מחלוקות – היסטוריה ומהות – הרב מיכאל אברהם – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:05] הקונטקסט והשפעתו על מחלוקת הלכתית
- [0:05] מקור המחלוקת והקונטקסט
- [2:25] חכמי צרפת וספרד בקידוש השם
- [5:07] עקרון המיגו והאתוס הבריסקאי
- [9:33] ההבדל בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן
- [13:12] ספרי שו"ת לעומת ספרי הלכה
- [16:35] השפעת הנסיבות על החלטות הפוסקים
- [24:40] תגובות על ספרו של יצחק גילת
- [25:33] הקונטקסט של מצוקה כלכלית וההשלכה ההלכתית
- [27:51] חוות דעת הלכתית על רסק עגבניות בפסח
- [27:51] הבדלים בין חוות דעת הלכתית למטא-הלכתית
- [30:25] תפקיד העורך דין והמומחים המשפטיים
- [30:29] תפקיד הפסיכיאטרים בבחירות הצד
- [32:09] הדינים והבוררות בבתי הדין
- [35:22] מערכת בתי הדין והטוענים הרבניים
- [37:52] שביעית בזמן הזה – דרבנן או דאורייתא
- [40:25] כתיבת תורה שבעל פה בעידן המודרני
- [43:07] כתיבה על דיני ממונות בגטו וקשר לשואה
- [44:24] פסקי הלכה בגטו קובנה – דיני ממונות
- [44:24] דיני ממונות בגטו – אין בעלות
- [46:45] החזון איש – גזל או רצח בפיקוח נפש
- [50:15] הבעלות על ההלוואה במצב של מוות מראש
- [51:22] פיקוח נפש והחמרת הלכה בקטניות בזמן השואה
- [56:15] תיאוריית המעלית הבוערת: אין בעלות במצב קיצוני
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב הבחנה מתודולוגית בין הסבר אקדמי למחלוקות הלכתיות, שמייחס עמדות לנסיבות חיים ולהשפעות הקשריות, לבין דיון הלכתי שממוקד בשאלה מהי העמדה עצמה והאם היא מוצדקת מול המקורות והסברה. הוא מאמץ את ההבחנה בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק, וטוען שהנסיבות יכולות להסביר איך נולדה עמדה אך אינן קובעות את ערכה ההלכתי. מתוך כך הוא מזהיר מפירוק מושג המחלוקת לכדי תוצר נסיבתי בלבד, אך מכיר בכך שלפעמים מצוקה היא טריגר שמוביל לגילוי אפשרות פרשנית חדשה שמחזיקה מים כשלעצמה ומצטרפת לקורפוס ההלכתי.
הקשר וקונטקסט במחלוקת הלכתית
הטקסט קובע שהבדלים בתפיסות עולם ובעמדות הלכתיות נוצרים בין השאר מתוך קונטקסט ביוגרפי, מקום, ורשת השפעות של אנשים וסביבה. הוא מציג את נקודת המבט האקדמית כמכוונת לחיפוש נסיבות ההיווצרות של המחלוקת, כגון אצל מי למד הפוסק ומה היו תנאי פעולתו, ומול זה את נקודת המבט ההלכתית שמבררת מה אמר הפוסק ועד כמה דבריו סבירים ומתאימים למקורות. הוא דוחה את ההצגה הפשטנית שלפיה הגישה הישיבתית “נאיבית” ואינה מכירה בהשפעות, ומקבל שיש השפעות אך טוען שהשאלה הרלוונטית הלכתית נשארת תוכן העמדה ולא מקורה.
הקשר הגילוי והקשר הצידוק
הטקסט משתמש במושגים “הקשר הגילוי” ו“הקשר הצידוק” מפילוסופיה של המדע כדי לנסח הבחנה מקבילה בהלכה. הוא קובע שהנסיבות הן הקשר הגילוי, ואילו הדיון ההלכתי עוסק בהקשר הצידוק, כלומר האם העמדה עומדת במבחני מקורות, סברה ותוקף. הוא טוען שאין צורך להתווכח על נכונות התזה המחקרית שהנסיבות הנביעו עמדה מסוימת, משום שגם אם היא נכונה היא אינה השאלה המתודולוגית המרכזית בדיון ההלכתי.
פירוק המחלוקת לתלות נסיבותית והשלכותיו
הטקסט מתאר הקצנה אפשרית של ההסבר הנסיבתי עד כדי טענה שבעצם “אין מחלוקות,” כי כל פסיקה היא פונקציה של מציאות מסוימת. הוא מדגים זאת דרך קידוש השם, באופן שבו אם המצב דומה לצרפת יש לפסוק כבעלי התוספות ואם דומה לספרד יש לפסוק כרמב״ם, ואף מציע שכאילו אותם חכמים היו מחליפים עמדות אילו חיו בקונטקסט אחר. הוא מציג את הקצה הזה כבעיה שמנטרלת את העמדה ההלכתית האישית וממירה אותה בתוצר נסיבתי בלבד.
מיגו, אתוס בריסק, ומה מול למה
הטקסט מתאר שיעור באוניברסיטה על ענייני מיגו, כגון “מיגו דעביד דופן לסוכה עביד דופן לשבת,” ומעמיד את “האתוס הבריסקאי” של ר׳ חיים כשאילת “מה” ולא “למה.” הוא מתאר תגובה אקדמית שמציעה טעם תכליתי-חברתי למהלך הסוגיה, כמו רצון לאפשר טלטול בסוכה על ידי הגדרתה כרשות היחיד, ומול זה הוא קובע שגם אם ההסבר נכון הוא אינו מעניין אותו בדיון ההלכתי. הוא מחדד שלעיתים הוא מחפש גם “למה,” אך “למה” במובן של סברה ולמה זה נכון, לא “למה” במובן של מה ביקשו להשיג.
אג׳נדה בפרשנות, הלכות דאורייתא ודרבנן, ויושר אינטלקטואלי
הטקסט קובע שחוקר פרשני נוטה לשאול מה האג׳נדה של החכם ומה הציק לו ומה הוא ביקש להשיג, בעוד שבבית המדרש הישיבתי השאלה על אג׳נדה אינה רלוונטית לשיפוט ההלכתי של התוכן. הוא מבדיל בין הלכות דרבנן, שבהן נימוקים תכליתיים של “כדי” הם על השולחן כחלק מתפקיד הגזירה, לבין הלכות דאורייתא שבהן ההנחה היא שהטעם הוא “בגלל” ולא “כדי,” והחיפוש הוא אחרי סברה שמצדיקה את הדין. הוא מציב את דוגמת רבי עקיבא “כדי שלא תתגנה על בעלה” כשאלה האם זו דרשה שנובעת מיושר פרשני של “בגלל” או מניפולציה תכליתית של “כדי,” ומציב את המניפולציה כבעיה של חוסר יושר אינטלקטואלי.
שו״ת, שולחן ערוך, פסיקה למעשה, ושיקולים נסיבתיים
הטקסט מבחין בין ספר שו״ת שמכריע דין למקרה מסוים לבין ספר הלכה כמו שולחן ערוך שמנסח עקרונות מופשטים ולא “מקרים.” הוא קובע שמעבר מהלכה מופשטת לפסק למעשה אינו פשוט, משום שפוסק צריך להתאים עקרונות לנסיבות ולעיתים לשקלל שיקולים נוספים, התנגשות בין הלכות, או נסיבות של מצוקה והתרופפות. הוא טוען ששיקולי נסיבות יכולים להיות לגיטימיים בהחלטה מעשית בין שתי אפשרויות פרשניות לגיטימיות, אך אינם מגדירים את “מה נכון הלכתית” כמבנה מופשט שנלמד לדורות.
מה מצטרף לקורפוס ההלכתי ומה נשמט ממנו
הטקסט מביא את חיים סולובייצ׳יק ההיסטוריון ואת ספרו על הלכות ריבית בימי הביניים כדי לטעון שלפעמים נפסקו בפועל הלכות דאורייתא בניגוד חזיתי לגמרא מתוך אילוץ מעשי, אך כאשר שולחן ערוך קיבע את ההלכה לדורות האלמנט של “נגד הגמרא” נשמט. הוא טוען שההלכה לדורות קולטת את “החלק הטהור” של הפרשנות והצידוק, בעוד שההתמודדות הנסיבתית נשמרת כידע לשימוש תלמידי חכמים ולא כחלק מן ההלכה המופשטת. הוא מציג את לימוד דרכי התמודדות של הרמב״ם עם “מדע” כדוגמה לכך שאפשר ללמוד שימוש גם כאשר התוכן המדעי עצמו שגוי.
דיני חדש, מצוקה, וההבחנה בין פסק נסיבתי לגילוי פרשני
הטקסט מתאר שמקומות קרים שבהם אי אפשר היה לאכול אם ישמרו איסור חדש הגיעו להתירים מעשיים, בעוד שבספרד, ארץ ישראל, סלוניקי וכולי לא התירו. הוא קובע שהשאלה ההלכתית מבחינתו היא האם להתיר חדש יש בסיס פרשני סביר, ולא מה היו המוטיבציות או המצוקות שדחפו לבחירה באפשרות דחוקה. הוא קובע שהחלק של היענות למצוקה אינו מה שהוא לומד “כעמדה הלכתית,” אלא אם כן המצוקה שימשה טריגר לגילוי אופציה פרשנית חדשה שמחזיקה מים גם בלי צורך.
פרקים בהשתלשלות ההלכה, שביעית בזמן הזה, והפולמוס
הטקסט מתאר את הספר פרקים בהשתלשלות ההלכה של פרופסור יצחק גילת ואת הפולמוסים סביבו, עם דוגמה מרכזית של שביעית בזמן הזה דרבנן שהופיעה לפי תיאורו עם מצוקה כלכלית אחרי חורבן הבית. הוא קובע שהבעיה תהיה אם נטען שחכמים “המציאו” דרבנן רק כדי להקל בלי להאמין בכך, אך מקבל את הטענה שהמצוקה יצרה מוטיבציה להפוך כל אבן ולחפש מנגנון פרשני שלא היה קודם על הפרק. הוא קובע שכאשר נמצא מנגנון כזה והוא מוצדק בדרשה וסברה, הוא נכנס ללימוד כשיטה הלכתית בלי קשר לנסיבות שגרמו לחיפוש.
הטיה, מומחים, עורכי דין, ופוסק שאין מי שמאזן אותו
הטקסט מתאר חוויה אישית של כתיבת חוות דעת מטא-הלכתית עבור מפעל פריניר בתביעה ייצוגית על חשש חמץ בפסח, ומזהה נטייה להפוך כל אבן לטובת הצד שפנה אליו. הוא מציג אנלוגיה לפסיכיאטרים ומומחים בבית משפט, ולעורכי דין שמציגים את הטיעונים הטובים ביותר לכל צד כדי לסייע לשופט להכריע, כל עוד אינם משקרים או משמיטים ביודעין. הוא קובע שפוסק, בניגוד למערכת אדברסרית, צריך להיות “שני הצדדים” ואין לו מנגנון איזון חיצוני, ולכן עליו לחפש אמת מקצועית ביושר.
עת לעשות לה׳ והמשכיות של היתרים נסיבתיים
הטקסט מעלה את הדוגמה של “עת לעשות לה׳ הפרו תורתך” בהקשר כתיבת תורה שבעל פה וקריאה מספר הפטרות, ומציב קושי כיצד הסתמכות על היתר נסיבתי נמשכת גם כאשר נסיבות משתנות. הוא מציע שההנחה הסמויה היא שגם היום מתקיימת אותה הצדקה מעשית שמונעת חזרה למצב של לימוד בעל פה. הוא מוסיף שהרתיעה משינויים קיימת גם לקולה וגם לחומרה, וששינויים אינם בהכרח רק הקלות.
פסיקת שואה, דיני ממונות בגטו קובנה, והפיכת עדות להלכה
הטקסט מתאר מאמר שכתב בכתב עת אורייתא לקראת יום השואה, המבוסס על סדרת כתבות ב“יתד נאמן” מאת הרב גיברלטר על אביו מגטו קובנה. הוא מביא את השיטה הקיצונית של הרב גיברלטר האב שלפיה “בגטו אין דיני ממונות,” כולל הכרעה שמלווה אינו חייב לפרוע לאחר המלחמה משום שהממון “לא היה שלי,” יחד עם הבחנה שנטילת מעיל מאדם חי היא “רצח” ולא גזל בהשראת החזון איש על חמת מים. הוא מציין שגם אין ירושה למעיל של מי שמת, משום שהמעיל לא היה שלו בעלותית אלא בשימושו, ולכן לאחר מותו הוא הפקר.
הדבר אברהם, קטניות, ופסיקה כסיכון לשם סגולה
הטקסט מביא דוגמאות מגטו קובנה על הרב סנדר כהנא שפירא “הדבר אברהם,” שפסק לבחורי ישיבה לא לאכול קטניות בפסח, תוך הנמקה שהסיכוי לשרוד הוא בנס ולכן החמרה עשויה להיות שיקול פיקוח נפש סגולי. הוא מתאר גם הכרעה לשלם כדי לשחרר את יהודי יאנובה ולהביאם לגטו, חרף התנגדות היודנראט וחשש לרעב, ומתאר זאת כהכרעות מסמרות שיער שנעשו הלכה למעשה.
עדות מסיטואציות קיצוניות והצידוק ההלכתי שלהן
הטקסט טוען שמי שהיה בתוך סיטואציה קיצונית כמו שואה מוסר “עדות” על מה נכון שם, ומי שבחוץ אינו יכול לשפוט מתוך הכלים הרגילים כאילו מדובר בוויכוח רגיל. הוא קובע שאפשר לנסות לשלב את ההכרעות בתוך “הכרם ההלכתי” באמצעות הצדקה וסברה, ואז הן עשויות להפוך לשיטה שמצטרפת לקורפוס, אך אם אין להן צידוק כזה הן נשארות היענות נסיבתית שאינה נכנסת לשולחן ערוך.
מעלית בוערת, קריסת בעלות, ור׳ שמעון שקופ
הטקסט מדגים טענה עקרונית דרך תרחיש של שני אנשים במעלית בוערת שמתרסקת בוודאות, שאחד מסרב לתת עט לשני לכתיבת צוואה, ומציג אינטואיציה שבסיטואציה כזו “אין בעלות” והבעלות פוקעת. הוא מבסס זאת באמצעות ר׳ שמעון שקופ, שלפיו איסורי ממונות נשענים על תשתית חברתית-משפטית של דיני קניין שהחברה מגדירה, וההלכה אוסרת גזל רק על גבי התשתית הזו. הוא טוען שבמצב שבו אין מוסדות, אכיפה ומערכת שמקיימת בעלות, מושג הבעלות “מתפורר” ואינו קיים, כמו באי בודד ואף כמסגרת להבנת קריסת בעלות בגטו, וכך איסור גזל נשאר בעינו אך אינו חל כי אין בעלים.
מעבר משו״ת לשולחן ערוך במצבי קיצון
הטקסט מסכם שהנסיבות הקיצוניות יכולות להיות טריגר לגילוי שיטה הלכתית חדשה שהיא “נכונה ואוניברסלית למצבים קיצוניים,” ולכן ראויה להיכנס לשולחן ערוך כסעיף שמגדיר דין למצבים כאלה. הוא קובע שההבדל המכריע הוא בין פסיקה שהיא “הגנת צורך” ואינה נלמדת לדורות, לבין נסיבות שגרמו לחשיפה של צורת חשיבה שמחזיקה מים בהקשר הצידוק גם כשמנתקים אותה ממניעי ההקשר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת דיברתי קצת על איך נוצרת מחלוקת, כשברור, או לא ברור, אבל נראה שאם אם יש הבדל בין תפיסות עולם של אנשים, אז לפחות בחלקו הוא נובע מהקונטקסט, מאיזשהם השפעות כאלו ואחרות. כל אדם עובר ביוגרפיה אחרת, חי במקום אחר, מושפע על ידי אנשים אחרים, ולכן בעצם מתגבשת אצלו עמדה הלכתית אחרת. דיברתי קצת על זה שבהסתכלות אקדמית בדרך כלל מחפשים את השפעות הקונטקסט, זאת אומרת אנחנו רוצים להבין מחלוקת בין שני פוסקים או בין שתי תפיסות הלכתיות, אז חוקר הרבה פעמים שואל את עצמו למה זה צמח פה וזה צמח שם, מה קשר לנסיבות שבהן פעל הפוסק הזה, אצל מי הוא למד או כל מיני דברים מן הסוג הזה. ואמרתי שבהסתכלות ההלכתית, בדיון ההלכתי, זה לא סוג השאלות ששואלים, אלא אנחנו שואלים את השאלה מה הוא אמר הפוסק, לא למה הוא אמר את זה, אלא מה הוא אמר, עד כמה זה סביר, האם זה מתאים למקורות או לא מתאים למקורות, כשבדרך כלל הוויכוח הזה מוצג כאילו ש… האם יש השפעה של קונטקסט או לא. זאת אומרת המחקר האקדמי כביכול יותר מפוכח, הוא מודע לזה שיש השפעות קונטקסטואליות, והגישה המסורתית ישיבתית, כן ההלכתית המקובלת, היא כאילו נאיבית, זאת אומרת היא לא מבינה שיש השפעות שונות על עמדות של פוסקים. ואמרתי שאני חושב שלפעמים זה נכון, זאת אומרת השיח ההלכתי המתגונן הרבה פעמים מתבצר באיזשהי עמדה שמדובר באנשים שהם מלאכי השרת והם לא מושפעים מדברים שלא יודע מה שהם… שקורים בעולם. אני חושב שזה לא נכון, וגם לא צריך להגיע לזה בשביל הצרכים האפולוגטיים, זאת אומרת אין סיבה, אלא נכון, יש השפעות כאלה ואחרות, אבל השאלה הרלוונטית מבחינה הלכתית היא עדיין מה אומרת התפיסה עצמה, לא מאיפה היא נבעה. הבאתי את הדוגמה של חכמי צרפת וחכמי ספרד על קידוש השם, ואמרתי שאני יכול לדון בעמדתם, מה כל אחד אומר, איך הוא מפרש את הגמרות, מה יוצא מתפיסותיהם, בלי שום קשר לשאלה האם באמת חכמי צרפת עשו את זה כיוון שהם חששו מהידרדרות במסעי הצלב וחכמי ספרד שלא חששו פסקו באופן אחר. יכול להיות שזה נכון, בהחלט סביר שהיו השפעות כאלו ואחרות, אבל זה לא רלוונטי לדיון ההלכתי. נדמה לי שהזכרתי את ההבדל בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק בהקשר של פילוסופיה של המדע, שגם שם אנחנו בודקים תיאוריה מדעית לא לפי המקור שלה או מאיפה היא צמחה או איך היא הגיעה ל… איך הרעיון עלה במוחו של איש המדע שהגה אותה, אלא לפי מה שנקרא… זה הקשר הגילוי, אלא לפי הקשר הצידוק, זאת אומרת השאלה האם זה עומד במבחן אמפירי או לא עומד במבחן אמפירי וזה ממש לא משנה מאיפה זה צמח. אז בהקשר שלנו הנסיבות זה הקשר הגילוי, והדיון ההלכתי עוסק בהקשר הצידוק. אוקיי, ולכן לא צריך להתווכח על השאלה האם זה נכון התזה המחקרית שהנסיבות הנביעו את העמדה ההלכתית, יכול להיות שזה נכון, אבל ההנחה המתודולוגית היא שזאת לא השאלה החשובה בדיון ההלכתי. ואמרתי שמתוך כך באמת… זאת אומרת אפשר היה לקחת את ההסבר המדעי או המחקרי האקדמי רחוק ולהגיד שאם ככה אז בעצם אין בכלל מחלוקות. כשאני שואל את עצמי איך אני אמור לנהוג בסיטואציות שעולות בהקשר של קידוש השם, אז אני צריך לשאול את עצמי האם המצב שלי דומה למצב שבו פעלו חכמי צרפת, בעלי התוספות, או שהוא דומה למצב ששרר בספרד באותה תקופה. אם זה דומה למה שקרה בצרפת אני צריך לפסוק כתוספות, ואם זה קורה למה שקרה בספרד אני צריך לפסוק כמו הרמב"ם. ואם נלך עוד יותר רחוק, אז נגיד גם הרמב"ם עצמו אם הוא היה חי בצרפת היה סובר כמו תוספות, ואם בעלי התוספות היו חיים בספרד היו סוברים כמו הרמב"ם, כי אם המציאות מנביאה את העמדה ההלכתית, אז בעצם האדם מנוטרל, זאת אומרת זה לא רלוונטי, השאלה היא מה המציאות, איפה גדלת, מי השפיע עליך, מה הנסיבות שבהן אתה פועל וזה הכל. אז בעצם זה לגמרי לא משנה, אז ההלכה היא תוצאה של נסיבות ולא מביעה תפיסות שונות. אז אין מחלוקות, זאת אומרת בכל נסיבות ההלכה הרלוונטית זו ההלכה שהתפתחה באותן נסיבות. אולי אני אוסיף רק עוד הערה שעליה לא נכנסתי. בפעם הקודמת זה עלה לי בשיעור היום, אז חשבתי שזה אולי צריך קצת להשלים את הדיון. שיעור של היום דיברנו באוניברסיטה, אז דיברתי על ענייני מיגו, כמיגו דעביד דופן לסוכה עביד דופן לשבת, לא משנה התעורר שם איזה שהוא דיון איך בעצם להסביר סוג כזה של דברים. אני אמרתי שאני אציע כמו ר' חיים ששואלים את המה ולא את הלמה, האתוס הבריסקאי. אז אמרתי שאני אנסה לתאר איך תפסו חכמים את עקרון המיגו הזה ולא למה הם תפסו את זה בצורה כזאת. לא למה הם תפסו את זה בצורה כזאת אפילו לא במובן של למה זה הגיוני, שזה כן שאלה רלוונטית בדיון ההלכתי או התלמודי, אלא רק בוא נראה מה הם עושים עם זה, זאת אומרת איך הם תופסים את העיקרון הזה. ואז תוך כדי זה באמת היו הסברים שהיו נראים שבאמת ככה הם תפסו אבל לא ברור מה היגיון שבהם. ואז הייתה שם מישהי שעושה דוקטורט בתלמוד נדמה לי או משהו כזה, אז כדרכם של חוקרי תלמוד אז היא אמרה כן, אז זה כנראה היו נסיבות, הוא רצה להשיג את זה, הוא רצה אולי לאפשר לאנשים לחיות כמו שצריך בסוכה, צריך להתיר להם לטלטל, אם זה לא יהיה דופן לעניין שבת זאת אומרת זה לא ייחשב רשות היחיד, אי אפשר יהיה להוציא דברים מהבית לסוכה כי זה לא רשות היחיד והבית הוא רשות היחיד, אי אפשר יהיה להוציא, אז קבעו שמה שכשר לסוכה גם נחשב רשות היחיד, שזה המיגו לא משנה שם בסוגיה. אז אמרתי ואז נכנסתי לעניין הזה של הסברים קונטקסטואליים או הסברים אקדמיים מול הסברים הלכתיים. אמרתי שאולי את צודקת שזאת הייתה הסיבה אבל זה לא מעניין אותי. זה לא מעניין אותי בגלל שמבחינתי אני רוצה להבין את עקרון המיגו הזה כולל אולי גם למה הוא נכון אם אני אצליח להבין, לא רק את המה כמו הנאיביות הבריסקאית, אלא גם את הלמה, אבל הלמה לא במובן הזה של מה רציתי להשיג, אלא למה במובן של למה זה הגיוני. זאת אומרת למה זה נכון, תן לי סברה. זאת אומרת למה להגדיר עיקרון כזה של מיגו. וכאן באמת זה מהדהד קצת יותר את מה שאמרתי קודם, אמרתי לה שבכלל בהקשר הפרשני כשחכמים עושים פרשנות לתורה, לגמרא, לראשונים, לא משנה מה, אז עוד פעם חוקר ישאל את עצמו הרבה פעמים וזה כבר מקרה פרטי של מה שאמרתי קודם, למה הוא אימץ את הפרשנות הזאת, מה הוא בא להשיג, מה הציק לו, זאת אומרת מה האג'נדה שהוא מקדם, כן מקבלים שופטים עם אג'נדה בבית המדרש המחקרי. בבית המדרש הישיבתי לא, לא מקבלים שופטים עם אג'נדה כמו אהרן ברק. זאת אומרת מי שאנחנו לא שואלים שאלות מה הייתה האג'נדה, חוקרים
[Speaker B] עם אג'נדה מסוימת,
[הרב מיכאל אברהם] כן, אנחנו לא שואלים שאלה מה הייתה האג'נדה של החכם שהביאה אותו לאמץ פרשנות כזאת או פרשנות אחרת, לא בגלל שאין לו אג'נדה אלא בגלל שהשאלה מה הייתה האג'נדה לא רלוונטית. היא לא רלוונטית לדיון ההלכתי כי אני לא שופט אותו מה הוא רצה להשיג, אני רוצה להבין את העמדה שהוא אמר, עוד פעם הקשר הגילוי מול הקשר הצידוק, אבל כאן תשימו לב אפילו אם אני אשאל מה היו הנסיבות שבהן הוא פעל, השאלה לא תהיה מה הוא רצה להשיג אלא למה אולי בנסיבות האלה באמת הגיוני לחשוב כך. זה אולי שאלה שאני יכול כן לשאול, אבל לא מה רצית להשיג. זאת אומרת ההלכה, אמרתי לה שיש הבדל בין הלכות דאורייתא והלכות דרבנן. בהלכות דרבנן הנימוקים הם בדרך כלל נימוקים של כדי, נימוקים תכליתיים. זאת אומרת עשו גזירה דרבנן כדי למנוע בעיה כזאת, זה על השולחן, בשביל זה יש את הגזירות. אבל זה בדיוק ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן.
[Speaker C] איסור חדש, איסור חדש בארצות הקרות שבהן לא היה מה לאכול אם היו שומרים איסור חדש, הפוסקים שגרו שם התירו בסופו של דבר. לעומת זאת פוסקי ספרד, ארץ ישראל, סלוניקי וכולי לא התירו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אולי עוד רגע אני אחזור לזה. הטענה שלי הייתה שבהלכות דרבנן ההנמקות הן בדרך כלל הנמקות של כדי. אנחנו אוסרים את זה ואת זה כדי שלא יקרה כך וכך או כדי שיקרה משהו אחר. זה תפקידם של חכמים, זאת אומרת לגדור פרצות למנוע בעיות ולכן ההנמקה היא הנמקה תכליתית. אבל בהלכות דאורייתא באופן מובהק ראשונים ואחרונים מניחים שזה לא נעשה כדי, אין כדי. זה בגלל. לא כדי. בגלל הכוונה אנחנו אומרים שיש מיגו כי זה נכון בעינינו, לא כי אני רוצה שאתה תצליח לטלטל בסוכה ותחיה כמו שצריך בתוך הסוכה. אלא פשוט כי אני באמת חושב שאם זה דופן לסוכה זה גם דופן לשבת. למה? לא יודע, שאלה טובה צריך לחשוב למה וזה, אבל אם תמצא הסבר למה מצוין, הסבר חשוב ושווה לחשוב עליו, אבל ההסברים שאותם אני מחפש הם לא הסברים תכליתיים, הם לא הסברים מה באתי להשיג אלא הסברים למה זה הגיוני, זאת אומרת למה זה נכון, תן לי סברה. למה אני חושב שזה נכון. עכשיו, גם לגבי זה, למה אני חושב שזה נכון, שזאת כן שאלה רלוונטית, גם פה החוקר לא רק שהוא ישאל את הלמה במובן של הכדי, זאת אומרת מה רצית להשיג, אלא גם בלמה זה נכון הוא לא ישאל את עצמו סברתית למה זה נכון. אלא הוא ישאל את עצמו, הרי יש סברה גם לצד שחולק, בשני הצדדים יש סברה ביסוד העמדה שלהם. וישאלו את עצמם למה אביי אימץ את הסברה הזאת ורבא אימץ את הסברה הזאת, אצל מי הוא למד, מה היה ההקשר, מה היה, אז גם שמה הם בעצם לא שואלים את הכדי, זאת אומרת את התכלית, את הסיבה, אבל גם את הסיבה אפשר לשאול בשתי צורות. אפשר לשאול מה היו הנסיבות שגרמו לי לאמץ תפיסה כזאת ותפיסה אחרת, ואפשר לשאול למה הגיונית תפיסה כזאת ותפיסה אחרת.
[Speaker D] יש יש גמרא מפורשת של רבי עקיבא עם הלכחול ולפקוס, אם איני טועה, מגנה אישה על בעלה. אז הוא אומר כדי שלא תתגנה על בעלה אני דורש את זה אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה אם זה כדי שלא תתגנה על בעלה או בגלל שאני מניח שהתורה כנראה לא קבעה משהו שיגנה אישה על בעלה ולכן אני טוען שזה לא מה שהתורה אמרה. כי זה בדיוק ההבדל, כי זה שאלה של יושר. כי אם להערכתי התורה כן התכוונה לזה שהיא לא תכחול ולא תפקוס ואני כי אני לא רוצה שהיא תתגנה על בעלה אני עושה איזושהי דרשה מופרכת בעצם כשאני לא באמת מאמין שהיא נכונה, זה חוסר יושר אינטלקטואלי. עכשיו, אז מה תגיד לי, תגיד לי בסדר זה לא במודע. הוא חשב שזה הגיוני לדרוש כך, אבל אני כחוקר כשאני שואל למה בדיוק רבי עקיבא חשב שזה הגיוני לדרוש כך, הוא כנראה היה בעל עניין שנשים לא יתגנו על בעליהן, לחזק את הזוגיות בבית או כל מיני דברים מן הסוג הזה. יכול להיות שאתה צודק, אבל זה כבר לא רלוונטי לדיון ההלכתי. זאת אומרת בדיון ההלכתי אני שואל האם הדרשה הזאת נכונה או לא נכונה. בוא נראה פסוקים מקבילים, נבדוק את ההיגיון של הדרשה עצמה ואת ההיגיון שעומד בבסיס התוצר של הדרשה, ההלכה שיוצאת מהדרשה הזאת. אני לא שואל למה רבי עקיבא, מה הייתה האג'נדה של רבי עקיבא. וחוקר כן ישאל את זה. זאת אומרת, הנקודה היא שחוקרים גם שואלים מה באת להשיג ולא רק למה זה נכון. וגם כשהם שואלים למה זה נכון הם לא שואלים הרבה פעמים, לפחות יש כאלה שכן, אבל הרבה פעמים הם לא שואלים למה זה נכון במובן המהותי, מה הסברה שעומדת בבסיס העניין, מה רבא חולק על אביי שזאת בדיוק שאלה למדנית ישיבתית, זאת אומרת מה נקודת המחלוקת בין רבא לאביי. החוקר לא שואל את זה. החוקר שואל מה גרם, אנחנו אולי חוקר מפוכח כן ישאל מה נקודת המחלוקת, יעשה את הדיון הישיבתי כמו הנשקה. יעשה את הדיון הישיבתי ואחרי זה ישאל את עצמו אוקיי, אבל למה הוא אימץ שזה דין בגברא והוא אימץ שזה דין בחפצא? כי הוא למד אצל פלוני והוא למד אצל אלמוני ושם הגישה הייתה כזו וכזו. זו כבר שאלה בעולם המחקר. יכול להיות שהיא נכונה עוד פעם, אני לא טוען שהוא לא צודק, אני רק טוען שזאת לא שאלה רלוונטית לדיון ההלכתי. זאת אומרת זו הטענה.
[Speaker E] ויש שמדברים על דרשות או על יסודות כשמדברים על פסקים הרבה פעמים נובעים מכל מיני.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שיוסי העיר קודם. עכשיו אני מגיע לזה. זאת אומרת, זה הכל בשאלה כשאנחנו עושים פרשנות או דרשה. לגמרא, לתורה, למקרא, משהו כזה. אבל אחרי שאנחנו עושים את הפרשנות צריך גם להכריע, הלכה. פעם דיברתי על ההבדל בין ספר שו"ת לבין ספר הלכה. שספר שו"ת לא קובע הלכה עקרונית אלא קובע הלכה למקרה. בא לפניו מקרה ושואלים מה הדין במקרה כזה, מה הדין שחל במקרה כזה. שולחן ערוך לא עוסק במקרים. שולחן ערוך עוסק בהלכות. לכן המעבר משולחן ערוך לפסק למעשה הוא מאוד לא פשוט. כי שולחן ערוך קובע איזה שהם עקרונות ותמיד צריך להבין לאיזה נסיבות רלוונטי ליישם איזה עקרונות ואיך. אוקיי? ולכן הפסיקה למעשה מה שעומד בפני פוסק, לא מי שכותב ספר הלכתי, זה השולחן ערוך. אני מדבר על פוסק. השולחן ערוך הוא לא פוסק. זאת אומרת רבי יוסף קארו היה פוסק, אבל כשהוא כתב את השולחן ערוך הוא לא תפקד כפוסק. הוא תפקד כמי שכותב ספר הלכה. כותב ספר הלכה זה מישהו שקובע מה נכון ולא נכון הלכתית. הוא לא מדבר על מקרים, הוא מדבר על מצבים מופשטים. מקרה שבא לפניי עכשיו השאלה היא מה עושים שם. באיזה מובן? א', השאלה איזה הלכה תיאורטית מתאימה למקרה הזה, זה א'. ב', הרבה פעמים יש גם שיקולים נוספים מעבר להלכה התיאורטית שאני אגיד אוקיי, למרות שהלכה התיאורטית אומרת ככה למעשה אני חושב שפה צריך לנהוג כך מכל מיני נסיבות.
[Speaker B] או שיש שהמקרה הזה מביא למצב שיש התנגשות בין שתי הלכות.
[הרב מיכאל אברהם] או התנגשות בין שתי הלכות או אפילו אפילו שיקולים מסדר שני שהם באמת כאילו שיקולים מחקריים. זאת אומרת מה החוקר שואל את עצמו. וזה בסדר שפוסק יעשה שיקול כזה, תלוי איך ותלוי מתי, לא תמיד, אבל זה עקרונית יכול להופיע שיקול כזה. ואז הפוסק אומר תראה, נגיד אם במישור הפרשני יש לי שתי אפשרויות לגיטימיות לפרש את ההלכה הזאת, עכשיו אני עומד בפני סיטואציה ואני צריך לבחור את אחת משתי האפשרויות. עקרונית ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא, אני בספק בין שתי אפשרויות, אבל לא. יש מצבים ופוסקים עושים את זה כל הזמן, שהנסיבות אומרות שפה חייבים להחמיר. מאיזושהי סיבה יש פה התרופפות, או הפוך, אני חושש שיקרה משהו ולכן פה אני צריך להקל, יש מצוקה גדולה אפרופו הדברים האלה, אז אני צריך להקל. וזה בסדר גמור, זה שיקול שעושה פוסק וזה שיקול שהוא על השולחן תוצאה של נסיבות. ואם חוקר ישאל את עצמו את השאלה הזאת כאן אני ודאי אסכים איתו, גם במקרה הרגיל יכול להיות שאני אסכים איתו, אבל על מקרה שאתה לא מדבר על למה הוא כתב בשולחן ערוך כך ולא אחרת, אלא אתה שואל את עצמך למה הוא פסק במקרה מסוים כך ולא אחרת, שם ברור שיש לנסיבות משקל. אבל גם שם אני טוען שזה לא הדיון הלמדני הרלוונטי. זה שיקול שהפוסק יכול לעשות אותו, ואתה הפוסק שצריך לקבל החלטה למקרה יכול לעשות ואולי צריך גם לעשות אותו. אבל כשאני שואל את עצמי מה אומר הפוסק הזה למקרה אחר שבו אני בכלל לא נמצא שם, לא בנסיבות האלה, לא על המקרה, אני מדבר על מקרה אחר או נסיבות אחרות, זה לא מעניין מה שהוא עשה שם. מה שמעניין אותי זה מה השיקולים הפרשניים, זאת אומרת מה נכון הלכתית. ואם יש שתי אפשרויות פתוחות, אז מבחינתי הפוסק ההוא בעצם אמר לי שתי האפשרויות פתוחות, למרות שהוא הכריע לטובת אפשרות א', כי את אפשרות א' מה שהוא הכריע זה היה בגלל הנסיבות ששררו אצלו, זה לא רלוונטי לגביי. פה אני עושה בדיוק את אותו שיקול שאמרתי שהחוקרים עושים, שאם אתה תולה את זה בנסיבות, אז התוצר הוא לא עמדה הלכתית, כי זה בעצם אומר שאתה לא קבעת פה איזושהי עמדה הלכתית משלך, כל מי שהיה חי בנסיבות האלה זה מה שהיה קובע. עכשיו אני טוען את זה למעשה הלכתית, אני אומר את זה בהקשר אחר כי אני בעצם אומר שאם פוסק על השולחן קיבל החלטה של חוקר, במירכאות אומרת, קיבל החלטה שהיא נבעה מהנסיבות ולא מהפרשנות ההלכתית או גם מהנסיבות, אז מבחינתי כשאני אלמד את הפוסק הזה, אני לא אלמד את החלק הזה, זה לא מעניין אותי. בגלל שזה יכול לעניין אותי כשאני לומד שימוש, איך פוסקים הלכה, כי אני צריך לראות איך מתחשבים בנסיבות, זה גם לקח הלכתי חשוב. אבל כשאני לומד את הסוגיה עצמה, לא איך בשימוש לפסיקת הלכה, אז זה לא מעניין אותי, מבחינתי מה שכתוב שם בפוסק זה שיש שתי אפשרויות לגיטימיות. זה מה שאני לומד מהשו"ת הזה שאני לומד בנושא הזה. אני לא אכפת לי מהשורה התחתונה שלו, כי השורה התחתונה שלו היא תגובה לנסיבות, זה לא משנה, אצלי הנסיבות הן אחרות. בסדר? אז לכן מבחינתי, למרות שהפוסק הזה פסק א', מבחינתי מה שהפוסק הזה בעצם אומר זה שא' וב' שתיהן אפשרויות לגיטימיות.
[Speaker E] זו הייתה הטעות של הרב בני לאו לגבי הפעלת גוי בשבת? לגבי הפעלת גוי בשבת, מה שהרב כתב מאמר, הוויכוח
[הרב מיכאל אברהם] עם פרופסור רוזנפלד?
[Speaker E] אפשר לפרש את החלק שהפוסק בתור פרשן.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק בדיוק, נכון, זה בדיוק זה בדיוק היה הוויכוח שם. בדיוק. זאת הטענה שגם אם אתה מקבל איזושהי החלטה כזאת זה לא רלוונטי, זה לא, אני אתן אולי אני אדגים את זה דרך משהו אחר. יש אולי הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר, יש חיים סולובייצ'יק ההיסטוריון, הבן של. הוא כתב ספר על הלכה, כלכלה ודימוי עצמי, איך זה נקרא, על הלכות ריבית בימי הביניים. בריסקער, הוא היסטוריון בריסקער. אז בשער, יש שם שלושה שערים או משהו כזה, אז בשער האמצעי הוא טוען טענה מאוד מעניינת ומאוד בריסקאית, אבל הוא טוען שהיא עומדת במבחן העובדות. זאת אומרת, זו לא טענה א-פריורי, זו טענה א-פוסטריורי. זאת אומרת הוא בדק את המקורות ההלכתיים. ומה שהוא טוען זה, הוא בדק בחכמי אשכנז וחכמי ספרד איך הם נהגו בהלכות ריבית ואיך האילוצים המעשיים השפיעו עליהם, ממש את התפר שעליו אני מדבר כאן. אז כהיסטוריון הוא כמובן כל הזמן בודק את התגובה לאילוצים מעשיים, אבל הוא כותב שם בספר היסטוריה, הוא כותב שם, זה ספר היסטוריה של בריסקער, הוא כותב שם שלפעמים הם פסקו הלכה בהלכות דאורייתא חזיתית נגד הגמרא. בגלל שבנסיבות מסוימות אי אפשר היה לעשות אחרת, אפרופו דיני חדש. אי אפשר היה לעשות אחרת באותו מקום. אבל כאשר השולחן ערוך לקח את הפסק הזה וכתב אותו בשולחן ערוך להלכה, זה תמיד נשמט. זאת אומרת אף פעם לא יופיע בשולחן ערוך פסק שהוא נגד הגמרא, למרות שהמקור עליו מסתמך השולחן ערוך פסק נגד הגמרא. למה? בדיוק ממה שאמרתי כאן. זאת אומרת הטענה מה מתוך הפסיקה בעצם מצטרף לקורפוס ההלכתי. השיקולים שאותם עשית במקום ובזמן הרלוונטיים ההם הם שיקולים שלא מעניינים את ההלכה המופשטת, הטהורה. עוד פעם, בשימוש תלמידי חכמים כן, אז אתה צריך לראות איך מתמרנים ועד כמה מותר לסטות מהגמרא, אז אתה יכול לשאול את עצמך נגיד כשאני שואל את עצמי איך להתייחס למדע, לממצאים מדעיים שהם סותרים את מה שמקובל בהלכה. אני יכול ללמוד את איך שהרמב"ם עשה את זה, למרות שהוא עסק במדע אחר וכנראה גם לא נכון בכלל, אבל זה לא משנה לי. כי אני לא שואל את עצמי מה הרמב"ם חשב על השאלה המדעית, אני שואל את עצמי איך, זו שאלה של שימוש לא של לימוד, אני שואל את עצמי איך הרמב"ם מתמודד עם בעיה מדעית. לעניין זה אין לי בעיה ללמוד את פסקי הרמב"ם למרות שהם מבוססים על מדע שטותי, הזיות אריסטוטליות. אוקיי, זה לא חשוב. יש פה לקח מאוד חשוב מבחינתנו שאנחנו ניישם אותו על מדע של זמננו. אז בדיוק אותו דבר גם כאן, כשאני עוסק בשימוש אז כן חשוב לראות איך פוסק מתייחס לסיטואציה, איך הוא מגיב לסיטואציה מבין האפשרויות שקיימות לפניו, איך הוא בוחר אפשרויות, איך הוא מציג דברים, איך הוא שוקל עד כמה הוא הולך רחוק נגד המקובל או נגד הגמרא אפילו או במקרים קיצוניים או כל מיני דברים כאלה. זה שאלה של שימוש. אבל כשאני לומד את הסוגיה, לא לומד איך להתייחס למציאות ואיך להיות פוסק, כשאני לומד את הסוגיה כל זה לא מעניין. כשאני לומד את הסוגיה אני שואל מה הפרשנות של אותו פוסק לסוגיה. הפרשנות של אותו פוסק לסוגיה היא מה שהוא חושב שנכון. מה שהוא החליט לעשות בפועל זה כבר שיקולים מתוך מה שנכון, אתה מתמרן לפי הנסיבות. זה כבר שימוש.
[Speaker D] כבר בגמרא יש הלכה לדורות והלכה לזמנה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן אני אומר שמה שמצטבר בהלכה לדורות, לקורפוס שעובר לדורות הבאים זה רק החלק הטהור. כל החלק שבא בהתמודדות מול מציאות הוא חשוב לשימוש, אבל הוא לא ייכנס לשולחן ערוך, זאת אומרת, הוא לא חלק מההלכה שאותה אני אמור ללמוד כשאני לומד את הסוגיה ההלכתית. וזה בדיוק אותו דבר מה שאני אדבר עליו כאן. ועוד פעם, זה לא בגלל שזה לא נכון, להיפך, זה נכון, בשו"תים מהסוג הזה זה על השולחן. וגם שם אותו דבר. כשאני לומד הלכות חדש, אתה אומר לי שבצפון התירו ובמקומות אחרים לא התירו. זה יכול להיות נכון לגמרי, זאת קביעה מחקרית, ואם הקביעה המחקרית הזאת נעשתה בזהירות ובקפדנות ראויה, אז היא קביעה נכונה, אין שום בעיה, גם לא צריך להתווכח איתה. השאלה מה זה אומר מבחינתי. מבחינתי אני שואל את עצמי האם מי שהתיר חדש יש לו בסיס הלכתי לזה, לא מה המוטיבציות שגרמו לו לאמץ את הדבר הזה. אני שואל קודם כל איך הוא הגיע לזה, זה בסיס סביר או לא סביר. אם זה לא סביר אני לא שופט אותו, יכול להיות שהוא בחר אופציה לא סבירה כי הוא היה במצב מאוד קשה והוא אמר אני סומך על דעה דחוקה, אבל זה לא מעניין אותי. אותי מעניין מה הוא חשב כפרשנות, אם זה מחזיק מים או לא מחזיק מים, או מה הוא הניח שהיא פרשנות סבירה או לא סבירה. מה הוא החליט בפועל זה תוצאה של נסיבות, זה לא מעניין. לכן מבחינתי אם הוא התיר חדש אני לא אתיר לעצמי חדש. כי הוא התיר את זה בגלל מצוקות שהוא היה שם וזה בסדר, אין לי ביקורת עליו, לא בהכרח לפחות. יכול להיות שיש גם ביקורת על זה אבל לא זאת הנקודה. אני לא בגלל שיש לי ביקורת עליו אלא בגלל שזה לא החלק ההלכתי שאני לומד מדבריו, זה החלק השימושי, ובשימוש תלמידי חכמים אני אלמד את זה. בסדר. אבל בחלק ההלכתי זה לא מעניין אותי. אלא אם כן, וזה נקודה חשובה, אלא אם כן הנסיבות, וזה דיברתי על זה פעם קודמת וכאן אני עובר לחלק הבא של השיעור, הנסיבות בעצם גרמו להופעה של פרשנות חדשה. זאת אומרת, הפוסק עצמו כשעמד מול המצוקה הנסיבתית, זאת אומרת מול העובדות הקשות שהוא היה צריך להתמודד איתן, זה העלה לו רעיון הלכתי שאחרי שהוא עלה הוא מחזיק מים בפני עצמו. וזה לא מנומק בצורך, טוב אין לי ברירה, זה בעצם לא הגיוני כל כך אבל אין לי ברירה כי יש פה מצוקה כזאת שאני חייב ללכת על מסלול שהוא דחוק. שיקולי אג'נדה של פוסק אבל אני אומר אבל זה לא מעניין אותי כלומד. אבל אם הוא אומר לי תשמע המצוקה גרמה לי לשנס מותניים ולחפש ככה להפוך כל אבן כדי לראות האם יש אופציה פרשנית אחרת, ופתאום הוא מצא אופציה פרשנית אחרת והוא בעצם מצא אופציה שהיא אפילו הגיונית, אז זה בסדר גמור, לא אכפת לי שהמצוקה הייתה הסיבה למה הוא הפך את האבנים, כי אחרי שהוא הפך את האבנים הוא גם מצא משהו מתחתן, ואחרי שהוא מצא את זה זה יכול לעמוד במבחני צידוק ולא רק במבחני גילוי. אז מבחינתי עכשיו אני שואל את עצמי זאת תזה הלכתית שמחזיקה מים, היא מסתדרת עם הסוגיות, אין בעיה, אז אם ככה יש שיטה הלכתית כזאת ועכשיו אני יכול גם לאמץ אותה וגם להשתמש בה, הכל בסדר, למרות שמה שגרם לתזה הזאת להתגלות זה הנסיבות והמצוקות והבעיות המעשיות, אבל שם הנסיבות והבעיות המעשיות לא היו סיבה לפסק, הם היו הטריגר שהביא אותי לגלות אופציה שהיא הסיבה לפסק, והאופציה הזאת היא אופציה סברתית לא קשורה לנסיבות, רק בלי הנסיבות לא הייתי מחפש אותה ולא הייתי מוצא אותה. הנה עכשיו אני נזכר שדיברתי על זה בהקשר שדיברתי על הספר של יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, אמרתי שהספר הזה עורר הרבה פולמוסים וכעס וכל מיני דברים כאלה, הוא היה חברונר, פרופסור יצחק גילת מבר אילן, הוא היה חברונר, בחור ישיבה, ואז נהיה פרופסור לתלמוד וכתב איזשהו ספר איך ההלכה משתלשלת ומתפתחת ומגיבה לנסיבות, וכולם צעקו על זה, הייתי בבני ברק אני זוכר, איזה כופר ואפיקורס וזה היה שם. הם חשבו שלמשל יש לו פרק על שביעית בזמן הזה. הוא מראה ששביעית בזמן הזה כשהגיעו למסקנה ששביעית בזמן הזה דרבנן זה רק ברגע שהתחילה המצוקה אחרי שחרב הבית והייתה מצוקה כלכלית בארץ ישראל, אז הגיעו למסקנה ששביעית בזמן הזה דרבנן ולכן אפשר להקל כל מיני קולא. הוא מראה את זה בארכיאולוגיה של הסוגיות, שסוגיות קדומות לא מעלות אפשרות כזאת וסוגיות מאוחרות כן. והוא מתארך אותם והוא מנסה להראות שהקונטקסט הוא כנראה איזושהי מצוקה כלכלית שנוצרה שם. עכשיו על השאלה היא מה משתי אופציות הוא אמר שם. אפשר להגיד אוקיי בגלל המצוקה אז לכן המצאנו שביעית בזמן הזה דרבנן ואמרנו אוקיי עכשיו אפשר להקל למרות שאנחנו לא באמת חושבים שזה נכון. זה חוסר יושר. אתה יכול להגיד מדרבנן אני מתיר הלכות שביעית. תקנה דרבנן בגלל מצוקות לפעמים בנסיבות מסוימות אפשר לעשות את זה. אתה לא יכול להגיד שההלכה מדאורייתא היא ששביעית בזמן הזה לא חלה, היא דרבנן. זה עיקר ההלכה, לא כתגובה למצוקה. זה לביקורת הזאת אני מצטרף. אם את זה הוא היה אומר אני חושב שזה לא נכון. זה לא אמירה הלכתית נכונה. אבל הוא לא אמר את זה. כשמסתכלים שמה, והוא היה ישיבה בוחר גם כן. מה שהוא אמר זה שהמצוקה גרמה לחכמים לחפש אופציות פרשניות ופסיקתיות שלפני כן לא היו על הפרק. אף אחד לא חשב ששביעית בזמן הזה תהיה דרבנן כי לא הייתה לו סיבה לבדוק האם זה תלוי או לא תלוי. עכשיו כשאתה מחפש סיבה להקל כי אתה צריך, יש פה מצוקה, וזאת הייתה הסיבה, לא אכפת לי לקבל את זה. אבל אחרי שזאת הסיבה למה בסופו של דבר החלטת את זה? החלטת את זה כי באמת יש לך דרשה אמיתית. אתה מוכן לעמוד מאחוריה לגופו של עניין, זו סברה נכונה, זה יוצא מהפסוק, זה יוצא מדרשה, לא משנה. מצאת משהו שהדורות הקודמים לא חשבו עליו. מה גרם לך למצוא את זה? המצוקה. אבל המצוקה היא לא הסיבה שבגללה אתה פוסק. המצוקה היא הסיבה שבגללה חיפשת מנגנון הלכתי, אבל המנגנון ההלכתי מחזיק מים מצד עצמו. עכשיו יש בזה היגיון, על זה אפשר להסתמך גם היום. זה שייך כבר ללימוד, לא לשימוש. כיוון שעכשיו נתגלתה שיטה הלכתית חדשה וכרגע אני דן בה כשיטה הלכתית, שביעית בזמן הזה דרבנן, זה מחזיק מים, זה נכון, לפחות לדעות מסוימות זה נכון, ואז אני לומד את זה לגופו בלי קשר למצוקות ולכל מיני דברים אחרים. בסדר? אז וכשתסתכלו בספר שמה תראו הוא אמר את זה, הוא לא אמר את הגוון הקודם. ומבחינתו המצוקה לא הייתה הסיבה לפסק, המצוקה הייתה הסיבה למה לחפש אופציה פרשנית שלא הייתה קיימת קודם כי קודם לא הייתה מוטיבציה לחפש אותה, לא ישבו על המדוכה. שאני יודע מעצמי כשאני יושב על מקום שבו אני סנגור של מישהו. סיפרתי את זה גם כן פעם, אני צריך ללכת עוד מעט להעיד באיזה בית משפט בחוות דעת הלכתית ובחוות דעת מטא-הלכתית על איזה מפעל פריניר שמייצר רסק עגבניות. והיה בפסח לפני כמה שנים, התברר שהייתה שם חומצת לימון שזה משהו שיש בו חשש חמץ. הם לא ידעו, לא המפעל ולא הרבנות שהשגיחה לא ידעה, אבל אחרי זה התברר שכן הייתה שם חומצת לימון עם חשש לחמץ, שהפיקו את זה מחיטה, לא משנה, היה שם איזה שהוא חשש חמץ. אז הייתה תביעה ייצוגית של לקוחות שרוצים פיצוי. הם האכילו אותם חמץ בפסח. וביקשו ממני חוות דעת על הנזק שנגרם לפי תפיסת ההלכה או התורה איזה נזק נגרם לאדם שאכל חמץ כזה, שהוא לא ידע שהוא חמץ וגם הספק סיפק לו את זה ולא ידע שזה חמץ, האם נגרם נזק? האם יש עילה נזיקית? בסדר? אז צריך חוות דעת, זה לא הלכתי, זה לא נוסח נכון, זה חוות דעת מטא-הלכתית, ההלכה לא מדברת על נזקים כאלה, מחשבת ההלכה, אפילו זה לא, זה מחשבת ההלכה. נזק שאינו ניכר הוא כלכלי, נזק שאינו ניכר הפכת משהו לאיסור אסור להשתמש בו אז הפסדת אותו, אבל פה הם אכלו כבר, זה לא, הם אכלו רסק עגבניות הכול בסדר, את הרווחים הם הפיקו. אבל עדיין הם אכלו איסור, השאלה היא איזה נזק יש בעניין הזה. עכשיו לא משנה אני רק אומר ש…
[Speaker F] צריכים להביא קורבן?
[הרב מיכאל אברהם] מה? צריכים להביא קורבן?
[Speaker F] לא, זה באונס.
[Speaker D] או
[הרב מיכאל אברהם] שכן או שלא, אבל בשוגג או גם בשוגג.
[Speaker F] זה גם לא,
[הרב מיכאל אברהם] זה גם לא איסור דאורייתא, לא משנה, לא יצטרכו להביא קורבן שמה. הנקודה היא רק האיסור. אבל לא משנה, אני רק נותן את זה בתור רקע, מה שהתכוונתי מה שאני מתכוון לומר זה פתאום בדקתי את עצמי, הרי מי שפנה אליי זה העורך דין של פריניר שאנחנו מכירים. אז הוא ביקש ממני חוות דעת כזאת. עכשיו בדקתי את עצמי ככה בשביל העניין כי פתאום שמתי לב שאני מחפש מתחת לאדמה את הסיבות למה אין פה נזק, כי אני שייך לצד מסוים. עכשיו אין, זה מטה אותך, לא יעזור כלום. הם מצפים ממך לחוות דעת כזאת, הוא גם שילם לי על זה, עבודה, הייתה עבודה לא קטנה, הרבה יותר גדולה משחשבתי. אז הבן אדם משלם לי בשביל חוות דעת לצד שלו. מה אני אגיד לו? אמרתי לו מראש, תשמע, אני אכתוב את מה שאני חושב. זאת אומרת, אני לא אכתוב את מה שאתה מזמין. זה אמרתי לו, אני מודיע. אבל בתוכי ראיתי שאני מחפש להפוך כל אבן כדי להביא עוד ועוד נימוקים למה בעצם אין פה. וזה אין מה לעשות. איך זה מסבירים את זה פסיכולוגים מגיעים לתת חוות דעת או פסיכיאטרים מגיעים לתת חוות דעת בבית המשפט. הפסיכיאטרים של ההגנה איכשהו מגיעים למסקנה שזה היה דחף לאו בר כיבוש, והפסיכיאטרים של התביעה הם מגיעים למסקנה שהוא היה אחראי למעשיו ובעצם זאת החלטה. מה קרה? אז אתם יכולים להגיד טוב, אני בחרתי לקחתי כל מיני פסיכיאטרים ובחרתי את אלה שאומרים כמוני, אבל זה לא עובד ככה. בדרך כלל אנשים, זה לא עובד ככה. הפסיכיאטר שאתה לקחת הוא הפסיכיאטר שיעיד לטובתך. אתה לא זה כמעט לא קורה שאתה צריך לבחור ביניהם. אחרת אתם יכולים לקחת מאגר פסיכיאטרים תביעה והגנה ביחד לשלם לכולם, הם יוציאו חוות דעת, אנחנו נבחר את חוות הדעת האלה אתם תבחרו את חוות הדעת. זה לא עובד ככה. אתה לוקח פסיכיאטר שהוא בא מהצד שלך, והוא יראה לך את כל הנימוקים לטובת הצד שלך. והוא לוקח פסיכיאטר לצד שלו והוא יראה לו את כל הנימוקים לטובת הצד שלו. ואגב זה לא כל כך נורא. כל עוד הפסיכיאטרים לא מרמים, אלא הם מעלים את כל הצדדים אין פה הכרעה ברורה, אבל הם מעלים את כל הצדדים לצד הזה. עכשיו השופט יצטרך להחליט איזה צד יותר משכנע אותו. כמו בעבודה של עורך דין. כן, כשדיברנו גם כן פעם על העניין הזה, שמי שצריך בעיקר את העורך דין זה הרי השופט. נכון, זה ברור. כי העורך דין עושה עבורו את העבודה. זאת אומרת, העורך דין בעצם מחפש את כל הטיעונים המשפטיים למה הלקוח שלו צודק והעורך דין של הצד השני מחפש את כל הטיעונים המשפטיים למה הצד השני צודק. ואז הוא חוסך לשופט לחפש את כל הנימוקים והמקורות והכל. אתה רק צריך לבדוק בין שתי הטענות האלה מי צודק לדעתך. הם עושים לך את מלאכת החיפוש והניתוח הראשוני ואת הכל. כי כל אחד הוא כמו בזה בורר, בסוגיות זה בורר ממש עוסקים בזה הראשונים. שזה בורר לו דיין וזה בורר לו דיין. למה שני הדיינים בוררים דיין שלישי? כי כל אחד יש לו איזושהי נטייה ללכת לצד שלו. ואגב זה נטייה לגיטימית מבחינת הגמרא, לא כשזה מודע. זאת אומרת אתה לא משמיט דברים. אם אתה משמיט דברים שהם נגדך, אתה עובד לא ישר. זה אסור. אבל אם אתה מחפש, הופך כל אבן כדי לחפש טיעונים לטובת הצד שלך, אבל הטיעון הוא באמת טיעון טוב, זאת אומרת הוא מחזיק מים מבחינה מקצועית. אתה לא מועל בתפקידך. זה בסדר גמור. הצד השני יאזן את זה, והשופט יצטרך להחליט איזה משני הצדדים משכנע אותו.
[Speaker D] עורך דין יכול להסתיר אפילו אם הלקוח שלו מודה שהוא רצח?
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, כי עובדות שמגיעות אליו מהשיחה שלו עם הלקוח זה חיסיון של עורך דין לקוח וזה בגלל פשוט משיקולים טכניים כי אחרת אי אפשר יהיה לנהל את המערכת. ברמה העקרונית אסור לעורך דין אני חושב, אסור לעורך דין להסתיר עובדות שהן סתם אחרות, לא מהחיסיון של עורך דין לקוח, לא? נדמה לי ככה.
[Speaker G] אגב בפרקטיקה
[הרב מיכאל אברהם] גם את העורך דין?
[Speaker G] כן. בפרקטיקה שופט לא שומע לא פסיכיאטר של צד אחד ולא פסיכיאטר של צד שני ולא שמאי של צד אחד ולא שמאי של צד שני. הוא מביא מטעמו פסיכיאטר או שמאי מטעמו וזה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם כן מביאים פסיכיאטרים שלהם הצדדים
[Speaker G] סתם כי בסופו של דבר בית משפט פוסק על פיהם.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אבל אני לא מכיר את הפרקטיקה, אבל אני אומר כשאתה קורא על דברים שזה אמור היה בעצם להתנהל כך. זאת אומרת כל השניים אצל עורכי דין זה ודאי ככה. זה אני יודע. דיברתי עם שופטים. אצל עורכי דין זה ודאי ככה. העורכי דין מוציאים לך את כל הטיעונים הרלוונטיים לשני הצדדים, הם עושים את העבודה המשפטית. לשופט אין זמן ואין כוח והוא
[Speaker H] גם חושש שהוא
[הרב מיכאל אברהם] יפספס ולא תדע תמיד יכול לפספס. כשאתה אינטרסנט לא תפספס בדרך כלל. זאת אומרת אתה עובד קשה, אתה מחפש את כל הנימוקים לטובת הצד שלך. עכשיו כל עוד אתה עושה את זה ביושר זה בסדר, זאת אומרת הנימוקים הם נימוקים אמיתיים. אתה לא מנפיץ מכות, אתה לא מזייף מקורות או תקדימים, כן? לא מדובר על זה. אבל אתה מוצא את כל התקדימים שמתאימים לצד שלך וזה בסדר גמור. אבל אם זה קיצוני אז השופט לוקח גם מומחה. בסדר, זה מה שאמרתי קודם פסיכיאטר, אבל אם זה לא קיצוני. כן, לא אבל לגבי עניינים משפטיים הוא לא יקח מומחה. הוא עצמו אמור להיות משפטן, הוא יקרא את הטיעונים והוא יחליט מה הוא חושב. ולכן אני אומר, בהקשר המשפטי זה עוד יותר. אז בעניין הזה הבאתי את הדוגמה שלי. אני אומר בסופו של דבר ראיתי שאני יש לי הטיה. זה ברור לי שיש לי הטיה. אמרתי לו זה נכון, אבל בסדר, יש להם את המומחים שלהם. זה בשביל זה יש את הדיון בבית המשפט. יש להם את המומחים שלהם ואני כותב דברים שאני חושב שהם נכונים. אם הם יעלו נימוקים אחרים והם ישכנעו אותי, אני אגיד שהם צודקים שזה גם נימוקים נכונים. אני מעלה את כל הנימוקים שיכולים לעזור לצד שבעצם לקח אותי. ובמובן הזה זה בסדר. זאת אומרת זה לא… יש פה מי שמאזן את העניין. עכשיו פוסק, אין לו מי שמאזן את העניין. הוא שני הצדדים. הפוסק הוא שני הצדדים. הוא מייצג את הקולא והוא מייצג את האמת, בין אם זה לקולא בין אם זה לחומרא, הוא צריך לעשות את העבודה כמו שצריך. הוא לא יכול להגיד: אוקיי, אני עורך דין של הקולא, עורך דין של החומרא. בסדר?
[Speaker H] זה הנכון, אבל אתה צריך לחקור על העובדות. אתה צריך לחקור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, ודאי. עכשיו אמרתי, עכשיו הולך להיות לי חקירה על זה.
[Speaker H] פוסק זה השופט, אבל התובע והנתבע שבאים לפוסק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוסק, פוסק זה לא בבית דין. בבית דין אז באים שני צדדים. פוסק זה מקרה, בא תרנגול, זה כשר או טרף. אין פה עורכי דין. עכשיו גם אגב בבתי דין יש היום טוענים רבניים, אבל במקור אין דבר כזה. מה זה טוענים רבניים? אתה תגיד לי מה אתה אומר והוא יגיד מה הוא אומר והדיין יחליט מי צודק. הוא לא. גם בבית הדין מה שמשתמשים בטוענים רבניים הרבה פעמים זה בגלל שלדיינים אין ביטחון עצמי. הם חוששים שמפספסים דברים, אז הם רוצים שמישהו יעשה בשבילם את העבודה. למרות שהיום הטוענים הרבניים של היום לא יעשו לך שום עבודה.
[Speaker H] הצד מביא את הטוען הרבני, הצד מביא את הטוען הרבני, לא ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, אבל למה המערכת מאפשרת את זה? פעם זה לא היה. זה לא היה. אתה תגיד מה אתה רוצה, אתה בעל דין, אתה לא צריך לטעון טענות משפטיות. המשפט זה אני. אני המומחה למשפט, הדיין. אתה תגיד מה אתה רוצה, הוא יגיד מה הוא רוצה ואנחנו נפסוק הלכה לפי מה שאנחנו מבינים. אנחנו לא צריכים עזרה. הרשב"א אם היה בא לפניו טוען רבני הוא היה מגלגל אותו מכל המדרגות. מה אני יודע לבד ת'הלכה, אל תספר לי ת'הלכה. תביא ת'בעל דין. אני לא רוצה לשמוע אותך. תביא ת'בעל דין. מה אתה רוצה? אתה אומר שהייתה הלוואה? אוקיי. ומה אתה אומר? שלא הייתה הלוואה. מה הראיות שלכם? תגידו ת'ראיות שלכם. אוקיי, זהו, לכו הביתה, נשלח לכם בדואר ת'תשובה. זהו, זה הכל. לא צריך שמישהו יעשה לי את העבודה על איזה ניתוח משפטי והלכתי ומקורות וכל מיני, אני יודע לבד. הרשב"א ידע את זה, לא צריך. היום יש איזשהו חשש של דיינים שמפספסים אז גם הם רוצים עורכי דין שיעשו להם קצת ת'עבודה, אבל זה בדרך כלל לא קורה, אני לפחות מהמעט שאני מכיר, הטוענים הרבניים הם לא בליגה הזאת. הם לא יכולים באמת לעשות עבודה הלכתית. זה חבר'ה שלמדו קצת את הטכניקה, הם לא באמת מבינים ברובם. אבל יש כאלו שכן.
[Speaker H] טוב, בכל אופן, אבל למה אותו זה שכתב את הספר שהתנגדו לו על ה… היום שביעי… שביעית
[הרב מיכאל אברהם] בזמן הזה?
[Speaker H] אם הנסיבות הן כאלו שהן מחייבות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי השביעית בזמן הזה דרבנן, זה נשאר איתנו. אנחנו היום פוסקים ששביעית בזמן הזה דרבנן. עכשיו אם במקור כשזה נוצר, זה נוצר רק כתגובה למצב, אתה בעצם מציג את כל הדורות מאותה תקופה, מהחורבן בערך ועד היום, כדורות שבעצם הולכים על שיטה הלכתית לא נכונה. כי שביעית בזמן הזה היא בעצם דאורייתא, שם הם המציאו איזושהי שיטת חוקה וזה לא ההלכה האמיתית. אבל אנחנו היום כבר לא בדוח כזה, או לפחות יש כאלה שאומרים שאנחנו לא בדוח כזה. אז כיוון שכך מה פתאום להסתמך על זה? אם זה באמת יצא כהיענות לנסיבות, אתה לא אמור להסתמך על זה בנסיבות אחרות. ולכן מתעקשים וטוענים: לא, מה פתאום, זו תזה הלכתית שמחזיקה מים כשלעצמה. אבל הוא גמר… ומה שאמרתי זה שגם הוא אמר את זה. רק הוא טען שגילוי זה בגלל ה… ה'אין ברירה' הוא אבי ההמצאה. זאת אומרת, כשאתה נמצא במצוקה אתה יותר יצירתי. אבל יצירתיות אין פירושה רמאות או חוסר יושר. יצירתיות פירושה שאני מצליח לחשוב על אופציות שאחרת לא הייתי חושב עליהן. אני יודע בעצמי, אם אני לא הייתי צד בעניין הזה היו לי טיעונים שלא הייתי חושב עליהם. במקרה שדיברתי עליו. כי אתה מחפש את כל הכיוון ההוא ואז אתה מוצא כל מיני טיעונים מעניינים, בעיניי נכונים, עוד פעם אני אומר, יחליט השופט מה שיחליט, בעיניי טיעונים נכונים. אבל אני לא בטוח שהייתי עולה עליהם אם לא היה לי את האינטרס לחפש ולבדוק עוד ולבדוק מפה ומשם ולחשוב על עוד אופציה. ואני רואה גם בפסקי דין אחרים, קצת כתבתי פסקי דין, ואני רואה שזה ברור ששיש לך עמדה אתה מוצא יותר הנמקות לטובת אותה עמדה וזה בסדר. אני אומר עוד פעם, זה בסדר. כל עוד העמדות אותן מצאת באמת מחזיקות מים. כל עוד זה קשור להקשר הגילוי ולא להקשר הצידוק.
[Speaker H] אתה יכול לחשוב מה השופט היה מחליט?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, זה תפקידו. אני לא צריך לחשוב, אני מעלה טיעונים. מי יחליט? אני לא… אגב בערכאה הראשונה זה שופט ערבי, בנצרת זה מתנהל. שופט ערבי. לא הייתי שם, אז בכלל לא הייתי במשחק, אבל הוא הראה לי את הפסק דין, וזה מתנהל כבר שנים.
[Speaker G] מה היה פסק… מה שהיה…
[הרב מיכאל אברהם] לא היה, זה בשלום, בערכאה… אני לא זוכר, זה כבר משהו שעשיתי מזמן, עכשיו פתאום הזמינו אותי לחקירה. זה לא הגיוני. למה? כי בערכאת ערעור לא שומעים עדים. גם לא שומעים מומחים. אז יכול להיות שזה התמשך באיזושהי… אני לא זוכר כבר בדיוק מה היה שם, זה מזמן, אני צריך לבדוק שוב.
[Speaker D] יש הלכות שהם עת לעשות לה' הפרו תורתך. נגיד יש בבא קמא על כתיבת ספר הפטרות או קריאה מספר הפטרות שזה אסור כי זה לא ספר שלם או משהו כזה. אז אומרים ולמה התירו את זה? כי לא היה אפשר לכתוב לכל בית כנסת ספר… שלם. אבל בימינו נראה לי שזה אפשרי. נכון. אז לכאורה אם אתה אומר שלפי הנסיבות, אז בימינו יש איסור לקרוא מספר הפטרות. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם בהקשר הזה, זה באמת מאוד דומה, כי פה לכאורה אנחנו מסתמכים על משהו שנעשה על השולחן מחמת הנסיבות. ולמרות זאת אנחנו עד היום כותבים תורה שבעל פה. עכשיו, מה שמונח בסאב-טקסט לדעתי של מה שאנחנו עושים היום, הטענה היא שגם היום נכון לכתוב תורה שבעל פה. זה לא מעשי לחזור ללמוד את זה בעל פה, אחרת אנחנו שוב נשכח ושוב זה יהיה עת לעשות לה' הפרו תורתך. אני מדבר על כתיבת תורה שבעל פה. ברגע שכבר כותבים את זה, אז כבר תתייחס לספרי הנביא גם כתורה שבעל פה, אז כבר מותר לכתוב דברים שהם לא רק הספרים במובנם המקורי. מבין? ואז עת לעשות לה' ממשיך גם היום. וזה בעצם אנחנו, זה חוזר ומתחדש כל רגע. וזאת הנקודה. אחרת באמת זה מעמיד בסימן שאלה גדול את ההסתמכות על העניין הזה. עכשיו, נכון שהרבה פעמים גם טיעונים מהסוג הזה עולים רק כי אנחנו כבר לא רוצים לבטל משהו שנוהג הרבה שנים, ומזה לדעתי צריך להיזהר כי זה באמת לא נכון. במקום שבו צריך לבטל צריך לפעמים לבטל. אבל אפשר לפעמים לבטל גם חומרות, לא רק קולות. השינויים בדרך כלל נתפסים כדרכים להקל. שינויים יכולים להיות גם לחומרה, לא רק לקולה. והרתיעה משינויים היא גם לחומרה וגם לקולה. יש רתיעה משינויים גם לחומרה, כי אנשים מבינים שברגע שאתה מתחיל לשנות נפתח פה פתח לכל הכיוונים, לרפורמה וכל מיני דברים כאלה. ולכן יש במובנים מסוימים גם רתיעה משינויים לחומרה, למרות שיש חומרות שנוספו הרבה פעמים. אוקיי. עכשיו מה שאני רוצה זה באמת לקחת את השורה התחתונה שדיברתי עליה, שיש נסיבות מסוימות שמנביעות עמדות שבסופו של דבר מחזיקות מים לעצמן. זאת אומרת, כאשר מישהו נמצא באיזשהו מצב מסוים, מצב מיוחד, מצב קיצוני, לא משנה מה, הוא מגיע למסקנה הלכתית מסוימת או לעמדה הלכתית מסוימת. והעמדה הזאת אבל לא מנומקת על ידי מה שנקרא הגנת הצורך. זה לא מנומק על ידי הצורך או המצוקה שהיה צריך לפתור. המצוקה רק גרמה לי לגלות את האופציה הזאת. עכשיו שגיליתי אותה, אני מוכן לעמוד מאחוריה גם בלי קשר למצוקה. עכשיו אני אפסוק את זה גם במקום בלי מצוקה. אלמלא המצוקה לא הייתי חושב על האופציה הפרשנית או הפסיקתית הזאת. אבל אחרי שהייתה לי מוטיבציה, בדקתי וראיתי שבאמת יש אופציה כזאת והיא מחזיקה מים. אני מאמין בה. עכשיו אני אפסוק אותה גם בנסיבות אחרות. זה ההבדל בין כאשר הפסק הוא פסק שהוא מהווה היענות לנסיבות ואז זה לא אמור להיות רלוונטי למקרים אחרים, לבין כאשר הנסיבות היו רק הטריגר שגרמו לי לגלות את צורת החשיבה הזאת. אבל עכשיו צורת החשיבה הזאת נכונה, וזה עוד פעם הקשר הגילוי והקשר הצידוק. כאשר הנסיבות היוו את הקשר הגילוי אין לי בעיה, כל עוד התוצר עומד במבחני הצידוק. בסדר? כל עוד הוא מחזיק מים. איפה רואים דוגמה מובהקת לעניין הזה? וזה מאמר שכתבתי עכשיו ממש יצא עכשיו לקראת יום השואה. יש בכתב עת אורייתא, שזה כתב עת תורני למאמרים תורניים שיוצא כבר הרבה זמן. הם הוציאו שני כרכים על השואה, כרך אחד כבר יצא לפני כמה שנים והכרך השני יצא עכשיו. העורך שם שהוא ידיד שלי הוא פנה אליי כי יש לי מאמר שכתבתי על דיני ממונות בגטו קובנה. פעם בצוהר כתבתי את זה. והם ביקשו ממני להרחיב את זה קצת ולדבר יותר על ההיבטים העקרוניים ולכתוב את זה שמה, כי זה נוגע לפסיקת הלכה בשואה. ושם דובר לא על השואה עצמה אלא על אחרי השואה או על מה השואה מלמדת אותנו, לא על דברים שהם בשואה עצמה. אז כתבתי באמת את זה, הרחבתי את זה קצת וכתבתי מאמר שהוא נוגע ישירות בנקודה הזאת. הטענה שלי בעצם, הטענה הבסיסית שלי היא שבמאמר לגבי דיני הממונות, אז זה התחיל מאיזו סדרת מאמרים ביתד נאמן, במוסף של יתד נאמן, ששמה כתב יהודי בשם הרב גיברלטר סדרת כתבות על אבא שלו. אבא שלו היה קראו לו הרב גיברלטר, שהוא היה בגטו קובנה. הוא לא היה בתפקיד רבני, הוא היה בעל-בוס, סוחר או משהו כזה, אבל הוא היה תלמיד חכם. הוא היה מהרבנים של הגטו. הוא והדבר אברהם, היו שם כמה יהודים תותחים כבדים. ואחרי המלחמה הוא היה רב באיטליה תקופה מסוימת, הוא כבר נפטר מזמן. והבן שלו כתב סדרת מאמרים על הגטו ותקופת השואה. על גטו קובנה מה שהיה שמה. דברים מדהימים מה שהוא כתב שמה. ברוב זה היה היסטורי, אבל היו שם חלקים שנגעו גם באיך פסקו הלכה שם. ויש שם שאלות מאוד לא פשוטות איך פסקו, לא רק בפני הפוסקים. השאלות לא פשוטות לנו כשאנחנו באים ללמוד את מה שהם עשו, האם זה באמת היה מוצדק, האם באמת זאת פסיקת הלכה נכונה או לא. אז למשל השיטתו של של אבא שלו, הרב גיברלטר האבא, הייתה שבגטו אין דיני ממונות. הייתה מאוד קיצונית, שבגטו אין דיני ממונות. מה זאת אומרת? אם מישהו לווה ממני כסף, נגמרה המלחמה, זהו, אחרי זה הוא מגיע ורוצה לפרוע את ההלוואה. אז אמר לו הרב גיברלטר, אתה לא חייב לי כלום. הכסף שהבאתי לך לא היה שלי. אין דיני ממונות בגטו. אתה פטור. אתה רוצה להחזיר את הכסף? זאת פוסק הלכה למעשה שאין משמעות לבעלות על ממון בגטו, אין דיני ממונות. למשל דוגמה נוספת, אנשים הלכו עם… היה מאוד קר שם, אנשים הלכו עם מעילים וזה פיקוח נפש. במיוחד שאין לך מה לאכול ואתה אין לך את ההגנות השומן שעוזר לנו קצת בעניין הזה, זה עוד הרבה יותר מסוכן. בלי מעיל אתה מת. אז עכשיו לכן מעיל זה פיקוח נפש. אז הוא טוען הרב גיברלטר, לקחת מעיל ממישהו אסור למרות שאין דיני בעלות בגטו. למה? כי זה רצח, זה לא גזל. כמו שכאן כותב החזון איש על שניים שהולכים במדבר וביד אחד מהם יש חמת מים שהיא שלו, כן? אז המחלוקת בין בן פטורא לרבי עקיבא, האם ישתו שניהם ואל יראה אחד במות חברו וזה בן פטורא, ורבי עקיבא אומר חייך קודמין לחיי חברך. בסדר? זאת אומרת אם החמת מים היא שלך אז אתה שותה. ועל זה שואל החזון איש ושואלים כמה מפרשים שמה, אני יכול לגזול את זה ממנו, גזל במקום פיקוח נפש מותר, אז אני אגזול ממנו את חמת המים. אז החזון איש כותב, זה לא גזל, זה רצח. למרות שאתה בעצם עושה פעולה של גזל באופן עקרוני והרצח הוא רק איזה גרמא, הוא תוצאה שתקרה באופן עקיף. בהגדרות ההלכתיות הרגילות זה גרמא, זה לא רצח. זה גזל, זה גזל שבגרמא יכול להוביל לאובדן נפש. החזון איש טוען להלכה שבסיטואציה כזאת זה נקרא רצח, לא גזל. ולכן אסור… אסור לך לקחת את חמת המים, אתה צריך למות, יהרג ואל יעבור. נדמה לי שעל שיטת רש"י שיש יהרג ואל יעבור גם על גזל, אז על זה דיברנו, אבל בשיטת רוב הראשונים שזה לא… אין יהרג ואל יעבור על גזל. אז אותו דבר הוא אמר שמה. אבל אומר הרב גיברלטר, מה קורה אם יהודי מסוים נפטר ויש לו מעיל? אז לא כל אחד שרואה את המעיל יכול לקחת. אין ירושה. זאת אומרת הבנים, למרות שהם ימותו בלי המעיל, וזה לא משנה, הם לא קודמים לאף אחד אחר כי המעיל לא היה שייך לנפטר אלא הוא היה לבוש אותו, זאת אומרת לא היה שייך לו בעלותית אלא זה היה בשימושו. אז כל עוד הוא השתמש בזה כשאתה לוקח את זה ממנו אתה רוצח. אבל ברגע שהוא מת והוא כבר לא צריך את זה המעיל הזה הוא הפקר. זאת אומרת זה לא עובר בירושה כי זה לא היה שייך לבעלים. זאת ממש קונסטרוקציה הלכתית שלמה, ששמה רק מופיעים מבזקים, הוא לא נתן תיאור מלא של העניין, אני גם לא יודע אם היה לו תיאור מלא של העניין. הוא תיאר מקרים, זה היה מאמר היסטורי, זה לא היה מאמר הלכתי. אבל בתוך הדברים בעצם נפרסת איזושהי תמונה שלרב גיברלטר הייתה לו משנה הלכתית סדורה, מדויקת, מתי כן ומתי לא ומה כן ומה לא בתוך הגטו, באיזה עולם מטורף לחלוטין. עכשיו היה מאמר תגובה שם של איזה יהודי שעוסק בדיני ממונות, איזה דיין או פוסק שמתמחה בדיני ממונות, והוא אמר טוב, זה בזמן הגטו כנראה לא היה לו ספרים וגם לא זה, אני לא שופט אותו, אבל זה לא נכון, אבל זה לא מחזיק מים, אין דבר כזה, תמיד יש דיני ממונות.
[Speaker F] מה הייתה הטענה שלו למה שלא יהיו דיני ממונות?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא אמר. הבן שלו לא אמר. אני לא יודע מה היה קורה אם הייתי שואל אותו, אבל הבן שלו כשהוא כתב הוא רק סיפר מה אבא שלו עשה. הוא לא נכנס… זה לא דיון הלכתי, זה היה היסטורי. זה תיאור היסטורי של מה שקרה שמה. ויש שם דברים מדהימים ושאלות הלכתיות על כל צעד ושעל. היו שם יהודי ינובה. זה עיר שרצחו שמה את כולם והיה שמה איזה עסקה שהציעו, זאת אומרת היה אפשר שקובנה, יהודי קובנה ישלמו הון עתק לאיזה אוקראינים שמה, אני לא יודע בדיוק מה, כשוחד כדי שישחררו את יהודי ינובה שלהם עצמם לא היה מספיק כסף בשביל זה. ואז יהודי ינובה ישוחררו ויצטרפו לגטו קובנה וכמובן אז כולם ימותו ברעב בגלל שלא יהיה אוכל גם ליהודי הגטו, עכשיו כשתוסיפו עוד קהילה שלמה של אנשים, אין זה… כולם ימותו ברעב. עכשיו לא רק זה, אני צריך לשלם את הכסף כדי לשחרר אותם ולהביא אותם אליי, ובזה אני בעצם כמעט בוודאות גוזר גזר דין מוות על רבים לפחות מהקהילה. אולי לא כולם, אבל על רבים מהקהילה, כולל יהודי ינובה עצמם. והשאלה האם צריך לעשות את זה, האם בכלל מותר לעשות את זה, אולי אסור לעשות את זה. השאלה הלכתית מדהימה, מרתקת גם ברמה העיונית, אני. מניח שאותם זה לא ריתק כל כך.
[Speaker H] לא לא, אבל התפיסה הזאת נובעת מזה שאנחנו כולנו נמות במוקדם ובמאוחר, זאת אומרת כשאתה לוקח פרספקטיבה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] לכן עדיף שיעשו.
[Speaker H] מכיוון שאתה תמות, אז אני יודע שלא תחזיר, זאת אומרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי.
[Speaker H] כי אחד לוקח מהשני הלוואה, השני לא צריך להחזיר את ההלוואה. למה? כי מראש שניהם יודעים ששניהם ימותו. אז מה? היורשים שלי יחזירו, מה זאת אומרת? לא, כאילו אתה יודע מראש, אין יורשים.
[הרב מיכאל אברהם] אם אבא שלי לקח הלוואה, אני צריך להחזיר את ההלוואה.
[Speaker H] הם, הם מבחינתם חושבים שכל היהודים, כל ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא חושב שהטענה הייתה טענה עובדתית שכולם ימותו ולכן, כי אז זה אומר יש בעלות, וכשימותו אז לא יהיה מי שיחזיר. אוקיי, בסדר, אבל זה בינתיים יש בעלות. בוא נראה מה יקרה. אני לא חושב שזה בסיס מספיק כדי להגיד שכבר עכשיו אין בעלות.
[Speaker H] כך שמעתי, שזה הבסיס, לא יודע, אני לא התרשמתי.
[הרב מיכאל אברהם] כך, לא נראה לי. בכל אופן, אז היו שם כל מיני שאלות מטורפות לחלוטין. אגב, הרב, ה"דבר אברהם", כן? הרב אברהם כהנא שפירא, סנדר כהנא שפירא, אני חושב שהוא קרוב משפחה של הרב אברהם כהנא שפירא, זאת אומרת ממרכז, אולי בן דוד שלו אולי או משהו כזה, אני לא זוכר. אז הוא היה הרב של הגטו בעצם. באמת דמות מדהימה, שרואים מה שהוא עשה שמה, זה לא ייאמן. אישיות בלתי רגילה. הוא למשל נתן הוראה לבחורי הישיבות לא לאכול קטניות בפסח. זה גזר דין מוות, זה לא, נתן להם הוראה. כי הוא אמר להם, תראו, אנחנו נמות בכל מקרה, זאת אומרת מפה לא יוצאים חיים. אז לפחות אולי הזכות הזאת שהחמרנו בדיני קטניות תגרום לנס להציל אותנו. זאת אומרת, זה פיקוח נפש הפוך. מותר לי לסכן את עצמי סכנת מוות כי אולי תהיה לי הצלה סגולית, כי בדרך הטבע אני בטוח הולך למות. אז השיקולי פיקוח נפש עוברים למישור הסגולי. כך הוא פסק להם על ההלכה. זאת אומרת, הוא מביא את זה שם במאמר, הרב אפרים אשרי. בקיצור, יש שם דברים מרתקים במישור העיוני גם וכמובן היסטורית זה דברים מרעישים ממש. עכשיו, אני כתבתי מאמר על העניין הזה.
[Speaker I] שם פסקו בייסורים גמורים בשואה איך להתיר.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, ההלכה הרי אומרת תאכל כל איסור, מה זה חזיר? אתה יכול לאכול, לא קטניות. ברור. אבל הוא אומר זה הכל כשיש לך סיכוי להישאר, אבל במקום שבו הסיכוי שלך לשרוד הוא רק בזכות זה שתחמיר בהלכה, אולי הקדוש ברוך הוא יעשה לך נס, אז שמה זה מתהפך. זאת אומרת, שמה דווקא ההחמרה היא החובה של פיקוח נפש, לא בגלל איסור קטניות אלא זה כשיקול של פיקוח נפש אנחנו נחמיר בדיני קטניות. בקיצור, זה שיקול, הוא אמר את זה הלכה למעשה, זאת אומרת הוא אסר. רבותיי, אנחנו היום יכולים להגיד את זה בתור וורטים, אבל הוא אסר על תלמידי הישיבה שם לאכול קטניות. זאת אומרת, הוא גזר עליהם דין מוות. זאת אומרת, הוא אמר את זה הלכה למעשה, זה לא וורטים. אני היום יכול להגיד את זה בתור וורט, מה אכפת לי, אני יכול להגיד את זה חינם, זה לא עולה לי כלום. היהודי אמר את זה הלכה למעשה, זאת אומרת, והוא חייב, הוא היה הבוס שמה. זאת אומרת, ברגע שהוא אמר זה מה שהם עשו, הוא אמר. הוא גם קבע אגב שהם ישלמו ליהודי יאנובה. הם שילמו את הכסף בשביל לשחרר את יהודי יאנובה וכל יהודי יאנובה הצטרפו אליהם, והרכבת אחרי זה, רבים ניצלו. גם יאנובה וגם הם. למרות שהיה ברור שמה שזאת התאבדות, היודנראט התנגד, כולם התנגדו. וה"דבר אברהם" אמר אין דבר כזה, אנחנו משלמים את הכסף ונקודה. זאת אומרת, יש שם דברים באמת מסמרי שיער. מסמרי שיער ולהסתכל על זה הלכתית זה פשוט לא ייאמן. אבל מצד שני, צריך להיזהר פה. כי פה עולה בצורה מאוד חזקה הדילמה שדיברתי עליה קודם. השאלה אם אתה פוסק הלכה כי זה מה שאתה חושב או שאתה פוסק הלכה כהיענות לנסיבות. ואז זה בסדר, אין לי ביקורת עליך בנסיבות ההן. אבל השאלה אם זה מלמד אותי משהו לנסיבות אחרות שבהן אני נמצא. וזה שאלה לא פשוטה. עכשיו, אני טענתי במאמר שהביקורת שלו לא נכונה. מבחינתי, כתבתי את זה בצהר, לא ביהדות נאמנה כמובן. מבחינתי, התיאור של מה שקרה שם בגטו הוא עדות. הוא לא עמדה שאני יכול עכשיו להתחיל להתדיין איתה אם היא כן צודקת או לא צודקת. למה? כי אני חושב שבנסיבות שהן כל כך רחוקות מהעולם שאותו אני יכול להבין, אין לי שום דרך לדעת מה נכון שם. זה פשוט סתם לדבר באוויר. מי שנמצא בתוך הסיטואציה הוא זה שצריך להחליט מה עושים. ואם הוא אמר את זה, אז הוא צודק. ועכשיו אני צריך לשאול את עצמי למה הוא צודק. אני יכול עכשיו לקחת את מה שהוא אמר ולנסות בכלים הלכתיים לפענח האם זה מחזיק מים. יכול להיות שלא, דרך אגב. ואם לא, אני עדיין אומר שהוא צדק. אבל אז כנראה הפסק הוא היענות לנסיבות, לי זה לא אומר כלום. זאת אומרת, זה לא יצטרף לשולחן ערוך, כמו שאמרתי קודם עם הפרופסור חיים סולובייצ'יק. אבל אם הנסיבות גילו לו… אופציה הלכתית אחרת שאני לא גיליתי אותה ואף אחד לא גילה אותה כי פשוט לא היינו בנסיבות מטורפות כאלה, אבל הוא שהיה בנסיבות זכה, במירכאות, להיות בנסיבות המטורפות האלה, גילה אופציה הלכתית שאחרת לא היינו חושבים עליה. עכשיו אחרי שהוא גילה אותה, זאת אופציה שיכולה להצטרף להלכה, אם אני באמת אמצא איזושהי הצדקה הגיונית לעניין הזה כמובן, בזה זה יהיה תלוי. אם אני לא אמצא אז אולי יש ולא מצאתי, בסדר, אבל אם אמצא אז בהחלט לא אכפת לי שהנסיבות הן קיצוניות, כי הנסיבות היו רק הטריגר שהנביע את העמדה ההלכתית הזאת, אבל עכשיו אני טוען שהיא מחזיקה מים.
[Speaker J] למה זה לא מבטל את האפשרות שהוא טעה? הרי תיאורטית יש גם אפשרות שהוא טעה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש אפשרות שהוא טעה, בסדר, אני רק אומר שאני מתחיל מזה שההנחה שלי זה שהוא יודע טוב ממני מה נכון לעשות בנסיבות ההן. כל מה שאני יכול עכשיו זה לראות מה ההיגיון שעומד בבסיס דבריו, או שאני אצליח למצוא או שלא. ואם לא, אז כנראה זה היה נכון רק במישור הפרקטי, במישור של הפסק, של השו"ת, לא במישור של השולחן ערוך, ואז לשולחן ערוך זה לא ייכנס. אני טוען שזה צריך להיכנס גם לשולחן ערוך, כי אני טוען שכן מצאתי הצדקה לעניין הזה, וזה מה שכתבתי שם במאמר. והטענה שלי הייתה בעצם, תחשבו על מצב שבו יש, וזה באמת מצב בעיניי מאוד מעניין בין שתי האופציות שתיארתי קודם. יש שני אנשים שנמצאים במעלית שהתנתקה, מתרסקת לרצפה, היא בוערת, הם מתים תוך שנייה, אף אחד לא יציל אותם משם. מתים בוודאות, בסדר? תוך שנייה, שתי שניות הם כבר לא איתנו. עכשיו שניהם נמצאים בתוך המעלית המתרסקת ולאחד יש עט בכיס, סליחה על הזוטות, אוקיי? השני אומר לו תן לי בבקשה את העט אני רוצה לכתוב צוואה, יש לו איך זה ומה לכתוב משהו ככה אחרון. מה פתאום? העט שלי, לא רוצה לתת לך. זה גזל?
[Speaker D] זה אפשר להגיד מציל מן הארי ומן הדוב. אה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה כבר זוטו של ים. אבל בשתי שניות האלה זה עדיין אצלי. אחרי זה זה יהיה זוטו של ים, תציע את זה אחר כך.
[Speaker D] לא, כי במציל מן הארי ומן הדוב אפילו שהכבש עדיין לא נטרף, בגלל שהוא הולך להיטרף ואני לוקח אותו, אז זהו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא כרגע יכול לשמש את השני אתה לא יכול לקחת אותו.
[Speaker D] אה, כי זה משמש אותו?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. כי כרגע אני הבעלים. זה שהוא ייטרף אחרי זה, בסדר, ייטרף אחרי זה. אתה לא יכול להציל משהו מטרפה עתידית על חשבוני כשלי עכשיו יש זכות שימוש בו. בסדר? אומר לא רוצה לתת לך את העט, העט הזה הוא שלי. אני רוצה לכתוב איתו עכשיו, או לא רוצה לכתוב איתו, סתם בא לי לשים אותו בכיס, אני אוהב, זה מאוד אופנתי ללכת עם עט בכיס. בסדר? זכותי, זה עט שלי. לכאורה זה גזל גמור, נכון? עכשיו לא יודע, לא הייתי בסיטואציה הזאת ואני מקווה שאני גם לא אהיה בה. אבל מי שנמצא בתוך הסיטואציה הזאת, בהחלט אני יכול להבין שכשהוא קורא את הסיטואציה הוא אומר עזוב שטויות, אין בעלות בסיטואציה כזאת. אין בעלות בסיטואציה כזאת, הבעלות פוקעת. עכשיו איך תקראו לזה? תקראו לזה תגובה לנסיבות קיצוניות או תקראו לזה תזה הלכתית שמחזיקה מים? זאת תזה הלכתית שמחזיקה מים לנסיבות קיצוניות, אבל בנסיבות קיצוניות כאלה אני טוען שזה צריך להיות כתוב בשולחן ערוך. בשולחן ערוך צריך להיות כתוב שאם מישהו נמצא בנסיבות כאלה כמו המעלית הבוערת הזאת, אין בעלות. ואז אם
[Speaker E] אין בעלות גם אין גזל? מה? למה שלא תהיה בעלות?
[הרב מיכאל אברהם] כי ברור שבסיטואציה כזאת לא מחדשים מדיני בעלות. לא יכול להיות, זה פאסט נישט. זה מה שאני אומר, כשאתה נמצא בתוך הסיטואציה אתה מבין שזה לא שייך. זה פשוט לא שייך. עכשיו אחרי זה כתבתי גם איזושהי הנמקה יותר מסודרת עם רב שמעון שקופ, עם תורת המשפטים, שרב שמעון שקופ אומר שכל הלא תגזול וכל איסורי הממונות בעצם יסודם במה שהוא קורא דיני המשפטים, באיזושהי הסכמה, גושפנקא חברתית לקניינים. זאת אומרת, מה שייך למי ואיך מעבירים בעלות וזה, כל זה התורה לא קובעת. זה החברה קובעת, המערכת משפט קובעת. אחרי שקבענו מה שייך למי ומתי, עכשיו באה התורה ואומרת לקחת משהו ששייך למישהו זה איסור גזל. בסדר? אבל איסור גזל מניח איזושהי תשתית של דיני הקניין, ודיני הקניין קודמים להלכה. הם קיימים לפני ההלכה, ההלכה מכירה בהם דה פקטו. ולרב שמעון יש כמה ראיות לעניין הזה. אני טוען שאם מאמצים את ההסתכלות הזאת של רב שמעון, שאני לגמרי מסכים איתה גם במישור ההלכתי בלי קשר לשואה, אז הצעד הבא הוא בעצם להגיד את מה שאמר הרב ג'יברלטר. אני חושב שזאת ההצדקה. ולא אכפת לי כרגע עוד פעם אם זה מה שהוא חשב בפועל, אבל זאת האינטואיציה שעמדה מאחורי התזה שאומרת, אני מבין אין סיטואציה כזאת אין דיני ממונות, אנחנו במעלית בוערת. עוד שתי שניות כולנו מתים. מה זה בעלות על ממון זה זוטות? מה זאת אומרת? זה כמו שחז"ל אומרים על ערקתא דמסאני ייהרג ואל יעבור. מאיפה הם הוציאו את זה? מסברה. בסיטואציה כזאת פשוט ברור שאין דבר כזה, אסור לוותר על כלום. יש לפעמים מצב כשאתה נמצא בסיטואציה קיצונית, אתה מבין מה נדרש ממך בסיטואציה הזאת. זה לא בגלל שיש לך מקור כזה או מקור אחר, אלא ברור לך שזה מה שההלכה דורשת. מישהו מבחוץ יכול לחשוב לפי צורות החשיבה ההלכתיות המקובלות ולפי מקורות ולפי סברא, הכל נכון. לכן אמרתי שמבחינתי אמירה של מישהו שהיה בתוך סיטואציה שהיא כל כך רחוקה ממני היא עדות. זה לא משהו שאני מתווכח איתו. אני רק מנסה להבין איך לטעת את זה בתוך הכרם ההלכתי, כן, איך להכניס את זה, איך לשלב את זה בתוך החשיבה ההלכתית. אם אני מצליח, זה יצטרף לשולחן ערוך. למה? כי הוא בתוך הסיטואציה המטורפת שבה הוא היה נמצא, זה היה הטריגר שבזכותו הוא גילה את השיטה ההלכתית הזאת שאחרת לא היינו חושבים עליה. אבל אחרי שהוא גילה אותה זאת שיטה הלכתית נכונה ואוניברסלית למצבים קיצוניים. ואז הטענה היא שעכשיו יש הלכה חדשה. במצבים קיצוניים מאוד אין דיני קניין, אין בעלות. בסדר? זה הפך להלכה אוניברסלית, זה כבר לא תגובה למקרה מסוים, זה עבר מהשו"ת לשולחן ערוך. עכשיו זה כבר לא שו"ת, זה לא פסיקה על מקרה. זה חלק מהשולחן ערוך, רק שהוא חלק מהשולחן ערוך שעוסק בנסיבות מהסוג הזה.
[Speaker H] למעשה ההלכה לא משתנה, הקניין משתנה. מה? ההלכה לא משתנה אלא הקניין משתנה. ההלכה עדיין… אם אין קניין…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, איסור גזל בעינו עומד, רק אף אחד לא בעלים, אז אם תיקח את זה ממנו אתה לא תהיה גזלן. לא ביטלו את איסור גזל.
[Speaker H] זה מה שרבי שמעון שקופ אמר שיש…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. התשתית השתנתה. למה? כי בחברה… הרי אם באמת דיני הכל מושגי הבעלות ולא תגזול יסודם בקביעה משפטית של החברה, הרי מה קבעה משפטית החברה שם בגטו? כל ילד אוקראיני יכול לירות לי בראש ולקחת את כל הרכוש שלי. מבינים? איך אפשר להגיד שבמצב כזה יש בעלות? בעלות דורשת אכיפה, דורשת מוסדות, דורשת בתי דין, דורשת שוטרים, כן, שלוחי בית דין שיאכפו את הקביעה של בית דין. בלי זה אין בעלות. בלי שיש מערכת משפטית אפקטיבית אי אפשר לדבר על בעלות. אני למשל טוען שאם יהיה איש ואישה על אי בודד, בסדר, אי אפשר לקדש בכסף.
[Speaker D] אולי אי אפשר לקדש בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] אולי אי אפשר אולי לקדש בכלל, כן גם את זה אני טענתי. אבל בכל מקרה אי אפשר לקדש בכסף. כי בעלות על הכסף הזה הוא לא שלי ולא שלה. בעלות על כסף זה רק במקום שבו יש חברה שמגדירה בעלות ומה מותר לעשות ומה אסור לעשות ואיך מעבירים בעלות, זה זקוק חברה. אצל אדם בודד אין בעלות. לאדם בודד אין בעלות על משהו באי, גם אם הוא יעשה דיני כל דיני הקניין, הוא יגביה, והשמיים והארץ יהיו שני עדים אם אתם רוצים גם עדים, לא צריך עדים על קניין, בסדר? והוא יקנה את זה. הוא לא יהיה בעלים. הוא לא יהיה בעלים. אם ייוולד אחרי זה מישהו, יוכל לקחת את זה ממנו. למה? כי בעלות זה מוסד משפטי חברתי. זה מה שמלמד רבי שמעון שקופ. ולכן אומר, במקום שבו החברה בנויה באופן כזה שאין שום משמעות אפקטיבית לדיני הבעלות, אז אין דיני בעלות. אז אין דיני בעלות.
[Speaker D] אתה יכול להגיד שהחברה מפקיעה במצבי חירום את הרכוש הפרטי לטובת הכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה טענה פשוטה בהלכה. זאת אומרת, אם החברה מחליטה, אם היה יושב שם בית דין והיה מפקיר זה ודאי היה אפשר.
[Speaker D] לא, גם בלי בית דין, אתה אומר שבגלל שזה
[הרב מיכאל אברהם] כל כך ברור הסיטואציה הזאת, אז זה בעצם להגיד שזה הופקר מכללא, אבל עדיין בית הדין הפקיע. זה כמו הגמרא בבבא מציעא בדף מ"ז שם יש רש"י מאוד מעניין, מה נימול, כן אותו קרדום שיצא לחולין על מה נימול שם זה יוצא לחולין בגלל תקנת דרבנן, אז מי מועל? עושים שם איזשהו חשבון בדיוק אי אפשר לתלות את המעילה באף אחד. רש"י אומר אולי הבית דין ימעול, הבית דין של אותו דור שהוא אחראי על התקנה של הפקר בית דין הפקר, זאת אומרת שדבר כזה הוא לא קניין. ומי מועל? לא הבית דין שתיקן את התקנה לפני חמש מאות שנה, אלא הבית דין של היום. כי הבית דין של היום הוא בעצם הנציג של הבית דין ששם, הוא עכשיו מפקיר את הממון שהם תיקנו שהוא מופקר כשיש דין של הפקר בית דין הפקר. אז הפקר מכללא, הוא אומר זה הפקר מכללא, אבל אני מדבר על משהו אחר עוד הרבה יותר מהותי. זאת אומרת, הטענה היא זה לא הפקר מכללא. אין, המושג לא צריך להפקיר, אין מושג בעלות, לא צריך להפקיר בכלל. המושג בעלות מתפורר מתוך עצמו. לא קיים בסיטואציה כזאת. עכשיו, אם באמת זאת התפיסה ואני מראה שם כל מיני השלכות ואני מסביר גם את הפסיקות השונות של הרב גיברלטר לאור התפיסה הזאת, אני טוען שזה ממש מחזיק מים. עכשיו, זה אומר שבעצם הוספנו סעיף לשולחן ערוך, אבל הוספנו סעיף לשולחן ערוך בגלל שההחלטה של הרב גיברלטר לא הייתה היענות לנסיבות, אלא הנסיבות הביאו אותו לתפוס מה ההלכה האמיתית אומרת בסיטואציה. זאת אומרת, הוא לא אומר במקום צורך גדול אנחנו נוותר על דיני הבעלות. אם הוא היה אומר את זה, זה לא שייך לשולחן ערוך. בסדר, אז פה אני הולך על שיטות דחוקות ובגלל שיש מצוקה אז אני בוחר שיטות דחוקות. לא, אני טוען שבסיטואציה כזאת באמת מעיקר הדין. זה לא תקנה. מעיקר הדין אין דיני בעלות, פשוט אין. לא שאני עשיתי הנחה בגלל מצוקה אז אני הולך בפתרון דחוק, אלא אין. זה התגלה לי משהו חדש שאנשים שלא היו בסיטואציה הזאת לא מבינים אותו, לא היו עולים עליו. אבל אחרי שאני גיליתי את זה אז עכשיו זה נמצא בעולם, כמו שבעלי התוספות בתוך הסיטואציה שבה הם חיו הם גילו שיטה לגבי קידוש השם, דיני קידוש השם. וחכמי ספרד לא גילו את השיטה הזאת כי הם לא היו בתוך הסיטואציה. אולי הפוך, שהם גילו סיטואציה של נינוחות שחכמי צרפת לא עלו עליה כי הם חיו בסיטואציה אחרת. אז מה זה אומר, שזה תגובה לסיטואציה? לא, הסיטואציה עזרה להם לשים לב שיש אופציה פרשנית כזאת, אופציה פרשנית אחרת. אחרי ששניהם גילו את זה עכשיו יש לנו שני סעיפים בשולחן ערוך, את שתי אופציות פרשניות, ועכשיו אני כפוסק ב.