למדנות ישיבתית א' – שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו זאת פגישה אחרונה ונשארו לנו בעצם מבחינת הסילבוס שני סעיפים. מה שאני ארצה לעשות, אני בעצם אדבר על הסעיף הלפני אחרון של החפצא וגברא, והסעיף האחרון אני אתייחס להיבטים שלו שנוגעים לעניין של חפצא וגברא כי הוא לא בלתי תלוי בקודם, ובזה אנחנו נסיים את העניין. טוב, אני אתחיל קודם כל עם העניין של חפצא וגברא. לפני כן, לפני שאני נכנס לפרטים האלה, רציתי לעשות איזושהי הקדמה שגם היא מבוססת על מאמר שכתבתי פעם, ושם אני מגדיר את המושג חלות. אנחנו רגילים בעולם הלמדני לדבר על חלויות, חלויות של דין. יש על אישה חלות אשת איש או חלות גרושה, יש על תבואה מסוימת חלות תרומה וכן הלאה. מה בעצם המושג הזה אומר? מה המשמעות שלו? בדרך כלל, אנשים במבט ראשון לא מבחינים בין האמירה שאישה היא גרושה לבין האמירה שיש על האישה חלות של גרושה. חלויס, כן? השאלה אם זה אם זה שני דברים שונים או שזה אותו דבר במילים במילים שונות. אז הטענה שלי שם במאמר הייתה שזה לא אותו דבר, אלא שני דברים שונים. וההבחנה הזאת בעצם הצגתי אותה דרך השאלה, השאלה הבאה. יש ר' שמעון שקופ כותב שכאשר אדם מגרש אישה בתנאי, אז כל עוד לא התברר האם התנאי מתקיים או לא מתקיים, אז האישה היא גם אשת איש וגם גרושה. מין מצב מעורב כזה, מצב קוונטי, לא יודע איך תקראו לזה. ברגע שאמרתי את הדבר הזה בשיעור, אז החבר'ה אמרו לי רגע, מה זאת אומרת גם אשת איש וגם גרושה? אם היא אשת איש, אז היא לא גרושה, אם היא גרושה, היא לא אשת איש. מה פירוש היא גם אשת איש וגם גרושה? איך אפשר להגיד מין אמירה סתירתית כזאת? אז הטענה היא שבדרך כלל כאשר אנחנו עושים הבחנה או הנגדה בין שני דברים, יחס של ניגוד בין שני דברים קיים כאשר אנחנו עוסקים בתכונות. נגיד מלוח זה ההפך ממתוק, אבל מלח זה לא הפך מסוכר. מלח וסוכר זה שני אובייקטים. הטעם שלהם הוא הפוך. הטעם של המלוח הוא ההפך מהטעם של המתוק. זאת אומרת שיחס ההיפוך הוא יחס שקיים בין תכונות, לא בין עצמים. עצמים הם לא הפוכים אחד לשני, תכונות יכולות להיות הפוכות אחת לשנייה. גבוה זה ההפך מנמוך, אבל מישהו גבוה ומישהו נמוך הם לא הפכים אחד של השני, הם פשוט שני אנשים. התכונות שלהם הפוכות, לא הם עצמם. הטענה שהניגוד שיש בין אשת איש לגרושה, הסתירה שיש בין האמירה שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה היא במישור של התכונות. זאת אומרת כשאני מדבר על מה התכונות המשפטיות, מה הסטטוס המשפטי של האישה הזאת, אז אני אומר היא גם גרושה וגם אשת איש, זה לא יכול להיות. אם היא גרושה, אז היא לא אשת איש, אם היא אשת איש, היא לא גרושה. אבל האם אני יכול להגיד שביחד נגיד אולי נלך רגע למשל ואחרי זה אני אחזור לנמשל. כאשר אני מדבר על תבשיל מסוים ואני אומר שהוא גם מלוח וגם מתוק זה לא יכול להיות. אם הוא מלוח, אז הוא לא מתוק ולהפך. אני מדבר מלוח לגמרי ומתוק לגמרי, אז עזבו עכשיו את התמהיל, אלא אם הוא מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי, זה לא יכול להיות. אם הוא מלוח, אז הוא לא מתוק, אם הוא מתוק, אז הוא לא מלוח. אבל אם אני אומר שבתבשיל יש גם מלח וגם סוכר, האם אמרתי משהו סתירתי? ממש לא, אפשר להכניס לתוך התבשיל מלח וסוכר. זאת אומרת שהתכונות של התבשיל צריכות להיות או מלוח או מתוק. אבל כשאני מדבר על אובייקטים שישנם בתוך התבשיל, יכולים להיות שני אובייקטים עם תכונות הפוכות בתוך אותו תבשיל. יכול להיות שם גם מלח וגם סוכר. הטעם בסוף ייצא משהו. הזה אין שום סתירה. יכולים להיות יכול להיות גם מלח וגם סוכר. אותו דבר אני רוצה לטעון ביחס לאישה. אישה לא יכולה להיות גם אשת איש וגם גרושה. אם היא אשת איש היא לא גרושה, אם היא גרושה היא לא אשת איש. מבחינת הסטטוס המשפטי שלה היא או אשת איש או גרושה. אבל אם אני מדבר על השאלה איזה חלויות רובצות עליה, הטענה שלי היא שהחלויות שרובצות עליה הן ישים. ולכן האישה הזאת יכול להיות עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה. שתי חלויות רובצות עליה. כמובן, אפשר עכשיו לבוא ולשאול מה יהיו הדינים שיחולו על אישה כזאת? האם יהיה לה דין של אישה גרושה או דין של אשת איש? זה כבר השלכות של העובדה אילו חלויות יש עליה, כמו שהטעם מלוח ומתוק הן השלכות של הימצאות של מלח וסוכר בתבשיל. הימצאות המלח והסוכר זאת הימצאות של ישים. התכונות הן תוצאה של הישים שמעורבים בעניין. אותו דבר לגבי חלויות בהלכה, חלויות מול סטטוס משפטי או הלכתי. החלויות זה סוג של ישים. ולכן אין שום מניעה להגיד שיש על האישה חלות אשת איש וחלות גרושה ביחד. אין שום בעיה. אי אפשר להגיד שהאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, זה אי אפשר להגיד, כי אם היא אשת איש היא לא גרושה, אלו תכונות הפוכות. אבל אפשר להגיד שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. והטענה שלי זה שמה שרבי שמעון שקופ התכוון לומר זה כאשר אדם מגרש אישה בתנאי הוא בעצם מחיל עליה שתי חלויות, חלות אשת איש וחלות גרושה, ושתיהן, הוא לא מחיל עליה חלות אשת איש, זה היה עליה מראש, הוא רק מוסיף עליה גם את חלות הגרושה. ועכשיו המצב תלוי ועומד, מה יהיה? האם יתקיים התנאי או לא יתקיים התנאי. אבל בינתיים יש עליה את שתי החלויות. אז תשאלו אז מה הסטטוס ההלכתי או המשפטי שלה? נגיד אם היא מותרת לכהן. בתור גרושה היא אסורה, ובתור מי שלא גרושה היא מותרת, כמובן אם אשת איש זה לא יעזור כי אסורה על כולם וגם על כהן, אבל נגיד שבעלה מת. אז היא אלמנה או גרושה? אם היא הייתה גרושה ובעלה מת היא נשארה גרושה, היא אסורה לכהן. אבל אם היא הייתה אשת איש לא גרושה ובעלה מת אז עכשיו היא אלמנה. אלמנה מותרת לכהן הדיוט, רק לכהן גדול אסור. עכשיו אני שואל האם מותר לה להינשא לכהן? אז פה הטענה היא כמובן או מותר או אסור, לא יכול להיות גם מותר וגם אסור כי זה סטטוס הלכתי, זה לא ישים. פה אי אפשר לקבל סתירות. אם היא מותרת לכהן אז לא יכול להיות שהיא אסורה לו, ולהפך. אבל באמת פה תשימו לב, זה בדיוק כמו המלח והסוכר. זאת אומרת שאני אומר שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. אז כשאני שואל את עצמי האם היא אסורה לכהן? התשובה היא כן. למה? כי מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן. מצד האשת איש שבה, אחרי שבעלה מת, היא עכשיו אלמנה, אז היא לא אסורה לכהן. היתר זה לא משהו פוזיטיבי. היתר זה היעדר איסור. זה הכל. אז אם מצד הגרושה שבה יש עליה איסור ומצד האשת איש שבה אין עליה איסור, אז ברגע ששתי החלויות רובצות עליה, גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה, בשורה התחתונה כשאני שואל מה הסטטוס המשפטי שלה, היא אסורה לכהן. היא אסורה לכהן מצד הגרושה שבה, בגלל חלות הגרושה שיש עליה. בסדר? נגיד שיש בתבשיל שני מרכיבים, אחד עם טעם מלוח ואחד עם טעם ניטרלי, אז מה יהיה טעמו של התבשיל? מלוח. לא יכול להיות שהתבשיל יהיה גם מלוח וגם ניטרלי, נכון? אם הוא מלוח אז הוא לא ניטרלי ולהפך. אבל יכול להיות שיש בתבשיל מרכיבים שאחד מהם מלוח והשני ניטרלי. ועכשיו כשאני שואל את עצמי מה טעמו של התבשיל, התבשיל יהיה מלוח. זאת אומרת שבמישור של הטעם או התכונות של התבשיל באמת תמיד יש רק תשובה נכונה אחת. אבל במישור של המרכיבים שיוצרים את התכונות האלה, שם יכולים להיות גם שני מרכיבים בעלי תכונות סותרות, אין שום בעיה. ולכן כשאני אומר שיש על האישה הזאת חלות אשת איש וחלות גרושה בו זמנית, אני בעצם לא אומר שום דבר סתירתי. כאשר אני מגיע לשאלת הסטטוס המשפטי או ההלכתי, מה מותר ומה אסור לה, כאן כמובן אני צריך להחליט מי מהמרכיבים הוא הדומיננטי ומי הרצסיבי. מי זה שנותן דין ומי השני שבעצם הוא ניטרלי, ובדרך כלל כשיש שני מרכיבים כאלה אחד הוא דומיננטי והשני הוא ניטרלי. ולכן בדרך כלל הסטטוס יהיה סטטוס מוגדר היטב. עכשיו רבי שמעון שקופ לדבר הזה אגב קורא ספק. המצב של ספק אם אשת איש או לא, זה ביטוי לא מוצלח, כי אין פה ספק, היא גם אשת איש וגם גרושה. זה אחת הנפקא, נכון שבדרך כלל התוצאה תצא כמו בדיני ספקות, כי אנחנו נלך לחומרא. מה הכוונה לחומרא? מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן, אז תכל'ס אנחנו נלך לחומרא היא אסורה לכהן. מצד האשת איש שבה, היא אסורה על כל בני האדם, כי מצד גרושה היא מותרת לבני אדם רגילים, ומצד אשת איש היא אסורה, אז היא גם תהיה אסורה על בני אדם מצד האשת איש שבה. אוקיי? אז לכאורה זה כמו ספק דאורייתא לחומרא. הנפקא מינה תהיה בספק דרבנן. ספק דרבנן מבחינת דיני ספקות הייתי יכול ללכת לקולא. אבל אם אני מדבר לא על מצב של ספק, אלא שיש את שני המרכיבים או שתי החלויות רובצות על האישה, גם אם מדובר בהשלכות דרבנן אני אלך לחומרא. כי בעצם נגיד שהיא גרושה מדרבנן ואשת איש מדרבנן. עכשיו השאלה אם מותר לה להינשא לכהן? התשובה אסור לה. למה? הרי זה ספק דרבנן. התשובה אין פה שום ספק, כי היא גם גרושה וגם אשת איש. מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן, ובודאי אסורה, לא מספק. לכן פה לא יחולו דיני ספקות. בדאורייתא זה דומה מאוד לדיני ספקות ולכן רב שמעון שקופ משתמש במונח ספק, אבל זה דבר מבלבל, בעצם זה לא באמת ספק, זה שניהם יחד. כמו הבדל בין טומטום ואנדרוגינוס, כן, השאלה אם זה ספק גבר וספק אישה או גם גבר וגם אישה. ובמקרה שלנו זה אנדרוגינוס, לא טומטום. טוב, אז זה גם וגם. ולכן הסטטוס המשפטי ייקבע על ידי המרכיב הדומיננטי שיש בתבשיל. אוקיי? זה מה שייקבע את הסטטוס המשפטי. אבל זה נכון תמיד, לא בגלל דיני ספקות. זה דין ודאי, זה לא דין ספקות. נגיד אם יהיה עכשיו עוד ספק למשל, זה לא יהיה ספק ספיקא, זה ספק אחד. אנחנו נצטרך ללכת לחומרא.

[Speaker B] הרב, מה מרוויחים מהגדרה של חלות בתור יש ולא בתור, כאילו, חוץ מהסוגיה הספציפית לגבי גרושה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה חוץ מהסוגיה הספציפית? זאת ההשלכה למשל.

[Speaker B] יש עוד מקומות שרואים את זה? כאילו יש שם הסברים של למפרע לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא קשור, למפרע לא עוזר שם כלום. רב שמעון שקופ אומר, מה היא באותם הימים? בימים שעד קיום התנאי היא שניהם.

[Speaker B] אוקיי, תסתכל על

[הרב מיכאל אברהם] השאלה, תראה במאמר שלי בצוהר ב', גם מופיע באתר. אתה יכול להסתכל, המאמר נקרא מהי חלות, אם תחפש את זה תמצא את זה גם באתר. שם אני מדבר גם על עוד קצת דוגמאות. אין לי הרבה, אבל יש שמה עוד דוגמה או שתיים. בכל אופן, הטענה היא שהמושג חלות לענייננו, מה שחשוב, זה שהמושג חלות זה איזשהו סוג של מציאות. זה איזשהו סוג של עובדה. זה לא סתם סטטוס משפטי. כן, זה משהו, זה דבר. תחשבו על האישה, כשאני אומר שיש עליה חלות אשת איש, אני מתכוון לומר שהיא סוחבת עליה איזשהו תרמיל. אוקיי? התרמיל הזה יש עליו שם אשת איש. אז יש עליה חלות אשת איש. השאלה אם היא אשת איש או לא, היא שאלה של חישוב. אני בודק מה כל החלויות שיש עליה ומתוך זה אני יכול לחשב מה הסטטוס המשפטי וההלכתי שלה. אוקיי? אז יש הבדל בין העובדות או הישים שיש על האישה הזאת לבין הסטטוס המשפטי שהוא תוצאה של החישוב שהוא השלכה של הישים שמסתובבים פה בשטח. אז זאת הקדמה. אוקיי? עכשיו אני רוצה לדבר על חפצא וגברא. אני צריך את זה לצורך הדיון בהמשך, לכן הבאתי את ההקדמה הזאת. המושגים חפצא וגברא זה בעצם מושגים שבדרך כלל משויכים לרב חיים מבריסק, כן? זה מצמדי המושגים שחידש רב חיים מבריסק, כבר הזכרתי את זה. ובדרך כלל האבחנה הזאת בעצם אומרת השאלה אם הדין שבו מדובר זה דין שעוסק במציאות עצמה, בחפץ עצמו, או שזה דין שמדבר על האדם. נגיד, סובייקטיבי או אובייקטיבי בתרגום לשפה מודרנית יותר. אוקיי? השאלה אם זה דין סובייקטיבי או דין שעוסק בסובייקט או עוסק באובייקט. אוקיי? אז עוד מעט אני קצת אדבר על דוגמאות ואז זה יהיה קצת יותר ברור. בכל אופן אני מניח שזה מוכר לרובכם או לכולכם. בכל אופן אז האבחנה הזאת, אבל רב חיים מבריסק לא ייסד אותה. המקור שלה בעצם נמצא בגמרא. גמרא בתחילת מסכת נדרים והגמרא שם אני משתף אתכם קובץ. את הקובץ הזה אני אשלח לכם גם עם הסיכום, אז תוכלו לקרוא איזה מאמר שכתבנו פעם על הנושא הזה. יש משנה בתחילת מסכת נדרים שאומרת כך: כל כינויי נדרים כנדרים, וחרמים כחרמים, ושבועות כשבועות, ונזירות כנזירות. כינויים זה איזשהו צורה אחרת לנדור, בסדר בלשון אחרת, לא חשוב כרגע, זה לא לא חשוב לענייננו כאן. אחרי זה, זה זה תחילת נדרים. בתחילת נזיר כתוב: כל כינויי נזירות כנזירות וזהו. אין חרמים, שבועות וכל מיני נדרים וכל מיני דברים כאלה, רק נזירות. אז הגמרא שם בנדרים, על הגמרא, ממש תחילת מסכת נדרים, הגמרא שם שואלת: כל כינויי נדרים כנדרים. מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו, ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו. למה בתחילת מסכת נזיר מופיע רק כינויי נזירות, ובתחילת מסכת נדרים מופיע כינויי נדרים, חרמים, שבועות ונזירות, כולם ביחד? אומרת הגמרא: משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי, תני תרתין. נדר ושבועה הם כתובים אחד ליד השני בתורה, ולכן כשעוסקים בנדרים כבר הביאו גם את הדין של שבועות. וכיוון דתני תרתין, ואם כבר הביאו גם את נדרי וגם את שבועות, אז כבר השלימו את כל הרשימה. אז תני לכולהו. גבי נזיר זה דין ספציפי על נזיר, זה פרשה בפני עצמה. שואלת הגמרא: וליתני כינויי שבועות בתר נדרים? למה בגמרא, משנה בנדרים, תראו פה: כל כינויי נדרים כנדרים, חרמים כחרמים, ורק אז שבועות כשבועות. אתה אומר לי ששבועות בתורה מופיעות יחד עם נדרים. אז למה הכנסת את החרמים באמצע? תכתוב: כל כינויי נדרים כנדרים, שבועות כשבועות, חרמים כחרמים, ונזירות כנזירות. מה אתה מכניס את החרמים באמצע בין הנדרים לבין השבועות? אומרת הגמרא: איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה. לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן החפצא. מה זאת אומרת? יש משהו משותף לנדרים ולחרמים. שניהם זה דינים בחפצא. זאת אומרת, זה איסור של החפצא על האדם. נגיד אני נודר איסור נגיד מכיכר לחם כלשהי, אז כיכר הלחם אסורה עליי. אותו דבר בחרם, אם יש חרם עליי על משהו, אז הדבר הזה אסור עליי. לעומת זאת שבועה, יש לה אופי הפוך. נגיד זה האופי האובייקטיבי, שבועה זה אופי סובייקטיבי. דקאסר נפשיה מן החפצא. לא החפץ אסור עליי, אלא לי אסור לאכול אותו, אסור לי לעשות בו שימוש כזה או אחר לפי מה שנשבעתי. אוקיי? אז הגמרא פה בעצם היא המקור הראשון שעושה הבחנה בין מה שרב חיים במאוחר יותר קרא דין בחפצא ודין בגברא. דין בחפצא זה שאוסר על עצמו את החפץ או שיש משהו בחפץ עצמו, במציאות האובייקטיבית, ודין בגברא זה שהדין חל רק על האדם עצמו, זה דין סובייקטיבי שאין לו שורש במציאות האובייקטיבית. עכשיו רב חיים כמובן מרחיב את זה מאוד מאוד מאוד. זאת אומרת מבחינת רב חיים יש דבר כזה שנקרא חפצא של תפילה, או חפצא של מצווה, או חפצא… זאת אומרת זה לא חייב להיות חפצים פיזיים קונקרטיים, אלא הוא יוצר ישים או אידיאות אפלטוניות שגם הם איזשהו סוג של ישים ועל הישים האלה יש איזשהו מעמד לא רק ביחסם לאדם, אלא הם חלק מהעולם האובייקטיבי. אנחנו נראה בהמשך דוגמאות. מה ההבדל… מה יסוד… מה המשמעות של ההבחנה הזאת בין דין בחפצא ודין בגברא? בין דקאסר חפצא עליה לדקאסר נפשיה מן החפצא. היה מקום לומר, נגיד שאני נשבע לא לאכול כיכר לחם, או שאני נודר לא לאכול כיכר לחם, קונם כיכר זו עליי. היה מקום להגיד שזה לא הבדל, כי בשני המקרים בעצם לי אסור לאכול את כיכר הלחם. אלא שבועה זה כאשר מה שאני אוסר על עצמי הוא לא חפץ אלא פעולה. אני אומר אני נשבע לא לנסוע לירושלים, או לא ללכת לים חודש, או משהו כזה. ואז אסרתי על עצמי פעולה, לא דבר. אוקיי? ולכן אם אני רואה את זה כך, אז ההבדל בין דין בחפצא ודין בגברא הוא לא הבדל מהותי, אלא זה רק שאלה של מה אופיו של האיסור. הכל זה דינים עליי. כל השאלה זה איזה סוג דין יש עליי: האם אסרתי על עצמי חפץ או אסרתי על עצמי פעולה? אבל האיסורים הם איסורים עליי. ואז לפי התפיסה הזאת, אגב אפשר לראות אותה קצת בראשונים למרות שזה לא פשט הגמרא, אבל אפשר לראות גם אותה קצת בראשונים, שאם אני אוסר עליי בשבועה לא בנדר, בעצם זה יהיה נדר לא שבועה, כי אסרתי על עצמי חפץ למרות שנשבעתי. שנשבעתי לא לאכול את כיכר הלחם. לכן יש ראשונים שאומרים שנדר שנידר בלשון שבועה זה נדר, זה לא שבועה. הם מבינים שאין הבדל עקרוני בין נדרים ובין שבועות, אלא זה פשוט הבדל את מה אסרתי, האם אסרתי על עצמי פעולה או אסרתי על עצמי חפץ. וכמו שאמרתי קודם, פשט הגמרא הוא לא כזה. פשט הגמרא נראה שבשני המקרים מדובר על חפץ. הרי מה כתוב פה? נדרים מיתסר חפצא עליי ושבועה כאסר נפשיה מן חפצא. זאת אומרת גם בשבועה מי שעומד מולי זה חפץ, לא פעולה, או לפחות יכול להיות חפץ ולא פעולה. ועדיין יש מקום לשתי התייחסויות שונות באיסור שלי על החפץ. לי אסור לאכול את הכיכר. האם הכיכר אסורה עליי או שלי אסור לאכול אותה? תשאלו מה, זה סתם חילופי מילים, מה ההבדל? הרי שני הדברים האלה אומרים אותו דבר, מה זה משנה? הרי ברור שבסופו של דבר מי שמצווה במצוות זה רק בני אדם, כיכרות לחם לא מצוות במצוות. אז מה, מה זה אומר שהכיכר נאסרה עליי? לי אסור לאכול אותה. נו, אז מה ההבדל בין להגיד שהכיכר אסורה עליי לבין להגיד שלי אסור לאכול אותה? זה אותו דבר. לכן יש כמה ראשונים שמהם משתמע, באחרונים זה נכנס לזה בצורה יותר מפורשת, אבל כבר בראשונים אפשר לראות בסגנונות שונים שהתפיסה המקובלת להגדיר איסור חפץ מול איסור גברא זה השאלה האם יש חלות איסור בדבר. לכן הקדמתי את ההקדמה של החלות. כאשר אני אומר שנדרים זה איסור חפץ, פירוש הדבר שכאשר אני אסרתי עליי כיכר לחם בתורת נדר, קונם כיכר זו עליי, החלתי על כיכר הלחם חלות איסור. יש לזה השלכה. ההשלכה היא שלי אסור לאכול את כיכר הלחם, אבל ההוראה המשפטית או ההלכתית, האיסור לאכול את הלחם הוא תוצאה. הוא תוצאה של איזה סוג של מציאות. המציאות היא שעל הכיכר הזאת רובצת חלות של איסור. עוד מעט אני אדבר קצת על השלכות, אבל זאת הטענה. לעומת זאת בשבועה, שבועה זה כאסר נפשיה מן חפצא, לא כאסר חפצא עלווי. אז מה זה אומר? זה בעצם אומר על החפץ עצמו אין חלות איסור, לי אסור לאכול אותו. אבל זה לא תוצר, זה לא נגזרת של איזושהי מציאות שיש בחפץ עצמו, אלא לי אסור לאכול. זה איסור צרוף, זה לא איסור שמעוגן במציאות שהיא נעוצה בחפץ עצמו. זה בעצם ההבדל לפי הגישה המקובלת בראשונים ובאחרונים בין איסור חפץ לבין איסור גברא. אחת ההשלכות למשל, נראה פה למשל, אולי נראה פה את התוספות בנדרים בהתחלה. ואם תאמר, הוא מביא, ומה נפקא מינה אי אסר חפצא עילווי או איהו אחפצא? מה ההבדל? יש לומר דלעניין זה שאם היה אומר קונם שלא אוכל כיכר זה לא אמר כלום, וכן אמר גבי שבועה להיפך. שאם מישהו אומר קונם שלא אוכל כיכר זה, לא קונם כיכר זו עליי, אלא הוא אוסר עליו בקונם את פעולת האכילה לא אמר כלום, כי קונם זה לשון נדר, ונדר אוסר חפצים לא פעולות. וכנ"ל הפוך בשבועה. אם מישהו אומר אני נשבע שהכיכר הזאת אסורה עליי לא אמר כלום. אם אני נשבע לא לאכול את הכיכר זה בסדר גמור, כי שבועה זה איסור של פעולה. אני אוסר על עצמי לעשות פעולה כלשהי, אני לא אוסר חפץ. אז זה שיטה אחת בראשונים. שיטה אחרת בראשונים אומרת שאם הוא אוסר, הוא אומר שבועה שכיכר זו אסורה עליי, זה בעצם נדר. או אם הוא אומר קונם שלא אוכל כיכר זו, זאת בעצם שבועה. זה לכאורה חולק על תוספות, אבל הוא חולק עם תוספות את אותה תפיסה עקרונית שההבדל בין נדר לבין שבועה זה בסוג האיסור. אני מה שאני אומר, מה שאמרתי קודם זה שלפי רוב הראשונים התפיסה היא תפיסה שלישית, שנדר ושבועה שניהם יכולים להיות מוגדרים גם ביחס לחפץ. השאלה היא אם יש הבדל כשהחפץ אסור עליי או כשאני אסור בחפץ, ומה שאמרתי קודם עם החלות איסור שרובצת על החפץ. עכשיו, המשנה בדף טז עמוד א אומרת… שנדרים חלים לבטל לבטל מצווה. כמו למשל אם אני, אם אני נודר קונם סוכה זו עליי, ואין לי סוכה אחרת. ויש לי מצווה לשבת בסוכה, עכשיו אסרתי על עצמי את ההנאה מהסוכה. אוקיי? האם זה חל? אז הגמרא אומרת שזה חל. לעומת זאת אם אני נשבע לא לשבת בסוכה, אז זה לא חל. כי אין שבועה חלה על שבועה והוא מושבע ועומד מהר סיני. אדם מושבע לשבת בסוכה, יש מצווה לשבת בסוכה, אז הוא לא יכול להישבע לא לשבת בסוכה.

[Speaker C] בסוכה או בסוכה? מה? בסוכה או בסוכה?

[הרב מיכאל אברהם] כן. ואם הוא רוצה לשבת בסוכה, שבועה שהוא לא ישב בסוכה הזאת, אם יש לו סוכות אחרות אז זה כנראה כן יחול. אבל אם אין לו סוכות אחרות אז גם בסוכה מסוימת זה יחול… זה לא יחול. אבל בנדר, בין אם יש לו סוכות אחרות ובין אם לא, זה יחול. ואומר הר"ן למה?

[Speaker D] אבל זה לא אותו עיקרון של מושבע ועומד? אתה שומע? זה לא אותו עיקרון של מושבע ועומד הרב?

[הרב מיכאל אברהם] לא. בנדר לא?

[Speaker D] זה לא אותו עיקרון של מושבע ועומד?

[הרב מיכאל אברהם] לא. רק בשבועה לא בנדר. ומסביר הר"ן למה, אז הר"ן אומר בגלל שבשבועה האדם מצווה לשבת בסוכה. אז אם הוא אוסר על עצמו לשבת בסוכה, הוא לא יכול לאסור על עצמו משהו שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו לעשות והוא כבר נשבע גם לעשות. כי הוא עצמו מחויב לעשות את זה אז הוא לא יכול לאסור על עצמו לעשות. זה לא ברשותו, זה לא דבר שנמצא בידו. הן להרע או להיטיב, ומוציאים מזה דבר שהוא מצווה שהוא לא בידיו, אי אפשר להישבע על דבר שהוא דבר שהוא מצווה. רק דבר הרשות אתה יכול להישבע. דבר שאתה יכול לעשות אתה יכול שלא לעשות, אתה יכול להישבע שאתה לא תעשה או להישבע שכן תעשה. אבל אם הדבר אין לו שתי אופציות, התורה כבר הגדירה שאתה חייב לעשות או אסור לך לעשות, אתה לא יכול להישבע. כן? אין דרך להישבע על זה, זה כבר לא, זה לא משהו שהוא פנוי לשבועה. מה קורה בנדר אומר הר"ן? הריטב"א והר"ן, בעצם זה ריטב"א יותר. הריטב"א אומר שבנדר, כיוון שאני אוסר את הסוכה עליי לא את עצמי על הסוכה, הסוכה לא מחויבת במצוות. אז אין שום מניעה להפוך את הסוכה לאסורה עליי. אז הסוכה תהיה אסורה עליי ואני מחויב לשבת בסוכה, עכשיו זאת הסוכה היחידה שיש. אין לי סוכה, אין סוכה אחרת בעולם. בסדר? אבל עדיין הסוכה אסורה עליי. למה? כי אין מניעה להחיל את חלות האיסור על הסוכה. כי הסוכה לא מצווה שישבו בה. אני מצווה לשבת בסוכה. אז אם האיסור היה פונה אליי, זה מה שקורה בשבועה, עליי אי אפשר לאסור משהו שאני מחויב לעשות, לכן שבועה לא חלה על דבר מצווה. אבל נדר, נדר עוסק בחפץ, לא באדם. החפץ עצמו לא מצווה לעשות שום דבר. אז כיוון שכך אין מניעה לאסור את החפץ. מה יקרה אגב כתוצאה מזה? באמת שואלים הראשונים, הריטב"א שם באותו מקום כבר שואל. בסדר, אז הסוכה אסורה, אבל עכשיו עליה מצווה. אולי עשה דוחה לא תעשה? העשה של ישיבה בסוכה ידחה את הלא תעשה של "לא יחל דברו" בנדר. אז מה זה… מה הנפקא מינה של זה שהנדר חל על הסוכה? אז אני אעיר על זה עוד מעט. בכל מקרה, אבל זה ההסבר של הריטב"א. פה רואים למשל השלכה להבחנה הזאת בין דין בחפצא לבין דין בגברא. דין בחפצא פירוש הדבר שיש חלות איסור על החפץ. ממילא אי אפשר להחיל… זאת אומרת, אם הייתה חלות איסור על החפץ אי אפשר להחיל עליו עוד חלות איסור, אין איסור חל על איסור. אבל אם אין חלות איסור על החפץ, אלא למשל יש חובה עליי לשבת בסוכה, אין מניעה להחיל חלות איסור על החפץ. החפץ עצמו הוא חפץ ניטרלי, עוד לא נאמר עליו שום דבר. אז אפשר לאסור אותו. לעומת זאת בגברא, אם אני מחויב לעשות משהו, אי אפשר להישבע לא לעשות את זה, וגם להישבע כן לעשות את זה באופן עקרוני אי אפשר, מעיקר הדין, זה רק נדרי זרוזין או משהו כזה. אז זאת הנפקא מינה בעצם אולי הבולטת ביותר להבחנה בין דין בחפצא לבין דין בגברא. יש פה שתי אפשרויות להבין את המושג הזה שקראתי לו דין בגברא. אפשר היה להבין כמו שאמרתי קודם דין סובייקטיבי. אין חלויות פה. זאת נורמה צפה. אני צריך לשבת בסוכה. אין איזושהי הגדרה מטפיזית עובדתית של חלות חיוב לשבת בסוכה, אין דבר כזה. האדם צריך לשבת בסוכה, הקדוש ברוך הוא ציווה עליו ואתה צריך לציית. בנדר יש חלות איסור שכביכול רובצת על הסוכה, כמו החלות שדיברתי עליה ביחס לאישה או כל דבר אחר. אוקיי? זאת אומרת בנדר יש איזשהו. עוגן במציאות, מדבר על מציאות המטאפיזית כמובן, לא המציאות הפיזית, יש איזשהו עוגן מטאפיזי שממנו נגזר האיסור. בשבועה אין מימד מטאפיזי, זה רק נורמטיבי. זאת אומרת, זה רק מותר ואסור מבחינת האדם. אבל היה אפשר גם להגדיר דין בגברא אחרת. היה אפשר להגיד שגם בשבועה או גם בדין בגברא יש חלות מטאפיזית במציאות, אלא שהחלות הזאת לא רובצת על החפץ אלא רובצת על האדם. האדם, יש עליו חלות שמחייבת אותו לשבת בסוכה. היה אפשר להגיד את זה. לא שאין פה חלויות בכלל. ההבדל הוא על מי יושבת החלות, על החפץ או על האדם. לעומת התפיסה הפשוטה יותר, הרווחת יותר, שבנדר יש חלות ובשבועה אין חלות. בשבועה זה חיוב צוו, בנדר יש חלות. אבל אפשר היה להגיד שגם בשבועה יש חלות אלא שהחלות היא על האדם ולא על החפץ. טוב, זה תפיסה שכנראה לא נכונה. זאת אומרת, קשה לקבל אותה, את התפיסה הזאת שבשבועה גם יש חלות אלא שהחלות היא חלות על האדם. אפשר להביא לזה כל מיני ראיות, אני לא אכנס לזה כאן כי אין ענייננו פה דווקא בסוגיה הזאת. אני רק כדי להשלים את התמונה אני אביא לכם דוגמה מנזירות. בנזירות יש כמה ראשונים שטוענים, או כמה אחרונים, ראשונים שטוענים שבמה שונה נזירות. ראינו הרי במשנה הראשונה שמה שנזיר זאת קטגוריה לעצמה. כנדר זה דין בחפצא, שבועה זה דין בגברא ונזיר זה משהו אחר. מה בדיוק הדבר הזה של מה בדיוק יש בנזיר? אז תראו, אני אביא לכם פה שניים שלושה מקורות רק שתראו את זה. אוקיי, אז פה תסתכלו בדברי הראש על נדרים שם באותה סוגיה בדף י"ח. הראש אומר ככה: ונזיר, אף על פי שנאסר ביין, אינו נאסר היין עליו, אלא בגופו תלויה הנזירות, שאומר הריני נזיר, וממילא נאסר ביין ובתגלחת ובטומאה. זאת אומרת בנזיר היין הוא לא איסור חפצא עליו אלא הוא עצמו אסור ביין. אבל מה פירוש המושג אלא בגופו תלויה הנזירות? היה אפשר לומר שהראש מתכוון לומר שיש חלות איסור אלא שהחלות היא על האדם ולא על היין. זה ההבדל בין נדר שאוסר היין עלי לבין נזירות שהיא אוסרת אותי על היין. אבל בראש עצמו זה ממש לא הכרחי. מה שאיפה שרואים את זה בצורה יותר ברורה זה בתשובת מהרי"ט, תשובה מאוד ידועה ויסודית בדיני נזירות. הוא אומר ככה: דנדר הוא דין בחפץ ואין לו שייכות לאדם הנודר. שבועה היא איסור על הגברא אבל אין גופו נתפס בה, אין חלות גם לא על הגברא, אין חלות בכלל. ונזירות הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיא דכהן, וממילא נאסר. זאת אומרת זה הביטוי בצורה הכי מזוקקת של שלושת התפיסות: נדר זה חלות על החפץ, שבועה זה היעדר חלות בכלל זה פשוט איסור על האדם זה נורמה, ונזירות יש חלות איסור על האדם. לא היין הוא נאסר עלי אלא אני אסור בשתיית היין, אבל יש חלות נזירות עלי ממילא אסור לי לשתות יין. זה לעומת למשל איסור אכילת חזיר. איסור אכילת חזיר במובן הזה זה דין בגברא. זה דין בגברא בגלל שעל החזיר עצמו בפשטות אין חלות איסור ועל האדם עצמו וודאי אין חלות איסור כי אין שם לאותו אדם שנאסר בחזיר. כל יהודי אסור לו לאכול חזיר. בנזירות העובדה שאסור לי לשתות יין היא תוצאה של הסטטוס שלי של היותי נזיר ונזירות זה חלות, רובצת עלי חלות שאני נקרא נזיר, ממילא אסור לי ביין. מחייבת כל יהודי, אסור לו לאכול חזיר, זה הכל. אין פה איזושהי הקדמה שאני צריך להגדיר את עצמי באיזושהי צורה כדי שהחזיר יהיה אסור עליי. לכן בתפיסה הפשוטה הזאת החזיר זה איסור גברא. איסור גברא אבל בלי חלות. למרות שיש ראשונים שטוענים שחזיר הוא איסור חפצא. הוא איסור חפצא במובן הזה שהחזיר בעצמו הוא חפצא של איסור עוד רגע אני אעיר על זה משהו. באמת… כן.

[Speaker E] לגבי חלות מה זה? זה בעצם חלות זה רק דבר שהוא מחודש? זאת אומרת דבר שלא היה כאילו מעיקרא והוא התחדש בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] חלות זה איזשהו סוג של ישות משפטית שנוצרת על ידי מעשה או דיבור. אוקיי? זה לא מצב טבעי. זה ישות. אבל זאת ישות מלאכותית. זאת ישות, לא יודע מלאכותית, ישות מטפיזית שנוצרת על ידי האדם. כן, במובן הזה זה מה שנקרא מלאכותי. מלאכותי פירושו שזה נוצר על ידי האדם. אוקיי? להבדיל מדבר טבעי שזה הטבע עשה אותו. אז הטענה היא שזאת ישות, אבל ישות מלאכותית. זה ישות שאדם יוצר. כשאני עושה חלות, כשאני קונה חפץ, אני מחיל עליו חלות של בעלות. פעולת הקניין יצרה את המצב הזה שיש חלות בעלות על החפץ. הדיבור של הפרשת תרומה יוצר את החלות הזאת, חלות תרומה שיש על התבואה. וכן הלאה. בסדר? חלות זה משהו שאקט משפטי יוצר אותו. בסדר? תודה רבה. אז עכשיו אני רוצה להבחין בין כמה משמעויות של חפצא וגברא. אולי אני אקדים משהו. הקהילות יעקב בסימן ט"ו בנדרים מביא מחלוקת ראשונים, עוד פעם אני כבר לא אכנס למקורות כי הזמן רץ, אבל הוא מביא מחלוקת ראשונים בשאלה האם כל דיני התורה הם דינים בחפצא או שכל דיני התורה הם דינים בגברא. או במילים אחרות ננסח את זה כך: ראינו ששבועות זה דין בגברא ונדרים זה דין בחפצא. השאלה היא מי זה החידוש. האם החידוש הוא בשבועות, שזה דין בגברא, וכל שאר דיני התורה הם דינים בחפצא ונדרים בכללם? או הפוך: החידוש הוא בנדרים, נדרים הם דין בחפצא, להבדיל מכל שאר דיני התורה שהם דינים בגברא וגם שבועות בתוכם. אוקיי? אנחנו יודעים את המצב בשבועות, אנחנו יודעים את המצב בנדרים, אנחנו לא יודעים מה עם שאר דיני התורה. בחזיר, איסור אכילת חזיר. זה איסור בחפצא של החזיר, איסור חפצא, או איסור גברא? אוקיי? זאת בעצם השאלה. אז הקהילות יעקב מביא מחלוקת ראשונים בעניין הזה. האם איסורי התורה נגיד כמו חזיר זה איסור בגברא או איסור בחפצא. עכשיו יש… זה מצד אחד. מצד שני בכמה וכמה מקומות רואים בעיקר באחרונים אגב התעלמות מוחלטת ממחלוקת הראשונים הזאת. למשל יש כמה וכמה אחרונים שרוצים לטעון שדיני דרבנן הם דינים בגברא ודיני דאורייתא הם דינים בחפצא. זאת אומרת רבנן לא יכולים לחדש משהו במציאות. רבנן יכולים לחייב אותי לעשות דברים או לא לעשות דברים. חידושים על מציאות כשלעצמה, את זה רק התורה יכולה לעשות. לכן דיני התורה הם דינים בחפצא ודיני דרבנן הם דינים בגברא. יש נתיבות בסימן רל"ד, יש שו"ת בדי דאורייתא שמדבר על זה, הוא אומר גם שכל המצוות הזמניות הן דינים בגברא, בעוד שמצוות תמידיות הן דינים בחפצא. ואף אחד מהם לא מזכיר שיש מחלוקת ראשונים, כמה וכמה ראשונים בכל צד, שחלקם אומרים שכל דיני התורה הם דינים בגברא. אז איך אתה יכול להגיד כדבר פשוט זה דינים בחפצא ורק דיני דרבנן או דינים שתלויים בזמן או כל מיני קטגוריות מיוחדות הם דינים בגברא, אבל באופן כללי דיני התורה הם דינים בחפצא? זאת תלויה במחלוקת הראשונים, אף אחד לא מזכיר את זה. פה אנחנו צריכים, ואני באמת עושה את זה קצת טלגרפית כי אנחנו לא נספיק, אנחנו צריכים להבחין בין כמה משמעויות של דין בחפצא ודין בגברא. אני אבחין בין שלוש משמעויות. משמעות אחת זאת המשמעות שתיארתי עד עכשיו. השאלה אם יש חלות איסור על החפץ או שזה עניין סובייקטיבי, נורמטיבי סתם מה שקראתי. זאת אבחנה ראשונה. אבחנה שנייה זאת אבחנה שאומרת שתלויה בשאלה האם יש בחפץ משהו שגורם לאיסור. למשל יש כאלה שרוצים לטעון שאם אני אוכל חזיר זה איכשהו מזיק לי, מטמטם נפשי. המדרש של חז"ל כבר על מאכלות אסורות שהם מטמטמים את הנפש. ומה זאת אומרת זה מטמטם את הנפש? אז יש בחזיר משהו שיש לו השפעה על מי שאוכל אותו. זאת אומרת שיש בחזיר משהו, יש בחפצא משהו. אז זה דין בחפצא. לעומת זאת דיני דרבנן לא מטמטמים את הנפש. דיני דרבנן הם לא. הם לא במציאות. שימו לב, זאת משמעות אחרת מהמשמעות הקודמת. כי פה אני לא מדבר על חלות האיסור של החזיר. אני מדבר על המציאות של החזיר עצמו, על המציאות הטבעית שלו. החזיר באופן טבעי יוצר בעיה, ועוד פעם, אני לא מדבר על בעיה פיזית אצלי, אני מדבר על בעיה רוחנית. יש שטבעיים אצל דרשות הר"ן דיברו על בעיה פיזית, שמי שאוכל חזיר נהיה חולה, זה פוגע לו בגוף. אוקיי, זאת לא התפיסה המקובלת. התפיסה המקובלת היא אבל שיש פה איזושהי פגיעה בנפש, ונטמתם בם, במקום ונטמאתם, חסר א' בתורה, ונטמתם בם, הכוונה זה מטמטם את הנפש, אוטם, מטומטם בלשון התורה זה אטום, חסום, סגור. אז זה מטמטם את הנפש. הדבר הזה כשאומרים על זה דין בחפצא, זה לא המשמעות שדיברתי עליה קודם. המשמעות שדיברתי עליה קודם פירושה שיש חלות איסור על הדבר. החלות הזאת היא בעצם חלות שנוצרת או על ידי התורה או על ידי בני אדם, אבל זאת חלות מלאכותית, זה לא חלק מהטבע. האמירות האלה שהחזיר מזיק לנפש הן אמירות שמדברות על החזיר כשלעצמו בלי קשר לציווי. לא הציווי של הקדוש ברוך הוא עשה את זה ובטח לא נדר של בן אדם או איזושהי פעולה של בן אדם. זה טבעו של חזיר, כשחזיר בא באינטראקציה עם בן אדם הוא מזיק לו, לאו דווקא לגוף, אולי לנפש, אבל הוא מזיק לו. זה דין בחפצא במשמעות אחרת מאשר המושג דין בחפצא שהגדרתי קודם. מה שהגדרתי קודם זה רק הגדרת האיסור, זה שייך לתיאוריה ההלכתית, האם האיסור מוגדר כחפצא של איסור, חלות של איסור שרובצת על החפצא, או שאין חלות כזאת. השאלה שאני שואל כאן היא שאלה אחרת, השאלה היא אם יש בחפצא משהו שבגללו הוא נאסר. זה שייך לטעמא דקרא, זה לא שייך להגדרת האיסור, אלא בגלל שהחזיר מזיק לי כשאני אוכל אותו, לכן התורה אסרה אותו, ולא בגלל שהתורה אסרה אותו לכן הוא מזיק, אלא בגלל שהוא מזיק התורה אסרה. אוקיי, אז יש בחזיר משהו, בחפצא של החזיר משהו שבגללו הדבר הזה נאסר עלי. זה לא המשמעות של דין בחפצא שדיברנו עליה בקשר של שבועות ונדרים. ולכן אין סתירה בין הראשונים שאומרים שדיני התורה הם דינים בגברא כמו שבועות, ונדרים זה החריג, לבין כל מיני אמירות על זה שבחזיר יש דין בחפצא. דין בחפצא הכוונה שהחפצא של החזיר יש בו משהו בעייתי. זה לא קשור לשאלה אם יש עליו חלות איסור, אין עליו חלות איסור. זה שני מישורים שונים לגמרי. משמעות שלישית שיש לדבר הזה של חפצא וגברא, אולי את זה בכל זאת נראה רגע בפנים, איפה אנחנו? משמעות שלישית, אני כבר לא אכנס פה לראיות, אבל יש פה גם רב שמעון שקופ כותב את זה וגם האבני נזר, באופן בלתי תלוי שניהם כותבים את זה ושניהם אומרים ככה, אין בעצם הבדל בין, זה לא מטאפיזיקה, ההבדל בין דין בגברא ודין בחפצא, לא קשור למטאפיזיקה. מה כן? השאלה היא מה אופיו של האיסור. דין בחפצא פירוש הדבר שהאיסור שלי לאכול או להשתמש בחפץ הוא בגלל שהאכילה או השימוש פוגעים בחפץ. לדוגמה, חפץ קדוש, למה אסור לי להשתמש בו? אסור לי להשתמש בו לא כי זה עושה לי משהו, אלא כי זה פוגע בחפץ. המטרה של האיסור זה שמירה על החפץ, לא שמירה על האדם. החפץ הוא קדוש, אסור לעשות בו שימוש חולין. זה המושג דין בחפצא. דין בגברא זה איסור שמטרתו למנוע נזק שבא לאדם, או למנוע לאו דווקא נזק במובן הפיזי, אלא למנוע איזושהי תוצאה בעייתית שקורה לאדם. תראו למשל את האבני נזר, אומר הוא מתחיל מזה, ובאמת עניין איסור גברא או איסור חפצא יכולים לומר בכל איסור מה שירצה, כי לכאורה אינו מובן דכל איסור הוא איסור בחפץ וחפץ עליו. מה ההבדל בין להגיד שהחפץ אסור עלי או שאני אסור עליו, תמיד איסורים הם על בני אדם, מה זה משנה? והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בעניין זה. ובריטב"א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבלה שקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא. כן, בדיוק השאלה ששאלתי קודם. ואז אומר והנראה לי בעניין זה אות ד', כי איסורי גברא נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם, כמו שקצים ורמשים, כמו שכתוב ולא תשקצו את נפשותיכם ואנשי קודש תהיו לי ובשר בשדה טריפה. וכולי, כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראויים להם. זה איסור גברא. ואם תאכל נבלות ושקצים זה יטמא את הנפש שלך, והבעצם מטרת האיסור היא למנוע נזק שיבוא אליך. זה נקרא איסור גברא. אבל נהנה מהקדש, או זר שאכל תרומה, ולהיפוך, שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממעלתו, זה לא דבר פחות ממעלתו, זה דבר גבוה ממעלתו. ולכן הבעיה באיסור זה הפגיעה בדבר ולא הפגיעה באדם, כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קודשי שמיים? זה איסור חפצא, שפוגם בחפצא. בסדר? אז לכן פה זה איסור חפצא ולא איסור גברא. זה משמעות שלישית כבר, אגב קשורה לשנייה. שמה? שהנקודה היא מה מטרת האיסור, או אופיו של האיסור. האם האיסור מיועד בשביל החפץ או שהאיסור מיועד בשביל האדם, אבל זה לא שייך למטאפיזיקה. אוקיי? בריטב"א למשל שהבאתי בדף ט"ז בנדרים לדעתי זה לא נכנס, התפיסה המקובלת בראשונים ובאחרונים היא לא כזאת. אבל הם מקשים כל מיני סיבות על ראשונים והם טוענים שלפחות לפי חלק מהראשונים צריך להגיד שזאת האבחנה בין חפצא לבין גברא. בסדר, זה משמעות שלישית של האבחנה הזאת בין חפצא לבין גברא. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שאנחנו יש הבדל בין להגיד שהחפץ אסור עליי לבין להגיד שאני אסור על החפץ בכל המישורים שדיברתי עליהם קודם. ובעצם שורש העניין הוא בשאלה במישור כלשהו, האם יש במציאות עצמה משהו וההשלכות הנורמטיביות הן רק נגזרות של המציאות עצמה, ועוד פעם זה יכול להיות נגזרות של חלות איסור, זה יכול להיות נגזרות של בעיה בחפץ עצמו אפילו פיזי, או לא משנה משהו במציאות. זה הדין בחפץ. ודין בגברא זה אומר אין שום דבר במציאות אבל אתה אסור לך לעשות כך או שאתה חייב לעשות כך. זה נורמה טהורה. היא לא מתחילה ממציאות. עכשיו רב חיים מרחיב את האבחנה הזאת בין חפצא לבין גברא ובעצם אצלו זה משמש במשמעות הרחבה הזאת. הוא בעצם אומר תלוי בשאלה האם זה דין בחפצא או דין בגברא, זאת אומרת תלוי בשאלה האם זה מדבר על המציאות והנורמה של האדם נגזרת מהמציאות או לא, אבל במובנים הרבה יותר רחבים ממה שדיברתי כאן. זה מופיע בכל מיני הקשרים. לכן רב חיים למשל מדבר על חפצא של תפילה. מה זאת אומרת חפצא של תפילה? אז הוא אומר למשל יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן בשאלה אם תפילה היא דאורייתא או דרבנן. הרמב"ם אומר שזה 'ולעובדו', 'ולעובדו' זה תפילה, איזו עבודה שבלב זו תפילה, אז יש מצוות עשה ו' נדמה לי ה' או ו' משהו כזה בספר המצוות, הרמב"ם אומר שמצוות תפילה היא מצווה דאורייתא. הנוסח של התפילה, הזמנים, הכן, הטופס של התפילה זה דרבנן. אבל עצם החיוב להתפלל הוא חיוב דאורייתא, חכמים קבעו לזה כל מיני גדרים. לפני שחכמים קבעו אז היה צריך פעם ביום או משהו כזה לפנות לקדוש ברוך הוא להתפלל באיזשהי צורה. חכמים אחרי זה הכניסו לזה תוך גדרים מסוימים. הרמב"ן טוען שתפילה היא דרבנן כולה, אין לה מישור דאורייתא. כשחכמים קבעו זה המושג תפילה. עכשיו השאלה איך הרמב"ן יסביר תפילות שמופיעות בתורה לפני שחכמים קבעו? מה זה התפילות האלה? אז יש כבר תפילות אבות תיקנו, כנגד תמידים, יש בגמרא בברכות מדברת על זה. אבל בתפיסה העקרונית יש מעמד לתפילה עוד לפני תקנת חכמים. ועל זה אומר רב חיים כי יש דבר כזה שנקרא חפצא של תפילה. אין מצווה להתפלל כי זה לא דאורייתא לפי הרמב"ן. אבל אי אפשר להגיד שמי שהתפלל לפני מתן תורה לא התפלל. הוא כן התפלל. לכן ה… נקרא לזה יש פה עובדה, מתבצעת פה תפילה למרות שזה לא מצווה במובן אני לא מצווה בדבר הזה, אין מצווה דאורייתא להתפלל זה הכל דרבנן, אבל אי אפשר להגיד שלא התפללתי לפני שחכמים ציוו. המושג תפילה קיים. אבל לא רק שהמושג תפילה קיים, המושג תפילה קיים גם המושג לשיר קיים. זה לא באותו מובן. כי רב חיים טוען שכשהתפללתי קודם בעצם ביצעתי איזשהו אקט שיש לו משמעות. נורמטיבית, לא כמו לשיר. לשיר, בא לי לשיר אז אני שר. אבל לתפילה זה סוג של מה שהוא קורא חפצא של תפילה, וזה סוג של מציאות. הייתה פה פעולה של ביצוע תפילה, אוקיי, למרות שעוד לא הייתה המצווה. זה מה שהוא טוען לפי הרמב"ן, הוא מיישב עם זה איזושהי קושיה, לא משנה, על תפילות לפני מתן תורה. יש למשל בגמרא בתחילת פרק רביעי בברכות, הגמרא אומרת שמי שהתפלל אחרי חצות שחרית, אחרי חצות, שכר תפילה יש לו, שכר תפילה בזמנה אין לו. אז לפי הרמב"ם זה מאוד ברור, כי לפי הרמב"ם יש תפילה דאורייתא שאפשר להתפלל כל היום, חכמים קבעו את הנוסח ואת הזמנים והכל, לא עשית את זה לפי הזמנים, אז דאורייתא קיימת, אבל דרבנן לא, אז יש לך שכר תפילה, אבל לא שכר תפילה בזמנה. אבל איך להסביר את הגמרא הזאת לפי הרמב"ן? לפי הרמב"ן תפילה נוצרה יחד עם הזמן, אין פה שני רבדים, תפילה היא כולה דרבנן. לפי הרמב"ן זה אני חושב שמה שצריך להגיד יש שכר תפילה יש לו במובן הזה, יש תפילה דאורייתא גם לפי הרמב"ן, לא ציווי דאורייתא, אבל מושג התפילה הוא דאורייתא. להתפלל זה דבר זה אקט מוגדר כבר במישור דאורייתא, רק לא חייבים לעשות אותו. אין מצווה דאורייתא להתפלל, אבל יש איזה מעמד של סוג של מציאות, מציאות של תפילה הייתה פה, אוקיי, מציאות נורמטיבית. ואז שכר תפילה יש לו, שכר תפילה בזמנה אין לו אפשר להסביר גם לפי הרמב"ן במובן הזה, טוב, אפשר להאריך בזה, זה גם צריך להיכנס שמה לפרטי הגמרא שם, גם על זה כתבתי פעם משהו. בכל אופן ההרחבות האלה שרב חיים קורא לזה חפצא של תפילה, מה הכוונה חפצא של תפילה? הוא מתכוון לומר לא רק שהאדם ביצע פעולת תפילה, אלא יש פה העצם, האובייקט הזה של תפילה קיים פה. כי כשבן אדם שר, אף אחד לא יגיד שיש פה חפצא של שירה. בן אדם שר, עשיתי פעולה של שירה, בא לי לשיר. תפילה זה הפך להיות חפצא בגלל המעמד הנורמטיבי הלכתי שלה. אומר רב חיים נכון, אבל זה יכול להיות גם בלי הציווי. יש פה חפצא של תפילה, יש פה מציאות, אובייקט שנקרא תפילה, לא רק שאני מתפלל, אלא יצרתי פה איזשהו אובייקט של תפילה, וזה מה שנקרא אצלו חפצא של תפילה, ואחרי זה גם יכולים לבוא חכמים ולצוות עלי לעשות את זה, אבל יש איזה קיום עצמאי גם בלי זה. כדי לחדד את זה יותר, אני שמעתי שיעור מאוד מאוד מעניין של רב אושר וייס, שנתן שיעור על עכשיו ממש לפני לא הרבה זמן, נתן שיעור לבני הישיבות שנמצאים לטובה לכבוד חג סוכות. נתן שיעור לסוכות לבני הישיבות שחונים במלוניות קורונה, שחוגגים את החג במלוניות קורונה. ושם הוא שאל את השאלה הבאה, בעצם זה שאלה של העונג יום טוב. הוא מדבר על על איך מותר לשבת בסוכה כשיורד גשם. הרמ"א מביא בשם המרדכי שכאשר יורד גשם מי שיושב בסוכה נקרא הדיוט, כי הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, שיורד גשם אתה פטור מן הסוכה כי המצטער פטור מן הסוכה. שואל העונג יום טוב, הרי הגמרא בביצה בדף ל' ובסוכה בדף ט', הגמרא אומרת שם שיש איסור שימוש בעצי סוכה. מי שמשתמש בעצי סוכה עבר איסור דאורייתא. מה "חג הסוכות חג הסוכות להשם", אז אומרת הגמרא "מה חג להשם אף סוכה להשם", יש היקש בין חג, קורבן חגיגה, קודש, לבין סוכה. בסדר, יש איסור שימוש בעצי סוכה כמו שיש איסור שימוש בקורבן החגיגה. ככה הגמרא אומרת. אז אומר העונג יום טוב, אז מי שיושב בסוכה בגשם, מצווה הרי הוא לא עושה, כי מצטער פטור מן הסוכה, אין מצווה, אז הוא משתמש בעצי הסוכה אם עכשיו מסוככים עליו, אז זה איסור דאורייתא. אז מי שעושה את זה הוא לא רק הדיוט שהוא עושה דבר שהוא פטור ממנו, הוא עושה איסור. אז איך הרמ"א כותב שהוא רק הדיוט? הוא בעצם אסור. ובאמת מסקנת העונג יום טוב שזה אסור. נדמה לי שהוא אפילו, זה אני לא מאה אחוז בטוח, אבל נדמה לי עד כמה שאני זוכר הוא רוצה לטעון שלאשה אסור לשבת בסוכה. כל מה שמותר לה לשבת בסוכה זה רק בגלל שהיא חלק מהדיור של בעלה. זאת אומרת אם היא יושבת עם בעלה, אז המגורים של בעלה בסוכה, מגורים שלי בבית זה יחד עם אשתי, אז כשאני גר בסוכה גם את זה אני צריך לעשות עם אשתי. כחלק מקיום מצוות הסוכה של הבעל האישה יכולה לשבת שמה. אבל האישה לא יכולה לשבת בסוכה סתם ככה בניגוד לכל שאר מצוות עשה שהזמן גרמא, כי בסוכה יש איסור שימוש בעצי סוכה, אישה לא יכולה להשתמש בסוכה אם היא לא מצווה כי אין המצווה. נדמה לי שהוא גם אומר את זה, צריך לבדוק, אני ככה זכור לי. בכל מקרה הטענה שלו שאם מישהו מצטער והוא פטור מן הסוכה והוא יושב שם, הוא לא רק הדיוט, אלא הוא עבר איסור דאורייתא. זאת הטענה. עכשיו, זה לא יכול להיות נכון מאלף סיבות. סתם, זה גם כתוב במרדכי וברמ"א לא ככה. בגמרות, זה ברור. כל הראשונים והאחרונים לא למדו כך. השאלה איך להבין את זה. אז יש כל מיני תירוצים שנאמרו, ר' אשר מביא שמה כמה תירוצים, דוחה אותם, בסוף הוא מציע את התירוץ הבא, כי מבחינתי זה מה שחשוב, מה שמעניין. הוא רוצה לטעון טענה מדהימה. הוא רוצה לטעון שמי שיושב בסוכה כשהוא מצטער, יורד גשם, קיים מצווה. הוא רק פטור מלקיים אותה. אבל אי אפשר להגיד שמה שהוא עשה זה לא מצווה. זה מצווה. הוא ישב בסוכה בחג הסוכות. רק במצב שהוא מצטער, הקדוש ברוך הוא או ההלכה לא רוצים שהוא ישב שם. לא רוצים שהוא ישב שם. אבל אי אפשר להגיד שאם הוא ישב שם אין פה חפצא של מצווה. אגב זה הביטוי שגם ר' אשר וייס השתמש בו. יש פה חפצא של מצווה. עכשיו זה דבר מדהים, כי הברכי יוסף למשל כותב שם בתרל"ט איפה שהרמ"א מביא את הדין הזה, הוא אומר שמי שמברך על זה זה ברכה לבטלה. ולא מקבלים על זה שכר. אז אומר ר' אשר וייס נכון, זה ברכה לבטלה, ולא מקבלים על זה שכר, אבל יש פה חפצא של מצווה. רק לא מברכים על זה כי חכמים תיקנו ברכה והברכה היא במקום שבו מצופה ממך לעשות את המצווה. פה מצופה ממך לא לעשות את המצווה. ולכן הוא אומר אתה מקיים מצווה, זאת אומרת יש לך חפצא של מצווה, אבל אתה לא אתה מצווה אפילו לא לעשות את זה או אתה לא מצווה לעשות את זה, לא שאתה מצווה לא לעשות, אתה לא מצווה לעשות את זה. למרות שמה שאתה עושה הוא מצווה. הוא חותך פה בין הציווי לבין ההגדרה האובייקטיבית של המעשה כחפצא של מצווה. לכן בעיניי זה חידוד עוד יותר חזק של מה שאמרתי קודם. פה אנחנו רואים את המשמעות הזאת בטהרתה, שהמושג מצווה מוגדר כאיזה סוג של אובייקט. זה לא סתם פעולה של היענות לציווי, של קיום ציווי. כי הנה פה אין ציווי. אבל מה שאני עושה מוגדר כמצווה. יש פה איזה שהיא הגדרה אובייקטיבית, זה חפצא של מצווה. אוקיי. הוא מביא לזה כמה דוגמאות. הוא למשל אומר, מה קורה אם מישהו קיים מצווה בלי כוונה? אז זה מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה. ולהלכה גם נחלקו הדעות. בסדר? אבל יש שיטת ראשונים ופוסקים שמצוות לא צריכות כוונה. ולכן גם אם לא גם אם עשית את זה בלא כוונה יצאת ידי חובה. הדוגמה אחת הדוגמאות שהגמרא מביאה זה תוקע לשיר. מי שתוקע בשופר בשביל עושה קונצרט עם שופר, במקרה הוא גם תוקע תקיעה, שברים, לא משנה מה שצריך לתקוע. אבל הוא עושה את זה סתם בשביל הכיף, הוא בכלל לא רוצה לעשות מצווה, הוא לא מתכוון למצווה ולא שום דבר. יצא ידי חובה. אומר ר' אשר וייס אין לי הוא אומר אין לי ספק בכלל שאין לו בדל שכר על המצווה הזאת. איך יכול להיות שמקבל שכר? הוא לא התכוון לעשות מצווה, הוא רצה לעשות קונצרט. על מה הוא יקבל שכר? הוא לא עשה כלום. אז מה אומר המאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה? הוא מתכוון לומר שהוא יצא ידי חובה. זאת אומרת שאם אחרי זה הוא ירצה לעשות את המצווה אבוד לו, הוא כבר יצא ידי חובה. אבל שכר על מה שהוא עשה הוא לא יקבל. שכר אתה לא מקבל על קיום המצווה, שכר אתה מקבל על עבודת השם שבזה. ההגדרה של זה כמצווה זאת ההגדרה האובייקטיבית כביכול מנותקת כבר מהשאלה אם אני מצווה או לא מצווה לעשות את זה. יש פה חפצא של מצווה. הפעולה הזאת מוגדרת כישות עצמאית, ישות מופשטת שהיא נקראת חפצא של מצווה. ואם אני עושה את זה עשיתי מצווה, ואפילו יצאתי ידי חובה. אבל שכר לא יהיה לי על זה. עוד דוגמה נוספת, מה קורה אם מישהו מקיים מצווה על ידי שליח? אז הוא יש מצווה בו יותר מבשלוחו, כן? אבל בפשטות נכון שמצווה בו יותר מבשלוחו, אבל ברור שגם אם עשיתי על ידי שליח עשיתי מצווה, קיימתי מצווה. שלחתי שליח לבדוק חמץ בבית. ברור שיצאתי ידי חובת מצוות בדיקת חמץ. אומר ר' אשר וייס בדל שכר אני לא אקבל על זה. כל השכר של המצווה יילך לשליח. אני יושב בבית ישן והשליח הלך ובדק לי עשרה בתים מחמץ, עבד מאוד מאוד קשה, ואני אקבל את השכר? מה פתאום? השליח מקבל את השכר. אבל אני קיימתי את המצווה. השכר ניתן על עבודת השם שבדבר. אני לא עשיתי פה עבודת השם. אני עשיתי את החפצא של מצווה, קיימתי, יצאתי ידי חובה, זה הכל. נקרא לזה אחרת אני לא ביטלתי את המצווה. אפשר אפילו אולי להגיד פחות מאשר קיימתי, אלא אולי לא ביטלתי את המצווה. למשל הוא מביא מחלוקת ראשונים מה קורה, זה הש"ך מביא את זה בעצם בחושן משפט בסימן שפ"ב נדמה לי, מחלוקת ראשונים מה קורה אם מישהו שלח שליח למול את בנו, ובא שליח אחר וחטף לו את המצווה, חטף. חטפת את הילד ומלת אותו. מי שחוטף מצווה יש קנס דרבנן שמשלם עשרה זהובים. שבנה מעקה בבית שלי במקומי משלם עשרה זהובים כי הוא הפסיד לי מצווה, הפסדתי מצווה, אז הוא משלם עשרה זהובים, זה קנס. מה קורה אם מישהו חטף את הילד אבל אני לא הלכתי למול את הילד, שלחתי שליח למול אותו. יש מחלוקת ראשונים. יש ראשונים שאומרים שהוא צריך לשלם עשרה זהובים לשליח, לא לאבא, למוהל לשליח. ויש ראשונים שאומרים שלא צריך לשלם בכלל. אף אחד לא אומר שצריך לשלם לאבא. למה? כי אבא לא הפסיד מצווה, אבא גם ככה לא היה מקיים את המצווה. הוא יצא ידי חובה, אבל הוא לא קיים מצווה, אין לו שכר. אם מישהו חטף לי את המצווה הוא לא חטף לי כלום, לא הפסדתי את השכר של המצווה כי גם ככה לא היה לי אותו. זה הטענה שלו, זאת אומרת מצווה בלי כוונה או מצווה בלי מעשה, זאת אומרת מצווה על ידי שליח, שתיהן אני יוצא ידי חובה, מצווה בלי כוונה זה למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, אבל אין לי שכר על המצווה הזאת. לפעמים אפילו אני נדרש לא לעשות את זה, למשל כשיש שימוש בעצי סוכה, אז הדיוט מי שעושה את זה, אבל יש לי קיום מצווה. עכשיו הוא אומר אז למה זה לא, חוזר לקושיה של הנודע ביהודה, אז למה אין איסור לשבת בסוכה? אז הוא אומר כי ברור שבמקום שבו אני מקיים מצווה לא נאמר איסור הנאה על הסוכה. הרי הישיבה הזאת היא ישיבת מצוות ישיבה בסוכה. נכון שאני לא מצווה לעשות את זה והקדוש ברוך הוא לא רוצה שאני אעשה את זה, חז"ל אפילו מביאים משל לעבד שהגיש כוס לרבו ורבו שפך לו את זה על פניו, כן כשיוצאים גשמים אנחנו לא יושבים בסוכה, הקדוש ברוך הוא לא רוצה את הישיבה שלנו בסוכה, זה מה שמסמן לנו עם הגשם. אבל זה לא אומר שאם נשב בסוכה זה לא מצווה. אז אומר רבי אשר וייס, אז הקושיה של הנודע ביהודה לא מתחילה. הישיבה שלי בסוכה היא פעולה של מצווה, אז אי אפשר להגיד שאני עובר על איסור הנאה, הרי זה מוגדר כפעולת מצווה. איסור הנאה זה לקחת את זה לשימוש אחר, פה אני עושה בזה שימוש של מצווה. רק אני לא מצווה, אני עושה סתם מעשה של הדיוט, אני לא אקבל שכר, הברכה היא לבטלה, נכון, אבל אי אפשר להגיד שעברתי איסור הנאה מעצי סוכה, כי כשאני מקיים את המצווה של הסוכה אז אי אפשר להגיד שאני נהנה מהסוכה לצרכים שהם אינם מצווה, זה לא נכון. אגב זה מזכיר, אני מתפלא שהוא לא הביא, יש מנחת חינוך מאוד ידוע וכל האחרונים תוקפים אותו. התוספות שואל, התחלתי קצת מאוחר אז אני מרשה לעצמי עוד לחרוג כמה דקות, התוספות שואל, הגמרא מביאה פסוק שאוסר סוכה גזולה, שפוסל סוכה גזולה. שואל התוספות, למה צריך את הפסוק? סוכה גזולה זה מצווה הבאה בעבירה, מצווה הבאה בעבירה בלאו הכי לא מצווה, למה צריך פסוק שיפסול את הסוכה הגזולה? אז התוספות עונה מה שהוא עונה, יש לו שני תירוצים. אבל המנחת חינוך טוען שהקושיה לא מתחילה. כי אם לא היה הפסוק, זה רק היה סוכה גזולה, אז נגיד שמישהו ישב בסוכה גזולה ואכל. האם אפשר לומר שהוא אכל מחוץ לסוכה? הוא אכל בסוכה כשרה, היא רק גזולה. סוכה כשרה כהלכתה, כן, אבל היא גזולה. מה זה מצווה הבאה בעבירה? הקדוש ברוך הוא מואס במצווה הזאת. הוא לא רוצה מצווה כזאת. אני השם שונא גזל בעולה, כן, הוא מואס במצווה הזאת. אבל זה לא אומר שאכלתי מחוץ לסוכה, אני עשיתי, יש פה חפצא של מצוות סוכה, רק הקדוש ברוך הוא מואס במצווה הזאת. את זה, ככה היינו אומרים, את זה בא הפסוק ואומר לא, סוכה גזולה היא פסולה. הוא אומר זה לא סוכה, אז אם אכלת שם אתה אכלת חוץ לסוכה. לא רק שלא קיימת את מצוות סוכה, לא רק שזאת מצווה הבאה בעבירה, אלא זאת בכלל לא סוכה, אתה אכלת מחוץ לסוכה. לכן צריך את הפסוק. עכשיו רב חיים ורב שמעון וכל האחרונים תוקפים אותו, אני לא ראיתי מישהו אחד שמסכים איתו. הם לא מוכנים לקבל דבר כזה, את ההבדל הזה בין לקיים את המצווה לבין לא לבטל את העשה. כן הוא אומר לא קיימת את העשה, אבל גם לא ביטלת אותו. לא קיימת את מצוות עשה לשבת בסוכה כי זה סוכה גזולה, המצווה הזאת לא שווה כלום, אבל לא ביטלת את העשה, לא אכלת מחוץ לסוכה. אין דבר כזה. אם לא קיימת את המצווה אז ביטלת מצוות עשה, כי מצוות עשה היא לקיים את המצווה. מה הם מניחים? הם מניחים שהמושג מצווה פירושו לקיים את מה שאני מצווה לעשות. ומה המנחת חינוך טוען, מה שרבי אשר וייס אומר? שיש דבר כזה שנקרא חפצא של מצווה. המושג מצווה נוצר על ידי הגדרה של הקדוש ברוך הוא. אבל אחרי שהקדוש ברוך הוא… הקדוש ברוך הוא הגדיר את זה, עכשיו יש לו מעמד עצמאי. גם בסיטואציות שבהן הקדוש ברוך הוא לא מצפה ממני לעשות, או אולי אפילו מצפה ממני לא לעשות, זה לא אומר שאם אני אעשה את זה, אין פה פעולת מצווה, חפצא של מצווה. שלא רצוי, ואני לא אקבל על זה שכר, ומי שעושה את זה נקרא הדיוט, הכל נכון, אבל אי אפשר להגיד שישבתי מחוץ לסוכה. ישבתי בסוכה. וזה עוד פעם דוגמה להרחבה של המושג חפצא לדברים מופשטים, חפצא של מצווה. אוקיי? וזה החלק שבו רציתי לעסוק בסעיף ו' האחרון. אמרתי שאני אדבר על מה זאת מצווה, קיום מצווה ומעשה המצווה, החלוקות של הרב סולובייצ'יק, על זה אני כבר לא אגיע, אבל זה נוגע בעצם גם כן להבחנה בין חפצא וגברא. כי הטענה היא שמצווה זה לא רק היענות לציווי. מצווה היא לא פעולה. מצווה קודם כל היא סוג של מציאות. ואם אני עשיתי פעולה כלשהי, עשיתי פה חפצא של מצווה שנוצרה בעולם. האם אני קיימתי מצווה? זאת שאלה אחרת. בדרך כלל זה בא ביחד, אבל לא תמיד. לפעמים יכול להיות שלא אקיים מצווה ויש פה חפצא של מצווה. הוא אומר גם הפוך, אגב, יכול להיות. מה קורה עם מי שחשב לעשות מצווה ונאנס ולא עשה? מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה. מה זה אומר? הוא מקבל את מלוא השכר למרות שלא עשה את המצווה. למה? כי הוא בעצם עשה את כל מה שהוא רק יכול, ובסוף זה לא יצא לו, אז השכר מגיע לו למרות שלא יצא ידי חובה, לא קיים את המצווה. אז הוא מנתק בעצם, המושג מצווה הופך להיות בעצם איזשהו סוג של הגדרה מטפיזית, אובייקטיבית. לא רק פעולה שאותה אני מצווה לעשות, אלא איזשהו סוג של חפצא מופשט, חפץ מופשט. טוב, בזה אנחנו נצא ידי חובת הסעיף השישי בסילבוס ואנחנו מסיימים כאן. מישהו רוצה להעיר או לשאול? אז בבקשה.

[Speaker F] הרב, לפי הרמב"ן, חפצא של תפילה, יקבלו עליה שכר?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה נראה לי פשוט. אם בן אדם מתפלל הוא עשה מעשה טוב, יקבל שכר. למה הדבר צריך הגדרה כזו?

[Speaker F] לא לא, הכוונה שלי לפני מתן תורה. כן. אברהם אבינו כשהוא עשה חפצא של תפילה, שלא קוראים לזה בכלל מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] בשביל שיקבל שכר על התפילה לא צריך להגדיר את זה כחפצא של תפילה. מספיק שזה מעשה טוב. מעשה טוב שבן אדם עושה גם אם הוא לא מצווה פורמלית, מקבלים על זה שכר, לא? אדם שמתנהג יפה, מתנהג טוב, מתנהג בנימוס, הקדוש ברוך הוא רוצה את זה. ועשית הישר והטוב, גם אם זה לא חלק מהמצוות, הוא יקבל על זה שכר.

[Speaker F] ותפילה זה לא משהו שהוא פנייה

[הרב מיכאל אברהם] לקדוש ברוך הוא, אפשר להגיד שזאת פעולה חיובית. אני לפחות אומר שזה לא נדרש להגדיר את זה כחפצא של תפילה כדי לומר שהוא מקבל על זה שכר. ר' חיים רוצה לומר יותר מזה, נעשתה פה מצוות תפילה למרות שלא היה פה ציווי. נגיד תהיה פה נפקא מינה לעוסק במצווה פטור מן המצווה. הרי הוא נחשב עוסק במצווה, לא סתם עושה מעשה טוב.

[Speaker F] וזה מצווה דאורייתא או דרבנן לפי הזה? מה, דאורייתא? כן. גם אפילו שהרמב"ן יגיד שאברהם אבינו התפלל מדאורייתא? כן. ודבר נוסף, אם אנחנו אומרים שיש מצווה שאין עליה שכר, יש דבר כזה גם עבירה שאין עליה עונש?

[הרב מיכאל אברהם] ברור. יש עבירה לשמה, אפילו שכר מקבלים עליה. גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה.

[Speaker F] זה כאילו ההופכי של זה?

[הרב מיכאל אברהם] עבירה כשאתה עושה במקום שבו זה נדרש, זה עדיין מוגדר כעבירה ברמה ההלכתית. אז יהיה כאן חפצא של עבירה, ותקבל שכר על המעשה. דוגמה לדבר, בנות לוט. באותה סוגיה של עבירה לשמה, מיד אחרי הסוגיה של עבירה לשמה, הגמרא מביאה את בנות לוט שקיימו יחסי אישות עם אבא שלהם, והגמרא משבחת אותם שבח גדול על זה. למה? כי הרי זה כתוב בתורה, כי הרי הם חשבו שהאנושות נכחדה, לא נשאר אדם בארץ, ואם הם לא יעברו את האיסור הזה, אין יותר בני אדם, הם הדור האחרון. אז הגמרא אומרת במצב כזה השיקול הזה, למרות שלא מצאנו היתר הלכתי לדבר הזה, גילוי עריות לא נדחה בפני כלום, אין מקור הלכתי שדוחה גילוי עריות בשום סיטואציה. ובכל זאת חז"ל רואים בזה, עוד פעם מתוך ההקשר, זה לא כתוב שם מפורש, אבל זה מופיע מיד אחרי סוגיית עבירה לשמה, וגם משבחים אותם על זה. זה מפורש בגמרא שמשבחים אותם על זה. בשכר שקדמה בכירה לצעירה, נכון, יש שמה שכר, היא מקבלת שכר על זה. מה, איזה שכר על העבירה? שהיא קדמה לצעירה בעבירה. יש שם משבחים בעוד גמרות, לא רק בגמרא שם, בעוד אגדות.

[Speaker F] אז זה נראה ממש מקביל כי לפחות לעניין של המצווה שלא לשמה. זה ממש כאילו משלים אחד את השני.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עוד מישהו? אוקיי. יהיה חלק ב'? אם יהיה ביקוש אז אפשר לעשות, כן. אני עכשיו כרגע כבר יצא פרסום על קורס אחר כי ביקשו אותו כבר יחד עם הקורס הזה, אבל בהמשך נבדוק גם את האפשרות של חלק ב'.

[Speaker D] בעזרת השם. תודה רבה על הכל.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, להתראות, לילה טוב.