לנבוכי הדור – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מכתב הרב קוק לאדר"ת והצורך בעמידה בפרץ
- אינסטרומנטליות מול ערך עצמי בעיסוק במחשבה
- פרק ב’ בספר: רס"ג, הרמב"ם, חובת דורנו והמדעים החדשים
- פרק י’ ופרק י”ד: הסברה, אי-סתירה בין תורה לחיים, ודבר גדול ודבר קטן
- קריאה על פני שתי הסעיפים והבחנה בין רעיונות לבין תרגום לחוץ
- טענת “דורנו” ואפשרות של אפולוגטיקה
- פער בין עולם הישיבות לאינטואיציה: הלכה מול מחשבה, מוסר ורגש
- רש"י הראשון על התורה והמרכזיות של ההוראה ההלכתית
- תניא: דבקות דרך תורה ומצוות והצמצום בלבושים
- נפש החיים: דבקות ברצון בהלכה ודבקות בדיבור באגדה
- הרמב"ם: פרדס, דבר גדול ודבר קטן, והקושי בקריאה אינסטרומנטלית
- גבולות תורה וחכמה והשאלה איפה זה נעצר
- הבחנה מסכמת: הלכה כפרשנות רציפה מול מחשבה כיצירה תלויה-אדם
סיכום
סקירה כללית
הדובר פותח בהצגת הקדמה מתוך דברי הרב קוק עצמו על מעמד לימוד המחשבה והיחס בינו לבין ההלכה, ומביא מכתב של הרב קוק לאדר"ת שבו הרב קוק מתאר “סערת דעות רעות” וביקורת מתרחבת על יסודי האמונה שאין לה מענה מפני שגדולי הדור “משכו ידם מהעמיק חקר ביסודי הדעות.” הרב קוק קובע שבדורות קודמים הדבר לא היה נחוץ ולכן מנהגם “בצדק,” אך בדורו “חזרה החובה ונעורה” לכתוב ולהרחיב ספרים ב“רוח דעת ותבונה” ולהשתמש בכל דבר המושך את הלב לפי הזמן, והוא משווה זאת לרמב"ם שהשתמש בכלי הפילוסופיה של זמנו כדי להעמיד משמרת לתורה ולהציל נפשות. הדובר מזהה בדברי הרב קוק מתח בין הצגת העיסוק הזה ככלי נחוץ ואינסטרומנטלי להגנה מול ביקורת לבין רמזים אחרים שבהם נושאי האמונה והדעות הם “דבר גדול,” ומפתח הבחנה עקרונית בין הלכה כ”תורה בחפצא” רציפה ומסורתית לבין מחשבה כ”תורה בגברא” שתלויה בהשפעתה על האדם והדור, תוך ניסיון ליישב בין מרכזיות ההלכה בישיבות לבין האינטואיציה שידיעת השם ועיקרי האמונה הם מרכזיים.
מכתב הרב קוק לאדר"ת והצורך בעמידה בפרץ
הרב קוק כותב לאדר"ת שהוא עוקב אחרי התרחבות “סערת הדעות הרעות” ושואל “האם חס ושלום אין מקווה לישראל על זה?” הרב קוק מתאר שבכל דור שבו רבו דברי שטנה על התורה והאמונה נמצאו גדולי ישראל שהשיבו “בדברי שכל,” אך בדורו “משנאי השם נשאו ראש ואין אומר השב.” הרב קוק תולה זאת בכך שגדולי הדור התרחקו מהעמקה ביסודי הדעות ולכן “לא יוכלו לדבר את אויבים בשער,” ומוסיף שבעבר הדבר לא היה נחוץ אך כעת החובה חזרה. הרב קוק מציע להרחיב ספרים על “כללי שמירת התורה והמצווה” ולהשתמש בכל מה שמושך את הלב לפי הזמן כחלק מ“מלאכת השם” ובכלל “זה קלי ואנוהו,” ומציג את הרמב"ם כדוגמה לשימוש בכלים בני הזמן לשמירת התורה אף אם הכלים עצמם התיישנו.
אינסטרומנטליות מול ערך עצמי בעיסוק במחשבה
הדובר מצביע על כך שמתוך ניסוחי הרב קוק משתמעת אפשרות שהעיסוק ביסודי הדעות הוא בעיקר כלי להתמודדות עם ביקורת ולא עיסוק לכתחילה בעל חשיבות עצמית. הדובר מנסח זאת כהבדל בין “נחוץ” לבין “חשוב,” ומציע שהרב קוק מדבר על “התנאות” של האמונה לא במובן ההלכתי הצר של הידור מצווה אלא כהצגת האמונה בצורה מתקבלת על הדעת בתקופה נתונה. הדובר מציג את הקריאה שלפיה “היד החזקה זה תורה, ומורה נבוכים זה זה א-לי ואנוהו,” ומעיר שיש קושי לייחס לרמב"ם תפיסה כזו מפני שהרמב"ם עצמו מתבטא במקומות אחרים אחרת.
פרק ב’ בספר: רס"ג, הרמב"ם, חובת דורנו והמדעים החדשים
בפרק ב’ מובאת קביעה שהחכמים הראשונים, כרב סעדיה גאון והרמב"ם, פעלו כשהתרבו ספרי מינים וסערות דעות משובשות כדי “להוציא את הנבוכים ממבוכתם” ולהראות שהמושכלות האמיתיות אינן סותרות את שורשי התורה. הטקסט מוסיף שלפעמים “נתחכם על ידי דרכי הדרישות לעמוד על עומקה של תורה” ותיחשב זאת לצדקה בהבנת התורה, ובכך נפתח פתח לערך עצמי אפשרי של העיסוק בחוכמות. הפרק קובע שמאז הראשונים ועד דורנו התרבו דעות וידיעות חדשות שנגעו בנחלת האמונה, שההישרות הישנות אינן מספיקות מפני ש”לא נודעו” אז הסיבות לנבוכות החדשות, ולכן “חובת חכמי דורנו האמיתיים” לצאת בעקבי הראשונים, להרחיב ידיעתם בחוכמות לפי דרכי המחקר החדשות, ולהראות כיצד המושכלות האמיתיות נשקפות על פי התורה. הטקסט מגדיר את המאמץ כהשמעה לדור ובייחוד לצעירים שפנו למדעים, כעבודה של זיכוך דעות והעמדת דברי הראשונים במערכה חדשה כדי שהדור יוכל להיות שלם באמונה “עם כל אורחות המדעים החדשים לפרטיהם.”
פרק י’ ופרק י”ד: הסברה, אי-סתירה בין תורה לחיים, ודבר גדול ודבר קטן
בפרק י’ מוטל על גדולי ישראל להסביר עיקרי אמונה ולהוכיח את טובת השיבה לשמירת תורה ומצווה, ולהראות שאין ביסודי התורה דבר שמונע “הרחבת הדעת והתפתחות החוכמה בימינו.” הטקסט מציג גם צורך להפיג את התחושה שהתורה “מעצור” לעיסוק בחוכמות, ולהראות שקיום התורה אינו מעיק על החיים אלא “מנעים את החיים ומעדנם,” תוך פירוט כיצד תורה ומצוות מרחיבים חיים ישרים ומאשרים את העם. בפרק י”ד נאמר שיש להבחין מדרגות בין “דבר גדול ודבר קטן,” ושדורות רבים השקועים רק ב”דבר קטן” יחושו חיסרון של “הדבר הגדול,” ברקע של “דבר קטן הוויות דאביי ורבא” מול “דבר גדול מעשה בראשית ומעשה מרכבה.” הטקסט מדגיש שהנחוץ ביותר לחיזוק יסודי התורה הוא עיסוק בדברים הגדולים, בעיקרי האמונות, בעמקי הדעות ובטעמי מצוות, ובפרט דרישות רחבות בטעמי מצוות כדי לקרב למעשה מי שנתרחקו “לרגלי דעות רעות” שהביאום למאוס בתורה.
קריאה על פני שתי הסעיפים והבחנה בין רעיונות לבין תרגום לחוץ
הדובר מזהה שבמקומות שונים מתקבלת תמונה כפולה: מצד אחד המחשבה מוצגת ככלי מענה לביקורת וכפעילות מוכוונת השפעה על הדור, ומצד שני היא מתוארת כ”דבר גדול” מהותי. הדובר מציע להבחין בין עצם העיסוק ברעיונות שבתורה לבין צורת ההצגה והקישור שלהם לכלים ולשפות מחשבה חיצוניות, ומציע שהאינסטרומנטליות בדברי הרב קוק נוגעת בעיקר לתרגום ולקישור כלפי חוץ ולא לעצם העיסוק בעומק הדעות.
טענת “דורנו” ואפשרות של אפולוגטיקה
הדובר מציע שהצגת הצורך כייחודי ל”דורנו” יכולה להתפרש כמתייחסת לתקופה רחבה יותר מאשר דור אחד, ואף כצורת ניסוח מעודנת של ביקורת על התכנסות גדולי תורה לעיסוק הלכתי בלבד. הדובר משער שהרב קוק אינו יוצא חזיתית נגד גדולי הדורות, ולכן מציג את הדורות הקודמים כמי שנהגו בצדק מחמת העדר צורך, אך מתעקש שבזמן הנוכחי התעוררה חובה חדשה. הדובר מדגיש שזו השערה שלו ואינו מציג עצמו כמומחה בענייני הרב קוק.
פער בין עולם הישיבות לאינטואיציה: הלכה מול מחשבה, מוסר ורגש
הדובר מתאר מציאות שבה בישיבות הקלאסיות ספרי מחשבה אינם חלק מן המדף והעיסוק בהם מוצג לעיתים כמסוכן או כמיותר, בעוד שהאינטואיציה “האפריורית” מעלה שידיעת השם, אהבת השם ועיקרי אמונה הם “דבר גדול.” הדובר מציג שגם בעולם המערבי דמות דתית מזוהה עם מוסר ורגש דתי, אך טוען שאמפירית בעולם היהודי הדתיות מזוהה יותר עם החוק וההלכה, ושלעיתים מצוות בין אדם לחברו נתפסות כמצוות ולא כמדד דתי זהותי. הדובר מנסח הבחנה לוגית שלפיה מוסר אינו תכונה מגדירה של זהות דתית מפני שהוא נדרש מכל אדם, ולכן סמני זהות דתית נוטים להיות מצוות ייחודיות לקבוצה, ומחבר זאת גם לשאלות על קריטריונים של גיור.
רש"י הראשון על התורה והמרכזיות של ההוראה ההלכתית
הדובר מביא את רש"י הראשון ששואל מדוע התורה לא התחילה מ“החודש הזה לכם” ומסיק שהנחת המוצא היא שתורה היא מלשון הוראה, ולכן הגוף הטבעי של התורה הוא הלכות והימצאות תכנים אחרים טעונה ביאור. הדובר מציע קריאה בתשובת רש"י “כוח מעשיו הגיד לעמו” שבה ספר בראשית משמש להצדקת נחלת הארץ מול טענות הגויים, ומוסיף שהביטוי “הוא נתנה לאשר ישר בעיניו” מתקשר ל“ספר הישר” כהצדקה מוסרית-אישיותית לבחירה בישראל מעבר להיבט המשפטי. הדובר מביא גם מדברי הרב קוק באגרות על כך שלא ראה “אדם גדול כי אם העוסק בגמרא רש"י ותוספות,” כדי לטעון שהגדלות התורנית נשענת בראש ובראשונה על בסיס הלכתי.
תניא: דבקות דרך תורה ומצוות והצמצום בלבושים
בעל התניא מתאר שלנפש האלוקית שלושה לבושים מחשבה דיבור ומעשה המתלבשים בתרי"ג מצוות: המעשה בקיום מצוות מעשיות, הדיבור בעיסוק בפירוש תרי"ג מצוות והלכותיהן, והמחשבה בהשגת מה שאפשר בפרד"ס התורה. בעל התניא קובע שלית מחשבה תפיסא ביה כלל, אך “במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענוותנותו,” והקדוש ברוך הוא “צמצם רצונו וחכמתו” בתרי"ג מצוות ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשות האגדות כדי שהאדם יוכל להשיגן ולקיימן, וכך תתלבש הנפש ותדבק. בעל התניא מדמה זאת לחיבוק המלך דרך לבושים, וטוען שאף שהתורה נתלבשה בעניינים גשמיים של עולם הזה, הדבקות נשמרת כי גוף המלך בתוכם. בעל התניא מסביר ש“תפיסא” פירושה איחוד השכל עם המושכל, וכשלומדים הלכה כראוי השכל תופס רצון וחכמת השם המלובשים בהלכה, גם במקרים היפותטיים כ“שור שנגח פרה” שאינם מוכרחים להתרחש בפועל.
נפש החיים: דבקות ברצון בהלכה ודבקות בדיבור באגדה
רבי חיים מוולוז'ין מורה להכין את הלימוד ביראת שמים ובטהרת הלב, ולכוון “להידבק בלימודו בו בתורה” כי “הוא יתברך ורצונו חד,” וכל דין והלכה הם רצונו יתברך שכך גזר שיהא הדין כשר או פסול, טמא או טהור, אסור או מותר, חייב או זכאי. נפש החיים מוסיף שגם העוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לדין דבוק “בדיבורו של הקדוש ברוך הוא,” משום שהתורה כולה—מקרא משנה הלכות ואגדות—נאמרה למשה בסיני, אך ההבחנה המשתמעת היא שהלכה מצרפת דבקות ברצון ובדיבור ואילו אגדה בעיקר בדיבור. נפש החיים מוסיף שכל תיבה שהאדם מוציא מפיו בתורה “הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפיו יתברך” באותו עת, ומביא את סיפור רבי אביתר ואליהו על “פילגש בגבעה” שבו הקדוש ברוך הוא אומר “אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר,” ומקשר זאת ל“אלו ואלו דברי אלוקים חיים” כמסגור לדיבור אלוקי המתלווה ללימוד.
הרמב"ם: פרדס, דבר גדול ודבר קטן, והקושי בקריאה אינסטרומנטלית
הדובר מביא את הרמב"ם בהלכות יסודי התורה על הדרך לאהבה ויראה באמצעות התבוננות בבריאה, ומציין שזה יכול להיקרא גם כמכשירי מצווה ולא בהכרח כלימוד תורה. הדובר מדגיש שהרמב"ם ממשיך ומציג פרקים של פיזיקה ומטאפיזיקה, ומכנה ענייני ארבעה פרקים אלו “פרדס,” תוך קביעה שאין ראוי לטייל בפרדס אלא למי שנתמלא כרסו “לחם ובשר” שהם ידיעת האסור והמותר ושאר המצוות, ואף על פי שאלה “דבר קטן” ראויים להקדימם. הדובר טוען שקשה ליישב זאת עם הצגת הרמב"ם כמי שפועל רק מתוך צורך פולמוסי-אינסטרומנטלי, מפני שהרמב"ם מציב סולם ערכים שבו “דבר גדול מעשה מרכבה” קודם מבחינת חשיבות ומוגדר כחלק מן התורה עצמה.
גבולות תורה וחכמה והשאלה איפה זה נעצר
הדובר מעלה שברמב"ם לא ברור היכן עובר הקו בין תורה לבין חכמה כללית, משום שהצגת מעשה בראשית כמקביל לפיזיקה מעלה שאלה על יחס לימודי מדע כחלק מפרד"ס. הדובר מצביע על השפה החז"לית המבחינה בין “חכמי אומות העולם” לבין “חכמת התורה,” ומנסח קושי אינטואיטיבי שלפיו לימוד משוואות פיזיקליות אינו נחווה כתורה יותר מאשר סוגיות “שור שנגח פרה,” אף אם מבחינה רעיונית ניתן לשייכו להתבוננות במעשה בראשית. הדובר מציע שהשאלה אינה רק סמנטית אלא נוגעת להגדרת מהות התורה והייחוד שלה.
הבחנה מסכמת: הלכה כפרשנות רציפה מול מחשבה כיצירה תלויה-אדם
הדובר מציע הבחנה חדה בין חוויית לימוד הלכה כחוויה פרשנית שמביטה לאחור וממשיכה מסורת של “מה שניתן למשה בסיני,” לבין חוויית ספרות המחשבה שבה אין תחושת רציפות של פרשנות מסורתית אלא יצירה של הוגים המשתמשים במקורות לעיגון או לביטוי תזות. הדובר טוען שמסורת ההלכה נתפסת כגוף אובייקטיבי שנמסר ונבנה לאורך הדורות, בעוד שמחשבה נובעת יותר מן האדם והדור ומינון הסובייקטיביות בה גבוה יותר. הדובר מסכם זאת כהבחנה בין “תורה בחפצא” שבה הלימוד הוא תורה גם אם אינו “מדבר אליך,” לבין “תורה בגברא” שבה הערך כתורה תלוי אם הלימוד בונה את האדם ומיישב את אמונתו, ואם אינו מדבר אליו הוא נתפס כבזבוז זמן. הדובר מציע סינתזה שבה ההלכה היא הבסיסית והמוסכמת לבניית גדלות, בעוד שמחשבה יכולה להיות חשובה יותר מצד “דבר גדול” כשהיא פועלת באמת על האדם והדור, ומפרש את הדגש של הרב קוק על צורך והסברה כנגזר ממהות תחום המחשבה שנבחן ביכולתו לדבר לדור ולהעמיד את התורה מול אופני החשיבה והמדעים החדשים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, מה שאני רוצה לעשות היום זה הקדמה, אבל זה הקדמה מתוך הדברים כבר של הרב קוק עצמו. אני רוצה קצת לדבר על המשמעות של הנושאים שנדונים בספר, או בעצם בכלל על לימוד מחשבה, לימוד דברים שהם לא הלכה. מה המעמד של זה? מה היחס בין זה לבין הלכה? מה חשוב יותר? מה חשוב פחות? וכל מיני שאלות מן הסוג הזה. אולי נקודת מוצא טובה לעניין הזה, למי שיש את הספר אפשר להסתכל בהקדמה, הם מביאים איזה מכתב שהוא שולח, הרב קוק שולח לאדר"ת חותנו. ובמכתב שם הוא כותב: ומדי דברי מצאתי לנכון להעיר לב הוד גאון מרן שיחיה, כי זה לימים אשר שמתי אל לב לראות מה יעשה ישראל על דבר סערת הדעות הרעות ההולכות ומתרחבות בעוונותינו הרבים. ולבבי ישיח בקרבי ובהגיגי תבער אש, האם חס ושלום אין מקווה לישראל על זה? כאילו אין טהרה, אין מה שיטהר את הדברים האלה? ואנו מוצאים שבכל דור ודור שרבו דברי שטנה על תורת השם יתברך ויסודי האמונה, נמצאו גדולי ישראל שיצאו בפרץ בדברי שכל והשיבו חרפת מחרפים אל חיקם. ובדורנו בעוונותינו הרבים שונאי השם נשאו ראש ואין אומר השב. וראיתי שיסוד הרע, כאילו יש איזה בעיה, יש ביקורת מאוד חזקה ואין בעצם בדור הזה מי שיענה לביקורת הזאת, הדעות הרעות וכולי. וראיתי שיסוד הרע מה שאין עומד בפרץ הוא מפני שגדולי הדור שיחיו משכו ידם מהעמיק חקר ביסודי הדעות. על כן אין להם בזה דברים רבים ולא יוכלו לדבר את אויבים בשער. ובאמת בדורות שלפנינו לא היה בזה דבר נחוץ, על כן היה מנהגם בצדק. אבל בדורנו חזרה החובה ונעורה. על כן דעתי העניה, זאת אומרת, יש בדורות הקודמים שלא היה צורך להתמודד עם כל מיני ביקורות מן הסוג הזה, אז גדולי ישראל לא כל כך עסקו בהעמקה בדעות כמו שהוא כותב כאן. ובצדק בתקופות קודמות, אבל בתקופה הזאת כיוון שמתעורר הצורך, אז חבל שלא נמצא מי שעומד בפרץ. על כן דעתי העניה כי ראוי להשתדל להרחיב ספרים הכתובים על דבר כללי שמירת התורה והמצווה ברוח דעת ותבונה, וראוי להשתמש בכל דבר הממשיך את הלב לפי הזמן, כי זאת היא מלאכת השם. בכלל זה זה קלי ואנוהו, התנאה לפניו. כן עשה הרמב"ם ז"ל בדורו שהיו הדעות הפילוסופיות מושכות את הלב, עשה מהם משמרת לתורת השם יתברך, אף על פי שבהמשך הזמן בטל כל יסוד הפילוסופיה היוונית ודבר אלוהינו יקום לעולם, מכל מקום בזמנו הרבה נפשות הציל. אז בעצם הרב קוק קודם כול אומר, יש איזושהי תופעה חדשה שהתעוררה, שיש המון ביקורת. לא יודע עד כמה היא חדשה, אבל כך הוא מתאר אותה. אין מי שעומד בפרץ. למה? בגלל שגדולי ישראל רגילים לעסוק בהלכה ולא להיכנס להעמיק בדעות, כמו שהוא כותב כאן. ובצדק בתקופות קודמות, אבל בתקופה הזאת בגלל שצריך מישהו שיעמוד בפרץ, אז חייבים לשנס מותניים ובכל זאת לעסוק בעניינים האלה. ובכל דבר הממשיך את הלב לפי הזמן, זאת מלאכת השם. הוא אפילו אומר שזה נכלל בזה קלי ואנוהו, התנאה לפניו. כמו שהרמב"ם עשה כשהוא השתמש בפילוסופיה היוונית שרווחה בזמנו, למרות שאחר כך בטל כל יסודה, אני קצת בספק אם זה נכון אבל עוד מעט אני אעיר על זה, ועשה בזה משמרת לתורה כדי להגן עליה, איזשהו סוג של אותו זה קלי ואנוהו שהוא מדבר שצריך לעשות גם בזמן הזה. ויש פה כמה נקודות שמתעוררות. כמובן הנקודה היסודית שהקטע הזה מעורר, ונדמה לי שלא בכדי הביאו את זה כאן המקדימים, לכן הזכרתי את זה גם פעם קודמת, זה באמת בשאלה עד כמה העיסוק הזה הוא עיסוק לכתחילה. מדבריו של הרב קוק, דווקא בגלל שמנסה כל כך להאדיר את העניין ולהסביר כמה זה נחוץ וחשוב וכולי, מאוד מאוד משתמע כמובן שזה לא ממש חשוב. זאת אומרת שזה בעצם רק איזושהי דרך להתמודד עם ביקורת, אבל למעשה אם לא הייתה הביקורת כמו שהוא כותב, אז בצדק עשו כל הגדולים של הדורות הקודמים שלא התעסקו עם זה.
[Speaker A] אין לזה חשיבות עצמית כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] כך נראה. אני אומר זה, אני מציג. מתוך ההתנסחות של נראה שעם כל הרצון להעצים ולהאדיר את החשיבות של העניין הזה, זה בעצם חשיבות אינסטרומנטלית. זאת אומרת, זה איזשהו אמצעי כדי להגן או לענות לכל מיני טועים. אבל בעצם בדברים אין, אין חשיבות מצד עצמם.
[Speaker A] הוא לא מציג את זה כהידור מצווה, אלא יש המצווה וזה ההידור של המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אפילו לא בטוח שהוא מתכוון ממש להידור מצווה, אתה, אתה מבין שמדובר פה במצוות תלמוד תורה וזהו הידור מצווה של מצוות תלמוד תורה. אני חושב שהכוונה להתנאות לפני הקדוש ברוך הוא, לא דווקא במובן ההלכתי של הידור מצווה, שזה יותר יפה, האמונה נראית יותר יפה כשהיא מעוגנת בעקרונות מקובלים על האוזן באותה תקופה וכולי, כמו שהרמב"ם עשה בזמנו, שהוא השתמש בפילוסופיה היוונית ובעצם הגן על האמונה מפני ביקורות או הציג אותה בצורה יותר, יותר נאה. זה איזשהו סוג של התנאות של האמונה, לא במובן המצומצם של הידור מצווה. גם ביחס למורה נבוכים, שהוא הזכיר פה את הרמב"ם, מתנהל ויכוח לא, לא פשוט, כי איך שהוא מציג פה את הרמב"ם, אז גם הרמב"ם בעצם עשה פה משהו שהוא רק איזושהי התנאות כדי לענות לכל מיני טעויות, לכל מיני בעיות שהתעוררו בזמנו. הוא השתמש בעצם בכלים שרווחו בזמנו, הפילוסופיה היוונית כמו שהוא קורא, אבל גם זה, לפחות איך שהרב קוק מציג את זה, גם זה בעצם איזשהו תהליך שמטרתו רק לענות למבקרים. בעצם אם הייתי אומר את זה באופן סכמתי, אז הייתי אומר שהיד החזקה זה תורה, ומורה נבוכים זה כלי ואנוהו. זאת אומרת להציג את האמונה באור יותר פופולרי, באור יותר מתקבל על הדעת, איזשהו משהו שולי. יש על זה כמובן ויכוחים גדולים על היחס בין הספרים האלה, או בעצם בין התחומים האלה אצל הרמב"ם, כי הרמב"ם עצמו מתבטא בכמה מקומות ממש הפוך. ולכן להסביר את זה ברמב"ם, אני חושב שזה קצת, קצת קשה. יש אולי לפני שניכנס קצת יותר לעניין הזה, תסתכלו בפרק ב' בספר, עמוד י"ח, ובפרק ב' בעצם מוקדש כולו לעניין הזה ושמה הוא כותב ככה. החכמים הראשונים ז"ל, כרבי סעדיה גאון והרמב"ם, כשראו שנתרבו ספרי מינים בעולם והוטלו בלבבות סערות ודעות משובשות בשורשי התורה, השתדלו הרבה להוציא את הנבוכים ממבוכתם, והישירו את הדרך לפני בני הדור להורותם שאין המושכלות האמיתיות יכולות לסתור שורשי התורה חלילה, ולא דבר אחד מדבריה. כי אם לפעמים נתחכם על ידי דרכי הדרישות לעמוד על עומקה של תורה, ותחשב זאת לנו לצדקה שנזכה לעמוד על נקודת האמת בהבנת התורה. אז כאן הוא כבר מאיר, מסייג טיפה, אבל קודם כל הוא מציג את רס"ג ואת הרמב"ם גם כן באותו מסלול. זאת אומרת, בעצם מטרתם הייתה להגן על התורה, זה לא היה עיסוק שהוא לכתחילה, שיש לו איזשהו ערך עצמי, זה עיסוק שמטרתו זה כלי ואנוהו במונחים של המכתב הקודם שלו. אחר כך הוא אומר, כי אם לפעמים נתחכם על ידי דרכי הדרישות לעמוד על עומקה של תורה. מה זה הפסקה הזאת? הוא מתכוון לומר שלפעמים יש לזה גם ערך עצמי, זאת אומרת לפעמים העיסוק בחוכמות, בפילוסופיה, בתחומים חיצוניים, יכול להועיל לנו גם למצוא כל מיני דברים או להבין כל מיני דברים בתורה עצמה שלא היינו מבינים בלי זה. זאת אומרת לפעמים יש לזה גם איזשהו ערך כתלמוד תורה ממש, אבל בדרך כלל התפיסה היא שזה רק אמצעי, אמצעי כדי, עוד פעם, זה כלי ואנוהו. והנה מזמן הראשונים ז"ל עד דורנו זה נתרבו הדעות והידיעות החדשות שנתרחבו, נגעו לפנים גם כן בנחלת האמונה, עד שלבלתי מעמיקים ימצאו עוד מקום לנבוכים חדשים מה שלא יספיקו להם ההישרות הראשונות, כן, המה שרס"ג והרמב"ם עשו שיישרו את הדרכים מאז. כי בזמן ההוא עוד לא נודעו הסיבות המביאות לידי דרכי הנביכה החדשות, כן, הדרכים שמגיעים אליהם לידי נבוכות, נביכון, איך שנקרא לזה. אז הדרכים עכשיו הם אחרות ולכן זה לא מספיק. על כן זאת היא חובת חכמי דורנו האמיתיים לצאת בעקבי רבותינו הראשונים. הוא כל הזמן חוזר על זה, כל העסק הזה הוא אינסטרומנטלי. למרות שהוא המטרה שלו זה כמובן להגיד כמה זה חשוב, אבל בעצם מתוך דבריו נראה מאוד בבירור שהתפיסה הבסיסית היא שזה לא באמת חשוב. זה נחוץ, זה לא חשוב. יש הבדל בין נחוץ לבין חשוב. ולהרחיב ידיעתם במצב. החכמות כפי אורחות הדרישות החדשות, ולהראות איך שצריכות כל המושכלות האמיתיות להיות מושקפות, כן, איך צריך להשקיף עליהם, על פי התורה. ובזה אין ספק כי כל העובדים בזה בלב טהור ושום שכל יצליחו במפעלם, ורוח השם הבוחר בתורה להיות לאור עולם, תלמדם להשכיל לכל דבר להעמידו על מכונו ואמיתתו. ועבודה בזה רבה, כי לבד מה שצריך להשכיל לעניינים חדשים, איך להשמיע לבני דורנו, זה ממש נראה כמו תעמולה. זאת אומרת, זה רחוק מאוד מלתאר משהו שהוא נושא חשוב מבחינת התלמוד תורה שבו. נורא חשוב לארגן את התעמולה כמו שצריך שתהיה אפקטיבית, כן? איך להשמיע לבני דורנו ובייחוד לצעירים שפנו אל המדעים, שלא יישארו נבוכים על ידי מה שנודיעם עמקי שורשי התורה וטהרתם, שתנעלם מכל דבר שיוכל לגרום לה סתירה ופחיתות ערך. עוד צריך גם כן עבודה גדולה איך להכניס בלב ולהזכיר כל דברי החכמה ביחס להתיישבות אמיתת האמונה בלבבות, שנאמרו עד כה מפי רבותינו הראשונים ז"ל כרס"ג והרמב"ם והכוזרי וכיוצא בזה. ומפני שלפעמים יימצאו בדבריהם עניינים שלא יוכלו להיאמר לפי מצב דרישות החכמה בימינו, לא לגמרי ברור לא יוכלו להיאמר כי לא יקבלו, או לא יוכלו להיאמר כי אנחנו כבר מבינים שזה לא נכון? אז אפשר לדון על זה. יבוא הבלתי מעמיק לחשוב שביטול איזה פרטים בלתי עיקריים מדבריהם אין לסמוך עוד גם על הדברים העיקריים שהם נתונים נטועים בשורשי האמיתות, כן האמיתיות, וקיימים לעד לעולם. על כן צריך להביא כל דרכי ההוראה לזיכוך הדעות להסכמתם עם הדרישות שנתבררו על פי דרכי המחקר שבדורותינו במערכה חדשה. למען ידע דורנו איך לצאת מידי כל נבוכה, כן נבוכה זה צריך להיות, ולהיות שלם באמונת תורת השם התמימה עם נתינת היד לכל אורחות המדעים החדשים ופרטיהם. אז בעצם הפרק הזה היה צריך להיות הראשון נדמה לי, כפי ההיגיון הפשוט. צריך להסביר למה בעצם הוא כתב את הספר. יש פה איזה שהוא פרק שנכנס קודם, לא לגמרי ברור לי למה, אבל זה נדבר בעזרת השם הפעם הבאה. ואז גם בפרק, אם אתם רוצים עוד קטע אחד בפרק י' יש, תסתכלו בעמוד מ"ה, חיוב ההסברה מוטל על גדולי ישראל בימינו להסביר את עיקרי האמונה ולהוכיח עד כמה גדולה היא הטובה לכלל עמנו כשנשוב כולנו לשמור את דרך התורה והמצווה. גם להראות גלוי שאין ביסודי התורה המושכלים התלויים בדעות שום דבר שישים מעצור להרחבת הדעת והתפתחות החכמה בימינו. כאן יש נקודה נוספת, שיש פה בעיה כפולה. זאת אומרת, גם הדעות החדשות מהוות ביקורת לתורה, אבל ישנה גם איזה שהיא תחושה שהתורה עוצרת את העיסוק בדעות החדשות או בחכמות חיצוניות שאסור, או שזה סותר, שזה אפיקורסות, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז חלק מהעבודה היא לא רק להועיל לתורה, אלא גם להפסיק את ההפרעה לעיסוק בדברים החיצוניים. כאן זה כבר כמובן צעד אחד קטן נוסף. ואיך שקיום התורה אינו מעיק בשום אופן על החיים כי אם עוד מנעים את החיים ומעדנם. על כן עלינו להראות הרבה פרטים וכללים בתורה, בדעת ובמעשה, איך שהם מרחיבים את החיים הישרים ומאשרים את כלל עמנו, מאשרים מלשון הופכים אותנו למאושרים, כדי שיהיה למשל לדעת את יקרת הערך של תורה ומצוות. יש גם עוד מקום אחד לפחות שראיתי, בפרק י"ד, עמוד ס"ז: אף על פי שכל דברי תורה חביבים וקדושים הם וכל עסק של חידוש והוספת הפרחה, הפרחה מלשון כמובן פריחה, להוסיף פריחה בתורה הוא דבר טוב ומביא עוז לישראל, מכל מקום עלינו להבחין את המדרגות, כי יש דבר גדול ודבר קטן. ואם יהיו דורות רבים שקועים רק בחלקי תורה אותם הנקראים דבר קטן, יהיה מורגש מאוד חיסרון של הדבר הגדול. עכשיו כאן יש איזה שהוא רמז כמובן, דבר קטן הויות דאביי ורבא ודבר גדול מעשה בראשית ומעשה מרכבה. וזו תפיסה כמובן הפוכה לחלוטין ממה שראינו במקורות הקודמים. כי דבר קטן הויות דאביי ורבא זה בעצם אומר שהעיסוק הקלאסי בתורה, בהלכה, בעיון, זה דבר קטן, הויות דאביי ורבא, ודבר גדול זה מעשה בראשית ומעשה מרכבה, מה שהרמב"ם כמובן גם מביא בהלכות יסודי התורה. ואז אומר: ביותר הוא ניכר לעניין התעסקות החידוש וההרחבה, ההרחבה של חקירות בהלכה ובפלפול יש להם ערך לפי עניינם, ערך מסוים. ומכל שכן הרחבת ענייני אגדה בדרך דרוש שהם נערכים רק לפי עניינם, גם זה לא כל כך מעולה. אבל הדבר שצריך ביותר לחזק את יסודי התורה הוא לדרוש בעומק דברי תורה בדברים הגדולים שבתורה, בעיקרי האמונות ובעומק הדעות ובטעמי מצוות. ביותר נחוצות דרישות של טעמי מצוות בדרך רחבה כדי לקרב אל המצוות בפועל אותם שנתרחקו מהם לרגלי דעות רעות שהביאו אותם למאסה של תורה, כן למאוס בתורה. אז בעצם עד ההמשך כבר פחות חשוב. אז מכאן יש איזה שהיא הליכה קצת על שתי… מכאן יש איזשהו הליכה קצת על שני הסעיפים. מצד אחד הוא מתחיל אחרת לגמרי. הוא מתחיל עם זה שדבר קטן, הויות דאביי ורבא, דבר גדול, מעשה בראשית, מעשה מרכבה. הוא לא מזכיר את זה, אבל ברור שזה, זה הרקע. ואז זה בעצם תפיסה הפוכה. זה אומר שבעצם עיסוק ברעיונות, בדעות, הוא הדבר הגדול החשוב, והעיסוק בהלכה הוא הדבר הקטן. זה לא שהדעות זה רק אמצעי כדי לענות למבקרים, הדעות זה הדבר החשוב. אבל אחרי זה הוא אומר, הוא חוזר פתאום, ביותר נחוצות דרישות של טעמי מצוות בדרך רחבה כדי לקרב אל המצוות בפועל אותם שנתרחקו. כאן נדמה לי שהוא מתכוון לומר, אני חושב לפחות, הוא מתכוון לחלק בין שני דברים. יש את העיסוק ברעיונות ויש את צורת ההצגה ואת הקישור שלהם לחוכמות בחוץ. ונדמה לי שהתפיסה שהוא מציג כאן אומרת, זה לא נכון שהעיסוק ברעיונות הוא האמצעי. הרב קוק המאוחר ודאי לא תפס כך. זה אמרנו שזה פנקסים מוקדמים. העיסוק ברעיונות הוא ודאי לא רק אמצעי, הוא דבר גדול. הויות דאביי ורבא זה דבר קטן. אבל יש הבדל בין לעסוק ברעיונות, נגיד כמו שעשה המהר"ל, או כמו שעושים אנשים שבעצם כל כולם בתוך בית המדרש, הם לא טורחים לתרגם את זה או לדמות את זה או להשתמש בכלים שנמצאים מחוץ לבית המדרש, לבין החשיבות של לקשור את זה לתחומים אחרים שנמצאים בחוץ, לצורות מחשבה שנמצאות בחוץ וכולי. העיסוק עצמו ברעיונות נדמה לי שהרב קוק אומר שהוא דבר גדול. לא על זה הוא דיבר בשתי המובאות הקודמות. הוא דיבר על התרגום והקישור לחוכמות אחרות. והעיסוק ברעיונות עצמם זה כמובן מה שהגמרא אומרת שזה דבר גדול, ועכשיו הוא אומר כן, אבל צריך גם לדאוג לתרגם את זה ולשייך את זה ולהשליך את זה לכל מיני חוכמות אחרות בשביל להשיג את כל מה שהוא דיבר קודם. עוד נקודה אחת שאולי כדאי לשים לב. הערתי קודם שהוא אמר שבאיגרת הזאת הוא אומר שזה רק בעיה של הדור האחרון. הנה, הדור האחרון התחילו כל מיני ביקורות וכולי. טוב, יכול להיות שדור זה לאו דווקא, אולי הוא מתכוון לכמה מאות, מאתיים שנה, אפילו יותר, מאז שפינוזה אולי אפילו. אבל אני חושב שזה כבר הרבה יותר מדור במשמעות הפשוטה. עכשיו, אני לא בטוח למה הכוונה. יכול להיות שהוא מתכוון לומר דור במובן של הזמן האחרון, הכמה מאות שנים האחרונות. אבל אני מריח פה קצת אפולוגטיקה. זאת אומרת, יש פה ביקורת על זה שגדולי התורה לא עוסקים בהעמקה בדעות. הרי הוא, כל כתיבתו, לא כל כתיבתו, אבל חלק עיקרי מכתיבתו הייתה בנושאים האלה. ברור שיש לו איזושהי ביקורת על ההתכנסות הזאת, על זה שלא עוסקים בדברים אחרים. אבל אי אפשר לצאת חוצץ חזיתית נגד כל גדולי הדור. רוב גדולי הדור של אותה תקופה עסקו בהלכה, לכל היותר בפרשנות המקרא, גם זה מאוד נדיר, המשך חכמה אולי, הנצי"ב, אבל גם רובם אפילו לא עסקו בזה. אבל במחשבה ובדברים אחרים לא התעסקו. והצורה שלו להגיד את הביקורת היא צורה אולי קצת מעודנת. הוא אומר טוב, אבל זה נורא… אני יכול להבין את הדורות הקודמים, זה היה מוצדק כי לא היה צריך, אבל בדור הזה כבר כן צריך. גם בדור הקודם היה צריך, אבל עזוב את הדור, הוא לא בא לטעון פה איזושהי טענה שצריך לפרש אותה כפשוטה, אלא זו צורה יותר מתונה להציג ביקורת. אולי. אני לא בטוח, אמרתי לכם אני לא מומחה בענייני הרב קוק. זה מה שאני מריח, יכול להיות שזה נכון יכול להיות שלא. טוב, בכל אופן, אז באמת מתעוררת פה השאלה איך באמת להתייחס לעיסוק בנושאים כאלה. איך הוא מתייחס ואיך באמת צריך להתייחס לעניין הזה. זה לימוד תורה, זה תורה, או שזה רק לדבר, להיות יכול לקשור קשרים עם עולמות חיצוניים, עם אנשים שנמצאים בעולמות חיצוניים. במבט ראשוני יש פה איזושהי סתירה. כשמסתכלים סתם על המציאות. מצד אחד, בפועל בישיבות הקלאסיות לפחות אף אחד לא מתעסק עם זה. לא מתעסקים עם זה בכלל, הספרים האלה לא נמצאים בכלל על המדף. לפעמים אפילו פיזית, אבל ודאי מטאפורית. הם לא נמצאים על המדף בכלל, אין, לא, זה לא חלק מתחומי העיסוק. מי שעוסק בזה עושה את זה מתחת לשולחן, אני לא יודע כבר מה המצב היום, פעם זה ודאי היה ככה. לא מתעסקים עם זה. עכשיו, לפעמים מציגים את זה כאילו זה מסוכן להתעסק עם זה, אבל אני חושב שזה חלק קטן מהתמונה. מסוכן זה מדברים על הרמב"ם. הרמב"ם לא נעים, להתעסק ברמב"ם אי אפשר להגיד שזה מיותר אז זה מסוכן. אבל אצל יהודים שאנחנו פחות מפחדים מהם אנחנו גם אומרים זה מיותר. אומרים זה לא תורה, זה רק וורטים, זה שבע ברכות וזהו. אבל זה לא באמת לימוד תורה. זאת התחושה נדמה לי שמסתובבת בעולם הישיבות הקלאסי. מובן של הדורות האחרונים כמובן, אני לא מדבר על פומבדיתא. מצד שני, המחשבה האפריורית דווקא אומרת הפוך, באמת דבר גדול, מעשה בראשית ומעשה מרכבה וההלכות, בסדר, צריך לברר את זה, צריך ללבן, צריך לדעת מה לעשות, אבל למה שזה יהיה הדבר העיקרי והחשוב ביותר והרעיונות הגדולים, העיסוק בידיעת השם, בהכרת השם, באהבת השם, כל זה יהיה מין איזה פרט שולי? הסברה האפריורית הייתה אומרת את ההפך. אז הפרקטיקה איכשהו נראית סותרת חזיתית למה שהיינו חושבים במחשבה אפריורית. ונדמה לי שבאמת פה יש נקודה שאותה מאוד חשוב מאוד חשוב להבין. אולי שלב הראשון אני אנסה להציג את הצד למה באמת ההלכה זה דבר כל כך מרכזי, ואחר כך אני אציע איזושהי סינתזה. למה באמת לימוד תורה, הגרעין הקשיח של התורה, המוסכם, שברור שהוא הדבר בעל הערך, זה תוספות, זה רשב"א, זה לא מורה נבוכים, לא כוזרי ולא מהר"ל ולא שום דבר כזה. זה ההארד קור. יש תופעות חדשות היום שכבר מתייחסים גם לספרים האלה בתור לימוד תורה שווה ערך, זה חדש למדי בעולם הישיבות, חלק מעולם הישיבות. אז יש קודם כל אולי נקודה טובה להתחיל בה זה רש"י הראשון על התורה. רש"י הראשון על התורה הרי שואל למה התורה לא התחילה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? מה רע בספר בראשית? מה יש לו נגד ספר בראשית? ברור שהוא מתכוון לומר שהתורה אמורה להכיל רק הלכות. העובדה שיש בתורה דברים מעבר להלכות היא טעונה ביאור. למה? תורה היא מלשון הוראה. התורה באה להורות לנו הוראות, הלכות. דברים שהם מעבר להלכה באמת צריך עיון למה הם מופיעים שם בכלל, מה הם מחפשים שם? בסדר? אז הנה כבר פה רואים, הרש"י הראשון על התורה, כן? הוא בא להגיד משהו אני חושב מאוד יסודי. זה לא במקרה ממוקם שם אני מניח. הוא מתכוון לומר שבאמת יש משהו מאוד מאוד יסודי בתורה. ההלכה היא איזהו גרעין מאוד מאוד יסודי של התורה. אחרי זה יש לו גם תירוצים למה צריך גם את כל השאר, אבל נקודת… רש"י זה מדרש.
[Speaker C] כן, בסדר,
[הרב מיכאל אברהם] רש"י זה מדרש, זה מה שרש"י אומר כאן, לא יודע בדיוק איזה מדרש זה,
[Speaker C] אבל לא, זה חד משמעי מדרש. מה? חשבו שזה לא מדרש, אמר רבי יצחק, זה כאילו אבא שלו?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל המדרש… אה, בסדר, יכול להיות, לא יודע, אני לומד תוספות, אני לא מכיר מדרשים.
[Speaker C] טוב,
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז המרכזיות הזאת של ההלכה זאת איזושהי הנחת מוצא של רש"י. הוא מוצא את עצמו צורך להסביר או המדרש, לא משנה, מוצא את עצמו צורך להסביר למה בכלל יופיעו בתורה דברים נוספים. נדמה לי שפעם דיברנו על זה פה בבית כנסת, מה באמת רש"י עונה? סתם במאמר מוסגר. מה רש"י עונה? רש"י עונה: "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים". יבואו הגויים ויגידו "כבשתם ארץ שבע אומות", אז נגיד להם "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים". מה הכוונה? שנגיד להם שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ואת הארץ והוא נתנה לאשר ישר בעיניו. אז בשביל זה הבנתי את הפרשה, פרק א' של ספר בראשית. זאת אומרת, שבעת ימי הבריאה מראים לי שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם. ומה, איך אנחנו מגיעים עד פרשת בא? עוד ספר ושליש בערך, או ספר ורבע. למה צריך את זה?
[Speaker A] מי זה עמו? כוח מעשיו יגיד לעמו. מי זה עמו?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה יותר ממי זה עמו אפילו, אני חושב שהלשון שרש"י משתמש בה היא לא במקרה. רש"י אומר "הוא נתנה לאשר ישר בעיניו". ספר בראשית נקרא ספר הישר. ספר הישר זאת אומרת שהוא בעצם בא לתאר לא רק שזכותו של הקדוש ברוך הוא לתת למי שהוא רוצה, אלא באמת למה הוא החליט לתת. למה הוא החליט לתת דווקא לאלה? הוא החליט לתת דווקא לאלה כי הם ישרו בעיניו. זה ספר הישר, ספרם של ישרים דורשים חז"ל. ספרם של ישרים זה בעצם בא להגיד גם את הנימוק למה הקדוש ברוך הוא בחר לתת את הארץ דווקא לאלה. זאת אומרת, יש פה איזשהו לימוד מוסרי, לימוד של איזשהו יושר מעבר להלכה, ולכן בעצם יש מקום גם לפרשיות נוספות מעבר לפרשיות ההלכתיות. יש גם אפילו הרב קוק עצמו הייתי באיזה מקום כותב באיגרות שלו, הוא כותב שלא ראיתי, הבאתי פה את הציטוט, לא ראיתי אדם גדול כמו העוסק בגמרא. ותוספות. זאת אומרת יש איזה שהם ניסיונות חדשים לחשוב שאולי עיסוק בספרות מחשבה יכול גם לגדל אנשים גדולים בלי תוספת הלכה כמובן. אז הרב קוק אומר שלא, זה צריך איזושהי הגדלות מבוססת ביסוד קודם כל על גדלות הלכתית. אחרי זה דרושים עוד תוספות, עוד ענפים, אבל הגדלות הבסיסית היא גדלות הלכתית. יש איגרת רב שרירא גאון מפורסמת, לא באיגרת אני חושב שהוא כותב את זה במקום אחר, רב שרירא גאון, שהוא אומר שההגדות הן אומדנא בעלמא. זאת אומרת מין איזה משהו שהוא לא באמת חד משמעי, הוא מנפשו של הפרשן, לא באמת גופי תורה, נגיד נקרא לזה ככה, זאת המשמעות הפשוטה של הדברים. מה בעצם הפשר העניין הזה? אז אולי לפני שאני אחבר את זה יותר, אני אתאר עוד נקודה אחת אמפירית, זאת אומרת פשוט להסתכל מסביב ולראות. יש אופיונים מאוד נפוצים היום של הדתיות בזמננו, ובדרך כלל כשנסתובב בעולם ונשאל מה זה נקרא בן אדם דתי, הביטויים המרכזיים של הדתיות נתפסים כמו מוסר מצד אחד ורליגיוזיות, זאת אומרת חוויה דתית, רגש דתי. זה בעצם מה שהמאפיינים המרכזיים של דמותו של האדם הדתי אני חושב בעולם המערבי לפחות של ימינו. כשמסתכלים באמפירית, עכשיו אני אומר, בלי להיכנס לשאלה אם זה טוב, לא טוב, נכון ולא נכון, קודם כל אמפירית, נדמה לי שבאמפירית בעולם היהודי זה לא ככה, לא המוסר ולא הרליגיוזיות. עכשיו, זה שלא המוסר אני לא רוצה להוציא לשון הרע, אני מדבר כרגע לא על זה שאנשים לא מוסריים אלא על השאלה איזה חשיבות נותנים למוסר. אני לא מדבר כרגע על השאלה מי יותר מוסרי ומי פחות, אלא האם באמת המוסר נתפס כאיזשהו מאפיין דתי בסיסי. כמו שתמיד שואלים, כן, מי שגנב אז הוא דתי גנב, אבל מי שאוכל לא כשר הוא לא דתי.
[Speaker D] יש איזו התייחסות שהרב אומר לזה במאמר נחמת ישראל במאמרי הראי"ה, שהוא אומר שבכל שקר יש מידת אמת קטנה, רק צריך להעמיד אותה על הכמות הנכונה. הוא אומר שהשקר בנצרות שהוא נכון אבל זה התעסקות יתר בפרטים, והוא אומר הפתרון, מה הנקודה שהיהדות באה ללמוד מזה? זה להתעסק בהגדה יותר ובפלוספי, יותר פנימה. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אני חושב שגם פה גם במובן של המוסר לא רק בהגדה. יש עובדתית נדמה לי לא, המוסר והרגש הדתי לא נתפסים כאבני יסוד של הדתיות היהודית.
[Speaker A] אז תנועת המוסר? מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז תנועת המוסר? כן, אבל גם מה שהוא קורא תנועת המוסר זה לא רק המוסר במובנו של הבן אדם לחברו. יש שמה איזשהו מוסר רמ"ח איברים, זאת אומרת יש פה איזשהו משהו אפילו יותר רחב מאשר המוסר במובנו האנושי הרגיל. זה גם להקפיד יותר במצוות וגם ללכת על רוח הדברים. נכון שזה גם שם דגש על המוסר, אבל עדיין זה שהוא היה צריך להקים תנועה, אני לא יודע, אני לא חושב שבנצרות צריך להקים תנועה למען המוסר. זאת אומרת הנצרות כולה היא באיזשהו מקום תנועה למען המוסר. אולי לא תמיד מצליחה כל כך, אבל אבל שמה זה לא איזה משהו שעכשיו מישהו מתעורר ורוצה לתגבר אותו, זה הדבר עצמו. ברגע שאתה, תמיד אחרי זה תמיד כשאני אומר את זה אני נזכר, לא, יש ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו, המון ציוויים, המון נהדר, אף אחד מהם לא באמת מרכזי כידוע וזה בכל זאת בשוליים והעובדה שתמיד צריך לעורר את האנשים לזה שלא רק השולחן ערוך אלא גם הדברים שמעבר וכולי כי אנשים מבינים שהשולחן ערוך הוא בעצם העיקר. אמפירית, עוד לפני השאלה אם זה נכון או לא.
[Speaker A] גם השולחן ערוך בעצם סותר הרבה מאוד מצוות מפורשות של בן אדם לחברו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש מצוות של בן אדם לחברו, אבל אתה מקיים אותם כמצוות, אתה לא מקיים אותם כאדם מוסרי. כן, אבל השאלה הרלוונטיות שלהם במשקולות. האדם המרמה במשקולות, האדם המרמה במשקולות לא ייתפס, למרות שיש סעיף בשולחן ערוך, לא ייתפס כמו אדם שאכל לא כשר.
[Speaker C] וזה בטח לא מה שחז"ל חשבו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב כך, אני חושב שזה כן מה שחז"ל חשבו. עוד שנייה אני אגיע לזה.
[Speaker A] יש המון פה בדגשה של הנביאים, בנביאים אתה באמת מוצא את הקונטרסט בין הדתיות הפורמלית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה משהו עתיק יומין. אני מדבר על היהדות בתקופה המאוחרת.
[Speaker A] אבל היהדות פנתה רחוק מהגישה הזאת בגלל הנצרות.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל עדיין, השורה התחתונה. סיבות יש הרבה סיבות, אבל השורה התחתונה היא כזאת. עכשיו יש לזה גם איזשהן סיבות נכונות. זאת אומרת, זה פעם פעם גם כן היה לי, יצא לי להשתתף באיזשהו ויכוח שנכנס לנקודה הזאת, אז הטענה הבסיסית שעומדת אני חושב ביסוד התפיסה הזאת, וכאן אני עדיין בסוגריים האלה, היא שכאשר מה שאריסטו מגדיר, איך אריסטו מלמד אותנו איך עושים הגדרה? הגדרה זה לקחת את ה, זאת אומרת אני רוצה להגדיר בן אדם, אני אומר זה חי שהוא מדבר. נכון? אתה לוקח את הסוג ומגדיר את המין ביחס למינים אחרים. החי זה הסוג הכללי יותר, ומין האדם מובדל מהמינים האחרים שנכללים תחת הסוג הזה של החי בזה שהוא מדבר. בסדר? אז תמיד כדי להגדיר משהו צריך להגדיר אותו דרך סוג ותכונה שמייחדת את המין הזה מול מינים אחרים שכלולים באותו סוג. וכשאני רוצה להגדיר אדם דתי, להגדיר אותו דרך מוסר, אני חושב שזו הגדרה שגויה. זו הגדרה שגויה בגלל שמוסר אני מצפה מכל אדם. להיות מוסרי אני מצפה מכל אדם. זה כמו להגדיר את האדם דרך יצור שהוא נושם. כמעט כל בעל חי נושם, זאת לא תכונה ייחודית. כשאתה רוצה להגדיר מה באמת הדבר שמבחין אדם דתי מלא דתי, אני מדבר רק רגע ברמה הלוגית, זה קשור לשאלה מה יותר חשוב. ברמה הלוגית, מה מבחין אדם דתי מלא דתי? אני לא חושב שזה נכון להעמיד את זה על המוסר.
[Speaker C] כי יש דתיים שיגידו לך שהם לא מאמינים במוסר, לא מאמינים שיכול להיות מישהו מוסרי בלי דת. שזה בכלל לא נכון, לא בכלל לא נכון, זה רק הסבר.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע שיש עובדות בעניין הזה אבל יש הרבה אנשים שיכולים לא להאמין בעובדות. בסדר, ואנשים נוח להם לחיות בעולם שלהם, זה בסדר גמור. בכל אופן, אם הייתי יכול לא הייתי מאמין אפילו לעובדה הזאת, מה שאתה מתאר עכשיו, אבל אני מכיר אותה. בכל אופן, הטענה היא שאני לא מדבר כרגע על החשיבות העקרונית. ודאי שאיסור גניבה לא יהיה פחות חמור מאיסור אכילת חזיר. אבל איסור גניבה הרבה מאוד אנשים שהם לא דתיים מרגישים מחויבים עליו לא פחות. אני דורש את זה מכל אחד בלי קשר לאמונתו הדתית. אז ממילא אני לא יכול להגדיר את האדם הדתי דרך זה שהוא לא גונב. אבל אני כן אגדיר אותו דרך זה שהוא לא אוכל חזיר, יהודי דתי. למשל לגבי גיור זאת שאלה מאוד משמעותית. השאלה היא מה הם בעצם הדברים שהם המדד האמיתי לגר? אז תמיד יש את הביקורות האלה של השנים האחרונות, מה זאת אומרת, לא אכפת לכם שהוא יגנוב, לא אכפת לכם שהוא ידבר לשון הרע, שהוא ירצח, אבל שיאכל כשר? את זה צריך לבדוק. נכון, אני באמת חושב שזה נכון. אכפת לי שהוא יגנוב וירצח כמובן, אבל המדד אם אני רוצה לדעת אם האיש הזה הוא החליט באמת להיות יהודי או לא, המדד הוא לא רציחה. המדד הוא אכילת כשר.
[Speaker C] זה סתם ספציפי, כמו שאתה לא יכול להגיד, בדיוק דיברנו שבאמריקה מגדירים מישהו שומר שבת. לא מגדירים אותו חובש כיפה. חובש כיפה זה לא עניין מוסרי. למה לא חובש כיפה? כי הרבה לא דתיים מאוד, לא כל האנשים חובשים כיפות בעבודה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא שאלתי את השאלה איזה מהמצוות הפולחניות אתה לוקח כהגדרה, זאת יכולה להיות שאלה של מה המצב בשטח. אבל לא נכון לקחת מצוות מוסריות. זה בכל מקרה לא נכון.
[Speaker C] צריך לקחת כי גם מצוות אחרות.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, וגם חילונים עושים את זה, לכן
[Speaker C] אני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] מה לא? זה עקרוני מאוד בגלל שבעצם הפלטפורמה הדתית יושבת לא על המוסר, המוסר יושב על הפלטפורמה האנושית. כל בן אדם אמור להיות מחויב לזה. זה שאתה שייך לקבוצה הזאת הספציפית הזאת בתוך האנושות, אי אפשר להגדיר את זה דרך מוסר. זה לא נכון. זה כמו להגדיר יהודי דרך שבע מצוות בני נח. זה לא נכון פשוט לוגית. עוד פעם אני לא מדבר על חשיבות, ודאי שלא תרצח הוא איסור הרבה יותר חמור מאשר אכילת חזיר. אין חולק על זה. זאת לא הנקודה. הנקודה היא נקודה לוגית. המוסר לא לוגי?
[Speaker C] בסדר, משהו שלא מגדיר כלום.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני מגדיר
[Speaker C] מישהו שלא אוכל חזיר?
[הרב מיכאל אברהם] לא מגדיר יהודי, מגדיר יהודי או מוסלמי. בסדר, אז תוסיף לזה גם לא אוכל שרצים ולא יודע בדיוק.
[Speaker C] זה לא אומר מה יותר חשוב ומה פחות חשוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה לא אומר מה יותר חשוב, אמרתי שזאת הגדרה לוגית. זה לא שייך לחשיבות. לא תרצח יותר חשוב ודאי, יותר חמור ודאי. אני מדבר כרגע רק ברמה הלוגית, אבל זה באמת רק בשביל לסגור את הסוגריים. אז יש משהו בהתנהלות קודם כל אמפירית, קודם כל עובדתית, ההתנהלות היהודית זה מין משהו שבאמת צמוד יותר לחוק, פחות לרוח הדברים, המוסר, המחשבה, למה שמעבר. הוא צמוד מאוד לחוק. יהדות היא דת מאוד מאוד של חוק. אותו רש"י הראשון שדיברנו עליו קודם. עכשיו, מה בעצם הנקודה ב? בעניין הזה. אז תראו, תסתכלו בדף שחילקתי לכם, יש פה קטע מנפש החיים, זה שער ד', לא כתבתי, שער ד' פרק ו', ואחרי זה יש שני פרקים מהתניא, ספר התניא. שני צידי מתרס לכאורה, אבל הדמיון ביניהם רב מאוד, אם כי יש בהחלט הבדלים. אז נפש החיים כותב כך. אולי לפני, אתם יודעים, נתחיל בתניא. ועוד יש לכל נפש אלקית שלושה לבושים, שהם מחשבה, דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה. שכשהאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצוות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד"ס התורה, הרי כללות תרי"ג איברי נפשו מלובשים בתרי"ג מצוות התורה. ובפרטות בחינת חב"ד, חכמה בינה דעת שבנפשו, מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרד"ס כפי יכולת השגתו ושורש נפשו למעלה. זאת אומרת, הטענה שלו זה שמחשבה, דיבור ומעשה צריכים להיות אחוזים בתורה, בכל אחד, כל אחד מהם צריך להיות אחוז בתורה. אז המעשה זה על ידי עשיית מצוות, הדיבור זה על ידי פירוש, שאני לומד את התורה, אני לומד את המצוות, אז הדיבור שלי תפוס בתורה, והמחשבה זה על ידי זה שאני מבין את הרעיונות שמאחורי זה. והמידות, שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן, מלובשות בקיום המצוות במעשה ובדיבור, והוא תלמוד תורה שכנגד כולם, כי אהבה היא שורש כל רמ"ח מצוות עשה, ומהן הן נמשכות, ובלעדיהן אין להן קיום אמיתי וכולי. בסופו של דבר, ואף דהקדוש ברוך הוא נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, וכן ברצונו וחכמתו, אי אפשר לתפוס שום דבר מהקדוש ברוך הוא, כי כתיב אין חקר לתבונתו וכתיב החקר א-לוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם, הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענוותנותו. וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל, בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה, דיבור ומחשבה. ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו. זאת אומרת הטענה שמה שהקדוש ברוך הוא צמצם את עצמו לתוך אותיות התורה, מצוות, ואגדות חז"ל וכולי, כדי שאנחנו נצליח להידבק בו, לתפוס אותו, כי בו עצמו אי אפשר להידבק, אז הוא מצמצם את עצמו לתוך הדברים האלה, וכשאנחנו עוסקים בהם והם מלובשים בנו, אנחנו מלובשים בהם, אז בעצם אנחנו מדובקים בקדוש ברוך הוא. יש קצת, אפשר להביא לזה איזשהו מדרש, המדרש הידוע על משה רבנו עם המלאכים כשהוא עולה למרום ושואלים מה לילוד אישה בינינו, ואז הקדוש ברוך הוא אומר לו אחוז בכיסא כבודי ותן להם תשובה, ואז הוא אומר יש לכם אב ואם שאתם צריכים לכבד אותם? אתם רוצחים שצריך למסור לא תרצח? זאת אומרת באמת תשובה נהדרת, מה המלאכים חשבו? מה הם רצו? מה הם עשו עם התורה קודם? אז ברור שאצלם היה איזשהו רעיון מופשט שבא לידי ביטוי אצלנו בצורה של כבד את אביך ואת אמך או לא תרצח. הם עסקו ברעיון המופשט, אין להם אבא ואמא, הם לא יכולים לכבד אותם, אבל זה מבטא איזשהו רעיון שהוא כנראה קיים גם אצלם, והם עסקו ברעיון הזה. כשהתורה ירדה למטה, זה מה שהוא מתאר פה, הקדוש ברוך הוא צמצם את הרעיונות המופשטים האלה לתוך מצוות, חוקים, אותיות ומילים, כדי שאנחנו נצליח להידבק בקדוש ברוך הוא גם במחשבה, גם בדיבור וגם במעשה. כשאנחנו מכבדים הורים או שומרים שבת או לא רוצחים או כל מיני דברים מהסוג הזה, אז המעשים שלנו גם הם אחוזים איכשהו בקדוש ברוך הוא, זה פשר הצמצום. לכן הקדוש ברוך הוא מצמצם את עצמו לתוך הדברים האלה כדי שנצליח להיות דבוקים בו. ואז הוא אומר ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, כך התורה ירדה ממקום כבודה שרצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. משם ירדה, נפלה וירדה, היא התורה, בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות, עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה, שהן רוב מצוות התורה תכולם, והלכותיהן בצירופי אותיות גשמיות בדיו על הספר, עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים, כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן, הן תפוסה בהן. ואפילו בחינת דיבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהן ומתלבשת בהן. ומאחר שהתורה ומצוותיה מלבישים כל עשר בחינות הנפש וכל תרי"ג איבריה מראשה ועד רגלה, הרי כולה צרורה בצרור החיים את השם ממש, ואור השם ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה, כמו שכתוב צורי אחסה בו, וכתיב כצינה רצון תעטרנו, שהוא רצונו וחכמתו יתברך, המלובשים בתורה ובמצוותיה. לכן אמרו יפה שעה אחת וכולי. אז רק בשלוש שורות לפני סוף הקטע הראשון, ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך דרך משל, שאין הפרש במעלת התקרבותו ודבקותו במלך, בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד, בין שהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו, גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו, כמו שכתוב וימינו תחבקני שהיא התורה שניתנה מימין שהיא בחינת חסד ומים. אז בעצם הטענה שלו זה שכשאני מחבק את המלך או כשהמלך מחבק אותי, גם אם הוא לבוש בכל מיני לבושים שמצמצמים אותו, עדיין זה נקרא להיות דבוק במלך. והטענה שבעצם לימוד התורה זה סוג של דבקות. כשאנחנו לומדים תורה אנחנו בעצם אוחזים באיזשהו מובן בקדוש ברוך הוא, הוא מלובש בנו ואנחנו מלובשים בו גם במחשבה גם בדיבור וגם במעשה. זאת המשמעות של לימוד תורה. אולי הוא מרחיב את זה קצת יותר בפרק הבא, אולי תוספת ביאור לשון תפיסא שאמר אליהו לית מחשבה תפיסא בך, הנה כל שכל כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל, הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו, והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו. זאת אומרת הדבר שאותו אנחנו תופסים והשכל התופס בעצם מתאחדים, הופכים להיות איזושהי יחידה אחת. וזה גם השכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו. דרך משל כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה, הרי שכלו תופס ומקיף אותה, וגם שכלו מלובש בה באותה שעה. והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהיה הפסק ביניהם כך וכך. ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו, מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך, הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים, הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה ולא ברצונו וחכמתו כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו, וגם שכלו מלובש בהם וכולי בקיצור. מה שמה שהוא בעצם אומר זה שכאשר אנחנו לומדים איזושהי הלכה בתורה, שור שנגח פרה, אנחנו לא לומדים את זה כדי לדעת מה לעשות בהכרח. אלא מאי? השוורים והפרות הם הלבוש הגשמי שדרכם בא לידי ביטוי הרעיון. רצון השם. רצון השם הוא שכשאני טוען כך ואתה טוען כך הפסק יהיה כך. אז כשאני לומד את זה אני לא לומד מה לעשות עם שני בני אדם שזה טוען כך וזה טוען כך מה אני צריך להגיד להם. מה שאני לומד זה בעצם חתיכת רצון אלוקי. רק שאם הרצון האלוקי הזה היה מנוסח בשפה של המלאכים, בלי שוורים, בלי פרות, בלי הורים, בלי רציחות, בלי כלום, זה לא היה אומר לנו כלום. לא היינו יכולים באמת לתפוס את זה. אז הקדוש ברוך הוא מצמצם את עצמו לתוך שוורים פרות ודברים מהסוג הזה. אנחנו לומדים כביכול דברים לגמרי פרוזאיים, הלכה כן זה נגח וזה וזה זה משלם וכולי. הדברים הפרוזאיים האלה הם לבושים שבתוכם נמצא הקדוש ברוך הוא. ואז אני יכול לתפוס אותם וכך אני תופס אותו או הוא תופס אותי משני הצדדים. בסדר? זאת אומרת ההסתכלות על התורה זה בעצם אוסף של רעיונות מופשטים שהעולם שלנו הוא רק תיווך שדרכו הרעיונות האלה מופיעים. בלי התיווך לא נבחין בזה. יש הרבה דברים שבלי שיש תיווך שדרכו הם מופיעים אנחנו לא יכולים להבחין בהם. גם פה אותו דבר. רעיון מופשט בשפה של המלאכים אנחנו לא יודעים מה לעשות איתו. אז הרעיון הזה עובר איזשהו תרגום, איזשהו צמצום לשפה מעשית. בשפה המעשית הזאת אנחנו יכולים ללמוד אותו, להבין אותו, להפנים אותו וגם לקיים אותו. והצורה הזאת זה הדרך היחידה שלנו להידבק באותו רצון מופשט שהמלאכים נדבקו בו בשפה שלהם, שזה היה פחות מצומצם פחות חומרי. אצלנו זה ירד יותר למטה זה יותר מצומצם ולכן אנחנו מצליחים בעצם לתפוס אותו יותר חזק. לכן באיזשהו מובן ככל שאנחנו יותר למטה, שנייה אחת, ככל שאנחנו יותר למטה אנחנו תופסים את הקדוש ברוך הוא יותר חזק למרות שזה יותר פרוזאי ויותר נמוך.
[Speaker A] מה ההבדל בין הלימוד או הקיום מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] כולם, הקיום זה התחברות דרך האיברים והמעשים התחברות בפיזי. הדיבור זה התחברות בכוח הדיבור אל הקדוש ברוך הוא והמחשבה זה התחברות בכוח המחשבה אל הקדוש ברוך הוא זה בדיוק הנקודה, זה התחברות תלת ראשית.
[Speaker A] כן, וזה מוציא אותנו בעצם מלדון בחיי בני אדם במקרים של.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה זה מרחיק? זה אותו דבר. הטענה שלו שהעיסוק הרי אנחנו המטרה שלי פה זה לנסות להסביר למה התפיסה הפשוטה מה שתיארתי קודם של הדתיות היהודית קשורה בטבורה לחוק, להלכה. למה זה לא הרעיונות, הרליגיוזיות, המוסר? הטענה של בעל התניא עונה על זה. הוא בעצם אומר שכשאתה לומד הלכה מסוימת, כך תפסת חתיכת קדוש ברוך הוא, חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker C] אמרת שגם המשפט הוא חוק. מה? גם המשפט הוא חוק, גם דברים הגיוניים, זה רצון השם.
[הרב מיכאל אברהם] זה רצון השם, זה הגיוני כי אנחנו מבינים אותו, אבל זה רצון השם. בסדר, נכון, יש חוקים יש משפטים, אבל שניהם כולם מביעים איזה שהוא רצון של הקדוש ברוך הוא, והמטרה של הלימוד זה ההידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא. זה בעצם העניין, לכן חשיבותו של החוק. עכשיו אני עובר רגע לרבי חיים מוולוז'ין שמדבר מאוד דומה, אבל בכל זאת יש נקודה נוספת. דומה עד כדי ממש, עד כדי שזה מטריד אפילו. זה כמובן שני ספרים שאמורים להתגושש. לזאת האמת שזוהי הדרך האמיתית אשר בה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד, ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל על כל פנים זמן מועט ביראת השם טהורה בטהרת הלב, להתוודות על חטאו מעומקא דליבא, כדי שתהא תורתו קדושה וטהורה. ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה בו בקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו, כן, מחשבה דיבור ומעשה אם נתרגם את זה, לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה קדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. עד כאן זה פשוט הדמיון מדהים לבעל התניא, שאני לא יודע, קשה אפילו להאמין שלא ראו אחד את השני.
[Speaker A] אולי מקור משותף?
[הרב מיכאל אברהם] אה? לא יודע, יכול להיות. אבל התפיסה, זוכרת יש לה המון דברים, אבל לשים את זה במוקד ולהפוך את זה לתפיסה עקרונית זה בכל זאת ודאי שזה משהו מהם. אבל עכשיו תראו את ההבדל. וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין. מה השאלה? מה הבעיה? למה הוא צריך תירוצים שגם מי שעוסק בדברי אגדה זה בסדר, לא להיות מוטרדים? כן, אנחנו חוזרים לנקודת המוצא, אגדה מול הלכה, כן? למה זה טעון הסבר?
[Speaker A] זה רצון השם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, בעצם הוא עכשיו עושה ברזולוציה יותר גבוהה ממה שעושה בעל התניא. התורה היא רצונו של הקדוש ברוך הוא, הוא ורצונו חד. כיוון שאנחנו לא יכולים להידבק בו, אנחנו נדבקים ברצונו. כך שניהם אומרים. אבל מה זה רצון? עד פרשת בא, החודש הזה לכם ראש חודשים, אין רצונות של הקדוש ברוך הוא. יש רק סיפורים. סיפורים זה לא רצונות. סיפורים זה אולי רעיונות, זה דברים שמלמדים אותנו הרבה דברים, עוזרים לנו לטעון כנגד הגויים, הכל טוב. אבל רצונות באים לידי ביטוי בציוויים. ולכן רבי חיים מוולוז'ין, אביהם של הליטאים, כן? הוא בעצם אומר שרצונו של הקדוש ברוך הוא והוא חד הם. ולכן אנחנו כשאנחנו עוסקים בתורה מאותה סיבה כמו בעל התניא, אבל המסקנה היא שונה. המסקנה היא שבעצם המוקד זה ההלכה, כי ההלכה זה רצונו של הקדוש ברוך הוא והוא ורצונו חד. זאת אומרת, הוא ממשיך את אותו כיוון של עיסוק בתורה כדבקות בקדוש ברוך הוא, אבל מבחינתו דבקות בקדוש ברוך הוא זה דבקות ברצונו, כי הוא ורצונו חד, כמו שכתוב בזוהר, ורצונו זה הלכה. בסדר? עכשיו הוא בא להסביר מה קורה עם אגדה. אז מה אגדה זה ביטול תורה? אז הוא אומר לא, לא לדאוג, רק חצי ביטול תורה. וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה שאין בהם שום נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. כי התורה כולה, בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה סוף פרק ב' דמגילה וכולי, כתוב לך את הדברים האלה בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל, אמר למשה על הסדר מקרא ומשנה, הלכות ואגדות, כן גם את האגדות. שנאמר וידבר אלוקים את כל הדברים האלה, אפילו מה שתלמיד שואל הרב עד כאן. מה התירוץ? הייתה לנו קושיה, נכון? הוא ורצונו חד, אז אני מבין שעיסוק בהלכה זה דבקות בקדוש ברוך הוא. אז הייתה לנו קושיה, טוב, ומה עם אגדה? אז הוא מתרץ, מה הוא מתרץ?
[Speaker A] דיבור של הקדוש ברוך הוא. בשביל לדבוק בקדוש ברוך הוא. איך? בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא רצון, זה דיבור. ההלכה זה רצון השם, והאגדה או הדברים האחרים זה דבר השם. זה דיבור. הוא דיבר את זה. ברגע שהקדוש ברוך הוא דיבר את זה, כשאנחנו עוסקים בזה, אנחנו נדבקים בדיבורו. עכשיו בוא נעשה רגע חשבון פשוט. ברור שגם המצוות הקדוש ברוך הוא דיבר אותם, נכון? זאת אומרת שמי שעוסק במצוות גם דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא וגם ברצונו. ומי שעוסק באגדות או בדברים שהם לא הלכה, עסוק רק בדיבורו. דבוק רק בדיבורו ולא ברצונו. אז הנה לכם התפיסה הליטאית שרואה בעצם את המוקד בלימוד ההלכתי, כי זאת הדבקות האמיתית בקדוש ברוך הוא למרות שזה הכי נמוך, הדברים הכי פרוזאיים, שוורים, פרות, שפיר ושיליא. אבל זה הדבקות הכי גדולה בקדוש ברוך הוא. כמו בעל התניא עם עוד צעד אחד, כי זאת דבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא, להבדיל מדבקות בדיבורו. ועיסוק באגדה זה דבקות בדיבורו. והקדוש ברוך הוא עשה את זה כדי שגם הדברים האחרים יקבלו איזה שהוא שם של תורה, שמי שעוסק בהם גם זו תהיה איזה שהוא סוג של דבקות בקדוש ברוך הוא. עכשיו תראו את ההמשך.
[Speaker A] מה? גם זה אומר בעל התניא? כן. שבהתחלה כשאתה מוצא ברצונו של הקדוש ברוך הוא שמה אתה מעלה את התוכן של הקדוש ברוך הוא, רצונו וחכמתו תרי"ג מצוות דאורייתא ותרי"ג אותיות התורה. נו, ובסוף שבאגדות שם טמונים סודות גנוזים וסוף כל הנשמה הוא עצם השם, של האצילות, ומזכיר גם שאגדות… בדיוק, אז הוא לא מבחין.
[הרב מיכאל אברהם] רצונו וחכמתו זה אותו דבר. הוא לא שם דגש על רצונו, זה הכל חכמה. רצונו וחכמתו זה מילים כמעט נרדפות. כן, אבל הוא לא עושה את הדירוג. הוא חסיד, הוא לא ליטאי. אין דירוג. אין דירוג, להפך. אם בכלל אז הדירוג הוא הפוך. ששם טמונים סודות גבוהים וכולי. ואצל הליטאי אתה הולך נמוך. אתה הולך נמוך ושם אתה תופס את הקדוש ברוך הוא בגרון, כן? אתה תופס אותו הכי צמוד שאפשר. כי הוא ירד נמוך. אם הוא גבוה, קשה לתפוס אותו. בסדר? זה בעצם ההבדל הדק למרות שהם הולכים על אותו מסלול. עכשיו תראו איך הוא ממשיך. ולא עוד, אלא כי גם באותו העת שהאדם עוסק בתורה למטה, כל תיבה שמוציא מפיו הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפיו יתברך באותו העת ממש. לא רק שהוא דיבר את זה אז למשה רבנו, אלא כשאני עוסק בזה עכשיו, הקדוש ברוך הוא מדבר את זה במקביל אליי. כדאיתא בפרק קמא דגיטין, הגמרא שהבאנו בפעם הקודמת, לגבי פילגש בגבעה, ותזנה עליו פילגשו. רבי אביתר אמר זבוב מצא לה, רבי יונתן אמר נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו. אמר ליה: מאי קא עביד קודשא בריך הוא? אמר ליה: עסיק בפילגש בגבעה. לא ייאמן. ומאי קאמר? אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. והיינו מפני שרבי אביתר ורבי יונתן עסקו ביניהם בעניין פילגש בגבעה, אז באותו עת גם הוא יתברך שנה דבריהם ממש, והוא יתברך שמו ודיבורו אחד. לא רצונו, למעלה הוא דיבר על שמו ורצונו, אבל הוא יתברך שמו ודיבורו אחד. אז הם מדברים, יונתן בני כך הוא אומר, אביתר בני כך הוא אומר, והקדוש ברוך הוא אומר יחד איתם. זאת אומרת דיבורו של הקדוש ברוך הוא זה אמצעי אלטרנטיבי להידבק בו. זה סוגיה אגדית כמובן, פילגש בגבעה, אז אנחנו עוסקים בעצם בדבקות בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. עכשיו תראו את ההמשך. וכמפורש בתורה הקדושה משנה תורה, לא, ההמשך של הגמרא לפני כן. מה ההמשך של הגמרא? אז הוא אומר לו: חס ושלום, וכי ספיקא קמי שמיא? אמר לו: לא, אלו ואלו דברי אלוהים חיים. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. שימו לב, אלו ואלו דברי אלוהים חיים. דברי אלוהים חיים, הכוונה שגם את זה הוא דיבר וגם את זה הוא דיבר. זאת אומרת, ולכן שניהם זה תורה. דיברנו נדמה לי שבפעם הקודמת קצת הזכרתי את הגמרא הזאת בהקשר אחר, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אבל כאן נדמה לי שיש איזשהו מוקד או מזווית אחרת קצת על המשך הגמרא. אלו, כי באמת השאלה ברצונו של הקדוש ברוך הוא, או שהוא רוצה את זה או שהוא רוצה את זה, הוא לא יכול לרצות גם את זה וגם את ההפך. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? בהקשר ההלכתי אנחנו צריכים ליצור כל מיני מבנים די מתוחכמים כדי לנסות ולהבין איך זה קורה, איך רצון והיפוכו הופכים להיות שניהם דברי אלוהים חיים. אבל בדיבור, דברי אלוהים חיים, אין שום בעיה. אלו ואלו דברי אלוהים חיים, הוא אמר, הוא למד את הסוגיה כמו רבי אביתר, הוא למד את הסוגיה כמו רבי יונתן, זה דברי אגדה, הם לא נוגעים למעשה. רעיונות עומדים מאחוריהם, רעיונות, שני הרעיונות נכונים. אלו ואלו דברי אלוקים חיים. לכן זה דבקות בדיבורו של הקדוש ברוך הוא ולא ברצונו.
[Speaker A] מדהים, ואיזה רעיון. מה? שזה בגלל זבוב ונימה או משהו כזה?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, מה הרעיון שם זו שאלה שאני לא יודע לענות עליה.
[Speaker A] זה צריך לחשוב. אבל כתוב שלפני זה היה… מה הבנתי?
[הרב מיכאל אברהם] אז יש שמה איזשהו רעיון מאחורי זה אחרת בשביל מה לומדים את זה?
[Speaker A] אני לא יודע, אז צריך עיון.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי זה נחשוב מה היה הרעיון, לא חשוב כרגע, זה
[Speaker A] לא קונספטואליזציה של הקדוש ברוך הוא? כל הגישה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, טוב, אני דווקא לא חושב ככה.
[Speaker C] מה שאני מתכוון זה ה"למה הם נדבקו דווקא על זה?" ומה המיוחד בזה. נו, זה הרמב"ם אומר… זה מה שבעל התניא אומר מחשבה כדבקות.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אבל הוא שואל עדיין מה עומד מאחורי זה? מה הרעיון אם זה זבוב ונימה? בסדר, אפשר ללכת לחפש רעיונות.
[Speaker C] אוקיי. בסדר, מישהו יודע?
[הרב מיכאל אברהם] יש שם איזשהו רעיון אחרת בשביל מה הם התעסקו עם זה? ברור שיש איזשהו רעיון מאחורי זה. אז לא חשוב כרגע הסוגיה עצמה. אני מדבר כרגע על המבנה, מה שהיא משקפת, מה שהיא מבטאת. בעצם, אז יוצא עד כאן בעצם דיברתי על התזה. על הדיא הודעה אנטיתזה והסינתזה. זאת אומרת, התזה שאומרת שההלכה באמת היא הליבה, היא המוקד. זה באמת הדבר, אי אפשר לגדול בתורה בלי זה, זה בעצם מהותה של התורה. טוב, אז איפה האינטואיציה שלנו בדבר החשיבות של הרעיונות וידיעת השם וכל מיני דברים מן הסוג הזה? אז כאן באמת זאת סוגיה מורכבת בפני עצמה. ברמב"ם כבר הזכרתי ויש עוד מקורות נוספים, הרמב"ם וודאי מכיר בחשיבותו של עיסוק בתחומים נוספים. לא רק שמכיר בחשיבותם של התחומים האלה, עם דבר קטן ודבר גדול הוא אפילו מעמיד אותם אולי אפילו מעל ההלכה. בהלכות יסודי התורה פרק ד', הוא מתחיל, אולי נתחיל בפרק ב'. בפרק ב' הרמב"ם כותב והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, כן, הרמב"ם מפורסם, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חוכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: צמאה נפשי לאלוקים לאל חי. וכשמחשב בדברים האלו עצמם, מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה, אז זה גם אהבה, זאת הדרך לאהבתו וליראתו. גם נרתע וגם אוהב, כן. אבל עד כאן זה עוד לא אומר שעיסוק בדברים האלו זה תורה. נכון? זה רק אומר שזה מכשירי מצווה למצוות אהבת השם ויראת השם. לא כל דבר שיש לו ערך חיובי נחשב תורה. להניח תפילין זה לא לימוד תורה, למרות שזה דבר חיובי, זאת מצווה. אני מקיים את רצון השם. בוודאי ובוודאי מכשירי מצווה, כשאני בונה סוכה זה דבר חיובי. בלי זה אני לא אוכל לשבת בסוכה. זה אפילו לא מצווה ובטח ובטח שזה לא נקרא תלמוד תורה. זאת אומרת, העובדה שהרמב"ם כותב פה שזה חשוב זה עוד לא אומר שזה גם תורה. בסדר? אבל איכשהו התחושה מההמשך, אחרי זה הרמב"ם מתחיל להרחיב בהלכות יסודי התורה, הוא מתחיל להרחיב שמה שניים שלושה פרקים, נותן לנו סקירה כללית של משנתו של אריסטו בענייני פיזיקה ומטפיזיקה, וכן, כל מיני שכלים וגלגלים ושאר מרעין בישין. ובסוף פרק ד' הוא כותב, בסוף הקטע הזה, פרק ד' הלכה י"ג: וענייני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצוות אלו הם שחכמים הראשונים קוראים אותו פרדס, כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס. כאן זה כבר כן אמירה שהדברים האלה הם תורה, לא רק דברים בעלי ערך, אמצעי לאהבה ויראת השם. זה החלק של הפרדס של התורה, זה חלק מהתורה. ואף על פי שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו, לא כולם היה בהם כוח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריים. ואומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצוות, כן, זה לימוד הלכתי. ואף על פי שדברים אלו דבר קטן קראו אותם חכמים, שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הויות דאביי ורבא, אף על פי כן ראויים הן להקדימם שהן מיישבין דעתו של אדם תחילה. לקחת את הרמב"ם הזה ולעשות מה שהרב קוק עשה איתו, ולהגיד שבעצם הרמב"ם משתמש בפילוסופיה היוונית רק כדי לענות לאנשים על כל מיני ביקורות או קושיות, זה מאוד תמוה. הרמב"ם פה קובע סולם ערכים הפוך לחלוטין. הרמב"ם פה אומר: תקדים את העיסוק בהלכה ואז אתה תוכל להיכנס לדבר הגדול, לפיזיקה ומטפיזיקה. במקום אחר הוא מסביר שמעשה בראשית ומעשה מרכבה זה פיזיקה ומטפיזיקה. בסדר, לא יודע אם הוא צודק, אבל זאת לפחות הייתה תפיסתו. אז פה באמת יש איזושהי אמירה שהדבר הזה הוא ממש תורה. ועכשיו כמובן עולה השאלה איפה זה נעצר? אז מה זה לא תורה? כמעט כל חוכמה עלי אדמות היא למעשה הופכת בשיטה הזאת לסוג של תורה. אז איפה עובר הגבול בין תורה ולא תורה? אם אני חוזר לשאלה שעסקנו בה קודם, אגדה והלכה. האגדה יש מאחוריה כל מיני רעיונות, רעיונות פילוסופיים, רעיונות אמוניים כאלה. אלו ואחרים. זה ודאי תורה בהגדרה הזאת של הרמב"ם. יותר מזה, זה אולי אפילו תורה עוד יותר חשובה מאשר ההלכה, שהיא רק ההקדמה שמיישבת את דעתו של האדם. השאלה שעולה פה היא כמובן שאלה הפוכה, איפה זה נעצר? אז מה זה לא תורה? מה זה חוכמה? הרי בשפה של חז"ל יש תורה ויש חוכמה. ראינו בברכה, כן? רואים חכם מחכמי אומות העולם, יש ברכה אחת, שנתן מחוכמתו לבשר ודם, ובחוכמת התורה שחלק מחוכמתו ליראיו. אז פה זה נראה חלק מחוכמתו, זאת אומרת זה חלק ממנו. זה תורה. ושמה זה חוכמה, הוא נתן לבני אדם גם חוכמה. בסדר, אז יש איזשהו יחס בין תורה לבין חוכמה, ואיכשהו ברמב"ם לא לגמרי ברור איפה עובר הקו. זאת אומרת, איכשהו נראה שכל החוכמות כולן בעצם נמצאות איכשהו בתוך התורה.
[Speaker A] אז אולי המעמד של חוכמה שהיא לא תורה הוא פשוט פחות חשוב. זאת אומרת, גם אם משהו הוא לא תורה והוא חשוב, אז הוא יגיד שהוא מעל לימוד…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז מה המשמעות של תורה? סתם מעל? אז זה רק חילוף סמנטי. מה זה משנה עכשיו מה נקרא תורה ומה לא? זה חשוב באותה מידה. אז לענייננו, למה שחשוב אנחנו קוראים תורה בדרך כלל, רק סמנטיקה. ועדיין, הרמב"ם לא עושה תיחום בין שני התחומים השונים. זאת הנקודה. אם תקרא לזה תורה, תקרא לזה רק דבר חשוב. בסדר, אז מה זה אומר בעצם? שכל עיסוק בכל מקום, כן? אסור ללמוד למבחן בפיזיקה בזוגות אם ככה מכאן ואילך, שלא דורשים במעשה בראשית בשניים. וזה מעשה בראשית, פיזיקה, נכון? אז צריך להיזהר. קצת מוזר, בכל זאת, התחושה היא איכשהו שכשלומדים את משוואת שרדינגר זה לא הדבר שהוא יותר תורה מאשר שור שנגח את הפרה. זאת התחושה האינטואיטיבית נדמה לי ש… עוד פעם, אני לא מבין נימוקים אפילו, זה סתם הקומון וויזדום. זה לא משהו שאני יודע לנמק אותו, אבל זה נשמע מובן מאליו. בסדר? אז איך בדיוק להתייחס לדברים האלה? נדמה לי שכאן אנחנו מגיעים לאיזושהי נקודה מאוד חשובה. יש לי תחושה, עוד פעם זה באמת עוד פעם תחושה, אבל היא די מעוגנת במסורת שלנו לפחות, שיש הבדל באמת בין התחומים האלה של אגדה ושל מחשבה לבין התחום הזה של הלכה. וההבדלים האלה יש להם שתי פנים. ושתי הפנים האלה עומדות מאחורי שתי התופעות הסותרות שאיתן פתחתי. שמצד אחד נראה שהקצות זה תורה והמהר"ל זה פחות תורה אם בכלל, ומצד שני איכשהו נראה דווקא שהמהר"ל והעיסוק ברעיונות הרבה יותר חשוב, דבר גדול, והקצות זה הדבר הקטן. אז העניין הוא שתלוי מאיזו בחינה. כמו שתמיד עושים פלפולים, יש שני דינים. זאת אומרת, יש… עכשיו ננסח את זה כך. יש דברים שבמהותם הם… אני אנסח את זה אולי דרך… אני אתאר קודם את ההבדל ביניהם. כשאנחנו לומדים תורה, הלכה, גמרא או הלכה, התחושה היא שאנחנו בעצם עוסקים בפרשנות. זאת התחושה הבסיסית נדמה לי, החוויה הבסיסית של כל מי שעוסק בזה. אתה עוסק בפרשנות. זאת אומרת, אתה לוקח איזושהי הלכה, איזושהי גמרא, איזושהי משנה, אחרון, ראשון, לא משנה, ומנסה להבין מה הוא אומר. בסדר? אז אתה כמובן לא מפרש אותו דבר כמו שמישהו אחר מפרש. הפרשנויות הן שונות כיוון שהאנשים הם שונים. אבל לכל אחד מהם ברור שהוא עוסק בפרשנות של המקורות שלפניו. אני חושב שמי שמרגיש כך בספרות המחשבה משלה את עצמו. אני לא חושב שיש מסורת בתחום הזה. אני לא חושב שהמהר"ל פירש באיזשהו מובן דורות קודמים, אפילו לא את מדרשי חז"ל שהוא מביא. אני לא יודע, הקשר בין מה שהוא אומר לבין מדרשי חז"ל שהוא מביא, במקרים רבים לפחות, נראה לי כל כך רחוק שאני בספק רב אם הייתה לו חוויה שהוא משמש כאן כפרשן. או שאולי פשוט היו לו איזשהן תזות והוא לקח מדרשים כדי לעגן אותם או להשתמש בהם כדי לבטא את התזות האלו. אבל תשימו לב זה כיוון הפוך לחלוטין, התנועה הנפשית היא הפוכה לגמרי. זאת אומרת בלימוד ההלכה אתה בעצם עם הפנים אחורה. אתה מסתכל מה היה עד עכשיו ומפרש את זה. אתה מפרש לפעמים מקורי, לפעמים אחר מכל האחרים, אבל עדיין ברור שבתחושה שלך אתה מציע פרשנות. לגמרא, לראשונים, לאחרונים. אתה פרשן. אז בעצם מה יוצא? שההלכה זה איזשהו גוף תורה שניתן למשה בסיני, זה עובר איזשהו פיתוח, הבנה, המשגה לאורך הדורות, אבל כל הזמן זה רק עיבוד, וזה ראינו בשנה שעברה נדמה לי בצורה לא רעה, כל הזמן זה היה איזשהו עיבוד של אותם דברים שמשה קיבל בסיני ומסרה ליהושע ויהושע… ואני מהמר שלא. לא הייתי שם ואני מהמר שלא, כיוון שהתחושה היא שאין שם שום רציפות, כלום. זאת אומרת, קם מהר"ל במאה ה-16 ממציא שיטה חדשה לחלוטין, צורת חשיבה חדשה לחלוטין. זה לא ממשיך משהו, זה לא מפרש קודמים לו בשום מובן, הוא משתמש בקודמים לו, הוא לא מפרש אותם. אז זה לא, זאת התחושה שלי לפחות. וכנ"ל עם הרב קוק, וכנ"ל עם כל גדולי המחשבה לאורך הדורות. עכשיו אני לא בא להשמיץ, אני בא לתאר עובדות. אני חושב שפה יש איזשהו הבדל שאומר דרשני, ומשמעותו של ההבדל הזה היא שההלכה זאת בעצם התורה שניתנה למשה בסיני. זה הדבר שנמסר, וכשעובדים עליו, אני ממשיך את הנפש החיים ואת הבעל התניא, כשאתה לומד הלכה אתה לומד את מה שניתן למשה רבנו בסיני עם כל החידושים שלך ועם ההשלכות המעניינות והחדשות, הכול, לא משנה, זה הכול פרשנות והרחבה של מה שניתן שם. זאת המשמעות של מסורת. מחשבה באה מהאדם, לא מהר סיני. מחשבה באה, אולי גם באדם יש איזשהו מימד, כן, מתן תורה מתמשך קוראים לזה לפעמים, אבל זה בא מהאדם. זה לא איזה גוף שעובר מדור לדור ועובר פיתוח, המשכה, הבנה, העמקה. לא, יש פה כל אחד ממציא את מה שנראה לו, מה שנשמע בסברתו, מה שהוא קצת מבין פה ושם. זה כמובן לא טהור לגמרי לשום כיוון, יש מימד סובייקטיבי ומימד אובייקטיבי גם בהלכה וגם במחשבה, אבל המינונים הם מאוד חזקים לשני הכיוונים, מקוטבים בצורה מאוד חזקה לשני הכיוונים. ומה שבעצם הדבר הזה אומר, וזאת הנקודה שאני רוצה אולי לסיים כי זה מבוא טוב גם לספר פה, ההבדל הוא אני חושב שתורה כשלוומדים קצות לומדים תורה בחפצא במונחים הלכתיים. תורה בחפצא הכוונה הדבר הזה הוא תורה באופן אובייקטיבי, זה לא משנה מה אתה עושה איתו, אם אתה כן מסכים איתו, לא מסכים איתו, מדבר אליך, לא מדבר אליך, זה לא חשוב. אם אתה לומד את זה, אתה עוסק במה שניתן למשה בסיני, אתה עוסק בתורה. הדברים האחרים, ספרות המחשבה למיניה, מהמהר"ל, הרב קוק, לא משנה, יצחק הוטנר, כל אחד, כי נובעת משם בצורה כל כך רפה, ש…
[Speaker C] כל מדרש רבה, בראשית רבה, הוא לוקח פסוקים…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, המדרש רבה אני אגיד עליו את אותו דבר, המדרש רבה, אבל זה כל כך זה נובע, אני לא חושב שבעלי המדרש במדרש רבה הרגישו שהם פרשנים, גם הם לא, לא רק המהר"ל לא. זהו, אז זה אומר שזה לא נובע משם, זה מתלבש באיזושהי צורה על זה. המה קשר שם הוא שאלה מעניינת, אבל זה לא נובע משם, זה בא ממך. זאת אומרת לפחות המינון הרבה יותר חזק, המינון של הסובייקטיבי לעומת האובייקטיבי במחשבה. ולכן בעצם בהלכה אנחנו עוסקים בתורה בחפצא, זאת תורה אובייקטיבית. עם כל מי שלומד את זה, מדבר אליו, לא מדבר אליו, מסכים, לא מסכים, מבין, לא מבין, הוא עוסק בתורה. זאת קביעה אובייקטיבית. מי שעוסק בספרות אחרת זה באמת דבר סובייקטיבי. אם זה באמת מדבר אליך ועוזר לך להבין את העולם ולהבין את הקדוש ברוך הוא ולהבין את התורה, אז זאת תורה במובנה המלא ביחס אליך. אבל אם זה לא מדבר אליך, אז אתה סתם מבזבז את הזמן. זה לא כמו הקצות. אם הקצות לא מדבר אליך אתה עדיין למדת תורה, אבל אם המהר"ל לא מדבר אליך ואתה לומד אותו אז בזבזת את הזמן. בגלל שזה תורה, מה שנגיד, אם ההוא זה תורה בחפצא זה תורה בגברא. הכוונה זה תורה במובן הסובייקטיבי. אם זה מדבר אליי, זה בונה אותי, אז זאת תורה. ואם לא אז באמת לא, זאת הגות של המהר"ל. זאת אומרת אם הוא עוזר לי אז הוא עוזר לי להבין משהו יותר טוב, אז ודאי שלמדתי פה תורה. אבל אם לא אז לא, אז מה זה עשה? אז למדתי משהו שהמהר"ל אמר. אבל בקצות, גם אם אני מסכים וגם אם אני לא מסכים, אני לומד משהו שהקדוש ברוך הוא אמר, זה ניתן למשה בסיני.
[Speaker C] מה עם רבינא ורב אשי שחיברו את הכול? למה לחלק את זה? אם זה משהו אינדיבידואלי שכל אחד יכול לפתח, יש פה חופש רצון…
[הרב מיכאל אברהם] הם רוצים להגיד לך שגם זה תורה. הם רוצים להגיד לך שגם דבר השם ולא רק רצון השם הוא תורה, זה בדיוק מה שאומרים לך שמה. הנפש החיים פרק ו', זה הש"ס, הש"ס הבבלי שהוא בלול מהכול, בדיוק זו הנקודה. ואז מה שקורה זה ככה, מבחינת סדר החשיבות וזאת הסינתזה שעכשיו אני מגיע אליה, מבחינת סדר החשיבות אני לא חושב שאפשר להגיד שתורה בחפצא יותר חשובה מתורה בגברא. זה לא שאלה של חשיבות. אם באמת תורה… אתה מוצא איזשהו הוגה דעות שמדבר אליך, מהר"ל, הרב קוק, מי שלא יהיה, וזה באמת בונה אצלך, אתה מבין טוב את השגחת השם, את הרעיונות, את האמונה, אז זאת תורה הכי חשובה שיש. זה לא שזה לא חשוב. אבל זה תלוי בשאלה אם זה מדבר אליך, זאת אומרת זה סובייקטיבי. כי אם לא אז אתה סתם מבזבז את הזמן. בקצות זה לא תלוי בזה, הקצות כמובן כמשל, זה לא תלוי בזה, זאת תורה אובייקטיבית, זה לא משנה. זה לא משנה אם זה מדבר אליך או לא. לכן במובן של הבסיסיות, התורה בחפצא היא הבסיסית ביותר. אין אדם גדול בתורה כמו שהרב קוק כותב שם, בלי שהוא עוסק בגמרא רש"י תוספות. אז זה במובן של הבסיסיות. אני רוצה לסיים כי אני חייב לסיים. במובן של החשיבות, יכול להיות שזה הפוך לגמרי. במובן של החשיבות אם אתה באמת מצליח לגבש השקפת עולם כמו שהרמב"ם אומר, דבר גדול הוויית מעשה בראשית ומעשה מרכבה, דבר קטן הוויית דאביי ורבא. זה לא שאלה של חשיבות בכלל. לכן באמת אני חושב שהעובדה שהתורה שבה עוסקים בעיקר, נגיד בישיבות הקלאסיות, זאת ההלכה, נובעת מזה שזה הבסיסי ביותר, לא בהכרח שזה החשוב ביותר. וגם שדברים אחרים, אם מדבר אליך טוב ואם לא אז לא, אז אין טעם לקבוע איזה שהוא לימוד של כולם ביחד, כל אחד ימצא לעצמו את מה שמדבר אליו. אבל מה יותר חשוב זאת שאלה אחרת לגמרי. ואולי גם זה כפל המשמעויות שבו פתחתי של הרב קוק, שמצד אחד נראה שזה רק אמצעי לדבר עם אחרים. זה לא מקרה שזה רק אמצעי לדבר עם אחרים. הצורה שבה אתה מדבר את זה כלפי אחרים, זאת בדיוק המשמעות של מחשבה. משמעות של מחשבה זה לנסות להגיע אל הסובייקטיבי, לנסות להגיע לבן אדם ולהראות לו, ללמד אותו איזשהו מבנה. לכן זה תלוי בשאלה אם אתה מדבר לאחרים או לא. אם אתה לא מדבר לאחרים אז מה עשית? אז לא עשית כלום. אז לכן הוא אומר שטוב עשו גדולי הדורות הקודמים שלמדו קצות. אבל צריך לדעת שבכל דור צריך את המחשבה לפתח כדי שהיא תדבר לדורות האחרים. לא מדובר פה בהטפה או בתעמולה. זה המהות של תחום המחשבה. המהות של תחום המחשבה זה היכולת לתפוס את הרעיונות שבאותו זמן ולהבין שדרכם את הנהגת השם, דרכם להבין את התורה. זה המשמעות של תחום המחשבה. אז זה מה שהרב קוק עושה כאן. אז אם מדבר אלינו נדבר, ואם לא אז נראה. זהו. בסדר.
[Speaker C] זה בסדר הסובייקטיבי, זה לא משנה אם זה נשמע כמו משהו שהרב קוק או משהו שאני אמרתי, אני מבין משהו שאתה אמרת כאן, סובייקטיבי, לא יודע מה, הקצות של פנהייזר מדבר אלי וגורם לי להתחבר.