים שבמודה במקצת הוא כן נשבע ובואילך הוא לא נשבע, נכון? נכון. אז איפה עניין השבועה נכנס לתוך ההסבר הזה שהרב מסביר? או שאין קשר בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] לא רואה שום קשר, לא מבין את השאלה, אולי אני מפספס משהו. למה מודה?
[Speaker C] אה, כי מודה במקצת הוא
[הרב מיכאל אברהם] מודה במקצת בגלל שיש רגליים לדבר, לא משנה, יש הסברים שונים,
[Speaker C] אבל גם במשנה
[הרב מיכאל אברהם] תביעה רגילה, הוא תובע ואני כופר הכל. מעיקר הדין אין שבועה ואין כלום, הדיון הוא על הכסף. מדין דגמרא יש שבועת היסת, אבל מעיקר הדין אני לא חייב כלום. ועל זה אני שואל למה לא? יש אני בספק איסור גזל. שבועה זה לא קשור לעניין כי שבועה לא מדברת על השאלה מה לעשות עם הכסף. אני מדבר על השאלה מה לעשות עם הכסף כדי לא להיות באיסור גזל.
[Speaker C] אוקיי, ובעצם במשנה כשמדברים על שבועה זה בגלל שזה מציאה וזה לא תביעה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה כן תביעה. מה זאת אומרת לא תביעה?
[Speaker C] במשנה הראשונה של בבא מציעא שזה בעצם שניהם מצאו חפץ.
[הרב מיכאל אברהם] משנה ראשונה בבבא מציעא לא קשורה למודה במקצת.
[Speaker C] הגמרא אומרת שם, למה שניהם, שם
[הרב מיכאל אברהם] שניהם מוחזקים, כל אחד עד מקום שידו מגעת.
[Speaker C] וזה לא נקרא תביעה במקרה כזה?
[הרב מיכאל אברהם] באיזה מקרה? ששניים אוחזים בטלית?
[Speaker C] כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שתביעה, הרי כל אחד אומר כולה שלי. מה זאת אומרת לא תביעה?
[Speaker C] אוקיי, אז גם שמה המשנה מכריעה שצריך להישבע, שניהם צריכים להישבע. נכון. אז השבועה היא לא רק במקרה של מודה במקצת, היא יכולה, יש הרבה שבועות בהלכה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני לא מצליח להבין. יש הרבה שבועות בהלכה, ברור. אתה דיברת על שבועת מודה במקצת, אז דיברנו על זה. יש שבועת עד אחד, שבועת השומרים, השבועה של שניים אוחזין היא שבועה דרבנן בכלל, היא לא שבועה דאורייתא. ויש הרבה שבועות דרבנן נוספות: חנווני על פנקסו, שכר שכיר, כל מיני. אני לא רואה איך זה, לא הבנתי את השאלה.
[Speaker C] ניסיתי לקשור את מה שהרב מסביר עם עניין השבועה, אבל לא משנה, לא נורא. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה בעצם של רב שימון זה שהקושיה של המהרי בסאן קיימת במקום שיש תביעה בברי ונתבע בשמא. כי שם באמת הייתי מצפה שיחייבו את הנתבע להחמיר מספק כדי שהוא לא ייקלע לאיסור גזל. אוקיי? אחר כך הוא ממשיך, הוא אומר: ועוד דלפי מה דקיימא לן כשמואל דאין הולכין אחר הרוב להוציא מחזקת המוחזק. כן, מחלוקת רב ושמואל בשאלה האם הולכים בממון אחר הרוב או לא, ולהלכה כיוון שזה דיני ממונות פוסקים כשמואל שאין הולכין בממון אחר הרוב. מה הכוונה? שאם אני מחזיק במשהו ומישהו תובע את זה ממני ויש לטובתו רוב, רוב לא מועיל להוציא ממוחזק. מחלוקת רב ושמואל אבל ההלכה רוב לא מועיל להוציא ממוחזק. אז הוא אומר: דאצל התובע איכא רוב דמהני לעניין איסור. זאת אומרת גם במקרה כזה קיימת קושיית המהרי בסאן. למה? כי אתה כשאתה תובע אותי ויש לטובתך רוב, אז בית הדין לפי שמואל משאיר את הממון אצלי. הרוב לא מוציא ממוחזק, אז בית הדין נמצא בספק. עכשיו אני, כן? בעצם צריך להחמיר, כי יש לי ספק של איסור גזל. ואם אני אשלם לתובע, התובע לא צריך לחשוש מאיסור גזל, כי הרי יש לו רוב לטובתו ובאיסורים רוב כן מועיל, רק בממונות לא. בסדר? אז הוא אומר: כמו בברי ושמא, גם בתביעה ממונית שיש רוב לטובת התובע הקושיה של המהרי בסאן קיימת. וגם בעיקר דבריו יש לתמוה, דמה בכך דעל כל פנים כל אחד יחוש לעצמו והיה ראוי דגם בית דין לא יניחו כך עד שיתרצו שני הבעלי דינים. הוא אומר גם התירוץ של המהרי בסאן, הרי מה המהרי בסאן אמר? שאי אפשר להגיד לנתבע להחמיר ולשלם לתובע כי אז נצטרך להגיד לתובע גם כן להחמיר ולשלם חזרה לנתבע, כי גם התובע צריך להיזהר מאיסור גזל. אז הוא אומר: זה לא תירוץ. בסדר גמור. אז תגיד לשניהם לא להחזיק בממון כדי שהם יימלטו מאיסור גזל והממון יהיה מונח עד שיבוא אליהו, יישאר בבית הדין עד שמישהו מהם יביא ראיה. זה לא תירוץ מה שהמהרי בסאן אמר. קיצור התירוץ של המהרי בסאן הוא בעייתי. אז מה הוא אומר? עכשיו הוא עובר ליישב את זה. הוא אומר ככה: אבל היטיב אשר כתב בזה בספר קונטרס הספקות, כן, זה האח של הקצות, כלל א' סימן ו', אבל לא ביאר כל העניין כראוי. וזה לשונו שם: וייראה לי דפירוקא דהאי מילתא כהו, כן, התירוץ על הקושיה של המהרי בסאן הוא כך: שלא אסרה תורה את הגזל אלא מה שהוא של חברו מצד הדין, אבל מה שהוא שלו מצד הדין לא אסרתו עליו התורה. והילכך, ספק ממון שהדין בו המוציא מחברו עליו הראיה, גם דררא דאיסורא לית ביה כשאינה מחזירה, כשאינו מחזירה. אם האורים ותומים וגם האורים ותומים כתב מעין זה דהתורה לא אסרה אלא ודאי גזל, והווי כאסור ודאי ולא אסור ספק. התומים גם מיישב את הקושיה הזאת, והתומים טוען, רבי יהונתן אייבשיץ בעל היערות דבש, אז הוא מיישב גם את הקושיה הזאת והוא בעצם טוען שבדיני גזל יש דין מיוחד. יש כמה דינים בהלכה שבהם הכלל הוא שספק הולכים בו לקולא. למשל ספק בכור. ספק בכור הולכים לקולא, זאת אומרת לא נותנים את זה לכהן. ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ממזר ספק, אז לכן גם בספק ממזר הולכים לקולא. מעיקר הדין, יש מדרבנן מעלה עשו ביוחסין, אבל מעיקר הדין הולכים מספק לקולא בממזר. ספק אבל לקולא, ספק טומאה ברשות הרבים לקולא, ספק ערלה בחוץ לארץ לקולא. זאת אומרת יש סדרה שלמה של דברים שלגביהם אנחנו הולכים בספק לקולא, למרות שזה איסורי דאורייתא, כל אחד מהם יש לו את המקור משלו. אומר האורים ותומים, גם באיסור גזל שייך למשפחה הזאת שספקו לקולא. יש חידוש מיוחד באיסור גזל שהוא שונה משאר האיסורים וספקו לקולא. ולכן, למרות שהאני הנתבע נמצא פה בספק, אני לא צריך להחמיר, כי ספק גזל לקולא. למה? מאיפה זה בא? מה המקור לעניין הזה? לא לגמרי ברור. אני מניח שהוא מתכוון לומר שהמקור הוא המקור מסברא. מה זאת הסברא? אותה סברא שהסברתי בהתחלה למה המוציא מחברו עליו הראיה. או הסברא שכל אחד יכול להתנפל על מישהו אחר, או הסברא שבשביל לחייב את בית הדין לעשות משהו צריך לתת להם סיבה כדי לפעול. בכל אופן הסברות האלה לפי התומים בעצם מלמדות אותנו שאיסור גזל הוא איסור חריג. באיסור גזל ספקו לקולא ולא לחומרא. ואז אין בעיה, הנתבע יכול להשאיר את הכסף אצלו ואנחנו לא מחייבים אותו להחמיר. זה תירוץ מאוד תמוה, כי זה לא נכון שספק גזל לקולא. אנחנו הבית דין לא מוציאים את הכסף, כי אין סיבה שנעשה פעולה אז אנחנו לא עושים פעולה. אבל אתה צריך להחמיר כשאתה יכול לעבור על איסור גזל, מה זה קשור אלינו? אם אתה מדבר על השאלה מה בית הדין יעשה זאת שאלה אחת, אבל המהר"י בסן שואל הנתבע עצמו, הבעל דין עצמו, צריך לחשוש מאיסור גזל ולהחמיר. זה לא קשור לבית דין. הבית דין לא צריך להחמיר כי מבחינת הבית דין אין דבר כזה חומרא. חומרא לזה זה קולא לזה ולהיפך. אבל אתה מבחינתך יש דבר כזה לחומרא, תן לו את הכסף כדי להיפטר מאיסור גזל. לכן לא הבנתי את התירוץ הזה של התומים. הקונטרס הספקות אומר ניסוח אחר למרות שאחרי זה הוא מוסיף שהתומים כתב כעין התירוץ שלו. למרות שזה לא נכון, זה לא נראה אותו תירוץ. הוא אומר בניסוח אחר, מה הוא בעצם טוען? שכאשר, מה ששמואל אמר קודם, שכאשר הדין אומר שהממון הוא שלי כי יש דין של המוציא מחברו עליו הראיה, אז מבחינת הדין הממון הוא שלי. ברגע שהממון הוא שלי על פי הדין, אז לא יהיה עליו גם איסור גזל. אז אני לא נמצא במצב של ספק איסור גזל, כי ברגע שהדין קבע שאני יכול לשמור את הממון אצלי שהוא שלי, אז ממילא הדין גם אומר שאין פה ספק איסור גזל. זה בדיוק מה שאומר הדין של המוציא מחברו עליו הראיה. לכן בדיני ממונות ברגע שהדין קבע מה בית הדין אמור לעשות, איסור הגזל נעלם. כי איסור הגזל נקבע אחרי שבית הדין קובע את הסטטוס של הממון. זה בעצם מה שכתוב בקונטרס הספקות. עכשיו הרבי שמעון שקופ מסביר קצת יותר את העיקרון הזה של קונטרס הספקות, והוא רוצה לומר ככה: וביאור עניין זה ולעניות דעתי על פי הקדמה כללית, דכל דיני המשפטים של דיני ממונות שבין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה. דיני ממונות שבין אדם לחברו שונים באופיים מכל שאר דיני התורה. למה? דבכל המצוות ומה שהזהירה לנו תורה בעשה ולא תעשה, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות השם. זאת אומרת בכל הלא יודע מה, שמירת שבת. או איסור אכילת חזיר, או משהו כזה. למה באמת אני צריך לשמור שבת? כי התורה אמרה לשמור שבת. ואז אני שומר שבת כדי לקיים את הציווי של התורה. או לא אוכל חזיר כדי לשמור את האיסור, את הציווי של התורה שאמרה לי לא לאכול חזיר. אז זה הכל בשאר דיני התורה. ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצוות השם לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי. דהרי אף אם קטן הוא הגוזל דאינו בר מצוות, מכל מקום מוטל על בית דין להציל עשוק מיד עושקו, לכוף את הקטן להחזיר את החפץ הגזול לבעליו. כן, נגיד שקטן גזל חפץ, אוקיי? עכשיו, אם דיני הממונות היו בעצם איסור לא תגזול, זאת אומרת, איסור או מצווה כמו כל מצוות התורה, קטנים פטורים ממצוות. אז מה הבעיה? אני לא צריך לדון את הקטן ולחייב אותו להחזיר את החפץ לנגזל, כי הקטן פטור ממצוות, אז מה הבעיה? ברור שאיסור גזל זה לא בגלל המצווה שבדבר. זה עובד הפוך, המצווה שבדבר זה בגלל הגזל. מה שהקטן צריך להחזיר את הממון לנגזל זה בגלל שהממון שלו, לא בגלל שיש איסור גזל. כי אתה לקחת ממון של מישהו אחר, אתה צריך להחזיר לו את זה, פשוט בגלל שזה שלו, לא כי יש מצווה כזו או אחרת. רק אחרי שיש עליך חובה להחזיר לו את הממון, או אסור לך לקחת את הממון כי הממון הזה הוא שלו, התורה באה ואומרת אני מטילה על זה גם איסור הלכתי, וזה האיסור של לא תגזול. זאת אומרת בניגוד לכל שאר דיני התורה שהציווי של התורה מכונן או מחולל את האיסור, האיסור יוצא מציווי התורה, בלי ציווי התורה לא היה איסור. בדיני ממונות זה עובד הפוך. האיסור קיים לפני ציווי התורה, גם בלי ציווי התורה. ציווי התורה בא בגלל האיסור, לא האיסור הוא בגלל ציווי התורה. ברגע שאני עשיתי משהו שהוא לא בסדר, לקחתי ממון של מישהו אחר, התורה אומרת דבר כזה הוא גזל, אבל קודם כל זה צריך להיות מוגדר משפטית כלקיחת ממון של מישהו אחר. אחרי שהמשפט קבע שאני לקחתי ממון של מישהו אחר, התורה גם אומרת שעברתי על איסור הלכתי לא תגזול. אז האיסור לא יוצא מהציווי, האיסור קודם לציווי, לא כמו בכל שאר איסורי התורה. עכשיו, רבי שמעון ממשיך, ועוד כלל עיקרי בזה, דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקניין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצווה. גם אחרי שיש לא תגזול, הדיון שלנו הוא לא בשאלה מי עבר על, כשבית הדין יושב ודן בין שני אנשים, הוא בעצם צריך לקבוע מי עבר פה על איסור גזל? מה פתאום? הוא קובע את הקביעה המשפטית של מי הממון. איסור הגזל מתעורר אחרי שבית הדין קבע את הקביעה המשפטית. בית הדין לא עוסק פה בכלל בעניינים של מצווה או איסור גזל או משהו אחר, זה לא קשור בכלל לרובד ההלכתי. בית הדין עוסק פה במשהו שקודם הלכתי. הוא בעצם צריך לקבוע של מי הממון. אחרי שבית הדין קובע של מי הממון, אז אם מישהו אחר מחזיק בממון הזה הוא עובר על איסור לא תגזול. אבל בית הדין לא מברר את גדרי איסור לא תגזול, זה לא המהות של דיון ממוני בבית דין. זה מה שהוא אומר. הוא לא דן כלל על עניין שמירת איזו מצווה, אלא עניין מציאות, למי קנוי הדבר? כזו שאלה עובדתית, זו לא שאלה הלכתית. ובמי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ? כן, גם אם אנחנו לא מגיעים למסקנה, נגיד בית הדין לא מצא ראיות, הוא לא יודע לקבוע למי שייך החפץ, אז הוא צריך להיכנס לכללי הכרעה. מה זאת אומרת? המוציא מחברו עליו הראיה, בינתיים הנתבע יכול לשמור אצלו את החפץ. לא שאני יודע שזה שלך, אני לא יודע שזה שלך, אבל יש כלל משפטי שהמוציא מחברו עליו הראיה. אז יש פה פסיקה בלי לדעת שזה שלך, אבל הפסיקה אומרת שאתה יכול לשמור את הממון אצלך. אז זאת עדיין קביעה משפטית שהממון הזה הוא שלך, לא כי ביררנו שבאמת לא לווית, אלא בגלל שגם המוציא מחברו עליו הראיה זה גם כלל משפטי. וגם אם אני לא יודע מה תהיה האמת, הכלל המשפטי אומר שהמוחזק ידו על העליונה, הכסף יישאר אצלו. ממילא גם אין על זה איסור לא תגזול. ולפי זה מה שאמרו חז"ל כללי ההלכות בשמ… וספקו של ממון, כן הרי יש אוסף שלם של כללי הכרעה בספקות ממון. יש יחלוקו, המוציא מחברו עליו הראיה, כל דאלים גבר, שודא דדייני, יהא מונח עד שיבוא אליהו, כל מיני, יש הרבה אביד כמר עבד, אבד כמר עבד, יש כל מיני כללים בכל מיני מצבי ספק. מאיפה באים הכללים האלה? הרי אין להם מקור בתורה. מאיפה הם באים? מהסברה של חכמים. לאף אחד מהכללים האלה לא מופיע מקור בתורה. חוץ מאשר המוציא מחברו עליו הראיה, מי בעל דברים יגש אליהם, וגם על זה הגמרא אומרת, ראינו את זה בשיעור הקודם, למה לי קרא סברא הוא. הבאת לי פסוק, לא צריך פסוק, זו סברא. זאת אומרת, כל כללי ההכרעה האלה בספקות ממון הם בעצם עקרונות שיסודם בסברה של חכמים. זה מה שהוא אומר, כללי הכרעות בספקו של ממון ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל, שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן, שבמחליף פרה בחמור וילדה וספק מתי נולד, דאם נמצא הולד בשעת לידת הספק ברשות של אחד מהם, יהיה כן שיהיה ברשותו. ואם קיימא באגם, אזלינן בתר מרא קמא. אז בעצם הוא אומר שהסברה, הסברות של חכמים, כללי ההכרעה בספק ממון, הם בעצם יסודם בסברות של חכמים, והסברות האלה הם חלק מתורת המשפטים. לא קשור לתורה, אין לזה מקור בתורה. זו קביעה משפטית, כמו שכל מחוקק בכל חברה עושה, חכמים מתפקדים פה כמחוקקים, והם קובעים את הקביעה המשפטית הזאת. והנה, עכשיו הוא מגיע לפאנץ', והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחברו דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חברו. וכן לא יעשוק שכר שכיר, מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם. ואיך שייך לדון שיחוש מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה לאיסור גזל? אם הממון הוא שלו על פי משפט התורה, איזה איסור גזל אפשר בזה? דהלאו של לא תגזול הוא לאו כללי, דאסור לגזול משל חברו מה שהוא שלו, בין על ידי ירושה, בין על ידי זכייה של מקח ומתנה והפקר, ובין אם זכה על פי משפט חכמים. מה הוא בעצם אומר? בעצם טוען איסור גזל, כמו שהוא אמר למעלה, הוא איסור חריג, שונה מכל שאר איסורי התורה. מה האיסור הזה בעצם אומר? יש קביעה משפטית שהיא קובעת למי שייך הממון בסיטואציה נתונה. לפעמים אני לא יודע למי שייך הממון כי לא יודע אם הייתה הלוואה, לא הייתה הלוואה, מי צודק, התובע או הנתבע. עדיין אני קובע כלל הכרעה משפטי, למשל המוציא מחברו עליו הראיה או יחלוקו או מה שלא יהיה, אני קובע על פי כלל הכרעה משפטי למי שייך הממון משפטית. לא מה העובדות, האם הוא לווה או לא לווה, אלא למי שייך הממון משפטית. אלא מאי? שכל איסור לא תגזול מתעורר רק אחרי שיש לנו כבר קביעה משפטית. ברגע שיש קביעה משפטית שהממון הוא של ראובן, אז אם שמעון ייקח את הממון הוא עובר על לא תגזול. אבל אם הקביעה המשפטית היא שהממון הוא של שמעון, אז אי אפשר להגיד כששמעון מחזיק בממון הוא עובר על לא תגזול, כי לא תגזול פירושו להחזיק ממון שמשפטית הוא לא שלך. אבל אם הממון הזה משפטית הוא שלך, מה שייך להגיד שאתה עובר על לא תגזול?
[Speaker C] הרב, אבל נראה לי שצריך להפריד פה בין הקביעה המשפטית למציאות. זאת אומרת, יכול להיות מצב שבאמת לבית הדין אין מספיק ראיות, אז הבית דין משתמש בכלל כזה או אחר, אבל בפועל יכול להיות שבאמת הבן אדם גזל.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא טוען, בדיוק רב שמעון שקופ טוען, שלמרות שבפועל יכול להיות שהוא גזל, אבל אם אין ראיות, אז יש כלל משפטי. הכלל המשפטי הזה הוא חלק מהמערכת המשפטית. ואם הכלל המשפטי הזה אומר שהממון צריך להישאר אצל הנתבע, אז מבחינה משפטית הממון הוא של הנתבע, גם אם הוא גזל מבחינת האמת העובדתית, אבל האמת המשפטית היא שהממון שלו. וברגע שמשפטית הממון שלו, לא שייך להגיד שהוא עובר על לא תגזול, כי לא תגזול זה להחזיק ממון שמשפטית שייך למישהו אחר.
[Speaker C] רגע, הלא תגזול מתייחס לאמת משפטית או לאמת נקודה?
[הרב מיכאל אברהם] לאמת משפטית. זה מה שרב שמעון שקופ טוען. אתה יכול לטעון אחרת, אבל מה שרב שמעון שקופ טוען זה שלא תגזול מתייחס לאמת המשפטית.
[Speaker D] הרב, סליחה, רציתי לשאול בבקשה. הרב, רב שמעון מתעלם לגמרי מהעניין של לצאת כלפי שמיא, ידי שמיים? לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה ההערה הבאה שהתכוונתי להעיר. נגיד שאני הנתבע, אבל אני יודע, גזלתי. אני שקרן. אני גם גזלן וגם שקרן. הוא בא לתבוע אותי ואני אומר מה פתאום, לא דובים ולא יער, זה היה שלי תמיד. והאמת היא שגזלתי ואני יודע שגזלתי. עכשיו בית הדין לא יודע כלום, אז הוא קובע. המוציא מחברו עליו הראיה. עכשיו ברור שבמצב כזה אני כן עובר על לא תגזול, למרות שמשפטית בית הדין קבע שזה שלי. למה? כיוון שברור שקביעת בית הדין נעשתה בטעות, בגלל שלא היה לה את המידע. כל התירוץ שאנחנו מדברים עליו, מה?
[Speaker D] סליחה, אני מבין את זה, אבל התכוונתי לשאול גם במקרה שהתובע הוא טוען ברי והנתבע שמא.
[הרב מיכאל אברהם] שם, שם מדבר רב שמעון, כי כל הקושיא בעצם נשאלה רק על המקרה הזה. אז על זה גם נאמר התירוץ. ומה התירוץ אומר? שאם אני לא יודע את האמת ואני רק טוען שמא, ועל פי הכלל המשפטי הממון הזה נשאר שלי, ואין פה מישהו שיודע שאני גזלן ולכן בעצם אפשר לומר שזה פסק דין בטעות לא, אף אחד לא יודע. אז אין ברירה, הקביעה המשפטית היא זו שקובעת. ואם משפטית אני יכול להחזיק את הממון אצלי, אז למרות שהאמת היא שהוא לא שייך לי, אבל זאת רק האמת באופן התיאורטי המופשט. ברמה המשפטית זה שייך לי, ממילא כשאני מחזיק בממון הזה, אני אפילו לא בספק גזל, אין פה גזל.
[Speaker C] לא, אבל לפי ההסבר הקודם זה לא נראה שהוא מפריד בין ברי ושמא ובמקרה שבן אדם באמת יודע שהוא גזלן. הוא אומר ברגע שיש אמת משפטית אחת, לא משנה מה המקרה, זה מה שקובע. לא, הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] הרי בהתחלה כשהוא שאל את השאלה הוא אמר אין מה לשאול את השאלה כאשר שני הצדדים טוענים ברי. למה? כי הרי אם אני טוען ברי, בית הדין לא יוכל לכפות עליי להוציא את הכסף, כי אני אומר מה אתם רוצים, אני יודע, אני לא בספק, אתם הדיינים בספק, אני לא בספק. אז לכן אי אפשר לכפות עליי להוציא את הכסף. אבל אם תשאל כן, אבל אם אני שקרן ואני הרי יודע שאני גזלן? בית הדין לא יודע אבל אני יודע. אז בית הדין לא יכול לכפות עליי להוציא את זה כי הוא לא יודע שאני שקרן, אבל אני הרי כן יודע שאני שקרן. אז ברור שממני הקדוש ברוך הוא מצפה שאני כן אשלם את הכסף. כל הדיון היה רק על בית הדין, כי בית הדין לא יודע את האמת. כל הדיון של המהריבס"ן זה רק כאשר אני עצמי טוען שמא, לא ברי. אז גם אני לא יודע את האמת. אז על זה אומר רב שמעון שקופ, בסיטואציה שאני טוען שמא, שם ברגע שבית הדין קבע שמשפטית הכסף הזה הוא שלי, אז הוא באמת שלי.
[Speaker C] אבל בן אדם לא יכול לטעון שמא בשקר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה שמא בשקר?
[Speaker C] הוא אומר אני לא יודע, לא ברור לי אם זה שלי או לא, אבל הוא משקר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא משקר למרות שהאמת היא שהוא כן יודע והוא גזל? כן. אז ברור שהוא יצטרך להחזיר, זה לא משנה אם הוא טוען שמא או ברי.
[Speaker C] אוקיי, אז כנראה שההבדל הוא לא על ברי ושמא או לא ברי וברי. ההבדל הוא האם הבן אדם עצמו שקרן או לא, לא משנה מה הסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אנחנו מדברים על שמא, אנחנו מדברים על
[Speaker C] מישהו שדובר אמת ואומר שמא.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי. כן, אז לי זה נראה פשוט. אם הוא שקרן זה לא משנה אם הוא אומר ברי או אומר שמא. אם הוא שקרן הוא צריך להחזיר את הכסף. זה שבית הדין לא יודע את האמת, אז מה? אתה יודע את האמת, אתה צריך להחזיר את הכסף, אתה גזלן. כן, אז זה מה שטוען בעצם רב שמעון. בהמשך הוא בעצם רוצה לטעון למה זה צריך להיות ככה. כי הוא אומר שכאשר התורה אמרה לא תגזול, הרי לא תגזול זה לא איסור שיכול לעמוד לבדו. לפני שאתה אומר את האיסור לא תגזול, לפני שאתה יכול לקיים או לעבור על איסור לא תגזול, אתה צריך להגדיר מה הם דיני הקניין, נכון? צריך להגדיר מה שייך למי. עכשיו צריכה להיות תורה משפטית שלמה שקובעת את דיני הקניין. אחרי שיש דיני קניין, אם אני לוקח ממישהו ממון שקניינית שייך לו ולא לי, אז אני גזלן. אבל אם אין דיני קניין אי אפשר לדבר על איסור לא תגזול, נכון? חייב להיות שיש דיני קניין ואז אם אתה פוגע בקניינו של מישהו אחר, עברת על לא תגזול. הבעיה שלדיני הקניין אין מקור בתורה, כמעט לאף אחד מדיני הקניין. פה ושם בודדים, אבל ברוב המקרים דיני הקניין אין להם מקור בתורה. כמו שלכללי ההכרעה בספקות אין מקור בתורה, גם לדיני הקניין, קניין הגבהה, קניין משיכה, כל הקניינים האלה אין להם מקור בתורה. אז מה זה? מאיפה זה בא? עוד פעם, זה חלק מהמערכת המשפטית. אז כשהתורה אומרת לא תגזול, בעצם אנחנו מבינים שהתורה כבר מניחה שקיימת איזושהי מערכת משפטית של דיני קניין. כי אחרת אי אפשר היה לתת את איסור לא תגזול. אבל המערכת הזאת לא קיימת בתורה. אז זאת אומרת שהתורה מניחה. שיש תוקף למערכת המשפטית שקבעו בני אדם לפני שהיא מתחילה בכלל עם הציוויים שלה. ואחרי שיש דיני קניין שאת זה קבע המערכת המשפטית, עכשיו באה התורה ואומרת, אם אתה פוגע בקניין של מישהו אחר עברת על איסור הלכתי של לא תגזול. אבל ברור שקודם כל צריכה להיות קביעה קניינית למי שייך כל חפץ, כי אחרת אי אפשר לדבר על איסור לא תגזול. לכן זאת ראיה לכך שהתורה בעצם מכירה דה פקטו בקביעה משפטית שקודמת לציוויים של התורה, הקביעה שקובעת את דיני הקניין. זה הראיה שרב שמעון מביא ליסוד שהוא כתב פה, שבעצם יש דיני קניין שקודמים לתורה, ולא תגזול חל אחרי שקבענו את המימד המשפטי. אומר רב שמעון, אז אם זה כך, אז גם כללי הכרעה הם חלק מהמימד המשפטי. ואם כללי הכרעה שהם חלק ממערכת המשפט אומרים שאתה יכול לשמור את הכסף אצלך אם אתה נתבעת המוחזק, ממילא משפטית קניינית הכסף הזה שייך לך, ממילא זה שאתה מחזיק את הכסף לא יהיה כרוך באיסור לא תגזול, וגם לא בספק איסור לא תגזול, בגלל שהלא תגזול זה רק פגיעה בקניינו של אחר. אבל אם המערכת המשפטית קבעה שזה קניינך שלך, אז לא פגעת בקניינו של אחר. למרות שהאמת היא שאתה כן גזלן, האמת שהקדוש ברוך הוא יודע. אז לא משנה, אם משפטית קבעו שזה שלי אז ממילא אין איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול בא רק לקבע או להגן את המערכת המשפטית. הוא לא יוצא נגד המערכת המשפטית, הוא לא מנותק מהמערכת המשפטית. אחרי שיש מערכת משפטית איסור לא תגזול בא לקבע אותה. בסדר? זאת בעצם הטענה. הוא אומר, אולי עוד משפט אחד, כאן הוא מגיע לתומים שהזכרתי בהתחלה, ולפי זה נראה לעניות דעתי ברור דספק גזל אסור מן התורה ככל ספק איסור תורה. לא כמו שהתומים אמר שאיסור גזל הוא מהאיסורים האלה שספקם לקולא. לא, ספק גזל הוא ספק איסור תורה וספקו לחומרא. אלא דספק גזל הוא דבר רחוק מן המציאות. אלא שכן, מה הוא אומר? כמעט לא קורה מצב שיש ספק איסור גזל. למה? דבכל ספק ממון הורו לנו חכמים איזה משפט על פי תורת המשפטים. וכיוון דאיכא בזה איזה דין משפטי כבר ליכא ספק איסור גזל, אלא או שהוא ודאי גזל או שהוא ודאי היתר. מה זאת אומרת? ברגע שחכמים קבעו אוסף שלם של כללי הכרעה על ספקות ממון, כל מה שהזכרתי קודם, המוציא מחברו עליו הראיה, יחלוקו, יהא מונח, שודא דדייני, כל הדברים האלה, אז ברגע שחכמים קבעו כללים מה עושים בספקות ממון, הכללים האלה פשטו את הספק מבחינת דיני המשפטים. לא פשטו את הספק באמת, אני לא יודע מי הגזלן פה במובן האמיתי העובדתי, אבל הם פשטו את הספק המשפטי והם אמרו משפטית, הם קבעו למי שייך הכסף. ברגע שזה כך מה שייך ליישם את ספק איסור גזל? אין ספק. אז זה לא בגלל מה שאומר התומים שבספק איסור גזל הולכים לקולא. לא, אין כלל כזה, איסור גזל הוא כמו כל כלל אחר ספקו לחומרא. רק בכל המקרים האלה זה פשוט לא מקרה של ספק גזל. אין פה ספק כי דיני המשפטים הכריעו את הספק. הוא אומר יש מקרים רחוקים שבהם כן יהיה ספק, למשל.
[Speaker D] נראה לי הרב זה קצת פרדוקסלי האמרה הזאת שהורו לנו חכמים בתורת המשפטים. חכמים הגיעו אחרי תורת המשפטים והם הסבירו מה הם תורת המשפטים, מה העקרונות, מה הדברים, כל מה שהזכרת.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מה הבעיה?
[Speaker D] כי אנחנו אומרים שתורת המשפטים זה מושג שקדם לתורה, שקדם ללאו של לא תגזול. והוא כותב, לא זוכר את המשפט בדיוק, אבל הורו לנו חכמים מה הם הכללים בתורת המשפטים. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זה קצת כרונולוגית, אם זה קדם למתן תורה אז איך חכמים יכולים לקבוע? זה כבר קבוע ועומד.
[Speaker D] לא מדובר על קדימה כרונולוגית אלא קדימה תיאורטית.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר בעצם דיני המשפטים צריכים להיקבע לפני שאתה מתחיל ליישם את דיני התורה. אבל מי קובע אותם? בכל חברה מחוקק של אותה חברה. המחוקקים שלנו זה חכמים. הוא לא מתכוון לקדימה כרונולוגית. דיני המשפטים למשל לא חייבים להיות אוניברסליים. ויכולה להיות חברה אחרת שאצלה דיני הקניינים לא זה לא משיכה והגבהה אלא רקידה. אפשר לרקוד ואז קונים את השדה. לא משנה מה המחוקק קבע, אז זה זה יהיה דיני המשפטים שם. הקדימה פה היא לא קדימה כרונולוגית. בסדר? אז אז בעצם הטענה שלו זה שלא צודק התומים שבספק איסור גזל הולכים לקולא. בספק איסור גזל הולכים לחומרא. רק בכל המקרים של ספקות ממון, ברגע שחכמים קבעו את הכלל שמכריע, שגם הוא חלק מתורת המשפטים, אז פשוט אין כבר ספק. אז זה לא ספק גזל כי אין ספק. איפה כן ייושם הכלל שספק גזל לחומרא? מה קורה למשל, זה מה שהוא אומר פה, בספק גזל היכא דליכא בזה שום משפט דיני ממונות. איפה יש דין ספק גזל? במקום שבו אין קביעה משפטית. אז המצב כן באמת מוגדר כספק גזל, ושם באמת נצטרך להחמיר. זאת אומרת למשל, כגון לגזול מאיש שהוא ספק נוכרי ספק ישראל. למאן דאמר גזל נוכרי מותר. אוקיי, יש מחלוקת ראשונים, אבל חלק מהראשונים אומרים שגזל גוי מותר דאורייתא. לא תגזול לא חל על גוי. טוב, אם יש לי בן אדם שיש לי ספק אם הוא יהודי או גוי, אז לגזול ממנו זה ספק גזל. ולכן שם באמת אני אלך לחומרא ויהיה אסור לגזול. אז הכלל בעצם מבחינת דיני ספקות גם בספק איסור גזל צריך ללכת לחומרא. רק בכל הדין הדינים האלה של המוציא מחברו עליו הראיה ויחלוקו וכל דאלים גבר וכל הדברים האלה, זה פשוט לא מקרים של ספק. כי יש הוראה של תורת המשפטים מה לעשות במצב כזה. ההוראה הזאת פושטת את הספק, אז אין מה להחיל פה את דיני ספק ממון לא כי ספק ממון לקולא, אלא כי זה לא ספק. אבל אם תהיה סיטואציה שבה היא כן תהיה ספק, מה נעשה לפי התומים? ספק גוי ספק יהודי? לפי התומים אנחנו נקל, כי התומים אומר שספק איסור גזל לקולא. אומר רב שמעון מה פתאום? ספק איסור גזל זה כמו כל ספק איסור דאורייתא, צריך להחמיר. אלא שבכל המצבים האלה של המוציא מחברו עליו הראיה וכולי, שם אם היה ספק איסור הייתי צריך להחמיר, רק אין ספק כי תורת המשפטים פשטה את הספק. בסדר? ברור מה ההבדל בינו לבין התומים. לכן הוא אומר למשל, הוא טוען שזה כוונתו של בעל קונטרס הספקות. קראנו אותו למעלה ובאמת הלשון שלו נראית דומה. מה שאמרתי שהוא אומר כמו ששמואל הציע קודם. אבל הבעיה שקונטרס הספקות אומר שהתומים אמר בדומה לו. והתומים אומר שספק גזל לקולא. זה ממש עיקרון אחר. אז לא לגמרי ברור למה מתכוון קונטרס הספקות. רב שמעון שקופ עצמו מעיר את זה. אבל לא משנה, גם אם זה לא קונטרס הספקות, זה בן דוד שלו שגם לו קראו קונטרס הספקות. לא אכפת לי מי אמר את זה, העיקרון, התירוץ הוא התירוץ הזה. אז זה התירוץ של רב שמעון לא של קונטרס הספקות. לא חשוב לענייננו מי אמר את זה.
[Speaker D] עכשיו הוא בעצם טוען, הדוגמה שהוא נתן סליחה, הדוגמה שהוא נתן בספק שאני לא יודע אם הבן אדם הזה הוא יהודי או שהוא גוי, זה לפי מה שהסברת בסדרה אחרת לחלק בין הספקות, ספק אונטי וספק אפיסטמולוגי מה שקראת לזה. פה מדובר על ספק אני לא יודע אם הוא יהודי או גוי. למה?
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל פה?
[Speaker D] לא, כי אני אני אני מחשיב את הסיטואציה הזאת כסיטואציה של ספק מחמת אי ידיעתי מה הבן אדם הזה הוא, אם הוא גוי או יהודי.
[הרב מיכאל אברהם] כל ספק הוא כזה.
[Speaker D] חילקת בין הספקות, נכון? בין מה שקראת אתה חילקת בין שתי קטגוריות של ספק, אונטי…
[הרב מיכאל אברהם] זה זה דיון אחר. יש ספקות למשל אם אני מקדש בקידושין שלא מסורים לביאה. אני בא לאבא ואני מקדש אחת משתי בנותיו. בלי להגדיר איזה. אז זה לא ספק באמת. אין פה ספק איזו מהן מקודשת. אחת מהן מקודשת אבל אין אחת אמיתית רק אני לא יודע מי. אלא אחת מתוך השתיים מקודשת אבל אף אחת, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי. זה נקרא ספק אונטי אבל זה לא ספק. כל ספק בז'רגון ההלכתי, ספק זה תמיד ספק אפיסטמי. ספק זה תמיד אי ידיעה של מידע. ספק אונטי אני קראתי לזה. זה עמימות, לא ספק. שם תהיה, שם נשתמש בפאזי לוג'יק, לא בסטטיסטיקה או הסתברות. זה עולם אחר באופן עקרוני. הרבה פעמים ההתנהגות מאוד דומה, אבל באופן עקרוני זה עולם אחר, זה לא שייך לעולם הספקות. וספקות זה תמיד ספק אפיסטמי. עכשיו יש פה איזו תוספת שאני לא כל כך מבין, שרבי שמעון שקופ מוסיף שם על הספק גזל, אז הוא אומר ככה: וספק גזל היכא דליכא בה שום משפט דיני ממונות, איך יכול להיות ספק גזל לחומרא? כגון לגזול מאיזהו ספק נוכרי ספק ישראל למאן דאמר גזל נוכרי מותר. בכהאי גוונא יהיה ספק איסור ככל איסורי תורה. ובכהאי גוונא אינו דין כלל לדיני המשפטים. נכון? פה אין הכרעה משפטית האם הוא יהודי או גוי. זה נשאר בספק. אז פה יהיה באמת ספק גזל ומה אני צריך לעשות? ללכת לחומרא. עכשיו הוא מוסיף תוספת שאני לא מצליח להבין למה הוא מוסיף אותה. אני חושב שהיא נכונה אבל אני לא מבין למה הוא מוסיף אותה. להפך, היא מראה שזה לא רלוונטי. הוא אומר דאף, תראו פה: דאף למאן דאמר גזל נוכרי מותר, אין לו שום זכות וכוח לגזול את הנוכרי. וכמו שכתב המגן אברהם בהלכות לולב בשם ספר יראים, דאף למאן דאמר גזל נוכרי מותר, לא הווי לכם. כן? מה קורה למי שאומר שגזל נוכרי לא אסור מן התורה? אז אני גזלתי אתרוג מגוי. האם אני יכול ליטול אותו ביום הראשון? ביום הראשון יש דין לכם, משלכם. צריך להיות שלי. עכשיו אני גזלתי את האתרוג או את הלולב מהגוי ואני רוצה לצאת בו ידי חובה ביום הראשון. האם זה נחשב שלי? גזל גוי מותר. אז המגן אברהם בשם היראים אומר לו, זה שזה מותר זה שלא עברת איסור, אבל זה עדיין של הגוי. והאיסור ההלכתי לא קיים אבל משפטית, נקרא לזה עכשיו בשפה שלנו, משפטית זה של הגוי. אוקיי? זה בעצם הטענה. עכשיו, אני מקבל לחלוטין את הקביעה. זה עוד רגע אני עוד אחזור לזה. אני רק לא מבין מה זה עושה כאן אצל רבי שמעון שקופ. כי הרי מה רבי שמעון שקופ בא לומר? הוא בא לומר שאם יש לי ספק אם בן אדם הוא יהודי או גוי, אז הספק האם לגזול אותו הוא ספק גזל ושמה אין קביעה של דיני המשפטים, לכן שם באמת הולכים לחומרא כמו כל ספק איסור. אבל המשפט הבא שלו קורא את הטענה שעליה הוא התיישב. כי מה קורה בעצם? על הצד שהוא יהודי, אז יש לי איסור לא תגזול, נכון? על הצד שהוא גוי, אין לי איסור לא תגזול. אוקיי? אז מספק אני צריך להחמיר, זאת אומרת ולא לגזול. אבל הרי גם על הצד שהוא גוי אסור לי לקחת את זה. אסור לי בגלל שזה איסור משפטי, לא בגלל איסור הלכתי. אז זה בעצם יוצא שאין פה ספק. בין אם הוא גוי ובין אם הוא יהודי אסור לי לקחת את זה. אז למה זו דוגמה לספק גזל לחומרא? אין פה ספק. לכל היותר הוא יכול להגיד, זה לא ספק האם מותר לי לקחת את זה. ברור שאסור לי. הספק הוא שאם לקחתי את זה האם עברתי על לא תגזול, כי איסור דתי איסור הלכתי של לא תגזול יש רק אם הוא יהודי. אם הוא גוי זה איסור משפטי, לא איסור הלכתי של לא תגזול. ואז יש פה ספק על איסור לא תגזול והולכים לחומרא, זאת אומרת עברתי על איסור לא תגזול מספק, כי על הצד שהוא גוי אמנם אסור לי לקחת אבל אין איסור גזל. גזל גוי לא כלול בלא תגזול. טוב, זה דחוק, זה לא בדיוק משמע בלשונו, אבל כך צריך להגיד אחרת אני לא מצליח להבין את זה. אבל לענייננו, שימו לב מה הוא בעצם אומר. הוא בעצם טוען שגם אם אני אומר שאיסור גזל לגבי גוי לא קיים, גזל גוי מותר הלכתית, אבל משפטית אסור לקחת לו את זה. עכשיו מה זה אומר שמשפטית אסור לקחת לו את זה? בדרך כלל כשלומדים את רבי שמעון שקופ אז מבינים אותו באופן הבא. לפני שהתורה ציוותה לא תגזול, אז יש את דיני המשפטים שקובעים את דיני הקניין, איזה חפץ או איזה כסף שייך למי. אבל עדיין לפני שיש איסור לא תגזול, למרות שהכסף הוא שייך. שלך, מותר לי לקחת ממך את זה. הוא מוגדר להיות שלך עובדתית, אבל אין איסור לקחת את זה. רק איסור לא תגזול הוא זה שמחדש שאסור לי לפגוע בממון שלך. כך בדרך כלל לומדים את רב שמעון שקופ. זאת אומרת, אין איסורים שקודמים לתורה. יש הגדרות שקודמות לתורה. זאת אומרת, לפני שהתורה ציוותה לא תגזול, כבר קיימות ההגדרות הקנייניות, מה שייך למי. אבל זה לא אומר שבלי איסור לא תגזול יש לי איסור לקחת ממון שהוא שלך. אין איסורים, איסורים זה רק התורה. יש רק הגדרות. אבל זה לא יכול להיות, הרב.
[Speaker B] הרב, זה לא יכול להיות. הרי גם לפני שניתנה התורה היה אסור לגזול, ודור המבול, ואיסורים אחרים שהרב הזכיר, קין והבל. מה זה קשור? מה, התורה המציאה את האיסורים, את הנורמות המוסריות? מה, עד אז לא?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא חייב להיות, בגלל שיש גזל בשבע מצוות בני נח. זה לא איסור לא תגזול, זה משבע מצוות בני נח.
[Speaker B] נו, אז מה? אז זה גם קיים משחר העולם. מה? אז זה גם קיים משחר כמעט הבריאה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה קיים, אבל זה לא האיסור גזל, זה איסור גזל של בני נח, זה איסור אחר. אז מה?
[Speaker B] אבל האיסור בסוף אדם אסור לו לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה עדיין איסור מכוח התורה. השבע מצוות בני נח זה של התורה. בסדר גמור, נו, התורה… לא, אבל אני מדבר על יסוד שקודם לתורה. נגיד שהתורה לא הייתה מצווה על גזל, אז עדיין היה קיים הכלל המשפטי שממון זה שייך לפלוני. אבל בסדר, אבל עכשיו כשאין איסור גזל בתורה וגם לא על בני נח לצורך הדיון, אין, התורה לא חידשה איסור גזל בכלל, לא את זה שבשבע מצוות בני נח ולא את לא תגזול בעשרת הדיברות. בסדר? אז עכשיו השאלה האם מותר לי לקחת את החפץ הזה למרות שהוא שייך למישהו אחר בדיני המשפטים. אז מה זה נקרא שייך?
[Speaker B] מה זה נקרא שייך למישהו אחר? הרי המילה הזאת שייך למישהו אחר, אז זה כרוך בזה איסור נורמטיבי. ואם לא כרוך בזה איסור, אז מה זה שייך? סתם אמירה?
[הרב מיכאל אברהם] הגדרה משפטית ללא תוכן נורמטיבי, עד שמגיעה התורה ויוצקת בזה תוכן נורמטיבי. זה התפיסה המקובלת על רב שמעון שקופ. אבל אני עוד פעם, אני לא אגן על העמדה הזאת כי אני לא מסכים איתה, אז חבל על הדיון. ברור שזה לא נכון. ברור שרב שמעון שקופ מתכוון שגם לפני הציווי של התורה לא רק שיש עובדות קנייניות מה שייך למי, גם אסור לי לפגוע בקניין של מישהו אחר. רק האיסור הוא איסור משפטי, והתורה באה ומוסיפה איסור הלכתי של לא תגזול ואיסור דתי. אבל יש איסור משפטי, אסור לגזול. איך אני יודע את זה? א', מהקטע שקראנו עכשיו. גמר רב שמעון שקופ אומר שאם יש לי ספק גוי ספק יהודי, אז בעצם גם על הצד שהוא גוי אסור לי לקחת ממנו. למה אסור? על הצד שהוא גוי זה שלו, אבל גם אסור לקחת? כן. רואים שגם בלי ציווי לא תגזול, יש גם איסור לקחת, לא רק קביעה עובדתית של דיני הקניין. זה א'. ב', בהמשך בפרק הבא, רב שמעון שקופ מקשה קושיה. הוא אומר אחרי שהוא אומר את היסוד הזה של תורת המשפטים, אז הוא שואל שאלה.
[Speaker C] הרב, הרב, אבל אם הגוי הזה היה נמצא בארץ ישראל ובעצם מה שהיה קובע זה הדין התורני בלבד?
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור לארץ ישראל. הדין של גוי קיים גם בארץ ישראל, מה זה קשור לארץ ישראל?
[Speaker C] לא, בסדר, אני אומר, אז זה מה שאני בא להגיד, זה לא קשור לאם אני גוזל לפי התורה או לא, זאת אומרת, אם הדין הקובע היחיד היה דין תורה והייתי גוזל ממנו, אז עדיין זה נכנס, עדיין זה נקרא גזל, עדיין יש פה איסור של גזל.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, איסור גזל של…
[Speaker C] זה שלפי התורה זה לא נקרא גזל, זאת אומרת,
[הרב מיכאל אברהם] כשהראשונים אומרים שגזל גוי מותר, הם מתכוונים לומר שאין בזה איסור לא תגזול.
[Speaker C] אז מה כן יש בזה?
[הרב מיכאל אברהם] יש שבע מצוות בני נח. אם לגוי אסור לגזול מגוי חברו, אז איך זה יכול להיות שלי יהיה מותר לגזול מגוי? נו, אז
[Speaker C] אחרי שגזלתי מגוי, על מה עברתי?
[הרב מיכאל אברהם] עברת על איסור של שבע מצוות בני נח.
[Speaker C] שזה לא לא תגזול, זה משהו אחר? כן. איך זה נקרא?
[הרב מיכאל אברהם] דינים, מצוות הדינים.
[Speaker C] ומה נפקא מינה? מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא איסור לא תגזול, זה איסור דינים.
[Speaker C] שהוא גם דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] הוא דאורייתא ל… כן, ביחס לגויים, כן, הוא מן התורה.
[Speaker C] אז אני לא רואה הבדל פה.
[הרב מיכאל אברהם] מצוות פריקה וטעינה למשל, לא יודע. אולי. טוב, בכל אופן לענייננו, הטענה היא שאני מה שאני רוצה להראות זה שיש גם איסור לקחת, זה לא רק קביעה עובדתית שיש לך. קניין בדבר. והנה הראיה שלי. בפרק הבא רב שמעון שקופ שואל, הוא אומר: ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? מה הוא שואל? הוא שואל איך זה יכול להיות שמטילים עליי חיובים לא מכוח ציווי התורה, גם בלי ציווי התורה אני חייב. חייב מכוח מה? מי מחייב אותי? עכשיו, אם באמת תורת המשפטים רק הייתה קובעת עובדות קנייניות, אין מקום לשאלה הזאת. אף אחד לא מחייב אותי בכלום. אני באמת יכול לקחת את הכסף הזה. זה ששייך לך אז מה? אני יכול לקחת. ברור שאם הוא שואל את השאלה הזאת, אז כוונתו לומר שבדיני משפטים זה לא רק שהכסף שייך לך, אלא גם לי אסור לקחת ממך את זה. ועל זה הוא שואל איך זה יכול להיות, מי מחייב אותי, מי אוסר עליי לקחת? אם זה לא התורה, אז מי כן? אז זאת ראיה לכך, עוד ראיה, ראיה שנייה, שכאשר הוא מדבר על דיני המשפטים, דיני המשפטים זה לא רק עובדות קנייניות מה שייך למי, אלא בדיני המשפטים יש גם איסור נורמטיבי, אסור לקחת את מה שלא שלי. אז מה זה לא תגזול? לא תגזול מוסיף עוד איסור. מעבר לאיסור המשפטי יש גם איסור הלכתי דתי נקרא לזה. אז מה אז באמת הוא שואל, אז מה התשובה לשאלה הזאת? כן? הרי אם באמת התורה היא לא מקור החיוב, אז מה כן מקור החיוב? לא מכיר מקורות חיוב אחרים. אבל כשנעמיק בעניין היטב, זה התירוץ שהוא מציע, אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת השם ולמלאות רצונו יתברך הוא גם כן עניין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה. כמו כן הוא חיוב והשעבוד ממוני הוא חיוב משפטי שנצטווה על פי דיני הקניינים או שחייבתו תורה כנזיקין ופדיון הבן וכדומה. ולעניין זה בעינן שיהיה קונה וזוכה זכות זה. מה הוא אומר? הוא אומר, כן, כמו כל יהודי טוב, הזכרתי את זה כבר בסדרות אחרות, כמו כל יהודי טוב הוא עונה בשאלה על שאלה. ומה הייתה השאלה? אם אין עליי איסור הלכתי לגזול, למשל בגזל גוי, אז מכוח מה אסור לי לקחת? מה מה זה דיני המשפטים האלו? מי המקור מי נותן את התוקף לדיני המשפטים? אז הוא אומר עונה בשאלה על שאלה. ולדינים שכתובים בתורה מי נותן את התוקף? מה שכן כתוב בתורה. הקדוש ברוך הוא. ומי נותן את התוקף לזה שהקדוש ברוך הוא אמר? אז הוא אמר, הוט געזאגט. אז מה אם הוא אמר? למה אני צריך לשמוע? כי משפט השכל וההכרה אומר שאם הקדוש ברוך הוא מצווה צריך לשמוע. זאת אומרת שגם מה שכתוב בתורה אני מחויב לציית לו בגלל השכל. אז מה השאלה על חיובים שכל יסודם זה בשכל שלא כתובים בתורה? השכל יותר יסודי מהתורה, לא התורה היא היסודית, השכל הוא היסודי. הרי השאלה אומרת למה אתה צריך לציית אם זה לא כתוב בתורה? אז מה אם השכל אומר? לא כתוב בתורה, רק מה שכתוב בתורה צריך לציית. מה זאת אומרת? אומר ומה שכתוב בתורה למה צריך לציית? השכל אומר לציית למה שכתוב בתורה. נו אז השכל הוא המחייב הבסיסי. נו אז השכל גם אומר לעשות את תורת המשפטים. הפה שאסר יכול לאסור עוד. וסברה נהדרת. לענייננו, מה שבעצם אנחנו רואים כאן מהניתוח הזה של רב שמעון, אנחנו מה שאנחנו רואים בעצם מהניתוח הזה של רב שמעון זה עוד לפני שאני ממשיך הלאה הניתוח של רב שמעון עצמו הוא בעצם איזשהו סוג של ניתוח מהסוג שאני מדבר עליו כאן. אתם רואים איך שרב שמעון נכנס ממש לשורשים התאורטיים המטא-הלכתיים של כל הסיפור. הוא נותן אבחנות בין איסור גזל לשאר האיסורים. הוא מסביר את תורת המשפטים, הוא מסתכל על דיני הממונות, הוא שם את זה בקונטקסט. בקונטקסט של דיני ממונות באופן כללי. זה לא קושיה, התחלנו בקושיה הלכתית שרוב האנשים שעוסקים בה מוצאים תירוצים מקומיים כאלה ואחרים. מה קורה למה מוציא מחברו עליו הראיה יש ספק איסור גזל. רב שמעון שקופ כשהוא רואה שהוא פוגש קושיה כזאת הוא מיד מתחיל להסתכל רגע רגע מה זאת בכלל הלכה? ומה ההבדל בין הלכות הרגילות להלכות בדיני ממונות? ולמה צריך לציית לדיני ממונות? ומה היחס בין דיני התורה לבין דיני המשפטים שקודמים לדיני התורה? והאם זה רק הגדרה או שזה גם נורמטיבי? אתם רואים כל היסודות כל הדיונים האלה הם דיונים שלא תמצאו באחרונים. רב שמעון שקופ הוא חריג בעניין הזה. הוא נכנס באמת למטא למטא-הלכה. והוא שואל שאלות מטא. הוא שם את הדברים בתוך הקונטקסט. לכן הניתוח הזה שראינו עכשיו אצל רב שמעון שקופ, קודם כל מבחינתי זה רק פתיח, אני אמשיך בשיעור הבא. אבל צריך לשים לב, כבר הניתוח הזה נותן דוגמה טובה למה אני מתכוון כשאני מדבר על סדר ראשון. הוא נכנס ישר לשורשי הדברים, הוא לא מצטט רמב"ם ומוצא חילוק בין גמרא כזאת לגמרא אחרת. הוא נכנס לשורשי הדברים, מנתח את הסברות שעומדות מאחוריהם א-פריורי, ומזה מסיק מיד את המסקנה למה באמת אתה לא צריך להחמיר בספק אם אתה מוחזק. הוא לא מביא מקור מהתורה, רמב"ם, משהו כזה. הוא עושה ניתוח מושגי ומהניתוח המושגי הוא ישר מגיע לתשובה. הוא לא צריך לעיין במקורות. להפך, המקורות שהוא מביא הוא מהר מאוד מגלה שהם בכלל לא התכוונו לזה, והוא עדיין נשאר בשלו. התומים למשל שאומר ספק גזל לקולא, הוא ודאי לא התכוון לזה. הקצות ספיקות לכאורה התכוון לזה, אבל הקצות ספיקות עצמו אומר שהתומים אומר כמוהו. אז לא ברור מה הקצות ספיקות אומר. אבל זה לא מעניין אותו מה הקצות ספיקות אומר ומה התומים אומר. אותו מעניין מה האמת. וברגע שהוא עושה ניתוח א-פריורי, ניתוח מושגי, הוא הגיע למסקנה שלו. מה אכפת לו מכל המקורות. אז זה המשמעות, זה הקשר בין לשים דברים בקונטקסט לבין לחשוב בסדר ראשון. ברגע שאתה שם את זה בקונטקסט, אתה בעצם רואה את התשובה גם בלי להיזקק למקורות. אתה מבין, אתה מבין מה ההיגיון אומר. אם אתה מרשה לעצמך להיכנס לשאלות של מה ההיגיון אומר ומה ההיגיון שמאחורי הדברים, שזה בעצם בדרך כלל פוסקים מסדר ראשון עושים. פוסקים מסדר שני מחפשים תקדימים והם פוסקים לפי מה שההוא אמר או מה שההוא אמר, בלי להיכנס להיגיון שבדברים עצמם. כשאתה נכנס להיגיון שבדברים עצמם, זה תמיד כרוך איכשהו בהבנת הקונטקסט של העניין, לאיזה קונטקסט זה שייך, לאיפה זה לא שייך, לעשות אבחנות מהסוג הזה. ובהמשך אנחנו, אני עוד אמשיך עם העניין הזה של המוחזקות ואנחנו נראה את זה גם הלאה. אני אכנס לעוד יותר, לעוד רובד אחד יותר יסודי. אבל זה כבר בפעם הבאה. יש הערות או שאלות?
[Speaker D] רב, שאלה קטנה. בתורת המשפטים הזאת שרב שמעון מדבר עליה, הוא גם מכניס איסורים סבירים, לא תרצח, לא תעיד שקר, דברים כאלה? למרות שאין נפקא…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא, הוא לא מדבר על זה בהקשר של תורת המשפטים כי בהקשר של תורת המשפטים הוא מדבר על דיני ממונות.
[Speaker D] אבל השאלה היא מה, לאיזה נפקא מינה?
[הרב מיכאל אברהם] צריך לחשוב על נפקא מינה ואז לחשוב. בפשטות די ברור שיש איסור רצח גם לפני שהתורה ציוותה. אבל מה אני אעשה עם זה? זאת אומרת, מה תהיה הנפקא מינה פה?
[Speaker D] נכון, זה מה ששאלתי, למרות שאין נפקא מינה, לכן אין מה להתייחס בעצם, אבל הוא סביר לומר שהוא גם מחשיב את זה כדברים שקדמו לתורה, כן?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מניח שכן. בוא נגיד,
[Speaker D] הנפקא
[הרב מיכאל אברהם] מינה היא שהקדוש ברוך הוא בא בטענות אל קין אחרי שהוא רצח. עוד לפני שהיה לא תרצח ולפני שהיה לא תעמוד על דם רעך, ולפני שהיה שופך דם האדם באדם דמו ישפך. זאת אומרת, ברור שהייתה תביעה אליך על זה שרצחת, עוד לפני שהתורה נכתבה.
[Speaker D] נכון, וגם מעניין שהגמרא כשהיא דורשת את השבע מצוות בני נוח, היא דורשת את זה מפסוק שנאמר לאדם הראשון. לפני בני, לפני נוח, זאת אומרת. כאילו, כאילו עצם העובדה שהוא בנאדם הוא צריך להבין את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני חושב שהשבע מצוות בני נוח באמת מחויבים מנוח, אך יש דברים שקדמו. השבע נסגרו או המערכת של הבני נוח נסגרה בימי נוח. ויכול להיות שיש דברים שקדמו. אגב, גם בהלכה שלנו, הרמב"ם בהלכות מלכים מקדים את סדר נתינת המצוות גם לישראל. יש מצוות שניתנו במצרים. מצוות מילה בכלל ניתנה עוד לאברהם אבינו. יש מצוות, שלוש מצוות שניתנו במרה. ואחרי זה הכל בהר סיני. גם אצלנו היו מצוות שקדמו להר סיני, אבל הר סיני היה זה שנתן את הגושפנקה והפך את זה למערכת אחת מחייבת. עוד מישהו?
[Speaker C] אפשר משהו לא קשור לשיעור הרב? כן. רציתי לשאול אם הרב ראה את הסרט על חידת שושני?
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker C] מה הרב חושב על זה?
[הרב מיכאל אברהם] משעשע אבל חסר ערך בעיניי. זאת אומרת, ראיתי את זה בקולנוע, הייתה גם שיחה עם
[Speaker C] הבמאי
[הרב מיכאל אברהם] לפני כמה חודשים, לא זוכר מתי זה היה.
[Speaker C] עבודה מופלאה דרך אגב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא עשה עבודה. הכל נכון, אבל בעצם בסופו של דבר הוא מצא שזה לא שייקספיר, זה בן דוד שלו שגם לא קראו שייקספיר. למה זה מעניין אותי? אם הוא היה מביא לי דברים חכמים ששושני אמר, אז היה יכול להיות מעניין. אבל אף אחד לא יודע כלום על מה הוא אמר. יש לו כל מיני מחברות שעכשיו מנסים לפענח אותן, מהמעט שהוא הביא שמה לא ראיתי שום דבר חכם. אבל עוד פעם, אני, שלום רוזנברג איש מאוד אינטליגנט, ואם הוא אומר ששושני היה גאון אז הוא כנראה באמת היה גאון. אז זה לא שאני מפקפק בזה. אני רק אומר מה זה עוזר לי? זאת אומרת, אז אני יודע שעכשיו זה לא הלל פרלמן אלא מוישה זוכמיר. בסדר, אז מה, מה אכפת לי?
[Speaker C] כן, לא, באמת אני חושב שנשארנו עם סימן שאלה לגבי כל הכתבים שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אם יגלו את הפנינים שהוא חידש ויהיו שמה דברים יפים, זה יהיה נהדר. אבל שום דבר מזה לא הופיע בסרט. היה גרגיר או שניים שמופיעים בסרט, שזה היה לגמרי דברים בנאליים.
[Speaker C] הבנתי שיש מישהי שעושה על זה דוקטורט עכשיו על הכתבים שלו,
[הרב מיכאל אברהם] באוניברסיטה העברית הבנתי שקצת חופרים על זה. אני מהמר שלא ימצאו שם שום פנינים. אבל לא בגלל שהוא לא היה חכם, אלא כי לא יודע, זה אולי זה דברים שאי אפשר לכתוב, אולי לכן הוא היה איש תורה שבעל פה. ואנשים שמפענחים את הכתבים ספק רב עד כמה הם בני הכי להבין דברים גאוניים. זה לא אנשים, לא תלמידי חכמים מופלגים בדרך כלל. אז אני כמעט בטוח שלא ימצאו שם שום פנינה.
[Speaker C] אבל איך הרב מסביר את הדמות הזאת של שושני? זה פשוט אדם גאון?
[הרב מיכאל אברהם] כנראה, אנשים מעידים שהוא היה גאון. אני לא יודע, ככה הם אומרים. אבל מה יש להסביר? יש גאונים בעולם, נו בסדר.
[Speaker C] לא, כי זה ברמה שונה לגמרי, זה משהו אחר לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] איך שלא יודע, מי אמר, הוא היה יותר גאון מאיינשטיין? איינשטיין היה ידוע ושושני הסתתר. יש גאונים בעולם, זה בסדר, תופעה ידועה, מה לעשות? מה לעשות? זה טוב שיש כאלה, אבל מה אני אמור לעשות עם זה?
[Speaker C] לא, יש הרבה שאומרים שבכלל יכול להיות שזה היה משהו כאילו משהו לא אנושי בכלל, לא יודע, שמעתי אנשים שאומרים זה אולי התגלות של אליהו הנביא, לא יודע, כל מיני דברים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני בעניינים האלה אני לא, אין לי עמדה, לא מבין בזה ולא מתבטא על זה. אני מניח שגם הם לא יודעים. אז נו בסדר, לא יודע. טוב, אוקיי, טוב, אז לילה טוב, שבת שלום.
[Speaker C] תודה רב, שבת שלום, תודה.