לנבוכי הדור – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הדפסת הספר והפצתו
- [2:18] הצגת המטרה והמתודולוגיה
- [4:07] רקע היסטורי על הרב קוק
- [8:05] תפיסת הגדולה והדמויות החשובות
- [11:48] הצנזורה וזכויות יוצרים בתורה
- [12:52] דיון הלכתי על קניין רוחני
- [21:35] מקרה זיוף הירושלמי והסמכות
- [30:22] סיכום והתחלת פרק ג'
- [31:35] הפירוש של הרב קוק למדרש ברכות
- [32:58] תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם
- [35:07] שאלת השקר למען השלום
- [36:19] שלוש גישות לאמת ההלכתית
- [45:28] הבניין והביטוי 'אל תקרי בנייך אלא בונייך'
- [48:25] היחס בין פשט לדרש לפי הנשקה
- [56:38] הצנזורה והפרסומים של הרב קוק
סיכום
סקירה כללית
הדובר מארגן רכישת ספר מודפס במקום הדפסות פרטיות ומבקש שהמשתתפים יקראו מראש כדי שהשיעור יתמקד בדיון ולא בקריאה מילה־במילה. הוא מצהיר שאינו מומחה בתורת הרב קוק ושמטרתו ללמוד את הנושאים שהספר מעורר יותר מאשר להעמיד סקירה מקיפה של כל כתבי הרב קוק. בהמשך הוא מציב רקע ביוגרפי קצר לרב קוק ומציג אותו כדמות רב־תחומית שמעלה שאלה מחודשת על משמעות “גדול בישראל” ועל מעמד לימוד נושאי אמונה ומחשבה. מתוך זה הוא נכנס לביקורת על צנזורה של כתבי הרב קוק, מעלה שאלות על זכויות יוצרים בחידושי תורה ועל סמכות ציבורית לצנזר, וטוען שצנזורה נשענת על הנחה בעייתית של קבלה אוטומטית של סמכות. הוא מביא קטע מ”עולת ראיה” כדי לבסס את תפיסת הרב קוק שהשלום האמיתי נבנה מריבוי שיטות ודעות ושדווקא הסתירות יוצרות בניין של אמת שלמה, ומסיים בכך שהרב קוק עצמו וממשיכיו מגלמים ריבוי פנים שלא נכון לסרסו לאחידות.
ארגון רכישת הספר ופורמט השיעורים
הדובר אומר שהמקור שהגיע אליו באינטרנט התיר שימוש אך ביקש שההדפסות לא יופצו, ובינתיים התברר שיצא ספר מודפס ולכן נוח ויעיל יותר לרכוש אותו. הוא מציע שהבן שלו יקנה במרכז לכל מי שירצה במחיר של שלושים וחמישה שקלים ומבקש שיצחק גולדנברג ירכז את הרישום. הוא מבקש שהמשתתפים יקראו קדימה כדי שהשיעור יהיה שיחה ודיון עם קריאת קטעים נבחרים ולא שיעור של קריאה והסבר של כל מילה.
עמדת הדובר ביחס לתורת הרב קוק ומטרת הלימוד
הדובר מצהיר שאינו מומחה במשנת הרב קוק ואף אינו “קרוב אליה” במובנים רבים, ולכן אינו מציע עמדה מוסמכת מתוך היכרות רחבה עם כתבי הרב קוק. הוא מגדיר את הספר כטריגר ללימוד סוגיות כמו בחירה, השגחה, צורות מחשבה ויחס לדתות אחרות, ומכוון לבחון מה התפיסה מניחה ואילו תפיסות אחרות קיימות או אפשריות. הוא אומר שהספר הוא אמצעי לשלד של סדרת שיעורים ולא מטרה, ושאין בכוונתו לעסוק בהתאמות שיטתיות בין מקורות מקבילים אצל הרב קוק.
ביוגרפיה של הרב קוק ומקומו ההיסטורי
הדובר אומר שהרב קוק נולד ב-1865, ובגיל 23 נעשה רב העיר זיימל ולאחר כעשר שנים רב בויסק. הוא מספר שבבויסק למד עמו רבי אלחנן וסרמן שחזר לשם מוולוז’ין, ושבהמשך הם נתפסו כעמדות מקוטבות ביחס לציונות, עם עדויות סותרות על יחסו של רבי אלחנן אליו ואמירות חריפות שיוחסו לו. הוא מתאר שהרב קוק הוזמן ליפו ב-1904, יצא לאירופה ונתקע במלחמת העולם הראשונה, שהה בשוויץ ולאחר מכן הוזמן ללונדון לתקופה קצרה בתנאי שישוב לארץ כשיתאפשר. הוא אומר שכאשר חזר לארץ הקים את הרבנות הראשית, נהיה רב ירושלים והיה הרב הראשי הראשון לארץ ישראל.
הספר הנלמד ככתב מוקדם וסגנונו
הדובר אומר שהספר הוא מתקופת בויסק ולכן מוקדם, ושיש תהליך שבו כתבים מוקדמים של הרב קוק יוצאים לאור מאוחר יותר. הוא מעדיף ללמוד ספר זה מפני שהוא כתוב בצורה שיטתית ומסודרת יותר מפרקים פרקים, בעוד שהספרים המאוחרים קשים לו יותר גם להבנה וגם להזדהות.
דמות הרב קוק, רב־תחומיות ושאלת “גדול בישראל”
הדובר מתאר את הרב קוק כדמות שאין אצלה “דבר בולט” אחד מפני שהוא רב־גוני בתחומים ובדרכי התייחסות, כולל קבלה, מחשבה, פיוט, ספרות והלכה, ומציג אותו כאיש אשכולות נדיר בדורות האחרונים. הוא משווה היסטורית לרב סולובייצ’יק כדמות בולטת נוספת אך מציין שלדעתו היקף תחומי העיסוק אצל הרב קוק רחב יותר, ובפרט בתחום הקבלה. הוא טוען שהדמויות הללו מציבות תבנית שונה של “גדול בישראל” מעבר לדמות המסורתית המצומצמת של “גדול בתורה” בעולם הישיבות, משום שיש להן “יד ורגל” בתחומים שאינם נחשבים תורניים במובן המצומצם. הוא קושר זאת לשאלה שבכוונתו לעסוק בה בהמשך על מעמד לימוד נושאים כמו בחירה, השגחה ויחס לדתות אחרות, והאם זה לימוד תורה, עד כמה זה חשוב ביחס להלכה, ולמה עסקו בזה או נמנעו מזה בדורות שונים.
צנזורה, זכויות יוצרים וחידושי תורה
הדובר אומר שהשתרש נוהג של צנזורה בעולם החרדי ובמידה מסוימת תופעה חדשה יחסית בדתיות המודרנית, והוא רואה בה ביטוי להנחות יסוד שיש לבחון. הוא מביא שיש פוסקים הטוענים שאין זכויות יוצרים על חידושי תורה מפני שהתורה שייכת לכולם והאדם הוא “צינור” להופעת החידוש לטובת הציבור, גם אם האדם מעורב ביצירה, ולכן אין יחס של קניין ובעלות כבספרות כללית. הוא טוען שכאשר הדבר כבר יצא לאחרים, צנזורה והעלמה נעשות בעייתיות גם משום שאם זה שייך לציבור לא ברור מי מינה אדם פרטי להיות “שליח הציבור” לקבוע מה יופץ, ורק נציגות ציבורית מוסמכת יכולה אולי לקבוע זאת. הוא מעלה אפשרות שבתחומי תורת הסוד קיימת מסורת של הסתרה “דברים שלא מגלים אלא לצנועים”, אך גם שם הוא מצייר את ההכרעה כלכודה במודל של החלטה ציבורית ולא של בעל כתב יד פרטי.
סמכות, אמירת דבר בשם גדול, וזיוף הירושלמי על קודשים
הדובר מביא את דברי המגן אברהם שמותר לומר דבר בשם אדם גדול *כי היכי דליקבלו מיניה* ומפרש שההיתר מניח שאין קבלה אוטומטית גם כששומעים בשם אדם גדול, אלא שיש בדיקה ושיקול, ורק “מוכנות להקשיב ברצינות” משתנה. הוא מביא כדוגמה את זיוף “ירושלמי על קודשים” בתחילת המאה ה-20 ומסביר שהבעיה שם חריפה מפני שלש”ס יש מעמד מחייב שאינו נתון לבחירה, ולכן ייחוס חידושים פרטיים לטקסט בעל סמכות מחייבת הוא פסול. הוא מסיק שמידת הערצה לרב קוק עלולה ליצור הנחה מסוכנת שכל מה שכתוב אצלו מחייב אוטומטית, והוא דוחה הנחה זו וטוען שאדם יכול לקבל או לא לקבל ולא נדרש מענה “אמן” קולקטיבי.
הצנזורה כמנגנון של אחידות והקדמת המדפיסים
הדובר טוען שהצנזורה מוליכה לאחידות ומוחקת חריגות מחשש לפרשנויות שונות. הוא מצטט את לשון המדפיסים בהקדמה: “מתוך הפנקס נראה שהוא נכתב כחלק ממגמת הראיה לקרב תועים למאורות דמהימנותא” ואת מכתב הרב קוק לאדרת שבו הוא מתאר סערות דעות רעות, הצורך שגדולי ישראל יעמיקו ביסודי הדעות כדי להשיב “חרפת מחרפים”, וההשוואה לרמב”ם שהשתמש בפילוסופיה “כשהיו הדורות הפילוסופיות מושכות את הלב”. הוא מצטט את לשון המדפיסים: “במספר מקומות הדברים שבכתב יד טעונים הסבר רחב מכבשונו של עולם, והם יודפסו בעזרת השם כשיושלם ביאורם” ומפרש זאת כהצהרה על הסתרת קטעים עד שייעטפו בפירוש מחייב. הוא מזהה כאן תפיסה של הוצאה לאור מותנית בפרשנות “הנכונה” כדי שאף אחד “לא יתבלבל”, ומציב זאת כנקודת כניסה לשאלה עמוקה יותר על יחס לריבוי דעות.
“תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם” ושלום כריבוי שיטות
הדובר מביא מ”עולת ראיה” על הדרשה המסיימת מסכתות: “תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם” ומציג את פירוש הרב קוק ש”יש הטועים וחושבים שהשלום העולמי לא ייבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ותכונות” ושדווקא ריבוי הצדדים והשיטות בונה את השלום. הוא אומר שלפי הרב קוק “השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של ריבוי השלום”, שבו “יתראו כל הצדדים וכל השיטות” ויתברר שלכולם יש מקום “כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו”. הוא מציג את המתח הנתפס בין אמת לשלום ואת האפשרות “לשנות מפני השלום”, וטוען שהקטע של הרב קוק הופך את התמונה כך שהשלום איננו פשרה על חשבון אמת אלא האמת הגבוהה שמכילה ריבוי.
אלו ואלו, הארמוניזם, ובניין האמת מן הסתירות
הדובר מביא את ספרו של אבי שגיא “אלו ואלו” עם חלוקה למוניזם, פלורליזם והארמוניזם, ומזהה את הרב קוק והמהר”ל עם הארמוניזם שבו אמיתות חלקיות מתלכדות לאמת שלמה. הוא מפרש את סוגיית גיטין על פילגש בגבעה כהסבר לביטוי “אלו ואלו דברי אלוהים חיים” דרך צירוף “זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד” כהשפעה מצטברת שמאגדת חלקים שונים של אמת. הוא מצטט את “אל תקרא בנייך אלא בונייך” ומפתח מטאפורת בניין שבו שלמות נבנית מקיבוץ חלקים שונים, ומשלב הסבר של רבי איסר זלמן על מלאכת בונה בשבת כיצירת מבנה על ידי קיבוץ חלקים, כדי להמחיש את רעיון ההרכבה. הוא טוען ש”האמת והשלום אהבו” פירושו שאמת שדורסת דעות אחרות איננה אמת, וששלמות תורה נוצרת מהכלת כל הצדדים גם אם ההלכה מוכרעת בסוף.
דוגמת פשט ודרש: עין תחת עין והצורך בלשון עמומה
הדובר מביא דוגמה ממאמר של הנשקה על היחס בין פשט ודרש וטוען ששניהם נשארים בהלכה באופן שמייצר סינתזה. הוא מסביר את המחלוקת האם תשלום “עין תחת עין” הוא דמי עין של הניזק או דמי עין של המזיק, ומציג אפשרות שהפשט דורש הוצאת עין המזיק והדרש מחליף זאת בממון, כך שהחיבור יוצר תוצאה הלכתית מורכבת. הוא מביא את הגר”א, המנחת שי ורבי מנשה מאיליה שמסבירים שהתורה כותבת פסוקים בלשון “עקומה” בכוונה כדי לאפשר כפל פרשנות שממנה נוצרת הסינתזה, ולכן לא נכתב בפשטות “ממון תחת עין”. הוא משתמש בדוגמה כדי להראות כיצד סתירה לכאורה בונה הבנה שלמה יותר וכיצד “בזה תבנה החכמה ביתה”.
ביקורת על הוצאת כתבי הרב קוק באופן מצנזר והקשר לריבוי פנים
הדובר טוען שיש תחושה של “סירוס” כאשר מוציאים לאור ספר של הרב קוק באופן שסותר יסוד מרכזי במשנתו של ריבוי שיטות ושלום הנבנה מריבוי. הוא דוחה טענות שהמוקדם והמאוחר או שינויי הדעות מצדיקים הסתרה, וטוען שאפשר לפרסם עם הערות שמציגות סתירות או התפתחויות במקום למחוק. הוא מתייחס לכך שהחומר כבר מסתובב בקובץ שנשלח במייל או נמצא ברשת, ומציג זאת כמצב שמחליש עוד יותר את הרציונל של הסתרה.
תלמידי הרב קוק, ריבוי זרמים והכתיבה האקלקטית
הדובר אומר ששמע שלרב קוק שלושה תלמידים עיקריים: הרב צבי יהודה, הרב הנזיר והרב חרל”פ, וכל אחד מהם הוביל כיוון אחר, עד כדי כך שהרב הנזיר “נמצא היום רק באוניברסיטאות” בעוד אחרים מזוהים עם מרכז הרב או עם רצפים אחרים. הוא מוסיף שבמידה מסוימת גם באגפים חרדיים יש התייחסות לרב קוק “כרבם” ברמות שונות. הוא מביא אמירה של הרב קוק בהספד לצחוב על הסתירה בין “רבי אלעזר לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” לבין “אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם”, ומפרש שיש דברים שהשומע שומע אצל רבו שאף אוזן אחרת לא שמעה, ולעתים אפילו האומר לא הבין שהם כלולים בדבריו. הוא מצייר את כתיבת הרב קוק כאקלקטית, מלאת קטעים וחצי־שיריים וסימני סתירה, וטוען שהיא מאפשרת בניינים שונים בתכלית שכל אחד רואה עצמו ממשיך שלו. הוא מזכיר שהרב הנזיר שאל את הרב קוק אם “יש שיטה” והרב קוק השיב “יש” אך “הוא לא כתב אותה” ומינה את הרב הנזיר לכתוב, והוא מציג זאת כעדות למתח בין מעיין נובע לבין שיטה סדורה.
שיטתיות, קזואיסטיקה והיחס לגמרא ולהקדמות
הדובר טוען שיש ערך עמוק בכתיבה שאינה נומינליסטית של כללים אלא קזואיסטית של מקרים, ומסביר שהגמרא בנויה כך בכוונה כדי להקנות תחושה ויכולת ניתוח במציאות מורכבת שאינה נכנסת לסט קשיח של כללים. הוא טוען שהשיטתיות היא “עניינו של הפרשן” וש”הקדמות זה עניין למומחים, לא למתחילים”, מפני שמתחיל אינו מסוגל לבקר עקרונות מופשטים ללא ניסיון והבנה מהחומר עצמו.
סיכום תפיסת השלום והאמת והשלכתה על לימוד הרב קוק
הדובר מסכם שהשלום אצל הרב קוק מתבטא גם חיצונית בריבוי דעות בין אנשים וגם פנימית בריבוי צדדים בתוך האדם עצמו, כאשר כל צד תורם לתמונה השלמה. הוא אומר שבמקום להפוך את האמת ל”אמת של שכנים” שמפרידה בין צדדים, יש לראות כיצד זוויות שונות מצטרפות לראייה מלאה, גם אם חוק הסתירה נשמר ברמת הניסוח והפרשן מגדיר את נקודות המבט. הוא חוזר לכך שהספר הנלמד שיטתי יותר ולכן נוח לו, ומבקש תשלום חודשי להשתתפות ורכישת הספר למעוניינים.
“אל תירא עבדי יעקב” ורצף פסוקי עידוד
הטקסט כולל רצף פסוקים בנוסח אלפביתי החוזר על “אל תירא עבדי יעקב” עם צירופים שונים: “אמר ה' ליעקב אל תירא עבדי יעקב” ועד “תתן אמת ליעקב אל תירא עבדי יעקב”.
שבת שובה: תשובה מיראה ותשובה מאהבה
הדובר פותח בפרשת וילך, שבת שובה, ומגדיר את עשרת ימי תשובה כימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. הוא מצטט את הגמרא ביומא פ"ו: “גדולה תשובה שמגיעה עד כיסא הכבוד” ומביא את החלוקה בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה. הוא אומר שבתשובה מיראה “זדונות נעשות לו כשגגות”, ואילו בתשובה מאהבה “זדונות נעשות לו כזכויות”, ומסביר שהמהפך נובע מכך שהאדם רותם את התאוות, המרץ והאנרגיה שהושקעו בעבר במקומות לא נכונים לעבודת השם מתוך אהבת השם. הוא טוען שהשינוי העמוק יוצר מצב שבו דווקא הנפילות דחפו את האדם לדבקות גבוהה יותר ולכן החטאים עצמם נהפכים לזכויות. הוא מסיים בקריאה “שובה ישראל עד ה' אלוקיך” כחזרה אל השורש ומתוך כך “הכל מתהפך לטובה”, ומברך “גמר חתימה טובה ושבת שלום.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] מה שהיה לי באינטרנט המהדורה הפיראטית שכל פעם אני מדפיס ממנה, אז יש לנו רשות לעשות את זה אבל הוא ביקש ממני שאם אני מדפיס אז שאני אשאיר אצלי את ההדפסות כדי שלא יתחילו להסתובב כל מיני דברים וכולי. וכיוון שבינתיים התברר לי שיצא ספר
[Speaker B] לאור, באינטרנט בכל מקרה כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, באינטרנט אני לא יודע אם יש איזשהו אתר שאפשר להגיע אליו אני לא יודע לא בדקתי, אולי זה הגיע במייל אני
[Speaker B] לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] כן אוקיי. בכל אופן אז אני חושב שגם יותר נוח מהרבה בחינות להשתמש בספר המודפס ולכן אם מישהו מכם רוצה, נראה לי הרבה יותר יעיל מאשר כל פעם להתחיל להדפיס כמה עמודים. ספר אני יכול, הבן שלי לומד פשוט במרכז אז הוא יוכל לקנות לכל מי שירצה, וזה עלה לי שלושים וחמישה שקלים הספר הזה. אז אם מישהו מעוניין שיגיד לי, אני יכול לארגן את זה איתו הוא יביא את זה פעם הבאה, אני אוכל להביא את זה. נדמה לי שזה יהיה יותר יעיל אם נרצה. אני ארצה גם עד כמה שאפשר שתקראו קצת קדימה. אין טעם לשבת ולקרוא כל מילה בספר הזה ולהסביר, אני לא אוהב את הפורמט הזה של שיעורים. אז אני אשמח אם אפשר יהיה לקרוא את זה מראש, אני אגיד כמובן את מה, ואז אנחנו נוכל קצת לדבר על הדברים, אולי לקרוא קטע פה קטע שם, אבל לא להתחיל לקרוא כל מילה ולהסביר. הפורמט הזה נדמה לי שיהיה הרבה יותר יעיל אם יהיה לנו איזשהו ספר מסודר. בקיצור, כל מי שרוצה, אולי יצחק אתה מוכן לרכז את העניין? כל מי שרוצה שיירשם אצל יצחק רוזנברג, ואני ארגן כבר את הקנייה הזאת. טוב. כמה נקודות לפני שאני נכנס לפתיחה או להקדמה, הקדמה שלי לא הקדמה פה בסדר. כמה מודעות דאורייתא. קודם כל אני לא מומחה בתורת הרב קוק ובמשנתו, במובנים רבים אני גם לא ממש קרוב אליה. ולכן אם מישהו מצפה לקבל פה איזושהי עמדה מוסמכת ומלומדת מתוך הכרות רחבה עם כתביו של הרב קוק, אני לא אוכל לספק את זה. זאת אומרת אין לי את הידע הזה ואת ההתמצאות הזאת. המטרה שלי זה פשוט ללמוד את הספר הזה כמו שהוא. אני גם חושב שהתמצאות יותר כללית הרבה פעמים לא תמיד מוסיפה כי אז השאלה איך מיישבים את המקורות המקבילים והרבה פעמים מגוון האפשרויות שם הוא כל כך גדול שאני לא בטוח עד כמה באמת הם יוסיפו. אז זו באמת הערה שאני אומר אותה סתם, כל אחד יחליט מה שהוא חושב לגבי זה. אז המטרה שלי למעשה זה פשוט ללמוד את הנושאים שהספר מעלה, אפילו לא את הספר למעשה כמו את הנושאים שהוא מעלה שהספר הוא איזשהו טריגר. זאת אומרת הוא יעלה את הדברים, כמובן נראה מה הוא אומר, אבל אני ארצה קצת לדבר מסביב, לראות מה המשמעויות, עוד פעם לא משמעויות במובן של איך זה מתאים למקורות אחרים אצל הרב קוק, אלא מה זה אומר התפיסה הזאת, מה היא מניחה, אילו תפיסות אחרות היו או יכולות להיות, ולנסות וללמוד את הסוגיות הנדונות פה דרך הספר. והספר הוא במובן הזה יותר אמצעי מאשר מטרה, אבל הוא עוסק פשוט במספיק נושאים מעניינים כך שכדאי אפשר להשתמש בו כשלד לסדרת השיעורים הזאת. טוב אני זה באופן כללי. אם אני נכנס יותר לפתיחה, כמה מילים בכל זאת שאי אפשר בלעדיהן. הרב קוק נולד ב-1865, היה בסך הכל יותר מוקדם ממה שהרבה חושבים, זאת אומרת היה בהחלט בגילם של כמה מגדולי הדור שלפני השואה שאיכשהו נראים לא יודע לי פחות פעם הם היו נראים משהו מוקדם יותר ממנו. ואף על פי שהסתובב אצלנו פה והיה בארץ, אז זה בהחלט מצטייר כמשהו מאוחר יותר. אבל בהחלט 1865 נולד, בגיל 23 הוא כבר היה רב של העיר זיימל, מקווה שאני אומר את זה נכון, ואחרי עוד משהו כמו 10 שנים הוא היה רב של בויסק, ובבויסק כמה אנקדוטות. הוא פשוט היה יליד בויסק. הוא היה בחור ישיבה בוולוז'ין וכשהוא חזר הביתה לבויסק, הוא למד עם הרב קוק, וכמובן בתקופות מאוחרות יותר הם כבר תפסו עמדות די מקוטבות ביחס לציונות ולמה שקרה מסביבם. מה בדיוק היה היחס של רב אלחנן לרב קוק לא לגמרי ברור, ואני גם לא בטוח שזה לגמרי חשוב, אבל הדעות חלוקות לגבי העניין הזה. יש כל מיני סיפורים על זה שהוא ארגן תפילות המוניות כשהרב קוק חלה כבר בסוף ימיו, ומצד שני יש אמירות מאוד מאוד חריפות שלו נגד הרב קוק, או לזות שפתיים, או לביזוי השם, אבל זה היה די בבירור שזה מכוון נגד הרב קוק. הוא היה שייך לאגף המאוד קיצוני ומיליטנטי של היהדות החרדית. אז זהו, זו אנקדוטה. בסופו של דבר, אחרי שהוא היה רב בבויסק עוד תשע שנים, נדמה לי עשר שנים, הוא עשה עלייה ליפו ב-1904. היה שם רב תקופה מסוימת, לפני מלחמת העולם הראשונה הוא יצא לאירופה ונתקע שם במלחמה, לא יכול היה לחזור, בשווייץ, ואז הוא היה, אחר כך במהלך המלחמה הזמינו אותו ללונדון להיות שם רב. הוא היה שם שנה-שנתיים או משהו כזה, תקופה מסוימת קצרה. הוא התנה איתם מראש שברגע שהוא יכול לחזור, הוא חוזר לארץ. כשהוא חזר לארץ הוא בעצם הקים את הרבנות הראשית, היה רב של ירושלים, הקים את הרבנות הראשית ונהיה הרב הראשי הראשון לארץ ישראל. הספר הזה, כמו שאמרתי קודם, הוא ספר מתקופת בויסק, ספר מוקדם שלו. אחת הסיבות שאני חשבתי שיותר מתאים מבחינתי ללמוד אותו, זה דווקא בגלל שכמו שאמרתי קודם אני לא מומחה, והספרים המאוחרים יותר שלו הם בסגנון שיותר קשה לי. יותר קשה לי, אני לא, גם להבין וגם להזדהות או להתחבר. לכן הספר הזה שכתוב בצורה קצת יותר שיטתית ומסודרת, פרקים פרקים, נדמה לי קל יותר, לפחות מבחינתי, לטיפול. יש איזשהו תהליך של שיהוי אצל הרב קוק. זאת אומרת, מה שנכתב ראשון יוצא אחרון. זאת אומרת, הכתבים המוקדמים שלו יוצאים דווקא יותר מאוחר משום מה, לא בדיוק יודע למה, אבל זה המצב. לכן הספר הזה הוא מהתקופה המוקדמת. הרב קוק עצמו אני לא רוצה להאריך לגביו, אני חושב שאנשים סך הכל מכירים אותו, אבל באמת אי אפשר להתעלם מהדמות המיוחדת הזאת. היה, הדבר הבולט ביותר אצלו היה שאין דבר בולט, זאת אומרת שהייתה לו, הוא היה רב-גוני מבחינת התחומים, מבחינת צורות ההתייחסות. איש קבלה, מחשבה, פיוט, שירה, ספרות, הלכה כמובן. בקיצור, איש באמת, איש אשכולות שאני לא יודע אם בכלל היה עוד מישהו כזה, בטח לא בתקופה האחרונה. אנחנו לפעמים משווים אותו ל-200 שנה האחרונות, 150 שנה האחרונות. הרב סולובייצ'יק יכול להיות שגם הוא יכול להיכנס אולי במידה כזו או אחרת להגדרות כאלה, אם כי אני חושב שזה הרבה פחות בהיקף, לא הגודל, יותר או פחות, אבל עד כמה שידוע לי למשל בקבלה הוא לא עסק. ויש דברים שבהם נראה הרב קוק איכשהו שלח את ידו נדמה לי ליותר כיוונים. ויש ביניהם הרבה הבדלים, ונכתבו על זה גם כל מיני מחקרים, שאין לי כרגע שום כוונה להיכנס כאן. אבל באמת יש פה שתי דמויות שמבחינה היסטורית מאוד מאוד בולטות על רקע הנוף. והנקודה, נדמה לי אחת הנקודות העיקריות שמתעוררות כשמסתכלים על הדמויות האלה זה שבאמת כשמתחילים לחשוב קצת על מי נקרא גדול בישראל, מה נדרש מאחד שהוא גדול בישראל, נדמה לי שמציבים איזושהי דמות טיפה שונה מהגדולה המסורתית. לא בגלל שהם לא היו תלמידי חכמים אלא בגלל מה שהם כן היו, כל מיני דברים שהם היו שבמובן המסורתי לא היו כל כך מוערכים נדמה לי, בטח לא בדורות האחרונים. אולי פעם כן התפעלו ממישהו שהוא בעל מחשבה, היום אני חושב שזה פחות נדרש. אבל כגדול בתורה, דמות הגדול בתורה זה משהו הם הציבו איזושהי דמות מסוג שונה. אדם שיש לו יד ורגל בעוד כל מיני תחומים שהם לא נחשבים תורניים במובנם המצומצם, במובן המקובל בעולם הישיבות נגיד, או בתפיסות המסורתיות. לעניין הזה אני אכנס טיפה בפעם הבאה, כי בפעם הבאה באמת אני רוצה לעסוק קצת בשאלה מה מעמדם של הנושאים שבהם הספר הזה עוסק. כמו נושאים כמו כפירה, השגחה, צורות חשיבה, יחס לדתות אחרות, מגוון שגם כתבתי בדף המודעה. והשאלה היא מה בעצם מעמדם של הנושאים האלה? זה לימוד תורה? זה לא לימוד תורה? זה כן חשוב? זה לא חשוב? זה יותר חשוב מהלכה? זה פחות חשוב מהלכה? למה עסקו בו? למה לא עסקו בו? כל מיני דברים מהסוג הזה שבהחלט נדמה לי קשורים בטבורם לשאלה הזאת של מי זה אדם גדול. מי זה נקרא יהודי גדול, להבדיל אולי מתלמיד חכם שקצת מקבל מובן יותר מצומצם. אבל אדם גדול בישראל זה מושג שיכול לפחות להתפרש באופן רחב יותר. לא כולם מסכימים שזה לפרש אותו רחב יותר, אבל נדמה לי שהוא בהחלט יכול, ושתי הדמויות האלה אני חושב שמציבות דוגמה כזאת. טוב. אני רוצה דווקא להתחיל את העניין הזה מהצד הכאילו יותר פוליטי או אנקדוטי של העניין הזה, זאת אומרת הצנזורה, מה שהתחלתי קודם. כי אני חושב שהיא תופסת פה משהו מאוד יסודי ודווקא עליה רציתי לדבר היום. אז כמו שאמרתי, לא יודע, משום מה השתרש איזשהו נוהג בעולם החרדי, זה כבר נוהג יותר ותיק, אבל בדתיות המודרנית יותר נקרא לזה, זו תופעה יחסית חדשה של צנזורה של כתבי יד או של ספרים. אבל זה מנהג רווח משום מה במקומות מסוימים. והמנהג הזה מבטא כמה הנחות יסוד או כמה תפיסות שעליהן אולי רציתי לדבר. דבר ראשון, השאלה האם בכלל מותר לעשות דבר כזה. מותר אני לא מתכוון באיזשהו מובן מופשט, אלא במובן הרבה יותר קונקרטי. יש לגבי זכויות יוצרים, כמה וכמה פוסקים דיברו על השאלה האם יש דבר כזה זכויות יוצרים על חידושי תורה. ויש פוסקים, לא כולם, יש פוסקים שטוענים שאין. אין דבר כזה. שהתורה שייכת לכולם. מישהו שחידש חידוש בתורה הוא בעצם איזשהו צינור שדרכו החידוש הזה התגלה, והוא שייך לציבור, שייך לכלל, לכל מי שרוצה בו. במובן הזה זה דבר ייחודי. אני גם לא מדבר על אלה שבכלל לא מכירים בזכויות יוצרים. אני מדבר על אלה שכן מקבלים את הקונספט הזה שיש זכויות יוצר על יצירתו, אבל הם אומרים שבחידושי תורה זה לא קיים. זה לא קיים בגלל שהאדם בעצם נתפס פה כצינור, כצינור לא דווקא במובן שלא הוא עשה את זה, אלא שהוא היה אמצעי שדרכו הדבר הזה נוצר. צינור לפעמים יש לו איזושהי קונוטציה בעצם אני לא השפעתי, זה פשוט זרם דרכי. אני לא מתכוון במובן הזה. אני מתכוון במובן שהוא היה איזשהו מכשיר בידי ההשגחה או לא יודע בידי מי, להוציא את הזווית הזאת, את החידוש הזה לאור העולם. וכיוון שכך, בעצם זה כבר לא שייך לו. למרות שהוא כן השתתף ביצירה של הדבר. אני לא חושב שאנשים טוענים שהאדם לא משתתף ביצירתו של חידוש תורה. זה מין תפיסה של מסורת כזאת שעוברת באופן פשטני, שבעצם הוא רק מעביר הלאה את מה שהוא קיבל מרבותיו. כי אם זה ככה, אז השאלה לא הייתה מתעוררת. ברור שמדובר שם במשהו שהוא חדש, שהוא אחר, שהוא לא קיים במקומות אחרים. אז כנראה כן הוא עצמו מעורב ביצירה של הדבר, ובכל זאת אומרים שאין לו זכות על הדבר. וברגע שאין לך זכות על הדבר, אם אני חוזר לשאלת הצנזורה, אז אני לא בטוח עד כמה מותר לאנשים, כמובן הבן אדם עצמו יכול לא לפרסם משהו שהוא לא רוצה, זה סך הכל הוא הצינור הוא יכול להחליט מה יצא מהצינור הזה. אבל נדמה שברגע שזה עובר לאנשים אחרים התחושה לפחות, אני לא יודע עד כמה אני יכול לבסס את זה הלכתית, אבל התחושה היא שזה יותר בעייתי, כיוון שברגע שזה כבר יצא. ונכתב והאדם כבר לא אומר לגבי זה שום דבר, הוא כבר לא נמצא בינינו, אז הדבר הזה שייך לציבור. וברגע שהוא שייך לציבור, אני לא חושב שלמישהו מותר לצנזר ולהעלים מהציבור חלקים מן הדבר וכולי. אני כבר לא מדבר על היבטים מוסריים והיבטים תכליתיים במובן של לאן זה יוביל ואיזה בעיות הדבר הזה יכול לגרום, אני מתכוון עכשיו במובן יותר קונקרטי. סליחה?
[Speaker B] אי אפשר להגיד במובן שאם זה שייך לציבור אז אולי הציבור גם יכול להחליט מה הציבור שיחליט?
[הרב מיכאל אברהם] אבל מי שיושב שמה על
[Speaker B] מי שיושב שמה על מכונת הדפוס הוא הציבור?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, מה, מי מינה אותו להיות שליח הציבור לעניין זה? אני לא חושב שהוא התמנה בשום צורה שהיא. אם הציבור כולו יחליט באיזשהו מובן יכול להיות שכן, אני לא יודע אם זה תפקיד ציבורי או לא.
[Speaker B] לא, זה רק
[הרב מיכאל אברהם] הסבר, אני לא הייתי צריך.
[Speaker B] ואם נגיד שהבן אדם הוא אקטיבי בנכסים שלו?
[הרב מיכאל אברהם] אם יש לו זכות, אם יש לו זכות קניינית ביצירה תורנית, אז זה אומר שהיורש או בעל הזכות הוא הבעל הבית. וברגע שהוא הבעל הבית הוא יכול לקחת חלק ולתת מה שהוא רוצה. וזה כמובן לא לקחת במובן המצומצם, אלא זה לקחת כמו שלוקחים מידע. כך לוקחים מידע. מידע לא לוקחים עם הידיים ומכניסים לכיס. מידע מכסים ולא נותנים לו לצאת. זה נקרא לקחת את המידע.
[Speaker B] מה ההבדל בין מה שקראנו לזה צינור לבין כל מקרה של אדם שעושה? לא,
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, מה זאת אומרת צינור?
[Speaker B] לא, אני אומר צינור, כאילו הכול משמים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אני אומר, אני לא מתכוון, הצינור פה לא בא לבטא שמץ מטאפיזיקה. הצינור בא לבטא פה תפיסה, תפיסה של מה משמעות העניין. אם אנחנו רואים את האנשים כאיזשהו אמצעי לגלות פנים שונות בתורה לטובת הציבור, אז במובן הזה הם רק צינור. לא, אני לא מתאר את דרך היצירה של הדבר או דרך ההיווצרות של הדבר, אלא את מה היחס בין האדם לבין מה שהוא יצר. היחס בין האדם לבין מה שהוא יצר הוא לא יחס של קניין. הוא לא יחס של בעלות, אלא שבסך הכל הוא נתפס כאיזשהו בורג במכונה שמייצר עוד ענפים של התורה, אבל התורה ברגע שהיא נוצרה היא שייכת לציבור, מה שאין כן בספרות או ביצירות מסוג אחר.
[Speaker B] תורת הסוד אולי היא יוצאת דופן?
[הרב מיכאל אברהם] פה אולי אפשר להתחיל לדבר על החלטה ציבורית. אולי, למרות שגם שם לא הייתה ישיבה של איזה ועד רבנים שהחליט לכסות דבר שגילה עתיק יומין, כיסהו עתיק יומין. ההפך? מה? הפוך. לא, כיסו את זה. אני רק אומר ששם, אמנם לא הייתה איזושהי ועדה שהחליטה, אבל כן אפשר לומר שנגיד גדולי ישראל חשבו שכך ראוי לעשות. בסדר, אז יכול להיות שזה לגיטימי. זה באמת מתקשר למה שדיברו פה קודם, שאולי הציבור כיוון שזה שייך לו, הוא יכול גם להחליט מה להפיץ לרשות הרבים ומה לא. הנציגים המוסמכים באיזשהו מובן.
[Speaker B] יש דברים שלא מגלים אלא לצנועים ויש דברים כאלה, יש פה ושם.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זאת החלטה באמת, אבל זאת החלטה שאמורה להתקבל על ידי איזשהו מוסד. עכשיו אני מתייחס לזה כאילו כשאלה משפטית. כן? למרות שהיא משקפת בעיה גם מוסרית, אבל אני מתייחס לזה כשאלה משפטית. במובן המשפטי זה אמור להיקבע על ידי נציגיו של בעל הדבר. ואם בעל הדבר הוא הציבור, אז נציגי הציבור אולי יכולים לעשות את זה, אבל לא אדם פרטי שבמקרה כתב היד נמצא אצלו. או לא במקרה. טוב, מעבר לזה, יש פה עוד הנחה שמובלעת ביסוד הצנזורה הזאת וזה, כבר הזכרתי את זה אני חושב יותר מפעם אחת, המגן אברהם מביא בתנ"ו שם, זה סימן הסל של המגן אברהם. שם הוא מכניס את כל ההלכות שלא נכנסו במקום אחר בשולחן ערוך, אז אחר כך יצא לשקע אותם שם בסימן תנ"ו של שולחן ערוך. שם הוא מכניס כל מיני הלכות מעניינות ואחת מהן זה שמותר לאדם להגיד משהו בשם אדם גדול היכי דליקבלו מיניה. סוגיה בגמרא. שאני יכול להגיד משהו שלי ולומר שאמר אותו אדם גדול כדי שיקבלו אותו ממנו.
[Speaker B] לא אם זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חושב שזה נכון? אז זה לא נכון. אם זה לא נכון, אז סתם אל תגיד אותו גם לא בשם אדם גדול. ההנחה היא שאתה חושב שזה, אה, לא, זה לא נכון שהאדם הגדול אמר. כן, ברור. זה המעבר לזה. מה הבעיה? נכון, אז מה בעצם הטענה שם? אולי יותר מבחינת ההשלכות, מבחינת הדיון הקודם אני לא בטוח. אבל מה בעצם ההנחה שמובלעת ביסוד הדין המוזר הזה?
[Speaker B] זה דין ממש מוזר.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בעצם אני חושב שבהפוך על הפוך מה שהדין הזה מניח זה שכשאני שומע הלכה בשם אדם גדול אני לא אוטומטית מקבל את זה. כי אם הייתי אוטומטית מקבל את זה לא יעלה על הדעת שדבר כזה מותר לעשות. זאת אומרת כל אחד שכל לומד מתחיל יסביר לי איזה שהוא משהו שהוא משום מה חושב במוחו הקודח ויגיד לי שאת זה בכלל אמר גדול הפוסקים, תחליטו עכשיו כל אחד מי זה גדול הפוסקים שלו, ובזה כמובן אוטומטית הוא גורם לי לחלל שבת או אני לא יודע מה לאכול נבלות או מה שלא יהיה. זה לא יכול להיות דבר כזה, זה לא יכול להיות שדבר כזה מותר. אלא מאי? ברור שהנחה היא הפוכה. מה שהתירו לעשות את זה זה בגלל שההנחה היא שגם אם אני שומע את זה בשם אדם גדול אני לא אוטומטית מקבל את זה. אני צריך לבדוק, לראות, כן, לא, להתייעץ עם תלמידי חכמים, עם מישהו בר הכי, אבל דבר טעון בדיקה. אז אם ככה אז בשביל מה בכלל הבנאדם אמור להגיד את זה בשם אדם הגדול אם אני בכל מקרה לא מקבל את זה גם אם הוא אומר את זה בשם אדם גדול? אז בשביל מה כל התרגיל?
[Speaker B] בדיוק, כדי שאני אהיה מוכן להקשיב לו.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בנאדם שמרגיש שלא מקשיבים לו והוא אומר משהו שנראה לו נורא הגיוני, אף אחד לא מקשיב לו, מזלזלים בו, הוא לא פיגורה משמעותית. אז מה הוא אומר? נו את זה אמר בכלל רב משה פיינשטיין. אדם גדול. אם ככה צריך לחשוב, לעצור, לבדוק את זה, לראות, לשקול, עוד פעם לא אוטומטית לקבל, אבל כן להתייחס לדבר הזה ברצינות. נדמה לי שזה מה שכתוב שמה. אחת הדוגמאות שאני חושב שממחישות את העניין הזה הייתה בתחילת המאה ה-20 מתישהו, היה איזשהו זיוף של הירושלמי, ירושלמי על קודשים. אין ירושלמי על קודשים, אבל היה מישהו שזייף את הירושלמי על קודשים, כתב את החידושים שלו בקודשים בארמית ירושלמית בצורה כזו או אחרת והוציאו איזה כתב יד כביכול של הירושלמי על קודשים והוציאו את זה לאור. וכולם יצאו חוצץ נגד העניין הזה ואיך זה יכול להיות והיו על זה דיונים כן מזויף לא מזויף ובסופו של דבר החליטו זה מזויף. עם הלוגו של הירושלמי? לא לא, לא שהאירוע הזה, האגדות סביב האירוע הזה. היה רוגטשובר למשל שהוא טען שבכל פרק מופיע איזשהו חכם שלא הופיע בפרקים הקודמים בירושלמי וככה הוא טען שזה מזויף. לא משנה, יש כל מיני מיתוסים סביב העניין הזה. בכל אופן השאלה היא בעצם מה הרב מה שהוא עשה. מה הבעיה? בסך הכל אמר את החידושים שלו בשם אדם גדול. זה בסדר לא? אפשר לעשות את זה. מה הבעיה?
[Speaker B] יש הבדל במעמד. מה? יש למעמד יש עוד דרך מעבר לתוכן. זאת אומרת כשיש לי כתב יד ישן ומצאנו את זה בנאפולי כביכול אז זה ישר מקבל תקפות.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אני חושב שזה בדיוק ההמחשה. דבר שכתוב בש"ס אנחנו לא בודקים ומחליטים אם כן או לא. לש"ס יש איזשהו מעמד שאם זה כתוב שמה אז זאת ההלכה.
[Speaker B] פה זה מצד הערות, מה מפי השמועה או דברים כאלו, כתב יד. זה מלוקט. אה זה הפוך
[הרב מיכאל אברהם] אבל שמה הוא אומר דברים של אדם גדול בשמו אם
[Speaker B] הוא מלקט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר לכן אני אומר אבל שמה זה סיטואציה הפוכה. שמה הבנאדם אם הוא לא היה כותב שזה מלוקט אז היינו חושבים שאת הדברים שאמרו אחרים הוא אמר. ופה זה סיטואציה הפוכה. יש את החתם סופר הידוע כן שאמר לתלמידים שלו אתם יכולים להגיד דברים שלי בשמכם רק אל תגידו דברים שלכם בשמי. בכל אופן אז מה בעצם ההבדל? למה בירושלמי בזיוף הירושלמי זה באמת מצב שונה? שבזיוף הירושלמי יש מעמד. לש"ס יש מעמד. ברגע שיש לו מעמד שבאמת מחייב אותי לקבל אותו מעצם העובדה שזה מופיע שם אז וודאי שדבר כזה אסור לעשות את זה. כל ההיתר להגיד משהו בשם אדם גדול זה רק ביחס למישהו שלא מחייב אותי אוטומטית גם אם הוא אמר את זה. בסדר? למה בעצם אני אומר את כל העניין הזה? כי ישנה איזושהי תחושה שמידת ההערצה לרב קוק גורמת לזה שאנשים חושבים שאם כתוב משהו בספר אז אוטומטית כולם יענו אמן. ובמובן מסוים זה נורא מסוכן כי יש דברים שאולי הם לא כפשוטם ולא יבינו אותם וכן יבינו אותם. אוקיי, אז אם אני אראה אותם ואני אחשוב שאני לא מקבל את זה אז אני לא מקבל את זה. ואם מישהו יחשוב שהוא כן מקבל את זה אז הוא יקבל את זה. מה קרה? זאת אומרת אין פה את ההנחה הזאת שאוטומטית כל מה שמופיע אצלו גם חייב להתקבל, חייב להיות נכון מקובל וכמובן גם כולם יענו אמן אחריו. זאת עוד פעם איזושהי הנחה שהיא קצת בעייתית והיא מתקשרת גם לדברים שאני ארצה. בסופו של דבר הצנזורה הזאת מוליכה, עכשיו דיברתי על שני היבטים שלה. ההיבט השלישי הוא כמובן שהיא מוליכה לאיזשהו אחידות, היא חוששת מפרשנויות שונות או מעמדות שונות, והמטרה שלה בעצם לוודא שתהיה איזשהי אחידות. ואם יש משהו שנראה קצת חריג או שאנשים יפרשו אותו אחרת או משהו כזה, אז מוחקים את זה כדי שהכל יהיה. נקרא לכם למשל את לשונם הזהב בהקדמה לספר. שם בשפה עדינה הם מסבירים למה, אה? המדפיסים. הם מסבירים שם למה בעצם או מה הם עשו, לקרא בעדינות אם מסתכלים טוב. אז כתוב: מתוך הפנקס נראה שהוא נכתב כחלק ממגמת הראיה לקרב טועים לאורחא דמהימנותא. ככה הרי מאז ומעולם אמרו גם על המורה נבוכים, שגם פה יש דברים בעייתיים, אז הסבירו לא, זה בשביל הנבוכים, זה לא באמת, לא צריך להתייחס לזה יותר מדי ברצינות. וכפי שפירט במכתבו לאדרת הרב קוק: מדי דברי מצאתי לנכון להעיר לב הוד גאון מרן וכולי, כי זה לי ימים אשר שמתי לב לראות מה יעשה ישראל על דבר שערות הדעות הרעות ההולכות ומתרחבות בעוונותינו הרבים. ולבבי ישיח בקרבי ובהגיגי תבער אש, האם חס ושלום אין מקווה לישראל על זה? על זה באנו מוצאים שבכל דור ודור שרבו דברי שטנה על תורת השם יתברך ויסודי האמונה, נמצאו גדולי ישראל שיצאו בפרץ בדברי שכל, והשיבו חרפת מחרפיהם אל חיקם. ובדורנו בעוונותינו הרבים, משנאי השם נשאו ראש ואין אומר השם. וראיתי שיסוד הרע במה שאין עומד בפרץ הוא מפני שגדולי הדור שיחיו משכו ידיהם מהעמיק חקר ביסודי הדעות. על כן אין להם בזה דברים רבים, ולא יוכלו לדבר את אויבים בשער. ובאמת בדורות שלפנינו לא היה בזה דבר נכון, על כן היה מנהגם בצדק. זאת אומרת הם צדקו שלא התעסקו עם זה כי לא היה צריך, לא היו הרוחות הסערות שיש היום, פעם לא היו. זאת עצמה הנחה מעניינת אבל זה הנושא שלנו בשיעור הבא. האם באמת העיסוק בדברים האלה הוא רק כדי לסתום פיות של כל מיני מערערים וטועים או שיש להם איזשהו ערך לעצם ועד כמה, עד כמה באמת דבר כזה נקרא לימוד תורה, עיסוק בנושאים האלה ומה מעמדו מבחינה הזאת. על כן דעתי העניה כי ראוי להשתדל להרחיב ספרים כתובים על דרך כללי שמירת התורה והמצווה ברוח דעת ותבונה, וראוי להשתמש בכל דבר הממשיך את הלב לפי הזמן כי זאת היא מלאכת השם, וקרא זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו, ככה הרמב"ם ז"ל שהיו הדורות הפילוסופיות מושכות את הלב, עשה מהם משמרת לתורת השם יתברך. אף על פי שבהמשך הזמן בטל כל יסוד הפילוסופיה היוונית ודבר אלוקינו יקום לעולם, מכל מקום בזמנו הרבה נפשות הציל. כן, זה בכלל נקודה מאוד משעשעת, היחס לפילוסופיה היוונית שהיה כל כך כל כך טעון, נדמה לי שהיום המקום היחיד שלומדים פילוסופיה יוונית בעולם זה בישיבות. וזה מאוד משעשע. כתירומם של הרמב"ם ושאר חכמי ימי הביניים. בכל אופן אז בהמשך, זה הציטוט מהרב קוק וכתוצאה מזה אז בעצם המוציאים לאור פה כותבים שכיוון שהדבר הזה בעצם מיועד לענות לטועים וכולי, בהתאם לכך יש להבין את פרקי הקובץ לעומקם, כי ישרים דרכי השם צדיקים ילכו בם וכולי. ואי אפשר לטעות וצריך להבין לעומק. טוב, להבין לעומק זה תמיד יפה. אבל אחר כך בהמשך הם כותבים: כל מלאכת הקודש נעשתה בחרדת קודש וגילה ברעדה בשיקול דעת בכובד ראש ובקדושת אחריות כראוי לבירור מקחו של צדיק לתת לרוח משקל. במספר מקומות הדברים שבכתב יד טעונים הסבר רחב מכבשונה של עולם, והם יודפסו בעזרת השם כשיושלם ביאורם. זה הרמז הדק. זאת אומרת יש קטעים בספר הזה שהם דורשים כמובן ביאור רחב או במילים אחרות הם עשויים להתפרש בצורה שלא נוחה להם, וכיוון שכך אז הם יודפסו בבוא העת כשיושלם ביאורם, אני לא יודע בדיוק מתי תבוא העת הזאת, אבל היא תבוא מתישהו, לא על ידם אלא על ידי אחרים. אבל יש פה בעצם איזושהי הצהרה שיש דברים שאנחנו לא נוציא אותם לאור העולם עד שלא נעטוף אותם בפירוש שיסביר לכולם מה צריך לחשוב לגביהם.
[Speaker B] וזה גמור, קטעים מדבריו מדברי הרב קוק. מה? קטעים מדבריו מדברי הרב קוק? אתם מבינים? שכל הרעיון הזה שמביאים רק מה שצריך ואיך שצריך הם תלו בזה ספציפית שהם הביאו מהרב קוק שגם הוא
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה יאשר את זה שלא… כן, אבל הציטוט הזה בסך הכל אומר שהדברים האלה מיועדים כדי לענות לבעלי קושיות, לטועים ולנבוכים. זה עוד לא אומר ש… מה? אבל זה מייחס לזה ערך גדול, זה בסדר.
[Speaker B] לא, זה בסדר גמור, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה בסדר אז זה בסדר, ואם לא אז לא. עכשיו בוא נראה בפנים. לא, אין, לא כתוב באמת, יש פה המשפט הקטן הזה בהקדמה הוא בעצם אומר שיש פה כמה השמטות.
[Speaker B] זאת אומרת אתה לא תראה את המקור, לא
[הרב מיכאל אברהם] שם אמר, יש פרק חסר למשל, אתה לא תראה שהוא חסר. הפרק הבא הוא ישר אחריו.
[Speaker B] מי שיודע איזה שהם…
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז הטענה היא שבעצם הספר הזה הוא הוא יכול להתפרש בצורה בעייתית, וכיוון שכך אז צריך או להחביא אותו או להוציא אותו רק אחרי שעוטפים אותו היטב בפירוש הנכון, כדי שאף אחד לא יתבלבל. וכאן אולי נכנס קצת יותר לעצם העניין. אולי כדי להבין את הדברים, הנה אני מביא פה קטע, הדפסתי קצת פחות מדי כנראה, ואולי לא יספיק לכולם. בואו פה אולי שניים ביחד אם צריך. תביאו עוד ספרים אם צריך. טוב, אז זה קטע מעולת ראיה, זה הפירוש של הרב קוק לסידור, ושמה הוא מדבר על המדרש במסכת ברכות, שמעניין המדרש הזה הרי מסיים, אנשים שלומדים דף יומי יודעים את זה, אנשים בישיבות מי יכול לדעת? חמש מסכתות לסיים זה פחות או יותר שלוש תקופות חיים, אבל המדרש הזה בעצם מסיים חמש מסכתות. חמש מסכתות שונות בסופם מופיע המדרש הזה: ברכות, יבמות, נזיר, כריתות ותמיד. אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר וכל בנייך לימודי ה' ורב שלום בנייך. אל תקרי בנייך אלא בונייך. שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול. יהי שלום בחילך שלווה בארמנותייך. למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלוהינו אבקשה טוב לך. ה' עוז לעמו ייתן ה' יברך את עמו בשלום. הדרן עלך. טוב, מוכר לכולם. יש פה בעצם איזושהי טענה שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ועל זה דיברנו באיזושהי שבת אחרי הצהריים, הרבה ארגוני טרור מרבים שלום בעולם, צריך כל פעם לחתום מחדש הסכמי שלום, לכן הם מרבים שלום בעולם. בכל אופן אז אחרי שמביאים את הדרשה הזאת מביאים סדרה שלמה של פסוקים שבכולם מוזכר בצורה כזו או אחרת שלום. לא לגמרי ברור למה הסדרה הזאת נחוצה, מה היא אומרת בעצם, מה משותף לכל הפסוקים האלה. והרב קוק בסידור, בפירוש של הסידור, מתייחס לקטע הזה וכותב כך: יש הטועים וחושבים שהשלום העולמי לא ייבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ותכונות. ואם כן, כשרואים תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה, ועל ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו. את הטענה של הרב קוק בעצם היא הטענה הבאה: בדרך כלל אנחנו מבינים שישנם שני ערכים, אמת ושלום, שנמצאים במידה רבה בקונפליקט. אנשי אמת בדרך כלל זה אנשים שסביבם יש הרבה מריבות. זה נדמה לי תצפית שהיא פחות או יותר נכונה. זאת אומרת אנשי אמת הם אנשים שקשה לחיות איתם. אנשים קשים, בוטים, אם כן אז כן, אם לא אז לא, הם לא מוכנים לעגל פינות, הם נלחמים על שלהם, יש לזה צדדים חיוביים ויש לזה צדדים פחות חיוביים, אבל נדמה לי שזאת עובדה נכונה. ומה זאת אנשי שלום? זה אנשים שמוכנים להתפשר, מוכנים קצת לעגל פינות, איתם קל יותר לחיות. מעבר לסוגיית האנשים, הערכים. הערכים האלה עצמם נראים הרבה פעמים כערכים סותרים, או נמצאים בקונפליקט, אולי לא סותרים מהותית, אבל הרבה פעמים יש קונפליקט ביניהם. האם לשקר בשביל השלום? כי אחד הדברים שבשבילם מותר לשנות זה מפני השלום. זאת אומרת שהשלום מכתיב או דורש כדי לשמור עליו שקר, דורש סטייה מן האמת. לעגל פינות, כן, כלה נאה וחסודה כדי שהכלה תשמח, להגיד מה שהיא רוצה לשמוע. אז לכאורה שני הערכים האלה בעצם נמצאים בקונפליקט, נמצאים בסתירה. והשאלה היא, יש מאמר של הרב שרלו באחד הגיליונות הראשונים של צהר, מה גובר? יש שם כמה דילמות, מה בעצם גובר האמת או השלום? לא בטוח שאפשר באמת לקבוע איזו שהיא קביעה גורפת כזאת של מה גובר, אבל הוא דן בזה מנקודת מבט קונפליקטואלית עד כמה שאני זוכר לפחות, שיש פה איזו שהיא סתירה ואנחנו צריכים לבחור כי אי אפשר לחיות בשני המישורים האלה. ונדמה לי שהקטע הזה של הרב קוק בעצם אומר שזה לא נכון. האמת הגדולה ביותר היא בעצם האמת שבאה לידי שלום בין דעות מנוגדות. שלום בין דעות מנוגדות זה לא פשרה. יש לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אז יש כמה גישות. יש ספר של אבי שגיא שנקרא אלו ואלו, ושם הוא מביא בעצם שלוש גישות בסיסיות ביחס למושג האמת ההלכתית. גישה אחת זה מוניזם. מוניזם פירושו שיש אמת אחת. פלורליזם זה ריבוי אמיתות. והרמוניזם, שזה כמובן הרב קוק, מהר"ל, הרמוניזם פירושו שאוסף האמיתות, כל אחת מהן היא חלקית, מתלכדות ביחד ויוצרות את האמת השלמה. זאת אומרת שכל אחד תופס בעצם חלק. האמת שזה כמעט מפורש בגמרא, הגמרא בגיטין, הגמרא מביאה את הכלל אלו ואלו דברי אלוקים חיים בשני מקומות, בעירובין ובגיטין. המקום היחיד שבו זה מוסבר זה רק בגיטין. מה המשמעות של אלו ואלו דברי אלוקים חיים. ובסוגיה בגיטין הרי מובאת המחלוקת לגבי פילגש בגבעה, למה הוא כעס עליה, האם הוא מצא לה זבוב או מצא לה נימא. רבי יונתן אומר כך, רבי אביתר סליחה אומר כך, ואז בא אליהו פוגש את רבי אביתר. רבי אביתר שואל אותו מה אומר הקדוש ברוך הוא ומה הוא עושה, שמובן בסוגיית פילגש בגבעה איך לא. ומה הוא אומר? הוא אומר יונתן בני אומר כך ואביתר בני אומר כך, זה מה שהקדוש ברוך הוא אומר. אז שואל אותו רבי אביתר חס ושלום ומי איכא ספיקא קמי שמיא? מה הקדוש ברוך הוא בספק הוא גם לא יודע מה הוא מצא זבוב או נימא? אז אומר לו אלו ואלו דברי אלוקים חיים, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. זאת אומרת היתרון של הסוגיה הזאת היא אמנם אגדית ולא הלכתית, אבל הסוגיה הזאת מסבירה מה המשמעות של הביטוי אלו ואלו דברי אלוקים חיים. היא לא רק מסתפקת בלהגיד אותה, היא אומרת: אתה אומר שנימא מצא והקפיד, אתה אומר שזבוב מצא והקפיד, ומה האמת? זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. רק כשמסתכלים שם במהלך אפשר להבין את זה בשתי צורות. אפשר להבין שזבוב מצא ולא הקפיד ומי שאומר זבוב צדק, נימא מצא והקפיד ומי שאומר נימא צדק. ומי שקורא את מהלך הסוגיה ברור שזה לא נכון, כי הסוגיה הזאת מובאת כסימוכין לזה שרבי אביתר הוא אדם גדול שהסכים מרא על ידו, הקדוש ברוך הוא הסכים על ידו, ואז מביאים את הסיפור הזה כדי להראות שרבי אביתר הוא זה שאמר זבוב ולא זה שאמר נימא. אז וודאי שהמסקנה שמושמת בפיו של הקדוש ברוך הוא היא לא מסקנה שמסכימה לרבי אביתר אם זאת הקריאה. אלא מה? פירוש הקריאה היא אחרת. מה פירוש זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד? הפירוש הוא שזאת הייתה השפעה מצטברת. זאת אומרת הוא מצא זבוב ולא הקפיד, ואז הוא מצא גם נימא ושתי הסיבות האלה ביחד הן אלה שיצרו את הקפידא. אז בעצם מה זה אומר? שכל אחד תפס חלק מהסיטואציה, זווית אחת של הסיטואציה והאמת המלאה היא בעצם הסכום של כל האמיתות החלקיות. זה מה שהוא קורא שם הרמוניזם. זאת אומרת כולם ביחד יוצרות איזה שהוא סוג של הרמוניה והאמת השלמה היא בעצם ההרכבה של כל האמיתות החלקיות. אפשר להתייחס לזה שכולם גם טעו, אפשר לקרוא לזה גם כך, לא משנה, כל אחד קצת צודק וקצת טועה כשהאמת הכוללת היא בעצם צירוף של כל האמיתות האחרות. זה מה שמתכוון פה הרב קוק גם בקטע הזה. הרב קוק בעצם מתכוון לומר שהשלום והאמת הם לא ערכים סותרים. השלום זאת האמת היותר גבוהה. השלום זאת האמת איפה שכל העמדות מגיעות ביחד ויוצרות מבנה שלם כשכל אחד נמצא שם, לא שאחד נדחה והשני נשאר אלא שכולם נמצאים שם, אז תופסים באמת, מתקרבים לפחות לתפוס באמת את המבנה במלואו. יש ק"ן טעמים לטהר את השרץ וק"ן טעמים לטמא את השרץ. ברור שכל השלוש מאות הם טעמים נכונים. השאלה איך משקללים אותם זאת כבר שאלה שאפשר להתווכח עליה, אבל כל השלוש מאות הם טעמים נכונים. ואם מישהו רוצה להבין את התמונה במלואה, צריך לשקול את כולם. הט אוזנך לשמוע כמו שהגמרא בחגיגה אומרת: הט אוזנך לשמוע את דברי מטהרים, דברי מטמאים, דברי אוסרים, דברי מתירים, כן. אז בסופו של דבר צריך לשמוע את כולם כדי להבין באמת את הסוגיה. לא היו בוחרים לסנהדרין מי שלא היה יודע להגיד ק"נ טעמים שמטהרים את השרץ. כי הוא צריך גם להיות מודע לטעמים שבסופו של דבר לא יתקבלו להלכה או לא גברו על הטעמים האחרים או השתכללו נמוך יותר. למה? כי גם הם חלק מהתמונה. במצב אחר יכול להיות שהם דווקא יהיו היותר חזקים והטעמים האחרים דווקא הם ימושכלו בצורה פחותה. אז בעצם מה שהרב קוק אומר כאן זה שמושג השלום אין פירושו לחיות אחד ליד השני ולהתפשר, לוותר על התפיסה שלו, כל אחד יוותר על התפיסה שלו. להיפך, להתכתש. להתכתש, אבל להבין שכל ההתכתשות הזאת בסופו של דבר על שני צדדיה או ריבוי צדדיה יוצרת בעצם את המבנה המלא. יש הגמרא בברכות מביאה שיש שלושה דברים שאדם רואה בחלום שיצפה לשלום: אחד מהם זה נהר, אחד זה קדירה ואחד זה ציפור. והקדירה ידוע בשם הגר"א. הגר"א אומר מה זה שלום של קדירה? למה קדירה מסמלת שלום? שיש אש מתחת ומים בתוכה. אנחנו מחממים מים, כן, אז יש מים בתוך הקדירה, שמים אותה על האש, אז הקדירה בעצם מבדילה בין האש לבין המים. זה לכאורה השלום השכונתי, בשפה של הרוגוצ'ובר, כן, ששני הניצים או שני היריבים שוכנים אחד ליד השני ולא מצליחים לריב, האש והמים. אבל ברור שזה לא ממצה את התמונה. כי בסופו של דבר המטרה היא לחמם את המים. זה לא ש… להפריד ביניהם כך שכל אחד יחיה במקומו והכל יהיה בסדר. אלא האש מחממת את המים וככה בעצם דרך האינטראקציה הממותנת אולי במידה מסוימת ביניהם אנחנו מצליחים להפיק דבר יותר טוב מאשר אם היינו שמים אותם ביחד ולא היה יוצא מזה שום דבר. אז זה הגר"א בעצם אומר על שלום של קדירה. אז גם הרב קוק נדמה לי כאן כשהוא מדבר על השלום במובן הזה, אז הוא מתכוון לשלום של קדירה. איזשהו שלום שהוא הרמוניה. ולכן כשמסתכלים על השלום ככה, השלום לא סותר את האמת, הפוך. מי שחותר לאמת הוא זה שיגיע לשלום. כיוון שאם אני לא חותר לאמת אז אני אוותר לו והוא יוותר לי ובסופו של דבר לא יהיה כלום. אני לא אלחם על זה שזה זבוב והוא לא יילחם על זה שזאת הייתה נימה ובסופו של דבר לא יישאר שום דבר. התמונה השלמה נוצרת מתי שאני נלחם על מה שאני חושב והוא נלחם על מה שהוא חושב, אבל כולנו מבינים שאנחנו חלק מהעניין הזה, כל אחד מאיתנו תופס איזשהו חלק ורק הקדוש ברוך הוא יכול בעצם להחזיק את התמונה המלאה. ואדרבא, גם העניינים הנראים כמיותרים, הקטע השני, או כסותרים, ייראו כשמתגלה אמיתת החוכמה לכל צדדיה, שרק על ידי קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים וכל הדעות הנראות שונות וכל המקצועות החלוקים, דווקא על ידם ייראה אור האמת והצדק, ודעת השם יראתו ואהבתו, ואור תורת אמת. פה הדגש כמובן על האמת. הוא התחיל עם השלום ובסופו של דבר דרך זה תיראה האמת. כי האמת היא לא לשים כל אחד בנפרד, סליחה, השלום הוא לא לשים כל אחד בנפרד וליצור שלום על חשבון האמת. אלא לא, כל אחד באופן אימפריאליסטי נלחם על שלו, שבסך הכל כל הדברים ההפוכים, הסותרים, המתכתשים בסופו של דבר, כן, הזיכוך בקבלה הוא תמיד בביטשה של האורות בכלים. האורות צריכים לבטוש בכלים וככה הם מזככים אותם. אז האינטראקציה בין ניגודים זה הדבר שבעצם מסמן איזשהו סוג של שלמות. שלום זה מלשון שלם. ושלם הכוונה מכיל את כל הרכיבים. על כן תלמידי חכמים מרבים שלום, כי במה שהם מרחיבים ומבארים ומיילדים דברי חוכמה חדשים, פנים מפנים שונות, שיש בהם ריבוי וחילוק עניינים, בזה הם מרבים שלום, ומרבים שלום. שנאמר: 'וכל בנייך לימודי ה". כי כולם יכירו שכולם, גם ההפכים בדרכיהם ושיטותיהם כפי הנראה, מה שזה נראה הפוך, הם כולם לימודי ה', ובכל אחת מהן יש צד שתתגלה על ידו ידיעת השם ואור אמיתו. ובסופו של דבר צריך את כולם. צריך את כולם כי אם פן אחד יהיה חסר זה אומר שהאמת האלוקית לא מתגלה במלואה. לא השלום חסר, לא השלום נזכר אלא האמת נמצאת ניזוקה. ורב שלום בנייך, זה המשך המדרש, לא אמר 'גדול שלום בנייך', שהיה מורה על ציור גוף אחד גדול, שאז היו הדברים מתאימים לאותו הרעיון המדומה שהשלום הוא צריך דווקא לדברים אחדים. כן, הארץ הייתה דברים אחדים, דור המבול כמובן, שהנצי"ב מדבר על זה. עשה שמה איזושהי שאיפה לאחד את הדעות בדור הפלגה, שהשלום הוא צריך דווקא לדברים אחדים בשיווי רעיונות, שזה באמת מגרע כוח החכמה והרחבת הדעת. כי אור הדעת צריך לצאת לכל צדדיו, לכל הפנים של אורה שיש בו. אבל הריבוי הוא רב שלום בנייך, לא כתוב גדול שלום בנייך אלא רב שלום בנייך. אל תקרא בנייך אלא בונייך, כי הריבוי הוא רב שלום בנייך. עכשיו הוא ממשיך, מה זה אל תקרא בנייך אלא בונייך? כי הבניין ייבנה מחלקים שונים. יודעים שב ר' איסר זלמן כותב גם באבן האזל וגם באיזה מאמר על גדר של מלאכת בונה בשבת. מה זה הגדר של מלאכת בונה בשבת? פשוט שמגבן חייב משום בונה, נכון? למה מה הקשר בין מגבן לבין בונה? מצד שני גם מי שבונה אוהל זה גם משום בונה. מה היחס בין מגבן לבין מי שעושה אוהל? מה הקשר ביניהם? אז הטענה שלו שבאמת אין קשר, אין קשר. אלא מה, בונה מדאורייתא האב, האב של בונה זה מישהו שיוצר חלל, מבנה, על ידי קיבוץ של חלקים אחד לשני. איך יוצרים מבנה? שמים לבנים אחת על השנייה והמכלול הזה כולו יוצר איזשהו מבנה, איזשהו חלל. זה האב מלאכה של בונה בשבת. עכשיו אם אני עושה רק חלל אבל לא על ידי קיבוץ של חלקים, שזה בדיוק בניית אוהל, נכון? אז זה תולדה של בונה. תולדה זה גם איסור תורה, נכון? זה לא כמו אב, אבל זה תולדה. למה זה תולדה? זה דומה לאב, מספיק דומה לאב בשביל להיאסר מדאורייתא. זה בונה אוהל. ומה זה מגבן, מי שעושה גבינה? שם לא יוצרים חלל אבל מקבצים חלקים, הצד השני שיש באב המלאכה. אז כל אחד משני הצדדים של אב המלאכה בעצם הופך לתולדה. לכן בין שני הדברים האלה אם היית מחפש קשר, לא היית מוצא שום קשר ביניהם. הקשר הוא זה שיש להם אב משותף שמחבר את שני האספקטים האלה ביחד. זה נקרא בונה. לכן נדמה שהמטאפורה של בניין היא מאוד משמעותית פה גם במובן אפילו במובן ההלכתי, בונה זה בסופו של דבר מקבץ חלקים. אתה לוקח חלקים שונים, כל אחד יש לו פונקציה אחרת, והמכלול הזה כולו הוא זה שיוצר את המבנה שאתה מעוניין בו. אם אתה לא יהיה לך את כל סוגי החלקים שצריך, לא תצליח ליצור את המבנה השלם. לכן הוא אומר אל תקרא בנייך אלא בונייך, כי הבניין ייבנה מחלקים שונים. והאמת של אור העולם תיבנה מצדדים שונים ומשיטות שונות, שאלו ואלו דברי אלוקים חיים, שזה קשור למה שדיברנו קודם, מדרכי עבודה והדרכה וחינוך שונים, שכל אחד תופס מקומו וערכו, ואין לאבד כל כישרון ושלמות. אסור לנו לתת לשום כישרון או שום שלמות ללכת לאבדון, גם אם אנחנו לא מסכימים איתה, כי בכל דבר יש משהו שאמור גם לתרום למבנה השלם, כי אם להרחיבו ולמצוא לו מקור. ואם תראה סתירה, והוא אולי זה אפילו על משקל כן ההיפך מבונה זה סותר, כן, ואם תראה סתירה ממושג למושג, בזה תבנה החוכמה ביתה. איך בונים הבנה טובה יותר? כאשר יוצרים שתי אפשרויות שסותרות אחת את השנייה ומנסים להבין איך החיבור של שניהם ביחד יוצר מבנה שלם. אתן לכם רק דוגמה אחת, גם דוגמה שחביבה עליי, שנתקלתי בה כבר במאמר של הנשקה, אז הוא פרופסור היום בבר אילן, אז הוא היה בחור בן תשע עשרה שהוא כתב את זה, והוא ניסה להסביר את היחס בין פשט ודרש. והוא אומר שהיחס בין פשט ודרש זה בעצם שני פירושים ששניהם ניצבים אחד על יד השני, שזה גישה שיש בעוד מקומות, אבל הטענה שלו שגם שניהם נשארים בהלכה. כשאנחנו אומרים עין תחת עין ממון למשל, בדרך כלל התפיסה היא שהדרש, שזה ממון, נשאר להלכה, והפשט עין תחת עין הוא אולי הרעיון, היה הראוי להילקח עין, מעין כל מיני הסברים מן הסוג הזה, אבל בסופו של דבר הדרש הוא ההלכה, לא הפשט. זה ככה בדרך כלל התפיסה. הוא אומר שלא, הפשט והדרש שניהם נשארים להלכה. איך זה קורה? אז בעין תחת עין זו דוגמה טובה, שיש דוגמאות אחרות, אבל אני אדגים את זה על זה. יש בעין תחת עין יש מחלוקת תנאים. האם עין תחת עין, האם אני משלם ממון שזה דמי העין של הניזק או דמי העין של המזיק? האם אני משלם כמה שווה העין שלו או כמה שווה העין שלי? יש שמאי שיכול לקבוע כמה שווה העין, לא חשוב כרגע. והעין של אנשים שונים שווה סכומים שונים. עכשיו השאלה היא כמה צריך לשלם, את העין של הניזק או את העין של המזיק? אז יש דעה שמה שמשלמים את העין של המזיק, היא לא נפסקה להלכה, כן, אבל יש דעה שמשלמים את דמי העין של המזיק. מה ההיגיון בזה? שמשלם את העין של המזיק? מה?
[Speaker B] אבל למה משלמים את דמי המזיק?
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אם הוא התכוון?
[Speaker B] למה לשלם את דמי העין של המזיק?
[Speaker C] כופר על העין.
[Speaker B] אם
[Speaker C] יש
[Speaker B] לך עין ששווה כופר על העין שלו, אם יש
[הרב מיכאל אברהם] לך עין קטנה היא שווה פחות. הטענה היא שיש פה איזשהו חיבור של פשט ודרש. שימו לב. הפשט אומר לנו עין תחת עין, פירושו צריך להוציא את העין של המזיק כנגד העין שהוא הוציא לניזק. מה הדרש אומר? נכון, היה צריך, אבל לא מוציאים עין, לוקחים ממון במקום זה. אבל במקום מה? במקום העין שהיה צריך להוציא לי. זאת אומרת כשאני לוקח את הפשט ואת הדרש ביחד, נוצרת הלכה שונה. אם הייתי לוקח את הפשט לבד, הייתי מוציא עין. אם הייתי לוקח את הדרש לבד, הייתי משלם את דמי העין שלו, כמו שצבי סיפר עכשיו, פיצוי עליו. הפשט והדרש ביחד, שלכאורה סותרים אחד את השני, יוצרים איזשהו מבנה שהוא בעצם המבנה הנכון להלכה. החיבור של שניהם, זה בדיוק דוגמה לסינתזה להרמוניה בין שני ניגודים. לא, לפי דעה אחת. זה דוגמה. גם לפי הדעה השנייה של אהרון. הוא מביא שמה השלכה גם לפי הדעה השנייה. הטענה היא שהפשט והדרש הם לכאורה מנוגדים, הם שניהם, אם תיקח את שני הצדדים האלה ביחד, זה בעצם מה שיצור את המבנה השלם. זה בעצם הגר"א כותב את זה גם כן על כל מיני דרשות. הגר"א מסביר למה הפסוקים כתובים עקום. הרי זאת השאלה הבסיסית לגבי דרשות. אפילו אם תסבירו לי שעין תחת עין ממון יש לזה אילוצים מסוימים בגלל שיש סתירה מהפסוק הזה לפסוקים אחרים והתירוץ הכי מתקבל על הדעת שאני מתחשב לא רק בלשון הפסוק אלא במובן הרחב יותר שזה ממון. יכול להיות שתסבירו ככה. אבל למה לא כתוב? מה, הקדוש ברוך הוא לא יודע לכתוב ממון תחת עין? זאת אומרת הפרשנויות האלה שמסבירות תמיד את הדרש כפשט גלובלי, לא לוקאלי. יש כאלה פרשנויות שרואות את הדרש כפשט גלובלי. זאת אומרת זה פשט כשאני לא מסתכל רק על הפסוק הזה אלא על כל התורה, ואז אני צריך ליישב סתירות או לראות איך בדיוק ליישב דברים וככה אני מגיע בעצם לדרש. השיטות האלה מסבירות למה אני בוחר את הדרש ולא את הפשט. אבל הן עדיין לא מסבירות למה הקדוש ברוך הוא כתב את זה עקום. למה הוא לא כותב את זה פה פשוט שאני לא אצטרך לעשות כל מיני פטנטים כאלה? שיכתוב ממון תחת עין וזהו. ישלם לחברו תחת עינו. מוצאים את זה בתורה לשונות כאלה, אין שום בעיה לכתוב דבר כזה. למה לא כתבו את זה? אז הגר"א מסביר, המנחם עמנואל מביא את זה בהקדמת הספר שלו על המסורה, תלמיד הגר"א. אז הוא כותב שמה שהפסוק בכוונה כתוב עקום, כי אי אפשר היה לכתוב אותו בשום צורה אחרת. כי אם היית כותב אותו בצורה של ישלם ממון תחת, הוא לא כותב את זה על הפסוק הזה, הוא מביא את זה ממדרש אגדה, אבל אני איישם את זה על הדוגמה שדיברנו קודם. אם היית כותב ממון תחת עין מה היינו אומרים? דמי עין של הניזק, נכון? אם היית כותב עין תחת עין בלי דרשות, היית לומד את זה כפשוטו, אז היינו מבינים שצריך להוציא את העין של המזיק. אבל התורה רוצה לא את זה ולא את זה. אז היא חייבת לכתוב נוסח שהוא לא מתאים לפשט לגמרי אבל גם לא מתאים לדרש לגמרי כדי שתהיה לו כפל פרשנות. שאפשר יהיה לפרש אותו כך וכך, ואז כשאני לוקח את שתי הפרשנויות האלה ביחד אני מגיע להלכה הנכונה.
[Speaker C] ככה שזה ישלם את דמי עין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אני רק אומר לך, אז כתבו את זה ככה. למה לא כתבו את זה באופן המפורש אני לא יודע.
[Speaker C] ישלם, ישלם, ישלם.
[הרב מיכאל אברהם] אולי הריכוז, לא משנה. יש בתורה ישלם ישלם הבער הבערה.
[Speaker C] ישלם ישלם מוציא עין תחת עינו.
[הרב מיכאל אברהם] נמצא את זה שמה, עוד פעם לא אגיע להסבר מלא ללשון המקרא, אבל זה ברור. אני לא יודע להגיד מה היו השיקולים, אבל אני חושב שפה לפחות אפשר להבין למה זה לא כתוב עקום. למה הדבר הזה כתוב בצורה שהיא לא הגיונית, ואת הדבר הזה שום פרשנות לדרש לא נותנת. כי כל אלה שמסבירים שהדרש הוא כל כך מתבקש כי הוא סותר את, הפשט סותר כל מיני מקומות אחרים, הם עדיין לא מסבירים אבל למה זה לא כתוב. והגר"א אומר פה הסבר אני חושב שהוא הסבר מאוד יפה, הוא מדגים את זה שמה איזה מדרש אגדה, שבעצם התורה חייבת לכתוב פסוק בלשון קצת עמומה שיכולה להתפרש לשני כיוונים. ואז אתה לוקח את שני הכיוונים האלה ועושה מהם סינתזה. זאת הדרך היחידה בעצם להשיג את התוצאה הזאת. האמת שיש אפילו תשובה בעצם נחמן, יש לי תשובה אפילו למה לא כתבו דמי עינו של המזיק. אני חושב שככה זה גם מסבירים למה זה. אם היו כותבים דמי עינו של המזיק, היית אומר מה פתאום? איזה מן היגיון? אבל פה אומרים לך למה. כי הפשט אומר. אומר לך להוציא את העין של המזיק והדרש אומר לך אל תוציא את העין אלא תיקח במקום זה ממון. אז מכאן אתה מבין למה זה עין של המזיק, וכך זה סוגר לך בדיוק את התהליך איך העסק הזה עובד. למה זה באמת בנוי בצורה כזאת? טוב, אבל זה אמרנו. כן, אז בסופו של דבר הטענה היא שבניין נבנה מאוסף הלבנים, מקיבוץ החלקים, זה בעצם הבניין וזה גם המושג שלום וזה גם המושג אמת אצל הרב קוק. זאת אומרת המושג שלום והמושג אמת מתלכדים ולא מתנגשים. מה?
[Speaker B] זה הפירוש של האמת והשלום אהבו?
[הרב מיכאל אברהם] האמת והשלום אהבו בדיוק, שניהם ביחד, לא שלפעמים את זה ולפעמים את זה ותעשה מה שאתה יכול. לא, השלום והאמת פירושו שזה בטח הולך ביחד. תעשה שלום כזה, תעשה אמת כזאת שגם תהיה שלום, כי אמת כזאת שדורסת את הדעה השנייה ומשאירה רק את הדעה שלך היא גם לא אמת, לא רק שהיא לא שלום, היא לא אמת. האמת הרי ברור שלא כל האמת נמצאת אצלך. מה, בית שמאי דיברו שטויות? גם בית שמאי דיברו דברי טעם, גם אם לא פוסקים כמותם כדבר הלכה. אז תורה שלמה זו תורה שמכילה את כל הצדדים. אחרי זה צריך להגיע להלכה בשורה התחתונה.
[Speaker B] כן, המידות שבהן נברא העולם, האמת הצדק והשלום, כן.
[הרב מיכאל אברהם] תשליך אמת ארצה.
[Speaker B] שהעולם התקיים בעיקר על השלום.
[הרב מיכאל אברהם] אלה וורטים של הקוצקר, אתה יודע, זה לא…
[Speaker B] לא, המדרש המדרש.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הקוצקר אומר שכנגד האמת אין עולם, ככה הקוצקר אומר. טוב, בכל אופן אני חוזר, זה הקטע של הרב קוק למה אני מביא אותו כאן, כי נדמה לי עוד פעם נחזור רגע לנקודת הצנזורה למרות שהיא נראית לי רק נקודת מוצא. יש איזושהי תחושה שיש פה קצת סירוס של היהודי שאותו אנחנו מנסים ללמוד. מוציאים לאור ספר של הרב קוק באופן שנדמה לי סותר יסוד מאוד יסודי במשנתו. איזשהו יסוד שאומר בסדר זה יפרשו אחרת, אז יהיו כאלה שפרשו ככה ויהיו כאלה שפרשו ככה, לא כולם ילכו עם הפירוש שלך. אז מה קרה? מה הבעיה? למה צריך לעשות את הכל מונוכרומטי? מה? הוא לא פרסם את שום דבר בעצמו. דברים כאלה הוא לא הוציא בכלל לאור.
[Speaker B] הוא נתן לרב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, את הדברים האלה הוא לא פרסם בכלל, את כל הפנקסים האלה הוא לא פרסם בכלל.
[Speaker B] מה? אולי הוא בחר לא להוציא?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם הוא בחר לא להוציא, אתה יודע שבתקופה ההיא לא כל כך בוחרים אם להוציא או לא להוציא. אתה לא מצליח להוציא כי או שאין לך כסף או כי אתה לא מצליח או כי בית הדפוס נתקע אני לא יודע איפה. לא כמו היום שאתה שולח באינטרנט קובץ ואומר להם שתדפיסו.
[Speaker B] אולי היה פה כבודו של הרב קוק?
[הרב מיכאל אברהם] אה? אני חושב שכבודו הוא שיראו את הדברים שלו ואנשים יפרשו אותם וידונו בהם ויגיעו למסקנות שיגיעו, זה כבודו היותר גדול.
[Speaker B] יכול להיות שבמהלך השנים האלה של הפנקסים המוקדמים והמאוחרים הוא פיתח את הפירוש?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר גמור, אז מה הבעיה? אבל אני אראה את זה. שאני אראה שמעיקרא כך וכך
[Speaker B] אמר
[הרב מיכאל אברהם] ואמינא ואחר כך…
[Speaker B] הנטייה הטבעית אבל לראות את הרב קוק כדבר אחד ואם הוא אומר משהו זה יתפרש לאורך שנים כמו משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, צריך להתגבר על הנטייה הטבעית. תכתוב בהתחלה, תכתוב למטה הערה, אתה יודע מה, אתה בא להביא לבית הדפוס? תכתוב למטה הערה: וזה נסתר מדברי הרב קוק במקום אחר ולדעתי הפירוש הוא כך. זה לגיטימי לחלוטין.
[Speaker B] אולי הפסוק שכתב דברים לאורך שנים?
[הרב מיכאל אברהם] כן ברור דברים משתנים, מה, הרי בין השאר מוקדם ומאוחר לא משתנה? כולם משתנים, בסדר גמור, מה קרה? נדמה לי… מה?
[Speaker B] מה? מה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] טוענים שהקובץ קיים, אני קיבלתי אותו במייל אני לא יודע.
[Speaker B] אבל הקובץ הזה…
[הרב מיכאל אברהם] מה? אני לא… גם אני לא יכול לספר לכם על הקובץ, אני לא חושב. למרות שאתה יודע זה כמו זוטו של ים, אם זה באינטרנט נגיש לכולם אז אני באמת לא יודע. מה שתוך עשרים שניות אמרת? אה? בטח לא כתוב תמחקו את זה? תמחקו את זה! ודאי תמחקו את זה! שלחו את זה פשוט באינטרנט. טוב, עכשיו למה אני מקדים את הדברים האלה לא רק בשביל להשתלח בחבר'ה האלה, נדמה לי שגם זאת מטרה יפה, אלא בגלל שאני חושב שיש פה איזושהי נקודה יותר יסודית. תראו, הרב קוק פעם שמעתי ממישהו, היו לו שלושה תלמידים עיקריים. הרב צבי יהודה, הרב הנזיר והרב חרל"פ. וכל אחד מהתלמידים האלה היה משהו אחר. אם הרב צבי יהודה זה מה שהיום נגיד אפשר לשייך אותו ל… מה אני אגיד… להר המור, מרכז הרב, האגף ההוא. הרב הנזיר נדמה לי נמצא היום רק באוניברסיטאות. והרב חרל"פ זה אגף קצת יותר… איך אני אקרא לו… אפילו ציוני חרדי או ציוני חלוני. זה מתחבר איכשהו ביחד העניין הזה. נגיד הרב עמיטל תמיד אומר שהוא תלמיד של הרב קוק דרך הרב חרל"פ מצד אחד. מצד שני יש גם את האגף החרדי ממש היום, הרב אלישיב או שלמה זלמן אוירבך שגם הם במידה מסוימת כזו או אחרת מתייחסים לרב קוק כרבם, ברמה כזו או אחרת, אני לא יודע עד כמה כי יש פה כמובן אידאולוגיות ופוליטיקות. אבל ברור שיש משהו, יש איזשהו סוג של התייחסות שלהם גם כלפיו, אבל הם כמובן שייכים לאגף היותר חרל"פי, זאת אומרת האגף היותר נקרא לו חרדי של ממשיכיו. ונדמה לי שזה באמת תופעה מאוד מעניינת שמיהודי אחד יוצאים שלושה זרמים שונים וכל אחד מהם מרגיש שהוא בעצם תלמיד שלו בצורה כזו בצורה כזו או אחרת. ומה שבעצם הדבר הזה אומר, יש עוד אמירה יפה של הרב קוק, הוא כותב את זה בהספד לחפץ חיים, והוא כותב למילים שלו נדמה לי כשהוא נפטר, אז הוא כותב שמה, כתוב בגמרא הרי שרבי אליעזר לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, מעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. ומצד שני כתוב שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. ואיך זה יכול להיות? זאת אומרת יש דברים שמה שהוא שמע אצל רבו לא שמעה שום אוזן אחרת. זאת אומרת יש כן כפטיש יפוצץ סלע, דברים מתפצלים בכל מיני צורות לפי השומע. לפעמים אני חושב שאפילו יותר מזה, לפעמים אפילו האומר לא שמע את סוף דבריו. לא רק שאוזניים אחרות של שומעים לא שמעו את זה, גם האומר לא הבין שזה נמצא בתוך דבריו. אין ספק שיש דברים כאלה, ועדיין זה באמת שם. זאת אומרת השומע באמת מצליח למצוא משהו אצל הרב שלו או אצל המקור שממנו הוא לומד, שאף אוזן אחרת לא שמעה. אבל הוא יודע, זה בא משם. זאת אומרת מבחינתו הוא הבין את זה מתוך הדברים שהוא שמע ומתוך הדברים שהוא קרא. ובעצם מה שזה אומר זה שהמשנה הזאת או ההגות הזאת היא מספיק לא יודע רב גונית מצד אחד אקלקטית כן אקראית ולא שיטתית, מצד שני בשביל שאפשר יהיה לבנות עליה בניינים שונים בתכלית. וכולם איכשהו חושבים שהם בונים את הבניין שלו, ממשיכים לפחות לבנות את הבניין שלו. יש פה משהו שבאמת הוא מהותי נדמה לי לרב קוק וזה באמת העניין הזה של הריבוי פנים, מה שדיברתי עליו קודם. ריבוי הפנים הזה נובע וגם הכתיבה שלו היא כזאת, סוג של כתיבה אקלקטית מין אוסף של קטעים חצי שיריים כאלה, המון סתירות בין הקטעים ובקיצור עסק מאוד מאוד לא שיטתי. ואני חושב שיש פה באמת תחושה כלשהי שמדובר באדם שלא היה יכול בכלל להכניס את הדברים שפיכו ממנו כן שהוא הוציא מתוך עצמו לתוך איזה שהיא משנה שיטתית וסדורה. זה לא נכנס, פשוט לא, אין מערכת כללים קשיחה שמצליחה לסדר את כל מה שהוא מרגיש.
[Speaker B] ונדמה לי שזה, מה? ונדמה לי שזה הרב הנזיר כותב בהקדמה שלו כשהוא שאל
[הרב מיכאל אברהם] את הרב קוק אם יש שיטה הוא אמר לו יש. יש שיטה אבל הוא לא כתב אותה.
[Speaker B] הוא מינה את הרב הנזיר שכתב את אורות הקודש.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, יש כל מיני בדיחות אכזריות בדיחות מרושעות על כל מיני רב'ס שהמשמש שלהם היה קורא להם את הפתקים שהחברה הביאו שמה את הפתקים עם הברכה או משהו כזה. אז הבדיחות המרושעות אומרות שגם פה. הוא מינה מישהו אחר הוא מינה מישהו אחר בגלל שהוא באמת כנראה לא היה מסוגל לעשות את זה. לא היה מסוגל לעשות את זה לא בגלל שאני מדבר כרגע על חוסר ביכולת. בסדר הוא יכול לפקח על העריכה הוא קרא את מה שהרב הנזיר כתב ואומר לו אמן אבל הוא לא עשה את זה בעצמו. אני חושב שכשקוראים את זה אז רואים את זה לא צריך פה להפליג בספקולציות. היהודי היה לא שיטתי הוא היה מעיין נובע כזה המון סתירות המון דברים. עכשיו הסתירות האלה יכול להיות שאפשר ליישב אותם כל מיני אנשים עושים על זה הרבה פרנסה בשביל ליישב את הסתירות האלה.
[Speaker B] אם השיטה שלו היא שלכל דבר יש מקום
[הרב מיכאל אברהם] אז אי אפשר לעשות מזה שיטה. בדיוק ולכן אני לא, אפשר לעשות מזה שיטה אבל באמת כמו שהתורה עצמה למה היא לא כתבה את מאה אחוז מהדין היא כתבה את זה ואת זה ואתה תעשה כבר את הפשרה. יש פה שני צדדים שונים ואני צריך לחדד לך שזה שני צדדים. יש פעם דיברנו על בחירה אז אמרתי שיש יתרון מסוים במי שבוחר ברע על מי שלא בוחר בכלל כי הוא בוחר לפחות הוא לא כלומניק לפחות בוחר במשהו. מצד שני ברור שיש בו גם צד יותר גרוע הוא רשע והשני בסדר הוא כלומניק. אבל מהבחינה הזאת ודאי שהרשע יותר גרוע, מצד שני הוא בוחר, אז הוא יותר טוב מבחינת המימוש של היכולות האנושיות שלו, נכון? אז הוא יותר טוב או יותר גרוע? כי יש פן שהוא יותר טוב ויש פן שהוא יותר גרוע. אז בקטע מסוים כשהרב קוק ידבר על הבחירה הוא יגיד שהוא יותר טוב. לא שאני מכיר קטעים כאלה, אני רק מביא את זה כדוגמה. ובמקום שבו הוא ידבר על חשיבות עשיית המעשים הטובים, אז הוא יגיד שהוא יותר גרוע. ואלו ואלו דברי אלוקים חיים, כיוון ששניהם באמת נכונים, כל אחד מזווית שלו. אבל ליצור מזה ספרי כללים של אלה שבאים אחר כך. והוא עצמו עבד בצורה מאוד אינטואיטיבית, וסוג החומר וסוג צורת החשיבה שלו, כנראה לא הצליחה להיכנס לתוך איזה שהם דפוסים קשיחים, כמו נגיד הרב סולובייצ'יק, הוא הרבה יותר אנליטי, הרבה יותר שיטתי, הרבה יותר מכניס את הדברים לתוך דפוסים. ובעניין הזה נדמה לי שהרב קוק ממשיך בהחלט גם דברים הרבה יותר גדולים. גם הגמרא בנויה בצורה במידה מסוימת דומה לזאת. זה מאוד מטריד את הלומד המודרני, למה הגמרא לא עובדת מסודר? תגיד לי מה העיקרון הבסיסי, מה נגזר ממנו. אתה מביא לי מקרה, שור נגח פרה או נמצא עוברה בצידה, עכשיו תתחיל להתווכח מה כתוב פה, איזה עיקרון יש פה, האם זה כך, האם זה אחרת, ראשונים ואחרונים. תגיד טוב, מה הבעיה? תכתוב, מי שיש לו ממון והוא נגח, הוא עשה כך וכך, צריך לשלם כך וכך. אל תביא דוגמאות, דבר עם העקרונות. מה שנקרא שיטה קזואיסטית מול שיטה נומינליסטית או שיטה לפי כללים. הגמרא בכוונה עובדת בצורה קזואיסטית.
[Speaker B] ואני חושב שזה בכוונה, כי המציאות, אפשר להסתכל על הגמרא כעל המובנה והבנה שתמיד הבאתי אוסף של דיבורים במשך מאות שנים של בתי מדרש שונים, ולא התיימר להיות
[הרב מיכאל אברהם] מוחו של בן אדם אחד. כן, אבל הבתי מדרש האלה גם הם יכלו להתנסח בצורה של כללים ברורים. גם הם לא עשו את זה, לא רק במובן של סתירות בין בתי מדרש. סתם עצם ההתנסחות היא לא, אין שם את הכלל המשפטי בשום מקום. הכלל המשפטי תמיד מתנסח על ידי ראשונים או אחרונים.
[Speaker B] למשל, יש יכולת לחדור הרבה רבדים של הבנה, מה יש כאן.
[הרב מיכאל אברהם] מה? זה מה שאני אומר, אני לא אומר את זה בתור ביקורת. להיפך. אני אומר שיש שם משהו שאתה מצליח לתפוס בצורה קזואיסטית שהוא הרבה יותר חזק מאשר הצורה הפורמליסטית. בצורה שאתה תקבע סט, הרי כל כלל יש לו המון יוצאים מן הכלל. אז אם אתה תיתן את הכללים, אז אנשים יהיו מקובעים לכללים ויוציאו פסיקות לא נכונות. אם אתה נותן לאנשים להבין איך העסק הזה עובד, לקבל תחושה, אז הם יפסקו טוב יותר, הם יפסקו נכון יותר, כיוון שהמציאות מאוד מסובכת. להכניס את המציאות לתוך איזשהו סט קשיח של כללים, זה בלתי אפשרי. אז מה עושים? בוא ניקח מקרים, נדגום, נראה, נדון בהם, נבין איך מנתחים דברים כאלה ונלמד אותך איך עושים את זה נכון. כמו שילד לומד שפה, אז לא אומרים לו בגד כפת בראש מילה ונסוע נסע נסו וכולי. מה אומרים לו? מתחילים לדבר איתו, והוא מבין מתוך העניין הזה איך העסק הזה עובד. מאוד קשה להציג אותם באופן שיטתי. השיטתיות היא עניינו של הפרשן. לכן אני אגב תמיד חושב שהקדמות זה עניין למומחים, לא למתחילים. לא בכדי בישיבות ובשום מקום אחר לא מתחילים את לימוד הגמרא עם הקדמה.
[Speaker B] כי הקדמה
[הרב מיכאל אברהם] תמיד כותבים אחרי שהספר כבר גמור. בדיוק. ואני חושב שגם הקדמות בכלל בתחומים מדעיים ובכל תחום אחר, הקדמות זה עניין למומחים ולא למתחילים. אחרי שהמומחה מבין איך העסק הזה עובד, אתה יכול לתת לו איזושהי הקדמה להסביר לו מה המשמעות של העניין. הוא יכול להתווכח איתך, הוא כבר מומחה גם. אבל זה נותן איזושהי משמעות, זה מאיר משהו. כשמישהו מתחיל מתחיל לדבר על העקרונות, הוא יקנה אותם כמו חתול בשק, אין לו שום יכולת לבקר אותם, להבין מה הם אומרים. אז לכן יש משהו באקלקטיות הזאת ובכתיבה הקזואיסטית שתופס נקודה הרבה יותר עמוקה מאשר הגות שיטתית ועקרונית ולוגית שיוצאת מכמה אקסיומות ובונה מהם מבנה מסודר. טוב, אז בסופו של דבר אם אני מסכם רגע, הריבוי גוונים הזה או השלום הזה, השלום והאמת שהרב קוק מדבר עליהם, בא לידי ביטוי בשני הקשרים. ההקשר הראשון זה עמדות שונות אצל אנשים שונים שלכל אחד יש מקום, לא צריך לדרוס אחד את השני, לא צריך לריב אחד עם השני. לריב זה בסדר גמור, תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם בזה שהם רבים, זה לא נורא. זה לא נורא. מי שחשוב לו משהו אז הוא רב על זה, זה בסדר גמור. מי שלא חשוב לו כלום לא רב על כלום. אז הם רבים על זה, ובסופו של דבר כל המגוון הזה, כל הפסיפס הזה, יוצר באמת את ה- את האמת השלמה. זה במובן החיצוני. אבל אצל הרב קוק נדמה שיש לזה גם איזושהי משמעות פנימית. המשמעות הפנימית היא ריבוי הגוונים אצלו עצמו, לא מול עמדות אחרות. הוא בתוך עצמו הכיל כל מיני דברים שחיו באיזשהו שלום אחד עם השני, בלי להתחיל להגדיר זה נמצא פה וזה נמצא שם, שזה בעצם להפוך את האמת לאמת של שכנים, אתה נמצא פה ואתה נמצא שם. לא, יש דברים שהם איכשהו נכונים ביחד באיזשהו מובן. עכשיו, זה לא באמת נכון ביחד, חוק הסתירה תמיד נכון. אבל יבוא הפרשן ויגיד זה מן הזווית הזאת וזה מן הזווית הזאת. זב מצא והקפיד, ולא הקפיד, ממה מצא והקפיד. יש שתי זוויות שונות שביחד יוצרות את הראייה המלאה. לכן במובן הזה נדמה לי שהשלום בא אצלו לידי ביטוי גם בפנים, לא רק בחוץ. והנקודה האחרונה היא שבספר הזה יחסית, כמו שאמרתי בהתחלה, דווקא הכתיבה היא קצת יותר שיטתית ומסודרת, ולכן אולי זה לא מדגם כל כך מייצג לכתביו של הרב קוק, אבל לפחות מבחינתי זה יותר קל, אז אנחנו נפתח בו.
[Speaker D] אני רציתי לבקש, אנחנו מבקשים מכל משתתף שלושים שקל לחודש. ואנחנו מבקשים לשלם. ולמעוניינים בספרים, אז שלושים וחמישה שקל לספר למי שמעוניין. חמישה, לא שלושים שקל.
[Speaker B] טוב, רצוי לשלם לשלושה, שישה חודשים. כמה זמן זה? שנה. בסדר, אני אתן לך את הכל לפני חצי שנה. כמה אתה לוקח לסמסטר? שנה שעברה זה לא היה.
[Speaker D] מתחילת הסמסטר. הרבה אנשים כבר שילמו.
[הרב מיכאל אברהם] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא
[Speaker D] ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש
[הרב מיכאל אברהם] לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו
[Speaker B] הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא
[הרב מיכאל אברהם] ימחול, זרענו
[Speaker B] וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[הרב מיכאל אברהם] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו
[Speaker B] וכספנו ירבה
[הרב מיכאל אברהם] כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו
[Speaker B] הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו
[הרב מיכאל אברהם] וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[Speaker B] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול,
[הרב מיכאל אברהם] זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[Speaker B] המבדיל בין קודש
[הרב מיכאל אברהם] לחול, חטאותינו הוא
[Speaker B] ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[הרב מיכאל אברהם] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[Speaker B] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[הרב מיכאל אברהם] המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול,
[Speaker B] זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה.
[הרב מיכאל אברהם] המבדיל בין קודש לחול,
[Speaker B] חטאותינו הוא ימחול, זרענו
[הרב מיכאל אברהם] וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא
[Speaker B] ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. המבדיל בין קודש לחול, חטאותינו הוא ימחול, זרענו וכספנו ירבה כחול, וככוכבים בלילה. אנחנו נתחיל היום את הנושא של ירידת הנשמה לעולם הזה. כתוב בספרים הקדושים שהנשמה לפני שהיא יורדת היא נמצאת תחת כיסא הכבוד. היא נהנית מזיו השכינה. זה עולם שכולו טוב, עולם שכולו רוחניות. ואז הקדוש ברוך הוא אומר לה: לכי רדי לעולם הזה. הנשמה בוכה, היא לא רוצה לרדת. היא שואלת: למה לי לרדת למקום של חושך? למקום של קליפות? למקום של נסיונות? והתשובה היא שדווקא כאן בעולם הזה התחתון אפשר להגיע למדרגות שהנשמה לא יכולה להגיע אליהן כשהיא למעלה. כאן יש את עבודת הבירורים. כאן יש את האפשרות להפוך חושך לאור. כשהנשמה נמצאת למעלה היא נהנית אבל היא לא יוצרת. כדי להיות שותף למעשה בראשית הנשמה חייבת לרדת לגוף. הגוף הוא המעכב אבל הוא גם הכלי. בלי הכלי הזה האור לא יכול להתגלות במציאות. וזה הסוד של ירידה לצורך עלייה. כל הקשיים שאנחנו עוברים, כל המניעות, הם בעצם שלבים בסולם. כל ניסיון שאדם עומד בו הוא מעלה את הנשמה שלו למקום גבוה יותר ממה שהייתה לפני הירידה. לכן אל לו לאדם להתייאש כשהוא מרגיש את החושך של העולם. אדרבה, החושך הוא הסימן לכך שיש כאן אור גדול שצריך לגלות. אנחנו כאן בשליחות. כל אחד ואחד מאיתנו קיבל חלק בעולם הזה כדי לתקן אותו. וזה נעשה על ידי התורה והמצוות. כשאנחנו מקיימים מצווה בעולם הזה אנחנו מחברים את העליונים עם התחתונים. אנחנו מביאים את השכינה למטה. וזה כל התכלית של הבריאה, דירה בתחתונים.