מחלוקות – היסטוריה ומהות – הרב מיכאל אברהם – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ספרים והקשר לשיעור
- כיצד נוצרות מחלוקות והאם נסיבות פוסלות הלכה
- הקשר הגילוי והקשר הצידוק בפסיקה הלכתית
- נסיבות כגילוי לעומת נסיבות כהגדרת הדין
- פולמוס בעלי מום, בני לאו והרב ליכטנשטיין
- מאמר על מעמד הגר בהלכה ותגובת תחומין
- דאורייתא, דרשות, טעמא דקרא, וגדר מול טעם
- השואה: נסיבות קיצוניות, שיטות חדשות, והכנסה לשולחן ערוך
- מי יכול לפסוק על מצבי קיצון והדוגמה של המעלית
- שירת נשים, מניינים שוויוניים, והצורך להכיר מציאות
- מניעים, גזרות, ואובדן אמון בפסיקה
- אסמסים בשבת, סמארטפון, וחוסר ביסוס הלכתי
- שו״ת ממעמקים: דיון הלכתי מפורט בתוך השואה
- אי־הבנה מבחוץ: קולא שנראית חומרא וחומרא שנראית קולא
- פוסק בתוך סיטואציה מול פוסק מחוץ סיטואציה והמודל של מועצת גדולי התורה
- סיום וחזרה לנושא המחלוקת
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג תפיסה שלפיה מחלוקות הלכתיות נוצרות מתוך נסיבות, סביבה, נטיות ותפיסות עולם של החכמים, וטוען שהשפעת הנסיבות אינה פוסלת את התוצר ההלכתי אלא משקפת את העובדה ש״לא ניתנה תורה למלאכי השרת״. הוא מבחין בין ״הקשר הגילוי״ שבו נוצרת שיטה לבין ״הקשר הצידוק״ שבו דנים בשיטה ההלכתית כשלעצמה, אך מוסיף שיש מצבים שבהם הנסיבות עצמן הן חלק מהגדרת הדין ולכן הן נכנסות לתוך הדיון ההלכתי. הדובר מדגים זאת דרך מחלוקות היסטוריות, פולמוס עכשווי על בעלי מום, מאמר שכתב על איסור מינוי גר לשררה, פסיקה בשואה, ושאלות מודרניות כמו שירת נשים ומניינים שוויוניים, ומסיים בטענה שפסק הלכה ברגישות נסיבתית דורש זהירות ולעיתים דיאלוג בין מי שחי את המציאות למי שמביט עליה מבחוץ.
ספרים והקשר לשיעור
יש בישיבה ובכולל מסכת פסחים, ואפשר להשיג את הספרים במבצע, והדובר מתלבט היכן מדפיסים אותם ומציין שיש לו כמה ספרים ברכב. יש חלוקה לסדרה עם ״שלישי״ ו״רבע שלישי״ ו״רבע חצי רבע שלישי״, ונאמר שיש ״רביעי״ שהוא ״על המשפט״. יש ״השלמה״ שתוכננה להיות ביום השואה, והיא משמשת כפתיח למסגרת הרעיונית של השיעור.
כיצד נוצרות מחלוקות והאם נסיבות פוסלות הלכה
המחלוקות הן תוצר של נסיבות, תפיסות, השפעות ונטיות של החכמים החולקים, והדובר טוען שזה טבעי ולגיטימי מפני שהאדם הוא ״תבנית נוף מולדתו״. המבקרים את סמכות ההלכה רואים בהשפעת הנסיבות פגיעה באמינות, והמתגוננים מתארים את הפוסקים כ״מלאכי השרת״ שאינם מושפעים, והדובר טוען ששני הצדדים שוגים בהנחה שהשפעה נסיבתית פוסלת תוצר. ההלכה יכולה להיות מושפעת מנסיבות ועדיין להיות הלכה תקפה, והדובר מציב זאת כהבנה עקרונית של פסיקה אנושית.
הקשר הגילוי והקשר הצידוק בפסיקה הלכתית
הדובר טוען שהשאלה כיצד נסיבות הולידו עמדה הלכתית אינה רלוונטית לשלב ההכרעה הלמדנית, משום שלאחר שנוצרו העמדות דנים בהן כשלעצמן כאילו בעלי התוספות והרמב״ם יושבים סביב שולחן עגול ונבחנים מול הסוגיות. הוא מזהיר שאם מקצינים את התפיסה המחקרית שהנסיבות מולידות את התוצר, יוצא שאין מחלוקות הלכתיות אמיתיות אלא רק התאמות נסיבתיות. הוא מביא דוגמה למחלוקת בעלי התוספות והרמב״ם וחכמי ספרד בנושא קידוש השם ומייחס את החומרה ללחץ מסעי הצלב ואת הנינוחות לספרד, אך קובע שגם אם זה נכון אין זה מכתיב את ההכרעה ההלכתית שלו, כי הנסיבות הן ״הקשר הגילוי״ והוא עוסק ב״הקשר הצידוק״.
נסיבות כגילוי לעומת נסיבות כהגדרת הדין
הדובר מבדיל בין טענה שההלכה נוצרה בגלל נסיבות, שאינה רלוונטית לדיון ההלכתי, לבין טענה שההלכה מדברת במכוון על נסיבות מסוימות, שהיא טענה תוך־הלכתית לגיטימית אם מוכיחים אותה בראיות. הוא מציג מצב שבו הנסיבות אינן רק רקע היסטורי אלא חלק מהגדרת ההלכה, ואז דווקא נכון לומר שבנסיבות שונות הדין שונה. הוא מחבר זאת לדברי השיעור הקודם על פסיקה בשואה וטוען שבנסיבות קיצוניות נוצרו ונחשפו פנים הלכתיים שלא היו מתגלים אחרת, ובמקביל אותם דינים תקפים דווקא לנסיבות הללו.
פולמוס בעלי מום, בני לאו והרב ליכטנשטיין
הדובר מתאר שבת דרשות עם נשים שבה נשמע שיעור על פרשת אמור וכוהנים בעלי מום והקושי מול אי־הפליית בעלי מוגבלויות היום, כולל בהקשר של בית הכנסת ונשיאת כפיים. הוא מציין פולמוס שבו הרב בני לאו כתב מאמר ש״לא ייתכן״ להפלות בעלי מוגבלויות, והרב ליכטנשטיין כעס וטען שזו הלכה ומחויבים לה. הדובר טוען שהצגה בסגנון ״פאס נישט״ היא טענה חוץ־הלכתית שאינה מבוססת על הוכחה שהדין נובע ממבנה חברתי שכבר השתנה, בעוד שטענה שמבססת שינוי על ראיות לכך שהאיסור היה פונקציונלי למעמד חברתי היא טענה תוך־הלכתית לגיטימית, גם אם אפשר להתווכח על הראיות.
מאמר על מעמד הגר בהלכה ותגובת תחומין
הדובר מציג טענה שהאיסור למנות גר לשררה בישראל הוא מדינא דגמרא ונפסק בכל הפוסקים, ״לא מלך, אפילו לא מחלק מים״, והוא נראה בעייתי לאוזן בת ימינו וגם אמור היה להישמע בעייתי בעבר. הוא כותב במאמר שהאיסור הוא פונקציונלי ונובע מרקע חברתי לא נאור כלפי גרים, שבה הציבור מזלזל בגר ומזכיר את מוצאו, למרות איסור ״לא תונו את הגר״, ולכן גר לא יוכל למלא תפקיד סמכותי. הוא מסיק שאם החברה מתוקנת ומתייחסים לגר כראוי, האיסורים הללו בטלים וניתן למנות גר, ומספר ששלח את המאמר לתחומין שהסכימו לטיעונים אך סירבו לפרסום מחשש להצפת הבעיה, והוא טען שהדיון יעלה ממילא ושעדיף ״שטר ושוברו בצדו״ ולהציג את הבעיה ביושר, ולבסוף פרסם במקום אחר.
דאורייתא, דרשות, טעמא דקרא, וגדר מול טעם
הדובר משיב לשאלה האם האיסור בגר הוא דאורייתא ומביא את הפסוק ״מקרב אחיך תשים עליך מלך, אחיך ולא גר״, ומתאר כיצד מדין מלך לומדים תחומים נוספים. הוא מביא את הרמב״ן בפרשת ויחי על איסור לשים כוהנים מלכים בירושלים ועל עוון החשמונאים, ומציג הבחנה בין שכבות שונות של איסור. הוא מציג את שאלת ״דורשים טעמא דקרא״ כקשה, ומציע ניסוח ישיבתי של ״זה גדר ולא טעם״ תוך אמירה שזו ״שאלת מיליון דולר״ מה מבחין בין גדר לטעם, ומביא דוגמה מהרי״ף בתחילת בבא קמא לגבי פטור שן ורגל ברשות הרבים והדיון אם זה טעם או גדר. הוא טוען ש״אין מה בלי למה״ ושבדרשות אין למעשה שאלה של טעמא דקרא משום שיש עזר טקסטואלי והטעם משמש תמיכה, ומוסיף שבדרשה תמיד מעורבת סברה כי צריך להכריע מה לרבות ולעניין מה לדמות. הוא מביא דוגמה לדרשת ״ועמדו שני האנשים״ לפסילת נשים לעדות ומציג אותה כתלויה בסברה חברתית, ומנגד מביא דוגמת ״לא תחבול בגד אלמנה״ כמקרה קלאסי למחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון על טעמא דקרא כשאין רמז טקסטואלי.
השואה: נסיבות קיצוניות, שיטות חדשות, והכנסה לשולחן ערוך
הדובר טוען שבשואה הפסיקה הייתה ההלכה הנכונה לנסיבות קיצוניות, ובמקביל הנסיבות הולידו גילוי של שיטה הלכתית שלא הייתה עולה בלי המציאות, כגון דברי ״הרב גיברלטר״ על דיני ממונות בגטו ש״אין בכלל בעלות בגטו״. הוא קובע שמצבים כאלה מחייבים לנסח בשולחן ערוך דין לנסיבות קיצוניות, כך שייכתב שבמצבים כאלה חלקים נרחבים מחושן משפט אינם רלוונטיים. הוא מדגיש שבמקרים כאלה הנסיבות הן גם הקשר הגילוי וגם הקשר הצידוק, מפני שהדין עצמו מוגדר כמתייחס לנסיבות החריגות.
מי יכול לפסוק על מצבי קיצון והדוגמה של המעלית
הדובר טוען שפוסק שלא חי מצב קיצוני או לא מבין לעומק את משמעותו אינו יכול לפסוק עליו, ומביא דוגמה לשניים שנופלים במעלית ושאלת ״גזל״ בעט בסיטואציה של מוות קרוב, שבה לדבריו ״אין דבר כזה דיני ממונות״. הוא מסביר שמבחוץ, בכיסא נוח, אפשר להחמיר באופן לא נכון, בעוד שמי שחי את הסיטואציה מבין את הפלסטיות של הדינים במצב כזה. הוא קושר זאת לסדרת כתבות ביתד נאמן על גטאות ותגובות שנראו לו לא מבינות את המציאות מבפנים.
שירת נשים, מניינים שוויוניים, והצורך להכיר מציאות
הדובר מציב הבחנה בין איסור קטגורי שאינו תלוי נסיבות לבין פסיקה שמבוססת על טענה עובדתית כמו ״מעורר הרהורים״, וטוען שבשירת נשים השאלה העובדתית תלויה בהקשר תרבותי ושמי שלא חווה את המציאות אינו יכול לפסוק עליה. הוא מביא דוגמה להופעה של חוה אלברשטיין וטוען שאין הכרח לקונוטציה מינית בהופעות קונבנציונליות, ולכן פסיקה מחייבת היכרות עם ההקשר. הוא מיישם עיקרון דומה למניינים שוויוניים וטוען שמי שלא חי את העולם הזה אינו יכול להחליט מה ראוי לקהילה כזו, גם כאשר הדיון אינו רק על איסור פורמלי אלא על שיקולי ראוי וקהילה.
מניעים, גזרות, ואובדן אמון בפסיקה
הדובר דוחה שיפוט הלכתי לפי מניעים וטוען שאם דבר מותר הוא מותר ואם אסור הוא אסור, וש״מניעים זה לא שיקול הלכתי״, ומביא דוגמאות של צדקה ״בשביל שיחיה בני״ ועשייה ״לא לשמה״. הוא טוען שאין סמכות כיום לגזור גזרות, ומציג זאת כסתירה פנימית כשמצד אחד טוענים שאין סמכות לתקנות ומצד שני מטילים איסורים בחפצא, כולל בהקשר של סמארטפון. הוא קובע שהצגה של מה שמותר כאסור כדי שיקבלו מרבנים מייצרת מחיר ציבורי של אובדן אמון, ומביא את דברי רש״י על חוה והנחש כמשל לכך שכאשר מוסיפים איסור לא נכון, ביטולו גורר זלזול גם באיסור האמיתי.
אסמסים בשבת, סמארטפון, וחוסר ביסוס הלכתי
הדובר טוען שהתופעה של אסמסים בשבת נובעת גם מתחושה ציבורית שמוכרים ״לוקשים״ ושאין תשובה הלכתית ברורה לאיסור, והוא מציין שיש פוסקים שמתירים ״בשקט״ ושפוסקים אחרים מעלים טעמים רופפים כמו מוליד. הוא מציג תחושה ש״תסביר לי למה זה אסור״ כתנאי לאמון, וטוען שכאשר מנמקים באיסורים לא משכנעים הציבור מאבד אמון גם בתחומים שבהם האיסור ברור. הוא מדגיש שאינו בקיא בפרטים הטכנולוגיים אך מצביע על בעייתיות בהצגת איסור לא מבוסס כאיסור מוחלט.
שו״ת ממעמקים: דיון הלכתי מפורט בתוך השואה
הדובר מביא תשובה משו״ת ממעמקים של הרב אפרים אשרי מגטו קובנה על שאלה של תלמיד בשם אריה גורפ השם יקום דמו, האם מותר לעבוד במטבח ולבשל בשבת כדי להינצל מעבודת פרך בשדה התעופה ולהשיג אוכל, והאם מותר לאכול בשבת את המרק מצד דיני מעשה שבת. הוא מציג את התשובה כארוכה ומפורטת מאוד עם מקורות על מחלוקת רבי מאיר, רבי יהודה ורבי יוחנן הסנדלר, פסיקת הרמב״ם והשו״ע, שאלת ״בכדי שיעשה״, ומחלוקת אם מעשה שבת דאורייתא או דרבנן. הוא מביא מהלך שמסתייע בראש יוסף, פני יהושע, מהרש״א, מהרש״ם ומהרי״ק כדי לדון באונס כמוליד ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״ ובאפשרות להפחית את חומרת האיסור, ולבסוף מסיק להתיר את הבישול ואת אכילת המרק מטעם פיקוח נפש ולהתיר גם לאחרים, וחותם בבקשת הצלה ״והשם הטוב יצילנו משגיאות״.
אי־הבנה מבחוץ: קולא שנראית חומרא וחומרא שנראית קולא
הדובר טוען שכאשר מסתכלים מבחוץ על פסיקה בשואה אפשר לטעות לשני כיוונים, פעם אחת לא להבין את הקולא של ביטול דיני ממונות בגטו ופעם אחרת לא להבין את החומרא של דיון ארוך במקום תשובה טריוויאלית של פיקוח נפש. הוא מסביר שבתוך מציאות של שנים של סכנה, ההלכה הופכת לחיים עצמם, והרבנים מבקשים לשמר נורמליות הלכתית כדי שלא יפסיקו לשאול ולא יזרקו את השולחן ערוך כולו. הוא מוסיף שלפעמים החיים בתוך סכנה מולידים דווקא נטייה להחמיר מתוך תקווה לזכות, ומביא דוגמה של הדבר אברהם בגטו קובנה שהורה לבחורי ישיבה להקפיד לא לאכול קטניות בפסח מתוך תפיסה שאולי הזכות תציל.
פוסק בתוך סיטואציה מול פוסק מחוץ סיטואציה והמודל של מועצת גדולי התורה
הדובר מציג שני שיקולים נכונים ומנוגדים: מי שבתוך הסיטואציה מבין אותה יותר טוב אך עלול להיות מוטה מהבטן ומאינטרסים, ומי שמבחוץ עשוי להיות מאוזן יותר אך עלול לא להבין את המשמעות המעשית. הוא מתאר את מועצת גדולי התורה כמודל שמבקש לנטרל הטיות של פוליטיקאים באמצעות החלטה בידי מי שגורלו לא תלוי בהחלטה, בתנאי שהם מעורים בפרטים ומתייעצים ומכירים את המציאות. הוא מסיים בכך שפסיקה נכונה, כאשר יש זמן לכך, צריכה להיווצר מתוך דיאלוג בין מי שבפנים למי שבחוץ כדי לשלב תובנות ולהימנע מהטיות משני הצדדים.
סיום וחזרה לנושא המחלוקת
הדובר קושר את כל ההרחבה לשאלה המקורית של יחס בין נסיבות לפסק הלכה ומציג אותה כהשלמה שתוכננה ליום השואה. הוא מודיע שבפעם הבאה יחזור לנושא המחלוקת ויעסוק בשני אספקטים: ״מחלוקת במציאות״ והטענה המקובלת שאין מחלוקת במציאות שאינה עומדת במבחן, ו״מחלוקת במובן החברתי״ בהקשר של ״וכל המחזיק במחלוקת עובר בלאו״ עד קורח וכל עדתו. הוא חותם ב״תודה רבה״.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] יש שם פסחים עכשיו בישיבה, בכולל? כן.
[Speaker B] מה, אפשר להשיג את הספרים האלה, כן?
[Speaker C] במבצע עכשיו יש.
[Speaker B] לא, אבל איפה מדפיסים אותם?
[הרב מיכאל אברהם] או שאפשר להשיג אותם? יש לי עוד, הבאתי כמה לבית, אצלי ברכב.
[Speaker B] אבל זה הוצאת בית אל, נדמה לי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מבית אל, יש… יכול להיות שגם בבית אל, אבל אני לא יודע. מה, זה… זה הוויז'ס ספרים? זה השלישי, רבע שלישי. רבע שלישי, נכון, רבע חצי רבע שלישי.
[Speaker C] אז יש רביעי זה על המשפט. טוב,
[הרב מיכאל אברהם] יש עוד איזו שהיא השלמה, היא לא ממש נוגעת לענייננו, אבל הייתה מתוכננת במקור להיות ביום השואה. אבל אם אנחנו כבר נגענו בפעם הקודמת דיברתי על… אני רק אשים את הקונטקסט, דיברתי על השאלה איך נוצרות מחלוקות. ואמרתי שהמחלוקות הן תוצר של הנסיבות, תפיסות, השפעות של החולקים, של החכמים החולקים. ומתוך זה יצאתי לדבר קצת על המשמעות של השפעה של נסיבות ושל סביבה על פסיקה ועל פרשנות. אמרתי שבסופו של דבר יש כאלה שרואים את זה לגנאי משני הכיוונים. גם אלה שמבקרים את האמינות של ההלכה או את הסמכות של הפוסקים, אומרים שבעצם אנחנו רואים שהם מושפעים וכל אחד עושה את מה שבעצם הוא מתוכנת, נקרא לזה, לעשות. והמתגוננים אומרים מה פתאום, הם מלאכי השרת והם לא מושפעים בכלל מהנסיבות. הצד השווה לשני הצדדים האלה זה שכשיש השפעה מהנסיבות, אז זה איכשהו פוסל את התוצר. מה שאני טענתי זה שזה לא נכון. האדם הוא תבנית נוף מולדתו והוא הסך הכל של ה… גם, כולל גם את הסך הכל של ההשפעות שיש עליו, ואת הנטיות שלו, ואת תפיסות העולם שלו, ואת הנחות היסוד שלו, וזה בסדר גמור. זאת אומרת ברמה העקרונית זה שההלכה היא תוצר של גם של השפעות ולא רק של איזשהו שיקול דעת מנותק, מלאכי, לא יודע איך לקרוא לזה, זה בסדר גמור, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. וזה מצד אחד. מצד שני דיברתי בסוף על זה, או לא בסוף אלא אחד לפני הסוף, דיברתי על ה… על זה שמבחינתי זה לא משנה איך הנסיבות הולידו את התוצר. כי אם לוקחים את זה עד הסוף את התפיסה הזאת שהנסיבות מולידות את התוצר, אז זה בעצם יוצא שאין בכלל מחלוקות הלכתיות. דיברתי על המחלוקת של בעלי התוספות והרמב"ם וחכמי ספרד בכלל בקשר לקידוש השם, ותולים את זה בזה שהם היו בתוך מסעי הצלב והיה לחץ והיה צריך ככה לבצר את החומות, להתגונן כנגד האיומים החיצוניים ולכן הם מאוד החמירו בהלכות קידוש השם, וחכמי ספרד היו יותר נינוחים. ובהנחה שזה נכון וזה נשמע סביר מאוד, טענתי שזה בסדר גמור. זה בסדר גמור, אבל מצד שני אני לא מתייחס לזה כשאני עושה את הדיון ההלכתי. כשאני עושה את הדיון ההלכתי מבחינתי זה מה שנקרא הקשר הגילוי, בפילוסופיה של המדע, ואני מתעסק בהקשר הצידוק. זאת אומרת מבחינתי אחרי שבעלי התוספות יצרו עמדה משלהם והרמב"ם יצר עמדה משלו, עכשיו אני דן בעמדות אלה כשלעצמן, לא אכפת לי מאיפה איך הם נולדו. ולא בגלל שהם לא נולדו מהנסיבות, הם נולדו גם בגלל הנסיבות, אבל זה לא משנה. הנסיבות הן רק ההקשר שבתוכו השיטה הזאת נוצרה. זה הקשר הגילוי, כך גילו את השיטה הזאת, אבל אחרי שגילו אותה מבחינתי זאת שיטה הלכתית ואני דן בה כאילו שבעלי התוספות והרמב"ם יושבים איתי סביב שולחן עגול, ובוא נראה מי סביר ומי לא סביר ומי עומד במבחן של הסוגיות. ואני מכריע הלכה כמו שאני מכריע בכל סוגיה אחרת, כשבפרספקטיבה המחקרית הקיצונית בעצם אמור לצאת שאין בכלל ויכוח. אם אני היום הייתי צריך להחליט מה לעשות, האם לנהוג כמו בעלי התוספות או כמו הרמב"ם, לכאורה מה שהייתי צריך לעשות זה לבדוק את הנסיבות שבהן אני פועל. אם הן דומות לאלה של בעלי התוספות, אז אני צריך לעשות את מה שהם אמרו כי… כי גם בעלי התוספות אם היו חיים שם בעצם היו פוסקים כמו הרמב"ם. ואז זה בעצם מרוקן לגמרי מתוכן את ההבדלים ומשאיר את ההלכה להיות בעצם הלכה אוניברסלית אחת שמשתנה פשוט לפי הנסיבות, אבל אין מקום לעמדות שונות. בעוד שההלכה המקובלת בחשיבה ההלכתית הלמדנית הישיבתית, בחשיבה המסורתית, זה שיש מחלוקות. ולמחלוקות האלה יש משמעות והעובדה שזה נוצר בנסיבות שונות היא נכונה, לא כמו האפולוגטיים שאומרים שזה לא נכון. זה נכון, אבל זה לא חשוב, כי הנסיבות עזרו לעסק הזה להיווצר אבל עכשיו הוא עומד לעצמו. הבאתי לזה דוגמאות מהספר של גילת עם השביעי בזמן הזה מדרבנן ועוד כל מיני דברים כאלה שהרבה פעמים נסיבות יכולות להוליד תוצאה אבל אחרי שהן הולידו את התוצאה מבחינתי עומדת לי התוצאה כשיטה הלכתית ועכשיו אני דן בה כמו שאני דן בכל דבר אחר במנותק מהנסיבות. זה מזכיר לי שבשבת הקודמת הכריזו על איזה שבת של משהו דרשות, לא זוכר מה, משהו עם נשים, דרשות נשים? בכל הארץ? כן. אז היה אצלנו שם בלוד, שמעתי איזה שיעור של אישה אחת והיא דיברה על פרשת אמור, אז דיברו על כוהנים בעלי מום. והשאלה איך, מה זה אומר מבחינתנו היום שלא מפלים בעלי מוגבלויות ואיך זה יכול להיות שלא נותנים להם תפקיד בבית המקדש זה היה אז, אבל גם בבית הכנסת נשיאת כפיים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. טוב, היא דיברה על כל מיני היבטים של העניין הזה. הרקע לדברים, אחרי זה שמעתי שבעוד מקום היה גם כן כנראה דיברו על אותו דבר עם אותם מקורות, כנראה שהם כולם הצטיידו מאותו מקום באיזה סט של מקורות. בכל אופן, ההקשר שהעניין הזה התעורר, אחרי זה מישהו הראה לי, שלח לי שני קבצים, היה פולמוס, הרב בני לאו כתב איזה מאמר על העניין הזה כבר לפני שנים. כתב איזה מאמר על העניין הזה שזה לא ייתכן ולא ייתכן שנפלה בעלי מוגבלויות וכל מיני דברים מהסוג הזה. והרב ליכטנשטיין כעס מאוד, הרב שלו, הוא למד אצלו. כעס עליו מאוד, אמר מה זאת אומרת זאת הלכה, מה זאת אומרת לא ייתכן? אתה מחויב להלכה וזה מה שההלכה אומרת. וזה בעצם היה ההקשר שמתוכו כל העסק הזה יצא. עכשיו כשמסתכלים על זה, זה בדיוק, ואני נזכרתי בזה כי זה בדיוק מה שאנחנו מדברים כאן, כי אפשר היה להעלות את הטיעון הזה בשתי צורות. ואני דיברתי על זה גם בעבר בכמה הקשרים, כתבתי מאמר פעם על מעמד הגר בהלכה. וכתבתי שם שבעצם, הרי גר אסור למנות אותו לשום שררה בישראל, זה מדינא דגמרא וככה נפסק בכל הפוסקים. לא מלך, אפילו לא מחלק מים, זאת אומרת אפילו לא פקיד ציבורי שאחראי על חלוקת מים או משהו כזה. נשמע בעייתי לבטח לאוזן בת ימינו, ואני חושב שבכלל לדעתי גם בתקופתם זה היה אמור להישמע בעייתי. ואז כתבתי מאמר שבו הראיתי שההלכה הזאת, ויש לזה רמזים מהרמב"ם ומהגמרא, שההלכה הזאת היא תוצאה של התייחסות לא נאורה לגרים. התייחסות חברתית לא נאורה לגרים. זאת אומרת, כיוון שאנשים נטו לזלזל בגר, להזכיר לו את המוצא שלו מאיפה הוא הגיע, הרי אפילו דוד המלך ורות ויש גמרות על זה, רש"י וכל מיני מקומות, זה היה מאוד נפוץ אז. לא שההלכה מעודדת את זה, להיפך, כתוב לא תונו את הגר, אסור לעשות את זה, אסור להזכיר לגר את עברו, אבל העולם כן התנהג כך. לא בכדי התורה אסרה כי כנראה זה כן היה נוהג מקובל באותו זמן. וכיוון שכך, אז מה שטענתי זה שהאיסור למנות גר לשררות הוא פונקציונלי. זאת אומרת הוא פשוט לא יצליח למלא את תפקידו, אנשים לא ישמעו בקולו, אין לו סמכות, הוא טיפוס נחות בעיני הציבור. אבל אם זה באמת כך, אז במקום שהחברה היא מתוקנת ומתייחסים לגר כמו שצריך להתייחס אליו כאחד מאיתנו ואפילו עוד יותר, הרי התורה מטילה כל מיני חובות אפילו מעבר למה שיש אצל ישראל רגיל, במקום כזה כל האיסורים האלה בטלים. ובמקום כזה אפשר למנות אותו, אין שום בעיה. עכשיו שלחתי את המאמר הזה לתחומין, הם הסכימו עם כל הטיעונים שלי אבל לא הסכימו לפרסם. הם לא הסכימו לפרסם כי הם פחדו שזה יציף את הבעיה. זאת אומרת אנשים יראו שבעצם ההלכה מפלה את הגרים ואו שיקנו את התירוצים או שלא יקנו את התירוצים, אבל עזוב, אל תעירו ואל תעוררו שאנשים לא. אמרתי להם תשמעו, אתם חיים במאה ה-19, העסק הזה יעלה, אם לא עכשיו יעלה בעוד שבועיים. עכשיו כשזה יעלה בעוד שבועיים, זה בסוגריים לא קשור לעניין, שזה יעלה. יעלה בעוד שבועיים. עכשיו כשזה יעלה בעוד שבועיים, זאת אומרת בסוגריים לא קשור לעניין, זה יעלה בעוד שבועיים, עכשיו אתם תכתבו מאמרים שמסבירים למה בעצם זה לא רלוונטי, אף אחד לא יקנה את זה כי זה נשמע אפולוגטי. במקום זה תשים את הדברים על השולחן, שטר ושוברו בצדו, זאת אומרת תעלה את הבעיה ביושר ותציג את הראיות ותביא ראיות לזה, זה לא סתם טיעון אפולוגטי, ותביא ראיות שזה כך, ותראה שזה לא נכון. הרבה יותר הגיוני, הם לא השתכנעו ולא פרסמו, בסוף פרסמתי במקום אחר. אבל הנקודה היא שבעצם זה לכאורה טיעון מאוד דומה למה שאנחנו אומרים פה בבעלי מומים, רק נקודה אחת מאוד חשוב לשים לב, שאתה צריך לבסס טענה שהאיסורים מראש כלפי בעלי מומים באמת נבעו ממעמד חברתי כזה או אחר. אם תצליח להראות את זה והמעמד החברתי היום שלהם הוא שונה, אז אפשר לטעון טענת שינוי, ואני חושב שהרב ליכטנשטיין היה אומר משהו נגד העניין הזה, להתווכח אבל לא היה רואה בזה משהו לא לגיטימי, זאת אומרת אפשר להתווכח על הראיות, אם הראיות הן טובות או לא טובות, נכון? אבל הנקודה היא שהאופן שבו בני לאו הציג את זה לא היה כזה. הוא טען שזה פאס נישט, זאת אומרת לא יכול להיות שהיום אנחנו נפלה בעלי מומים, זאת טענה חוץ הלכתית, כי מי אמר שההלכה א' מי אמר שההלכה מפלה את בעלי המומים, יכול להיות שיש סיבות אחרות, מי אמר שההלכה זאת אומרת לא הראית שההלכה כלפי בעלי מומים נובעת ממשהו שהיום לא קיים. אז מה אתה אומר שזו הלכה אומרת אבל לא ייתכן שנקיים את זה כי זה נשמע רע היום? זה מה שהרב ליכטנשטיין התקומם, אבל מה זאת אומרת? אם זה מה שההלכה אומרת אז זה מה שהיא אומרת. אבל אם אתה טוען טענה מהסוג שטענתי שם לגבי גרים, מה הבעיה? זה טיעון לגיטימי לחלוטין. עוד פעם, אפשר להתווכח על הראיות אולי, אבל אפשר להתווכח על הראיות, אבל אתה לא יכול להתווכח על הלגיטימיות של צורת הטיעון הזאת, זה טיעון תוך הלכתי לא חוץ הלכתי. אתה טוען בתוך ההלכה שזה מה ההיפך אני אומר שמי שלא עושה את זה הוא עבריין הלכתי, לא עבריין מוסרי ערכי אנושי כמו שאתם תופסים היום, עבריין הלכתי כי ההלכה עצמה אומרת לנו שאנחנו אמורים בעצם להתנהג כך. והוא טען שבעצם אתה מקיים את ההלכה רק אתה עבריין מוסרי או חברתי או מחלל השם, מדברים על זה כחילול השם לא משנה, זה טיעון חוץ הלכתי. במקרים קיצוניים אגב גם לזה יש מקום, חילול השם וזה לפעמים מקום שמשנים את ההלכה בגלל חילול השם, בסדר זה יכול להיות נכון, לא בהקשר הזה לדעתי, אבל זה יכול להיות נכון, אבל זה באמת מקרים קיצוניים, בהקשר הזה אני לא חושב שזה רלוונטי, לכן בטיעון חוץ הלכתי זה לא רלוונטי. אבל פה אם אתה מעלה טיעון תוך הלכתי זה בסדר גמור. בסדר? ומה בעצם זה אומר? זה בעצם אומר שההלכה אני חוזר לנושא שלנו, ההלכה היא בעצם תוצר של הנסיבות. אבל במקרה הזה זה לא שהנסיבות הולידו את ההלכה אלא בנסיבות ההן זה באמת היה ההלכה הנכונה ובנסיבות של היום בגלל שזה היה פונקציה של הנסיבות אז בנסיבות של היום זה אחרת. פה דווקא אני מאמץ את התפיסה המחקרית, הרי בתפיסה המחקרית מה אומרים? אם אתה חי בנסיבות של אנשי מחקר יגידו אם אתה חי בנסיבות של צרפת של מסעי הצלב אז תפסוק כמו תוספות, ואם אתה חי בנסיבות כמו ששררו בספרד תפסוק כמו הרמב"ם. זה בעצם מה שאני אומר כאן, רק שכאן אני טוען אני לא עושה את זה סתם בגלל הקשר הגילוי, אני עושה את זה בגלל הקשר הצידוק. זאת אומרת אני טוען שבשיח ההלכתי אני יכול להראות או בראיות הלכתיות שזה באמת הלכה שנאמרה על נסיבות ולא שהיא נוצרה בגלל הנסיבות. הטענה שההלכה נוצרה בגלל הנסיבות זה לא רלוונטי לדיון ההלכתי, אבל הטענה שההלכה מדברת על נסיבות כאלו וכאלו בדווקא אם תצליח להראות את זה זה טיעון לחלוטין הלכתי. וכאן הנסיבות כן נכנסות לתוך הדיון ההלכתי וזה בדיוק מה שראינו בנקודה שראינו בפעם הקודמת. שבפעם הקודמת מה שאמרתי זה שפסיקת ההלכה בשואה בעצם טענתי שזאת באמת הייתה ההלכה הנכונה לאותן נסיבות קיצוניות. וכמובן בנסיבות אחרות זה לא רלוונטי, לא שהפעם קרו שם שני דברים בעצם בהקשר ההוא, אמרתי את זה גם פעם הקודמת. מצד אחד הנסיבות הולידו שיטה הלכתית שלא הייתה קיימת עד אותו זמן, נגיד מה שהרב גיברלטר דיבר שם על דיני ממונות בגטו, שהוא אמר שאין בכלל בעלות בגטו וכולי וכולי. אז אני אומר שם קרו שני דברים. מצד אחד הנסיבות הולידו שיטה הלכתית, מי שלא חי בנסיבות הקיצוניות האלה לא היה מעלה בדעתו שבכלל זה מה שההלכה אומרת על נסיבות כאלה, אתה לא חי שם אתה לא בודק את ההלכה בנסיבות כאלה, אתה לא מבין מה אומרות נסיבות כאלה, אז אתה לא תעלה בדעתך שיש דבר כזה ולכן אתה לא תבדוק אתה לא תמצא את ההלכה הזאת. במובן הזה הנסיבות הולידו את השיטה ההלכתית של הרב גיברלטר אבל מצד שני זה גם, זה אספקט אחד. במובן הזה לא אכפת לי, כי מה שהוליד את השיטה לא מעניין. מצד שני אבל כמובן מה שהוא אומר נכון ותקף לנסיבות האלה, ובמובן הזה זה כן רלוונטי. ואני טוען ששמה זה כן ייכנס לשולחן ערוך, צריך להכניס את זה לשולחן ערוך את מה שהוא אמר. כי עכשיו בשולחן ערוך אמור להיות כתוב בנסיבות הקיצוניות האלה ההלכה היא כזאת וכזאת. וחושן משפט, לא כתוב, אין דין הממרה.
[Speaker B] ומה שאתה טוען זה גם בדין דאורייתא? כלומר, כי בעלי מומים נגיד זה דין דאורייתא להבדיל מגירים.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, גם גר,
[Speaker B] גר זה דין
[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא.
[Speaker D] ואתה מצטט את
[Speaker B] הגר שלא למנות אותו
[הרב מיכאל אברהם] למלך, מקרב אחיך תשים עליך מלך, אחיך ולא גר. ומדין המלוכה לומדים את כל השאר.
[Speaker B] הרי לומדים שהמלך הוא מבית דוד, אבל לא לא, לא מבית דוד, בית דוד זה עוד פרשייה. זה כמו הרמב"ן בפרשת ויחי שהוא אומר שיש
[הרב מיכאל אברהם] איסור לשים כוהנים מלכים בירושלים. יש איסור, לא יסור שבט מיהודה, אז הוא אומר שיש איסור לשים כוהנים מלכים וזה היה העוון של החשמונאים שהם שמו את עצמם כמלכים. מה החידוש? הרי כל מי שלא מבית דוד, הרי כוהנים זה משבט לוי, כל מי שלא מבית דוד יש איסור. אז הוא אמר לא, זה שני איסורים. אם אתה שם חשמונאי, כהן להיות מלך, עברת שני איסורים. א', הוא לא מבית דוד, שזה בכלל הרמב"ן טוען שזה לא איסור, רק לעבור על צוואת הזקן, כי יעקב הבטיח את המלוכה לא יסור שבט מיהודה. ממשמעות לשון הרמב"ן נראה שזה לא איסור, זה רק צריך לציית לצוואה של יעקב אבינו. וחוץ מזה, וזה כן איסור, שלומדים את זה מאיזה היקש בספר דברים, לשים כוהנים למלכים. זאת אומרת אתה עובר שני איסורים אם אתה שם כוהן. אתה שם מישהו משבט זבולון, עברת את האיסור שזה לא מבית דוד. שמת אותו משבט לוי, עברת שני איסורים. אז גם פה אותו דבר, כשאתה שם גר להיות מלך, חוץ מהאיסור שהוא לא מבית דוד, אתה עובר גם את האיסור שזה גר. מעבר לזה גם מה קורה במלך של מלכות ישראל, לא מלכות יהודה? ושם אין מלכים מבית דוד, ושם אתה תעבור את האיסור הזה עדיין, גם שם אסור לשים גר.
[Speaker B] אז אם אתה נכנס לעניין דאורייתא, ואתה טוען שזה קיים גם שם, אתה לא נכנס למחלוקת של רבי שמעון ו… דורשים טעמא דקרא?
[הרב מיכאל אברהם] וזאת שאלה קשה. זאת שאלה קשה. לכאורה פה אנחנו דורשים טעמא דקרא, ואני אענה לך כמו שעונים בישיבות שזה גדר ולא טעם. והשאלה היא איפה מה מבחין בין גדר לבין טעם? זאת שאלת מיליון דולר. מה מבחין בין גדר לטעם? אתה, אני בעצם טוען שאני לא נכנס לטעם של ההלכה, למה ההלכה היא ככה. אני אומר הגדר של ההלכה. מה ההלכה אומרת? היא אומרת שבנסיבות האלה זה ככה ובנסיבות האלה זה ככה. מה הטעם? לא יודע, תשאל. כמובן שהגדר הזה נגזר מהטעם, ובכל מקום שאומרים זה גדר ולא טעם תמיד אתה… קח ת'רי"ף בתחילת בבא קמא, הרי"ף מסביר שמה ששן ורגל פטור ברשות הרבים, ואחרי זה הרמב"ם והרי"ף… שן ורגל פטור ברשות הרבים בגלל שדרכן של אנשים ללכת ברשות הרבים עם הבהמות שלהם, ומי ששם שם משהו שייזהר על הממון שלו כי הוא ידע שאנשים הולכים ברשות הרבים. והנפקא מינה היא לדף ארוך שמונח ברשות הרבים וראשו ברשות היחיד והבהמה הלכה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד. הוא טוען שגם תהיה פטורה. למה? כי סוף סוף הבהמה הלכה ברשות הרבים וזכותה ללכת שמה לכן אני פטור.
[Speaker D] אבל לפי הטעם זה לא מסתדר. מה? לפי הטעם אבל זה לא הסתדר. למה? כי הטעם כל הבעיה היא רק ברשות הרבים אולי?
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה אתה ברשות היחיד.
[Speaker D] אה, זה תלוי באיזה
[הרב מיכאל אברהם] צד של המטבע אתה מסתכל. בדיוק. אז אני אומר, זה תלוי אם זה גדר או טעם. מבחינת זה שהולך עם הבהמה הוא היה בסדר, מה אתה רוצה ממנו? מבחינת בעל הפירות, איך הוא יכול להיזהר? אתה אומר לו תיזהר בעצמך. בסדר, אז זה באמת ניסוחים שונים. יש בין הרמב"ם והרי"ף יש ניסוחים שונים בהצעה הזאת. תוספות מעיד על זה, זה מחלוקת של תוספות עם הרי"ף. שניה אחת, אז רק אני רוצה לומר שגם שם מה זאת אומרת הרי"ף דורש טעמא דקרא? המהרש"ל מעיר עליו באמת. הרי"ף דורש טעמא דקרא? מה אמרת? התורה אומרת פטור ברשות הרבים שן ורגל ברשות הרבים פטור, מה אתה דורש טעמא דקרא? אז עונים בישיבות לא זה גדר, זה לא טעם. הגדר הוא שמותר לאדם ללכת ברשות הרבים. בסדר, אבל הגדר הזה נגזר מטעם. עכשיו אני רק אעיר הערה, זה נושא בפני עצמו, עניין של טעמא דקרא, אני לא אכנס לזה עכשיו, זה נושא לכמה שיעורים בפני עצמו, דיברנו על זה פעם, אולי נדבר על זה גם פעם. יש נושא… כן, נדבר גם על זה פעם. אז הטענה… כן, זה חיים שאומר ששואלים את המה ולא את הלמה, אין דבר כזה, זה שטויות. אין מה בלי למה. המה נגזר מהלמה. איך אתה יודע את המה? אתה יודע את המה בגלל שאתה מבין את הלמה. אוקיי? אבל נקודה אחת חשובה צריך לדעת. כאשר אנחנו לומדים את זה ממשמעותא דקרא, אז באמת שאלה קשה. ואם אנחנו לומדים את זה מדרשה, אז לא. אין בכלל שאלה של טעמא דקרא בדרשות. למה? משתי סיבות. פעם חשבתי סיבה אחת, עכשיו קראתי בספר של הרב סולובייצ'יק, ספר חדש, שהוא אומר עוד נימוק מעניין.
[Speaker D] זה משנה איזו דרשה, אם זה דרשת…
[הרב מיכאל אברהם] וכל תלמידיו אומרים שאפשר. רק צריך איזשהו רמז מהמסורת. יש לזה הרבה ראיות בגמרא, יש מחלוקות הגזירה שווה. איך זה קורה? הרמב"ן כבר מעיר את זה. תסתכל באנציקלופדיה תלמודית בערך גזירה שווה, הוא מסביר שמה שגם גזירה שווה אדם דן מעצמו, רק אתה צריך איזשהו סיוע. יש איזושהי מסורת שאומרת שבין שתי המילים האלה עושים גזירה שווה, או שההלכה הזאת יצאה מגזירה שווה ואתה מחפש מאיפה, או שאתה צריך איזושהי עזרה כי אחרת באמת אתה יכול לעשות הרבה דברים חסרי בסיס. מכל מקום אבל לענייננו, מה שאני רוצה לומר, שאם אתה לומד משהו מדרשה אז השאלה של טעמא דקרא לא קיימת. למה? שתי סיבות. א', שאלת טעמא דקרא עולה במקום שבו אתה רוצה לבסס את הדין רק על הטעם. לא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אנחנו מסתכלים מה כתוב, לא למה, או לא שואלים את שאלת הלמה, פרשנות תכליתית מה שנקרא היום במשפט המודרני. אבל במקום שבו יש לך איזשהו עזר טקסטואלי, אתה מצליח להראות את זה בפרשנות של הפסוק או בדרשה של הפסוק, אז אתה לא נסמך על הטעם. יש לך עזר טקסטואלי, הטעם רק בא לחזק או לתמוך, אבל בסופו של דבר אתה לא נסמך רק על הטעם. אלא יש לך סיוע בלשון הפסוק או בייתור כלשהו שנדרש או משהו כזה. זה לא שייך לדרשת טעמא דקרא. ושמואל אריאל מראה שם בספר החדש בצורה יפה. אני פעם חשבתי בניסוח קצת אחר, הוא קשור אבל קצת אחר, וגם על זה הוא מדבר שם בעצם אם תרצו. ספר מצוין אגב אני מאוד ממליץ עליו, מטע בתוכם, יצא עכשיו לא מזמן. הניסוח האחר בעצם אומר שבדרשה תמיד מעורב הטעם. אין דרשה בלי טעם, אין דרשה אחת בעולם שלא נדרשה בלי להזדקק לטעם. את השם אלוהיך תירא, בסדר? אז האת בא לרבות. לרבות את מה? עננים? כסאות? יונים? את מה לרבות? לא יודע, לא כתוב בפסוק את מה. אתה מפעיל את הסברה, אתה אומר את מה זה בא לרבות? הכי סביר, או הכי פחות בלתי סביר, זה תלמידי חכמים, נכון? או גזירה שווה לה לה מאישה. יש גזירה שווה, עכשיו תעשה גזירה שווה. טוב, אז נכתוב עכשיו אישה בעין, זה כמו עבד שכתוב בעין. או אפשר לשעבד את האישה כמו את העבד, היא קניין בעלה. אבל זה לא נכון הלכתית. למה? כי אנחנו מפעילים את הראש ואנחנו שואלים את עצמנו מה באמת דומה בין עבד לאישה, או מה באמת ניתן לדמות בין עבד לאישה, ולגבי זה אנחנו מיישמים את הגזירה שווה. לגבי משהו אחר אנחנו לא מיישמים, למרות שבגזירה שווה יש אפילו כלל שאין גזירה שווה לחצאים. זו מחלוקת רשב"ם ותוספות מה זה לחצאים. האם זה מא' לב' ולא מב' לא', או שכל הדינים של א' צריכים לעבור לב' ולא רק חלק מהדינים של א' לעבור לב'. אני מדבר על הפרשנות השנייה, המקובלת יותר. בקיצור אין דרשה בעולם, המידות הדרש הן תמיד איזשהו טריגר טקסטואלי לעשות דרשה. אבל מה לעשות עם הטריגר הזה זה תמיד שאלה של סברה. כשאתה מדמה בין שני דברים, לעניין מה לדמות? כשאתה מרבה משהו, את מה לרבות? זה תמיד פתוח. לפי מה אתה מחליט? לפי הסברה, נכון? במקום שבו אני דורש דרשה, אז אין שאלת טעמא דקרא. נגיד מקרב אחיך תשים עליך מלך, פה זה שאלה מעניינת האם זה ממשמעות אחיך, זה אומר אחיך ולא גר, או שזה דרשה. אחיך ולא גר, יכול להיות שרק הדרשה אומרת אחיך בא למעט את הגר כי הייתה איזושהי סברה פה לעשות יהודי רגיל ולא גר. למשל לפסול נשים לעדות. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, הרי בשבועות. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, אנשים ולא נשים. אתה מורט את השערות כשאתה רואה את הדבר הזה. התורה מלאה באמירה על האנשים, ובשבועות כתוב אישה כאיש לכל עונשים שבתורה. דיברה תורה בהווה, דיברו על אנשים אבל הכוונה גם לנשים. מה זה אנשים ולא נשים? ברור שחז"ל הייתה להם איזושהי סברה שהם חשבו שצריך לפסול נשים לעדות, ולכן הם דרשו אנשים ולא נשים. וזה יכול להיות יותר חזק ממה שאמרתי קודם, בלי הסברה הם לא היו דורשים כלום. את השם אלוהיך תירא אתה חייב לרבות משהו, הסברה אומרת לך את מה לרבות. פה אני חושב הם לא היו דורשים שום דבר בלי הסברה, כי הדרשה הזאת היא מופרכת לגמרי מהרבה מאוד בחינות, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב, זה נשמע מוזר ביותר. אבל זה, אני רק אומר שבדרשות… מה הייתה הסברה אבל? הסברה הייתה שנשים לא אמורות להעיד, כבודה בת מלך פנימה, נשים דעתן קלה, לא יודע כל מיני דברים כאלה. כמובן אפשר לדון עכשיו מה קורה, בדיוק מה היה היום כשזה השתנה ואיך צריך להרחיב אותם. טוב, אם צריך לדון בזה ולראות באמת לדייק. באמת מה הסברות ומה הגמרא קצת מדברת על זה, אם זה באמת שיש נשים דעתן קלה או לא דעתן קלה, הגמרא עצמה מדברת על כל העניין הזה. בכל אופן אז הנקודה היא שכשאתה מדבר על דרשות אז אין שאלה של טעמא דקרא, אני חוזר לשאלה שלך. אין שאלה של טעמא דקרא כי בדרשות תמיד הדרשות מבוססות על איזה שהוא טעם, אז ממילא עכשיו אם זה מבוסס על הטעם הזה אז בוא נראה איפה הטעם שייך ואיפה הוא לא שייך. כשאנחנו אומרים לא דרשינן טעמא דקרא זה על הלכות שכתובות בתורה, על פרשנות של פשוטה של משמעותה, לא על דרשות, לא על דברים שיש לנו עזר בטקסט לתוצאה ההלכתית הזאת. כלומר? לא הבנתי. לא, אם יש פרשנות אחרת, נגיד מאחיך ולא תשיך, נגיד לא תחבול בגד אלמנה, בסדר? כתוב בפסוק לא תחבול בגד אלמנה. עכשיו שואלים, רבי שמעון ורבי יהודה נחזי ליה, האם זה גם אלמנה עשירה או רק אלמנה ענייה? בתורה אין על זה רמז, כתוב לא תחבול בגד אלמנה, כל אלמנה. אומר רבי יהודה כל אלמנה, לא דרשינן טעמא דקרא, זה אחד הדוגמאות שמביאים. רבי שמעון אומר דרשינן טעמא דקרא. אלמנה ענייה אתה צריך להחזיר את המשכון בלילה ואז אתה מוציא שם רע בשכנותיה, אלמנה עשירה לא צריך להחזיר את המשכון אז מה הבעיה? הוא דורש טעמא דקרא. למה פה יש את המחלוקת? כי פה אתה הולך רק עם הטעם, אתה לא מביא איזה דרשה או ניסוח בתורה שמראה שזה רק אלמנה ענייה, אלא כביכול אני חושב לעצמי מה הטעם של האיסור כי זה אלמנה ענייה ואתה צריך להחזיר בלילה את המשכון וכולי, נסתמך רק על הטעם זה מחלוקת אם דרשינן או לא דרשינן טעמא דקרא. או לא ירבה לו נשים. לא ירבה לו גם זה דיון שמה. לא ירבה לו נשים אז גם כן, לא ירבה לו נשים אז גם צדיקות, אפילו כאביגיל או לא? מה, אם אני דורש טעמא דקרא אז צדיקות אין בעיה כי אלה שמסירות את לבבו, אבל אם אני לא דורש טעמא דקרא אז לא. ושוב פעם למה? בגלל שאין לך עזר מדרשי או טקסטואלי לדרשה הזאת אז זה מחלוקת טעמא דקרא. אבל ברגע שהדרשה מוציאה את התוצאה ההלכתית הזאת אז זה שיש פה סברא זה לא מפריע, להפך, ככה עושים דרשה. דרשה תמיד עושים על בסיס סברא. שאלו אז למה צריך את הדרשה אם יש סברא? בדיוק בגלל זה, כי לא דרשינן טעמא דקרא. אם הייתה לי רק את הסברא הזאת לא הייתי יכול להסתמך עליה, בגלל זה צריך את הדרשה. הדרשה באה להגיד לי פה לך עם הטעם. פה שהטעם לא מספיק חזק, יש כל מיני אפשרויות למה צריך את הדרשה. אז אני חוזר לענייננו, אז בעצם הטענה היא שבמקרה של השואה שדיברנו עליו בפעם הקודמת קורים שני דברים. א', הנסיבות הכתיבו את התוצאה ההלכתית. ב', אחרי שזה קרה אני לא מתעלם מאיך שהגיעו לתוצאה הזאת, למה? כי גם נכון לומר שם שהתוצאה מדברת על הנסיבות האלה, זה רק על נסיבות קיצוניות. ובאמת בנסיבות אחרות לא נכון שאין דיני ממונות, מה שהרב גומבלטאר לא התכוון להגיד את זה. לא כמו הרמב"ם והתוספות על קידוש השם. שמה גם הרב גומבלטאר שדיבר על נסיבות קיצוניות ואמר שאין שם בעלות, הוא לא שהנסיבות הקיצוניות הביאו אותו למחשבה קומוניסטית כזאת שאין יותר בעלויות בעולם גם בנסיבות אחרות. הוא אמר בנסיבות המסוימות האלה אין בעלות. אז שמה הוא עצמו אומר שבנסיבות אני מדבר רק על הנסיבות האלה ולא על נסיבות אחרות, ובנסיבות אחרות יהיה דין אחר. לכן אין שום בעיה, שם אני מאמץ את התפיסה כביכול מחקרית שאמרתי קודם כי פה זה באמת נכון לעשות את זה כי פה הנסיבות לא משחקות רק את המשחק של מה הביא אותנו לחשוב כך אלא ההלכה מדברת רק על הנסיבות האלה. ואז מה יהיה כתוב בשולחן ערוך? יהיה כתוב אם אתה נמצא בנסיבות קיצוניות, לא משנה איך שלא תגדיר אותם, אין בעלות. סעיף, נספח לחושן משפט, כל האמור עד כאן זה רק בנסיבות לא קיצוניות, בנסיבות קיצוניות שום דבר לא רלוונטי, אתה יכול למחוק את חושן משפט. כמעט את כל חושן משפט. שם יש דיני נפשות, יש קצת דברים אחרים, אבל המון אתה יכול למחוק. בסדר? אפשר להתווכח על זה, זה מה שאני טוען, אבל אני רק מנסה להביא את הדוגמה, דיברנו על זה בפעם הקודמת ששמה מתקבצים לפונדק אחד שני המנגנונים. גם המנגנון שהנסיבות מגלות לך פן שלא גילית בלעדיהן, הן משחקות גם את הקשר הגילוי, אבל שם הנסיבות משחקות גם את הקשר הצידוק. ושם הנסיבות גם אומרות לי שבנסיבות האלה כך נכון לנהוג ובנסיבות אחרות לא, ולכן שם זה גם ייכנס לשולחן ערוך. עכשיו בעצם זה אומר שמשם המשכתי קצת לדבר שיש מצבים שבהם במצבים קיצוניים, זה מה שאמרתי מהר ככה בסוף, במצבים מאוד קיצוניים פוסק שלא חווה את זה לא יכול לפסוק לגביהם. פוסק שלא נמצא במצב הזה בעצמו או לא מבין לעומק מה אומר מצב כזה הוא לא יכול לפסוק. וזה כמו שהזכרתי את סדרת הכתבות ביתד נאמן היה, משם התעוררתי לעניין הזה של גטו ורשה, גטו קובנה, והייתה שם איזה שהיא תגובה של איזה מישהו. הוא בעיניי הוא דיבר שטויות שם, אבל מבחינתי הנקודה היא שמה שאתה לא חי את הסיטואציה, אז אתה עובד במשקפיים ההמוניות הרגילות, והמשקפיים ההמוניות הרגילות זה באמת לא נכון. כשאתה לא מבין את הסיטואציה אתה לא יכול לפסוק לגביה. אתה לא מבין מה זה אומר. הבאתי את הדוגמה הזאת, כן, של שניים שנופלים, נכון, במעלית, עומדים להסתרק או משהו כזה, אומר תן לי את העט. לא רוצה. לקחתי לו את העט. גזל? אסור לי לקחת? עוד שנייה שנינו מתרסקים עם העט ועם לא יישאר מאיתנו זכר. אז מה יש פה גזל ודיני ממונות והכול? לא נשמע לי. אבל עוד פעם, אני מהכיסא הנוח הזה יכול להגיד לא, מה פתאום, גזל זה גזל, גזל ורקיד בראש כולה, צריך נורא להיזהר ולהחמיר בהלכות גזל. מי שחי בתוך הסיטואציה ומבין זה פלסטי, זאת אומרת בסיטואציה כזאת אין דבר כזה דיני ממונות. מה זה גזל? עזוב את השטויות האלה, אתה לוקח ממני את העט ואני אתן לך מה שאתה רוצה. מה אתה שומר על העט הזה כי שנייה אחת אתה רוצה אותו בכיס עד שאתה מת יחד עם העט? זה שטויות. בנסיבות כאלה מי שחי בפנים מבין שלא שייך ליישם שם דיני ממונות. אין בעלויות במצב כזה. זה שטויות. אוקיי? אז אני אומר, אבל בשביל זה אתה באמת צריך להבין את הסיטואציה, לחוות אותה, זאת אומרת להבין אותה באמת מה היא אומרת. אמרתי, הבאתי עוד דוגמאות, כן, מה קורה עם פסיקה לגבי שירת נשים. כל מיני, הזכרתי את זה אני חושב, לא? כל מיני רבנים שאומרים שאסור שירת נשים. שאם אתה אומר שזה אסור קטגורית, טוב. אסור כי איסור גמור, כי חז"ל אסרו את זה וזה הכול, לא קשור לנסיבות ולמה זה עושה ולמה המשמעות של זה, בסדר, זו פסיקה אחת. אבל פסיקה פשוטה היא לא כזאת בדרך כלל בהלכה. פסיקה פשוטה שזה איסור בגלל שזה מעורר הרהורים. יש בגמרא בכמה מקומות, כן, גברי אישה וקול באשה ערווה, וכל מיני דברים כאלה, אז זה מעורר הרהורים. עכשיו פה זה כבר שאלה עובדתית, האם באמת כשאתה הולך להופעה של חוה אלברשטיין מתעוררים לך הרהורים? אני לא יודע, אצלי לא. אני חייב להתוודות, יכול להיות שאני פה מתוודה על איזה פגם בדחף האנושי, אבל לא, באמת לא. אני הולך לשם בגלל שזה, לא הייתי שמה אבל הייתי הולך, כי אני אוהב את השירה שלה, זה פשוט יפה. היא שרה יפה, ואני לא חושב שיש לזה איזו קונוטציה מינית. יש הופעות אולי שבהן יש קונוטציות מיניות, זה עניין אחר. אבל אני אומר בשביל להבין את זה אתה צריך לשמוע שירת נשים, להבין באיזה הקשר זה נתפס היום, מה איך אנשים מתייחסים לזה. אף אחד לא מעלה בדעתו את הדברים האלה לדעתי בהופעות רגילות, קונבנציונליות, של זמרות נורמליות, לא כאלה דברים נורא מיניים, וזה לא הנקודה, זה בכלל לא בהקשר שמה. עכשיו מי שלא חווה את זה אולי לא מבין את זה. הוא מבחינתו כתוב בגמרא שזה מעורר הרהורים, הוא בטוח ששמה כולם מגיעים רק בגלל ההזיות המיניות שמתעוררות להם מהשמיעה של השירה. הוא לא חווה את זה אף פעם, אז הוא לא יכול לפסוק לגבי זה. עוד פעם, זה כבר לא מצב קיצוני כמו בשואה, אבל עדיין, זה מצב שבו אם אני מאמין לך שאתה יהודי ישר, אז אם אתה אוסר את זה בטח לא שמעת אף פעם שירת נשים, נכון? אז אתה לא יודע מה זה עושה. אתה לא יודע מה ההקשר של הדבר הזה. אם אתה לא יודע מה זה עושה, אתה לא יכול לפסוק הלכה. אתה לא יכול להגיד שזה אסור, אתה לא יודע. אתה צריך להבין מה זה עושה לאנשים בשביל להחליט אם זה מותר או אסור. ולכן כשהסיטואציה היא מאוד זרה לך, גם אם היא לא מאוד קיצונית כמו בשואה, אבל היא עולם לגמרי שונה משלך, היא זרה לך לגמרי. אז במקום כזה אתה לא יכול להחליט על זה. אתה אולי יכול להחליט מה זה עושה לך או לכאלה שדומים לך שחיים פחות או יותר באותו עולם, אולי. אבל אתה לא יכול להחליט מה זה עושה לאנשים אחרים. אותו דבר במניינים שוויוניים למיניהם. יש כל מיני רבנים מחווים דעה לגבי העניין הזה, אני חושב שזה לא נכון לעשות את זה. בהקשרים הלכתיים מה שאסור הלכתית אסור, בסדר. אבל במקום שבו אתה מחווה דעה מה כן ראוי ומה לא ראוי, אתה צריך להכיר מה חושבת קהילה כזו, מה זה עושה לקהילה הזאת, מה זה אומר אם כן תעשה את זה ואם לא תעשה את זה, ורק אז תוכל לקבל החלטה אמיתית. זה לא הגיוני שמישהו שבכלל לא חי את העולם הזה יפסוק להם הלכות. בנושאים האלה עוד פעם אני אומר, אם יש משהו שהוא קטגורית אסור, לא קשור למה זה עושה לך ולא עושה לך, בסדר, אז אולי. אבל במקומות שבהם זה לא כך, אז אני חושב שצריך להיזהר מפסיקת הלכה כזו. עכשיו היה טקס יום השואה, והיו שם שני הרבנים הראשיים ומלא שירות נשים. זה קורה תמיד, והעלו את זה כבר, ואמרו תראו אנחנו לא יכולים, ופה ושם, וזה כמו שהתירו לרבי יהושע בן חנניה. לא, אבל זה אומר שהם מבינים מה זה שירת נשים והם עדיין לא שינו את הפסיקה. כן, אבל אתה מבין שהם אוסרים את זה בגלל שיקולים אחרים, זה שיקולים הלכתיים קטגוריים שהיו שם. כן, אבל במציאות שם, בתור חרדי, לא נראה לי שהם תופסים את עצם העניין. זאת אומרת, לא נראה לי שהם תופסים את העניין של שירת נשים כשירת נשים. או נגיד מניינים שוויוניים אם זה אסור או מותר. הם לא באים לדון בזה בכלל. לפי איך שאני רואה את זה מהחברה שלי מגיעה, הם מסתכלים על המניעים שלהם. זאת אומרת, אלה שעושים מניינים שוויוניים, כמה אני לא יודע מה המניע שלהם, אבל זה, זה העיקר. אבל גם את זה הם לא מכירים. כי הם, א', אני לא מסכים, אבל מילא א'. על מה הם מסתכלים? המניעים שלהם, זה בא מכיוון אידיאולוגי? מאיזה כיוון זה מגיע? זאת אומרת, אם נגיד יהיו מניינים שוויוניים שכולם צדיקים וצדיקות ואומרים וואלה בוא נעשה משהו שוויוני כי אנחנו מעריכים את זה בלה בלה, א', הם לא יודעים מה המניעים שלהם כי לא מכירים אותם. אני במקרה חשבתי בדיוק כך עד שהגעתי לחברה מהסוג הזה ופגשתי דברים שלא חשבתי. אוקיי, לא אמרתי שהם מכירים, אבל את מה שהם תוקפים, הם תוקפים את העניין. לא משנה, התקיפה שלי היא אותו דבר. אתה מדבר על משהו שאתה לא מבין בו. לא אתה. כן, אני מסכים. אתה מדבר על משהו שהם לא מבינים בו, אז מה זאת אומרת? גם את זה אני לא מסכים. ב', אני לא מסכים, אפילו אם אתה מכיר אני לא מסכים, כי המניעים זה לא שיקול הלכתי. כשמישהו עולה לתורה כי יש לו מניע להיראות אדם חשוב, בגלל זה תמנע ממנו לעלות לתורה? ממתי בודקים מניעים? אם זה מותר זה מותר, אם זה אסור זה אסור. מה זה מניעים? מניעים זה לא שיקול הלכתי. מה העניין לגזור גזרות על מניעים? לומר נגיד אני גוזר. מה העניין? מה הסמכות לגזור גזרה בגלל שיש פה… אין להם סמכות לגזור היום. אין שום בעיה שיהיה לי פה סנהדרין, אף אחד לא יכול היום לגזור גזרות. אין מי שיכול ומוסמך לגזור גזרות. אותם רבנים עצמם יגידו לך על יום העצמאות שאין היום מישהו שיכול לתקן תקנות, נכון? לגזור גזרות? אז גם הם שלא יגזרו גזרות. כולל הטלפון, דרך אגב, הסמארטפון. אותו דבר, זה תרי דסתרי. זאת אומרת, יש פה גזרות, איסור בחפצא, לא אזהרה. אם אתה מזהיר שזה מסוכן וזה, אפשר לדון בזה. אבל גזרות, כאילו בחפצא, מאיפה הסמכות לגזור גזרות פתאום? נולדה הסמכות הזאת אחרי שמסבירים לנו שאין סמכות לעשות שום דבר, גם את הדברים שאפשר היה לעשות אין סמכות לעשות. אז מה פתאום עכשיו קרה שכן אפשר? מה שקורה זה שבגלל שאנשים מבינים שיש פה איזה שהם מניעים שיוצרים להם בעייתיות, ואפילו בהנחה שהם צודקים, אני לא, זה לא תמיד ככה, לפעמים כן אבל זה לא תמיד ככה. אני לא חושב שמניעים זה שיקול רלוונטי. מניעים זה בסדר, אז אני יש לי את כל המניעים שלי, אני נותן צדקה בשביל שיחיה בני, אני נותן צדקה בשביל להיראות נדבן. אז מה, בגלל זה אסור לקחת ממני צדקה? יש איסור? מה זה קשור? ועוד אחד, אחד עושה לשמה ואחד עושה לא לשמה. מי שעושה לשמה זה כמובן יותר טוב, אבל זה לא אומר שמי שעושה לא לשמה אז אסור לעשות את זה או שזה פסול. אתה צריך להחליט, אם יש איסור הלכתי אז זה אסור בלי קשר למניעים, ואם אין איסור הלכתי אז שוב פעם זה מותר בלי קשר למניעים. לכל היותר אתה יכול להגיד אני לא ממליץ כי אני חושב שזה תהליך בעייתי. בסדר, תגיד את זה ונראה אם אנחנו מקבלים או לא מקבלים. רק המה, אנשים מפחדים שלא יקבלו מהם אם הם יגידו את זה ככה. אם יגידו את זה אסור אז יקבלו. וכאן אנחנו משלמים מחיר גבוה מאוד כי אז הציבור מאבד אמון בפסיקות. כי הציבור בסופו של דבר מבין שזה לא באמת איסור הלכתי, ואז הוא מאבד אמון גם במקום שזה באמת איסור הלכתי. ולא מאמינים לך כבר אחרי שאתה אומר את זה. זה כמו חוה עם העץ, כן? שאמרה לנחש שהקדוש ברוך הוא אמר לא לגעת, ובעצם הקדוש ברוך הוא אמר לא לאכול מעץ הדעת. רש"י על התורה אומר שהנחש דחף אותה, והנה את רואה נגעת בעץ ולא קרה כלום, עכשיו היא גם אכלה. כשאתה מציג משהו שהוא מותר בתור משהו אסור כדי שיקבלו ממך יש לזה מחיר, כי אם אתה תראה שהדבר הזה הוא לא אסור אז פעם הבאה שתגיד על משהו שהוא באמת אסור שהוא אסור גם את זה לא יקבלו. וזה מה שקורה היום דרך אגב. אותו דבר אגב על האסמסים. זה נכון, זה בדיוק זה. ובאסמסים בשבת מה זה? מאיפה באה התופעה הזאת? פתאום יש פה חפיף מקימי אבל למה דווקא אסמסים? לנסוע בשבת לפעמים זה יותר מציק מאשר לא לנסוע בשבת, יותר מציק מאשר לסמס. למה מסמסים דווקא? אני אגיד לכם למה, כי אין איסור. כשתשאל פוסקים למה אסור לסמס בשבת לא תקבל תשובה. דיברתי עם כמה אנשים. אין תשובה. לי יש רעיונות כאלה ואחרים אבל זה מאוד רפה, מאוד לוז, כן? לא מבוסס. אסור להשתמש בסמארטפון בשבת, אבל לא מבינים את הבעייתיות שבעניין. שנייה אחת, אז אנשים מרגישים שבעצם מוכרים להם לוקשים, זה לא באמת אסור. עוד פעם, אני לא תלמיד חכם גדול, כל החבר'ה האלה, אבל יש לפעמים תחושה שאומרים לך על משהו שהוא אסור כי לא רוצים שתעשה את זה, זה מפריע לצביון השבת, ליום חול, כל מיני דברים מהסוג הזה. אלה טיעונים מאוד מפוקפקים ואנשים לא קונים אותם. עכשיו אם היית אומר את זה יכול להיות שהיו יותר מקבלים. אבל מעגנים את זה באיסור שעזוב אותי זה לא בונה. להזיז על המסך טאץ' אל תגיד לי שזה בונה או מבעיר. עכשיו עוד פעם, לפעמים זו המרה הזאת כי אתה לא מבין מה ההגדרות של בונה ומבעיר, אבל הרבה פעמים זו סתם תחושה בריאה ואנשים לא מקבלים את זה. אני חושב שזה חלק מהסיבה לאסמסים בשבת, זה לא רק החפיפוף הזה וההליכה על הקצה, אלא יש איזשהו יש איזושהי תחושה שאנחנו לא קונים את מה שאומרים לנו שזה אסור, תסביר לי למה זה אסור. פוסקים אתם תראו, יש פוסקים שממש מתירים. ממש מתירים, לא מפרסמים את זה. ויש פוסקים אחרים שפה ושם אולי מוליד, אולי לא יודע מה, משום דרבנן כאלה שלא נכנסו להלכה, שזה פריצה, מין כזה מאוד מופרך. אני יש לי איזשהו רעיון של בונה עם החזון איש, אבל אבל צריך להבין מה זה בונה, ועוד פעם זה יסוד שאפשר להתווכח עליו. זאת אומרת זה לא משהו מאוד ברור. אני אומר שיש לפעמים לציבור הזה תחושה בריאה מתי אתה עובד עליו. ולמרות שהם עמי ארצות ולא מבינים רובם, כי לא בגלל שהם למדו את הסוגיה והבינו שאתה עובד עליהם, יש תחושה של אובדן אמון. זאת אומרת, אם אתה תראה לי זה שחור על גבי לבן, זה פסק הלכה, זה גמרא, זה תורה, לא יודע בדיוק מה, הרבה יותר אנשים יקבלו את זה. למה נתפסת לסמסים? כל החשמל זה בונה או מבעיר. לא, לא, בסמסים זה יותר חזק. בחשמל יש מבעיר בנורת להט נגיד, יכול להיות בזה מבעיר. בדבר שהוא לא עם לדים היום, עם מה? היום עם אוקיי, אז לדים זה כבר מתקרב יותר לסמארטפון. בסדר, נכון. אבל לדים זה מתקרב יותר לסמארטפון שגם שמה יש מוליד, ובסמארטפון אפילו זה ספק אם יש. מה אתה עושה שם? אתה מזיז, תמיד נדלקת איזה נורה כשאתה, אה? תמיד נדלקת איזה נורה כשאתה כל פעולה שאתה עושה. לא, זה לא בדיוק הדלקת נורה, אני בעצמי לא יודע מה קורה שם, זה גם כן לדים, לא יודע בדיוק, אבל זה עסק בעייתי. לא בדקתי את זה לעומק, אני בעצמי לא יודע בדיוק. ברגע שאתה מגיע, זה מעורר את המכשיר. מעורר את המכשיר זה נכון, מעורר את המכשיר, זה משנה את התמונה, והשאלה אם זה מדליק משהו ומכבה משהו, מה בדיוק קורה שמה. אז זה אני לא, עוד פעם, אני לא מספיק בקיא בעניין הזה. אני קראתי קצת ודיברתי קצת עם אנשים. לא לא ברור בכלל האיסור. יש פוסקים שאומרים בשקט שאין איסור. אגב, נדמה לי שגם הרב פיינשטיין, לא, לא, בעצם זה עוד לא היה עם סמארטפונים נדמה לי, אבל יש לו גם כן איזושהי אמירה בכיוון הזה. יש פוסקים חשובים. טוב, לא משנה, זה רק סוגריים, אני לא נכנס לזה עכשיו. הנקודה היא כזאת, בעצם מה שקורה זה שיש נסיבות קיצוניות שבהן כללי ההלכה משתנים. אתה מבין מה זה אומר? אז כללי ההלכה משתנים. עכשיו אני הבאתי פה פעם קודמת, לא הבאתי את זה עכשיו, יש פה תשובה משו"ת ממעמקים של הרב אפרים אשרי, אפרים אשרי. הוא היה בעצמו נדמה לי בגטו קובנה, גם הוא היה בגטו קובנה, והוא אסף שאלות ששאלו אותו בזמן השואה, ואחרי השואה הוא כינס אותם לאיזשהו שו"ת שנקרא ממעמקים. באמת דברים מזעזעים, באמת דברים מזעזעים. העיסוק ההלכתי בנושאים האלו זה ממש עסק מאוד חזק. לקרוא אותו זה ממש לימוד ליום השואה. בכל אופן בתשובה הזאת יש נקודה שבמשקפיים מבחוץ זה נראה הפוך. זאת אומרת אצל הרב גיברלטר מבחוץ בעצם זה נראה שהוא מדבר שטויות, מה זאת אומרת הפעולה הזאת שאין דיני ממונות, לא, אין דיני ממונות, אז אמרתי שאם אתה חי בפנים את העניין ואתה מבין מה המשמעות של הדברים, אתה מבין שאין דיני ממונות בגטו. פה התמונה היא הפוכה כשאתה מסתכל מבחוץ, אתה לא מבין בכלל מה הם רוצים, ברור שהכל מותר, זה פיקוח נפש, מה השאלה? ותראו איזה בירור הוא עושה פה על דברים שאני לא הייתי כותב עליהם חצי שורה. שואלים אותי מותר? סתם מותר, זה פיקוח נפש. תראו שאלה, אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה, בימי הזעם הארורים לא הייתה להם תקומה, ויום יום הוצאו מהגטו למעלה מאלף איש כדי להעבידם בפרך בשדה התעופה, מקום שם איזה שדה תעופה, ולענותם בסבלותם. והנה בא לפני תלמידי אריה גורפ, השם יקום דמו, שמת בסוף כמובן הוא אומר, ונפשו בשאלתו, היות שיש לו האפשרות להיכנס לעבודה במטבח במקום בישול המרק השחור שהיה עשוי משעועית שהגרמנים היו מחלקים ליהודים ביחד עם מאה גרם של לחם ליום, ולדאבוננו ששם יהיה נאלץ ומוכרח לעבוד במלאכת הבישול גם בשבת. האם מותר לבשל בשבת? כי זה יציל אותו, אחרת הוא ימות, ואנחנו רואים שהוא מת בסוף בגלל העובדה. השאלה אם מותר לו לעבוד במטבח בגטו בשביל המאה גרם לחם והמרק שעועית הזה כי אחרת הוא יאלץ לבשל שם בשבת. ולאחר שעל ידי כך הוא ינצל מעבודת הכפייה הקשה שבשדה התעופה המכלה את הנפש ושוברת את הגוף, אולי יש בזה גם משום פיקוח נפש, כי מאחר שינצל מעבודה קשה ומפרכת ויוכל לאכול ולהשביע את נפשו הרעבה במרק השחור ככל אוות נפשו, כי מי שעובד במטבח יכול הרי לקחת, וגופו נעשה על ידי כך חזק. ועוד הוא שואל אם מותר לו לאכול בעצמו ביום השבת מהמרק השחור שהוא מבשל בשבת כדין מעשה שבת. עכשיו על פניו כשהייתי עוצר כאן הייתי אומר תשמע אל תהיה טמבל, ברור שזה מותר מה השאלה זה פיקוח נפש, תעשה את זה, מצווה, לא מותר, אסור לך לא לעשות את זה. נכון? זאת תשובה שלמה, שני עמודים, זה דו צדדי אגב, שני עמודים עם כל הדינים של מעשה שבת, עם פלפול לפה ופלפול לשם, ומה בדיוק מותר ומה אסור. תראו, תשובה: בחולין דף ט"ו עמוד א' דרסינן, תנן המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי רבי מאיר. כאן הוא בא לדון על מעשה שבת, הוא דן בזה כאילו שהוא לא יודע, בשבדיה. רבי יהודה אומר בשוגג יאכל במוצאי שבת במזיד לא יאכל עולמית. רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל במוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים. הנה מחלוקת משולשת על מעשה שבת, דברים גדולים. והרמב"ם פרק ו' הלכות שבת הלכה כ"ג פסק ישראל שעשה מלאכה בשבת אם עבר ועשה במזיד אסור לו ליהנות באותה מלאכה לעולם ושאר ישראל מותר להם ליהנות במוצאי שבת מיד, שנאמר ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם, היא קודש ואין מעשיה קודש. כיצד? ישראל שבישל בשבת במזיד במוצאי שבת יאכל לאחרים אבל לו לא יאכל לעולם. ואם בישל בשוגג במוצאי שבת יאכל בין הוא בין אחרים מיד. והרמב"ם פסק כרבי יהודה. אבל הטור בסימן שי"ח פסק בשם אביו בעל התוספות דבשוגג מותר אפילו לו בבו ביום ובמזיד אסור בבו ביום אפילו לאחרים ולערב מותר גם לו והיינו שהוא פסק כרבי מאיר. והרמב"ן הכריע כדברי הרמב"ם וכן פסקו הגאונים וגם השולחן ערוך פסק כהרמב"ם. עיין שם בסימן שי"ח שכתב המבשל בשבת במזיד אסור לו לעולם ולאחרים מותר מיד במוצאי שבת ובשוגג אסור בבו ביום גם לאחרים. והנה כל הני רבוותא אינם מזכירים אפילו לאסור בכדי שיעשה. השאלה אם במוצאי שבת צריך לחכות את הזמן שלוקח לבשל, בכדי שיעשה. יש לזה כמה הסברים. ההסבר הפשוט נדמה לי זה שאתה לא מחכה בכדי שיעשה כי אם אתה לא מחכה בכדי שיעשה אז אתה נהנה ממעשה שבת. אם אתה מחכה בכדי שיעשה אז לא נהנית מזה שזה נעשה בשבת, יכולת הרי לעשות את זה במוצאי שבת ובאותה שעה כבר היית יכול לאכול גם בלי שבישלת בשבת, אז זה לא נקרא ליהנות ממעשה שבת. אוקיי? כמו שכתב שם בדיבור המתחיל רבי יהודה אומר בשוגג יאכל מוצאי שבת ולא בשבת והוא הדין לאחרים דאף גב דבשוגג חילוק סקילה ליכא עבירה איכא ובעינא בכדי שיעשה דלא נימטי הנאה מעבירה, דהיינו שהוא לא ייהנה מהעבירה. תראו. בבבא קמא ע"א איתא מאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר כדדרש רבי חייא אפיתחא דבי נשיא ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורים באכילה. אם הקודש אסור בהנאה אף מעשה שבת אסור בהנאה. תלמוד לומר לכם, שלכם יהיה. יכול אפילו בשוגג תלמוד לומר מחלליה מות יומת במזיד אמרתי לך ולא בשוגג. פליגי רב אחא ורבינא חד אמר מעשה שבת דאורייתא וחד אמר מעשה שבת דרבנן. מאן דאמר דאורייתא כדאמרן מאן דאמר דרבנן אמר קרא קודש הוא היא קודש ואין מעשיה קודש. טוב אז אם זה דאורייתא ודרבנן רבותא גדולה. הריטב"א מסכת כתובות ל"ד ע"ב כתב והא דאמר רבי יהודה במזיד לא יאכל לעולם היינו שלא יאכל הוא דאיהו כמאן דאסר מעשה שבת לכל העולם אלא רבי יוחנן הסנדלר בלחוד. אלא הכי בשמעתין נמצאת אתה לומר שוגג כרבי יהודה דהיינו כבמזיד דרבי מאיר. שוגג כרבי יוחנן הסנדלר כבמזיד דרבי יהודה. ואמרינן מעשה שבת פליגי רב אחא ורבינא ולא משנה לי הפרטים לכן הוא היה פה זורק את הריטב"א שמאלה מהדיו כן? לכן סוגיה מורכבת ודא לדברי רבי יוחנן הסנדלר פליגי דאיהו אמר מעשה שבת. ודיהו אלא להביא ראיה מכאן שאין הלכה כמותו דאמרינן בפרק קמא דחולין דרב הוה מורה לתלמידיה כרבי מאיר ודריש בפירקא ברבי יהודה. כן? בלמדנות הוא למד כרבי יהודה וכששאלו אותו הלכה הוא פסק כמו רבי מאיר. זה רמז לעולם הישיבות מן התורה. ומי לנו גדול רב לפסוק הלכה. ואם משום דסוגיא דהכא אליבא דרבי יוחנן נפלגו לדידיה לא סבירא ליה ומשום דבעי למיפרך חילוקתא דמאן דאמר מעשה שבת דרבנן נמי נמי מאי טעמא דרבנן דמריש גברה נכון? כמו שאמרנו. מבואר בהדיא לא חשוב הפרטים, מבואר בהדיא בדברי הריטב"א דסבירא ליה דרבי מאיר ורבי יהודה תרווייהו סבירא להו שאין איסור עולם על מעשה שבת. זו הייתה המטרה שלו להוכיח מהריטב"א הזה לא משנה כרגע. בין לרבי מאיר בין לרבי יהודה האיסור של מעשה שבת הוא לא לעולם אלא רק עד מוצאי שבת. וגם רב אחא ורבינא רק אליבא דרבי יוחנן הסנדלר הוא דפליגי אבל לדידהו לא סבירא להו כוותיה לאסור מעשה שבת לעולם. ותנא בהגהות סימן שי"ח סעיף קטן ב' העיד שכתב וזה לשונו דלמי שנתבשל בשבילו הוי גם כן דינו כמו הוא עצמו כמו שכתב ביורה דעה סימן צ"ז לעניין דבר וביטל איסור לכתחילה אסור לו ולמי שנתבטל בשבילו הכא נמי טעמא משום קנסא. ומה עם דברי הבית יוסף שם משמע דדווקא התם חיישינן שיאמר לעובד כוכבים לבטלו אבל הכא בלאו הכי צריך להמתין בכדי שיעשה כשבשלו עובד כוכבים לישראל לא חיישינן אם צריך לחכות בכדי שיעשה אז הוא לא יגיד למישהו לבשל לו. מכל מקום הוא יצטרך לחכות אז מה הוא מרוויח מזה שמישהו יבשל. מובן? ואם אני מבשל בשביל כללי הדין שלהם זה כמו האדם עצמו. בסדר? כמו שכתב המגן אברהם. אם כן בנידון דידן לכאורה יש לאסור לו לבשל, ואם יעבור ויבשל יהיה המאכל אסור לישראל, מכיוון שכל עבודת הבישול במטבח זה הוא בשביל היהודים הנתונים בצרה ובשביה ובמחנות האלה. הזוי, לגמרי הזוי. נכון? הוא רוצה לאסור על כל היהודים ועליו עצמו בגלל דין מעשה שבת ושימותו ברעב. אולם בספר ראש יוסף מסכת שבת ע"ב כתב במי שאנסו אותו שיבחר לו דבר אחד, או לחלל שבת או לאכול מאכל של איסור נבלה, יבחר לו חילול שבת. דחילול שבת הוא באונס והוי מלאכה שאינה צריכה לגופה והוא אך מדרבנן. מה שאין כן אם יאכל נבלה הרי יעבור איסור דאורייתא, כי רק במלאכות שבת יש פטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה אבל באיסורי נבלה אין. שהרי הוא נהנה מאכילתו וזה קשור לכל מה שהראשונים אומרים אם עדיף לשחוט לחולה או עדיף להאכילו נבלה, אז זה דיון דומה. ועוד מביא שם בראש יוסף שהפני יהושע חולק על דברי התוספות שם שכתבו דהעובד בשבת מחמת ייסורים חייב, וסבירא ליה לפני יהושע דמחמת ייסורים וכדומה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכן הדין מה שכתב המהרש"א לגבי מקושש דלשם שמיים נתכוון, כדתופס הידוע, הביא את המדרש הזה שהמקושש התכוון לשם שמיים, אז למה משה הרג אותו? הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, לא קושש את העצים בגלל שהיה צריך את העצים אלא כדי ללמד את ישראל שמחלליה מות יומת. אז זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז למה משה הרג אותו? מה התשובה שהמשך חכמה לא ידע? כי משה היה יודע, אז הוא לא היה מצליח ללמד את ישראל שמחלליה מות יומת. בסדר, זה הפלפולים של תוספות. ומכוח דברי הראש יוסף הנ"ל כתב המהרש"ם באורחות חיים הלכות שבת ויש למצוא זכות ליהודים אנשי הצבא דמלאכתם היא מדרבנן כיוון שהם עושים מחמת אונס ומכריחים אותם מחמת אונס, אז כל מה שהם עושים זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז אם ככה זה רק איסור דרבנן. ונראה שגם אצלנו זה ככה, הנאצים מכריחים אותם לבשל בשבת, כיוון שכך זה מחמת אונס זה מלאכה שאינה צריכה לגופה וזה רק איסור דרבנן. עכשיו צריך לדון על מעשה שבת באיסור דרבנן. אוקיי, שימו לב, זה מביא מדברי מהרי"ק שכתב בשורש קמ"ז. אבל זה לא הכרח שאני רוצה אותו תכלס. מה? שם זה לא היה הכרח שהוא כן רצה אותו? אז מה אם אני רוצה אותו אז מה? דהדרא שאלה דאונס שרי דסמוך לה בפרוצות בתחילת מסכת כתובות. אז האחרונים מדייקים שם בתשובת פני יהושע וכולם מה קורה עם אונס ורצון? כשאונסים אותי לעשות משהו שאני במקביל רוצה, יש שם הרבה דעות שזה עדיין אונס. זה עדיין נחשב אונס. אז מה אם אני רוצה אבל הייתי צריך לעשות את זה בכל מקרה ואני רוצה אז מה? כן אבל להכניס את זה לגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופה בגלל שאני לא נהנה, אני כן נהנה מזה. לא, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא אומר שאני לא נהנה. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה בגלל שלא בשביל זה עשיתי את המלאכה, יש בזה עניין שונה. עשיתי את זה בגלל שהייתי אנוס, זה לא קשור להנאות. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא קשור להנאות. ובלא מתכוון יש שכן נהנה, שזה באחד הדינים בעריות אבל זה דיון אחר. גם בלא מתכוון זה לא בגלל ההנאה אבל יש שם את האיסור שכן נהנה. בסדר, השאלה אם זה איסור דרבנן לא איסור דרבנן ומתחיל לדון. ומה לכאורה יש לדקדק מזה מהירושלמי שבשעת הגזירה שגזרו על היהודים, אגב יש פה גם את החילוק של הרמב"ם שמי שאוכל, הרמב"ם בהלכות יסודי התורה בפרק ה' הרמב"ם מחלק בין חולים לאונסים, שאם אתה עושה מחמת אונס אז אתה אנוס, אבל אם אתה עושה מחמת חולי אתה לא נקרא אנוס, למרות שאתה אנוס אחרת תמות. לא, זה נקרא מרצון. הוא לא מכניס את זה, וזה המקום לדון גם לפי הרמב"ם הזה. טוב, אז יש שם בשעת הגזירה גזרו על היהודים לחלל שבת, חיללו היהודים שהטילו עליהם משאות בשבת, היו יהודים מכובדים מכוונים שיהיו שניים נושאים משא אחד כדי לפטור. למה הם עשו את זה? הרי אם אונסים אותם זה פטור מלאכה שאינה צריכה לגופה, לא צריך לעשות שניים שעשאוהו איסור דרבנן גם ככה. אז זה לכאורה ראיה נגד המהרי"ק וכל החבורה הזאת. ואז תמהתני על הדין דמלאכה שאינה צריכה לגופה כשאקום מכריחים אותם לחלל שבת, אם כן הדר קושיא לדוכתא, אמאי הוצרכו היהודים לכך שיהיו שניים נושאים, כן אני עובר על הפסקה הבאה. וכן הלאה בקיצור תתרשמו רק מהפירוט שנכנס אליו. אומר זה היה אפשר לומר דהיהודים האלה שהטילו את מעשיהם כדי שלא יבואו לידי איסור דאורייתא אליבא דכולי עלמא. יכול להיות שהם עשו את המעשה הזה כדי שלא יבואו לכולי עלמא אפילו מי שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רבי יהודה, שהרמב"ם הרי פוסק כמוהו. הרמב"ם פוסק כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה למרות שהפוסקים לא כך אבל הרמב"ם כן. בסדר, אז הם עשו את זה כדי לצאת ידי כל הדעות. אוקיי, זה פה יפה. אם כן לפי זה שפיר לי לפי דברי הירושלמי מה שכתב שהיהודים היו מכוונים וכולי, אני עובר על הפסקה הבאה, ואם לפי זה בנידון דידן רואים? ואם לפי זה בנידון דידן שהנאצים הארורים היו מכריחים את היהודים לעבוד בכל מיני עבודת פרך בשבת ואם לא היו נשמעים. היו ממיתים אותם בכל מיני מיתות ועינויים, הרי בוודאי עונש זה הוא עונש של מיתה, ובוודאי שיש להתיר לאומללים הללו לחלל את השבת, ואונס רחמנא פטריה. זה לגבי עצם עשיית העבודה. עצם עשיית המלאכה זה אונס. בסדר? ומעבר לזה, על אחת כמה וכמה שיש כאן אונס של נפשות ממש. ודומה לזו ראיתי בשו"ת יד שלום, שכתב במישהו אנוס מטעם הממשלה לחלל שבת באיסור דאורייתא, יש לצדד להתיר לו את הדבר מכוח מה שכתב המהרי"ק. חידוש אדיר. ואם הממשלה מכריחה אותך לעבוד בשבת, ואתה עובד בגלל שהממשלה, לא באונס נפשות, אלא בכוח נפשי רגיל, כי זו הגדרת העבודה שלך. אתה עובד במלאכה, שים לב, נפקא מינה להיום. מי שעובד במלאכה שההגדרה היא שלוקחת שבת, זה בעל המפעל הגדיר. הוא רוצה שהמפעל יעבוד גם בשבת, וזה מותר מבחינת החוק. אוקיי? אז אומר היד שלום הזה, המהרי"ק. זה משנה אם הממשלה היא ממשלה של גויים או של יהודים? יד שלום, לא יודע מי זה, אז הוא אומר לא, לא משנה לדעתי. מה זה משנה? עדיין אתה עושה מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי אתה עושה את זה בשביל הממשלה, לא בגלל שאתה רוצה. אז מלאכה שאינה צריכה לגופה זה רק איסור דרבנן. במופסד מרובה יש מקום להתיר באיסור דרבנן, זה כבר יש פה כבר מקום לשחק. אוקיי? זה היתר עצום, זה לא ייאמן כי יסופר, הסברה הזאת. אבל תראו, זה באמת יוצא. ומי שאומר את זה, שזה מלאכה שאינה צריכה לגופה, החידוש הזה של המהרי"ק וזה, יש בהחלט מקום לסברה הזאת, זה דבר מדהים. ואם כן כל שכן וקל וחומר שבנידון דידן שהאונס הוא אונס נפשות, לא כמו אצלם שזה רק הממשלה אומרת, כן? שיש להתיר להם לחלל את השבת. אז זה לגבי עצם עשיית הבישול. מה קורה לגבי מעשה שבת? ליהנות מהתוצאה. אוקיי? תנא לדינא דמכל הנ"ל נראה לי שיש להתיר לנשאר לעבוד במלאכת הבישול בשבת במטבח, שהרי בכהאי גוונא היו מכריחים אותו לעבוד בעבודת כפייה בשדה התעופה בשבת. במקום אחר יצטרך לעבוד. מה משנה אם עובד פה או עובד שם? זה חילול שבת וזה חילול שבת. אם כן מה נפקא לן באיזו עבודה הוא יהיה מוכרח לחלל את השבת? אם בעבודה אחרת או במלאכת הבישול. ובכהאי גוונא לא יעבור על איסור דאורייתא, דמאחר שמחלל השבת מחמת האונס, הרי היא מלאכה שאינה צריכה לגופה, דאינה אסורה אלא מדרבנן. ואם זה דאורייתא אז מה? מה אונס אסור לעבוד? אם מלאכה דאורייתא אז גם באונס גמור ואונס נפשות מותר. אז הוא אומר עוד, אולי זה דרבנן, והוא אומר את זה, הוא אומר את זה בפירוש. השבת המשבתת את כל הפלפול. לא, כי אולי שדה תעופה זה לא היה איסור דאורייתא. הא? לא, הוא משווה איסור דאורייתא, כי הוא אומר מאי לי זה ומאי לי זה. אז מה זה כל הפלפול הזה? ולכן בוודאי נראה שמותר לעבוד במלאכת הבישול בשבת, שהרי על ידי כך יהיה לו גם מעט אוכל להשיב את נפשו, ולכן אין כאן שום איסור לאכול את המרק השחור שבישל בשבת. למה? ובכהאי גוונא לכולי עלמא אינו אסור מעשה שבת, שהרי יש באכילה זו משום פיקוח נפש. ועל אחת כמה וכמה שמותר ליהודים אחרים לאכול את המרק הזה שהוא מעשה בשבת מטעמא דנא, דהיות ופיקוח נפש הוא דוחה את השבת, מכוח השבר שהמסכנים הללו אומללים לגמרי והם נמקים ממש מרעב ומצור, ולכן בוודאי שמותר להם להשיב נפשם המרירה במרק הזה שהתבשל בשבת. והשם הטוב יצילנו משגיאות ויאמר למשחית די. יש לו חשש שאולי הוא שגה בפסק הזה. ויוציאנו מאפילה לאורה. לא מצאתי מימיי פסק יותר טריוויאלי מזה. רגע, אבל הוא מדבר גם על השבת עצמה או שהם צריכים לחכות למוצאי שבת? לא, בתור פיקוח נפש אז בוודאי שגם בשבת עצמה. גם בשבת עצמה. כן. הוא בכלל לא חוזר לזה. הוא לא חוזר, כן, כי זה כל כך מצחיק. זאת אומרת, הוא עשה את כל הדיון, שלושה רבעים מהתשובה הלך למעשה שבת, נכון? אחרי זה הוא עבר לאיסור דרבנן הזה, מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואז הוא אומר מותר להם לעבוד כי זה רק איסור דרבנן ופיקוח נפש וכולי. ומה עם מעשה שבת? שכחת לדון על זה. מה עם מעשה שבת? לא, זה פיקוח נפש, מעשה שבת מותר. אז בשביל מה עשית שלושה רבעים מהתשובה? הלכת על שאלה של מעשה שבת ודרבנן ודאורייתא ורבי מאיר ורבי יהודה? בשביל מה עשית את כל הדיון הזה? כל התשובה הזאת היא תשובה הזויה. אבל למה היא הזויה? צריך להבין את הרעיון. ואני לא מזלזל, אני מנסה להסביר. פה הנקודה היא בדיוק הפוכה ממה שהיה פעם קודמת, וזה מבט הפוך אבל על אותה תופעה. שכשאתה מסתכל מבחוץ, אז אי ההבנה יכולה להיות לשני הכיוונים. אי ההבנה יכולה להגיד כמו ההוא בבית יצחק נאמר. מה זאת אומרת? וזה לא מסתדר עם הנפשות הרגילים שאין בעלות בגטו. בטח שיש בעלות בגטו, זה מצב יסוד כזה, שאתה לא מבין את הקולא שעשה מי שנמצא בתוך הסיטואציה. פה לא מבינים את החומרא שהוא עשה כשהוא בתוך הסיטואציה. תבינו, מי שנמצא בתוך הסיטואציה הזאת, אלה החיים שלו. הוא חי שם שנים. שנים חיו שם ככה. אנחנו מסתכלים על זה כעל סיטואציה הזויה, אבל חיים שלמים הם חיו שם. מה זה חיים שלמים? שנה זה המון זמן. תחשבו כמה זמן עוברת שנה. נגיד שזה שנה או שנתיים או כמה שזה לא היה. שנתיים הם חיו ככה. זה היה המציאות שלהם. הם דנו בהלכות שבת כמו שאנחנו דנים היום, למרות שזה נשמע הזוי. הוא מבין שיש פיקוח נפש ברקע, אבל הוא לא רואה את זה באותה צורה שאנחנו רואים את זה, אבל הפעם לחומרא. ואנחנו כשאנחנו מסתכלים מבחוץ, אז מבחינתנו אתם נמצאים בתוך שריפה. על מה אתה מדבר? זה פיקוח נפש. מה יש להתחיל לדון פה על מעשה שבת? הוא לא, הוא נמצא, זה. החיים שלו, נכון חיים קשים, כי כל החיים, כל החיים הם פיקוח. כן, בדיוק. אז מה, אז מה לא נקיים בכלל את ההלכה? אלה החיים שלנו. אז הוא דן בדיון הלכתי, שעוד פעם. זה לא לגמרי ככה. לכן אני אוסיף עוד הסבר שרק משלים את ההסבר הזה, זה לא עוד הסבר. ברור שגם יש לו איזה שהוא עניין לשמר את הנורמליות ההלכתית. אבל אם אתה, אם על כל שאלה שתשאל אותי, פיקוח נפש, הכל מותר, אז פעם הבאה לא תבוא לשאול בכלל. הרי כל אחד יעשה, יעבור על כל התורה כולה כי פיקוח נפש הכל מותר. עכשיו, זה נראה לו דבר רע למרות שזה נכון. אתה לא צריך לשאול כלום. הנשאל הרי זה מגונה. בסדר? זה לא, זה באמת נכון הלכתית, אבל כשפיקוח נפש נמשך שנים, אז הרבנים שנמצאים בתוך הסיטואציה מבינים שלא נכון לנהוג על פי הלכה כך. תבוא לשאול כל שאלה ותקבל תשובה הלכתית מפורטת. בסוף יהיה מותר כמובן, אבל אני אעשה איתך פלפול שלם להסביר לך למה זה מותר, למרות שזה שטויות, בסוף התשובה היא פיקוח נפש. אבל חשוב לי לעשות את הפלפול כדי שתבין שההלכה ממשיכה איתנו. ההלכה ממשיכה איתנו גם כשאנחנו פה ובעצם יכולנו לזרוק את כל השולחן ערוך מהפח. לא רלוונטי, תעשה את כל מה שאתה יכול כדי לשרוד. אחרי שנשרוד נחזור לדבר על ההלכות. לא, זה מי שנמצא בפנים יודע שזה לא נכון. ודווקא לפעמים התחושה של מי שנמצא בפנים זה דווקא שהוא צריך להחמיר לא להקל. הבאתי את הדוגמה של הדבר אברהם גם כן בגטו קובנה, באותו גטו, שהוא נתן הוראה לבחורי ישיבה שמה להקפיד לא לאכול קטניות בפסח. לא יאומן כי יסופר. למה? היה סכנת נפשות ממש. הוא היה מודע לזה, הוא כתב את זה. למה? כי אולי אנחנו נמות אם נאכל קטניות או לא נאכל קטניות. אולי הזכות של החומרה של הקטניות תעזור לנו כדי שהקדוש ברוך הוא יציל אותנו. אז הפיקוח נפש אמר לו דווקא להחמיר בקטניות. כשההלכה הפשוטה כשאתה שואל מישהו מבחוץ, לא בתוך הסיטואציה, תאכל הכל, מה זאת אומרת? תאכל חזיר וקטניות ביחד עם השמנת גם כן בחלב. חלב זה באמת לא אסור בלאו, לא משנה, תעשה מה שאתה רוצה. יום כיפור שחל בשבת. אז זה פיקוח נפש. זה לא ככה. ויש לפעמים מצב שמבחוץ אתה יכול לטעות את שני סוגי הטעויות. אתה יכול לטעות שאתה לא מבין את עומק הבעיה ואז אתה תחמיר, ולפעמים אתה לא מבין את זה שאלה החיים. אתה מבין יותר מדי טוב את עומק הבעיה, אתה מתייחס לזה כמישהו שנמצא שעה בסיטואציה כזאת, שאז באמת זה יהיה פיקוח נפש ואחרי השעה הוא חוזר לחיים הרגילים. אבל אם זה שנים של סיטואציה כזאת, אז אלה החיים שלנו. כשאנחנו נופלים בתוך, אנחנו נמצאים בתוך המעלית הנופלת עם העט, והמעלית הזאת נופלת מהאמפייר סטייט בילדינג ולוקח לה איזה שנה ליפול. זה כבר לא כל כך פשוט שמותר לי לקחת את העט וזה, ענייני גזל והכל נכון, הכל בסדר. יש לי שנה שאני צריך לחיות ככה, או חמש שנים או לא יודע כמה. בסדר? אז כל עוד אתה לא בתוך הסיטואציה אתה לא יודע איך לדון את זה. אפשר לדון את זה כך, אפשר לדון את זה לגמרי הפוך, ושני הדיונים האלה יכולים להיות נכונים. מי יחליט? מי שנמצא בתוך הסיטואציה. מי שמבין מה המשמעות של הדבר, הוא חש את זה באצבעות. זה לא מספיק לדעת את כל השולחן ערוך בשביל זה, זה לא הנקודה. צריך להבין מה אומרים הדברים, מה המשמעות שלהם, איך הם נתפסים, איך אנחנו חווים את זה. וזה בעצם מה שהדבר הזה אומר. ופה אפשר לקחת את זה לשני הכיוונים. כי זה שאתה חווה את הדבר, דיברתי על זה בפוסט האחרון עם שני, הרב אלישיב והרב שטינמן, שזה מחובר ממש, נכון, שזה ממש קשור לעניין הזה. כי יש באמת שני סוגי שיקולים ששניהם נכונים. האם פוסק צריך להיות מנותק מהסיטואציה או פוסק צריך להיות בתוך הסיטואציה? ויש צדדים לכאן ולכאן. זה לא פשוט. למרות שהצגתי את הצד השני, אבל הצד הראשון הוא גם צד נכון. מי שנמצא בתוך הסיטואציה הוא מוטה. הוא רואה דברים גם מהבטן, לא רק מהראש. זאת אומרת, קשה לו, יש מחירים, יש אינטרסים, יש השלכות, תוצאות. יכול להיות שאתה מוטה בשיקול הדעת שלך. ומי שמסתכל מבחוץ יכול לתת לך איזה שהוא מבט יותר מאוזן. ויש ערך למישהו שדווקא מנותק מהחיים או מנותק מהסיטואציה שבה מדובר ונותן את דעתו ומנסה לעשות איזה שהוא שיקול נקי. אוקיי? מצד שני, כמו שאמרתי קודם, יש כמובן גם ערך מוסף למי שמבין מה הסיטואציה אומרת, שחי אותה. אז קודם כל כמובן שזה תלוי עד כמה קיצונית הסיטואציה. אם היא קיצונית מאוד, אז מי שמנותק ממנה לא יבין מה אתה רוצה. אבל ברור שהגיד, זה המודל של מה שנקרא מועצת גדולי התורה. מה זה מועצת גדולי התורה? הרעיון שם במועצת גדולי התורה, זה הרעיון שם. שבניגוד נגיד למפד"ל, שחברי הכנסת גם מקבלים את ההחלטות, פעם לפחות זה היה כך, שהם גם מקבלים את ההחלטות, לא הייתה איזה מועצת רבנים על ידם שקבעה להם מה הם צריכים לעשות. אצל החרדים יש מועצת גדולי התורה. מה הרעיון מאחורי זה? יש בזה היגיון רב. כי החברי כנסת יקבלו החלטות מוטות, לפי אינטרסים, לפי מה. לעומת זאת מי שגורלו לא תלוי בעניין, הוא שוקל את זה לגופו, הוא שוקל שיקול קר, מה נכון לעשות, ומקבל החלטות הרבה יותר טובות. כמובן, ובלבד שהוא מעורה לגמרי בפרטים והוא מתייעץ ובאמת הוא מבין מה הדברים אומרים. זאת אומרת, הוא באמת צריך להכיר את המציאות, אבל דווקא שם באמת את ההחלטה הוא מוסר באמת למועצת הרבנים, לא משנה למישהו אחר ולא לחבר הכנסת. חבר הכנסת שיתארו את הסיטואציה, שיסבירו את ההשלכות, ואחרי זה הרבנים יחליטו. זה מאוד נכון, ולכן בעצם זה תלוי מאוד מאוד עד כמה הסיטואציה היא רחוקה, עד כמה הסיטואציה היא מטה אותך והשאלה אם זה מביא הטיות או שזה מביא אי-הבנה של תוך הסיטואציה. הסיטואציה יכולה לעשות שני דברים. אם אתה נמצא בתוך הסיטואציה אתה גם מבין אותה יותר טוב, מצד שני אתה גם מוטה על דברים שהם לא רלוונטיים. זה מאוד עדין, ולכן אני חושב שכעיקרון כללי הייתי אומר שפסיקה, אם יש זמן לזה, במקרי קיצון לא תמיד יש זמן ואפשרות לזה, אבל פסיקה בעצם אמורה להתקבל על ידי איזשהו דיאלוג. בסופו של דבר מי שנמצא בתוך הסיטואציה צריך לשאול את מי שנמצא מחוץ לסיטואציה, מי שמחוץ לסיטואציה, בטח אם הוא תלמיד חכם נגיד יותר גדול, הוא יותר יכול, נגיד כמו השאלה הזאת, לא? שבעצם הרב הוא בתוך הסיטואציה כי הוא נמצא בתוך ההוואי של הדבר, אבל הוא לא זה שאמור לבשר. אוקיי, אבל אם הוא היה זה שמבשר, אז היה ראוי ללכת למישהו אחר, או בכלל ללכת למישהו מחוץ לגטו אם היה אפשר. אוקיי, אני אומר אבל ברמה העקרונית זה צריך להיות איזשהו התייעצות. נגיד רב צעיר של קהילה צעירה על עניין שוויוני, על כל מיני דוגמאות פחות קיצוניות. אוקיי, אז אם אתה הולך לאיזה רב חרדי או רב מבוגר או מישהו שבכלל לא מכיר את הסיטואציה, לא נכון שהוא יפסוק הלכה. מצד שני, אתה שנמצא בתוך הסיטואציה, אתה לא תמיד רואה את זה, אתה גם עם האינטרס שלך. אז אם תלך לדבר איתו, הוא יציג בפניך את האפשרויות השונות. תראה איזה שיקולים כדאי לקחת בחשבון, אבל אתה תחליט בסוף. בסדר, הוא יבקר אותך, אבל אתה תקבל את ההחלטה בסוף. אתה תתייעץ איתו כי הוא תלמיד חכם יותר גדול, כי הוא יציג לך עוד זוויות, כי הוא מנותק מהסיטואציה אז הוא יציג לך זוויות שאולי לא היית חושב עליהן, אבל בסופו של דבר אני חחשב שלכל אחד פה יש איזשהו ערך מוסף, איזושהי תרומה לפסק הזה. וצריך מאוד להיזהר מפסק מבפנים ומפסק מבחוץ, זאת אומרת, שני הדברים בעייתיים. צריך מאוד, זה גבול מאוד דק העניין הזה. אז ההשפעה של הסיטואציה בסופו של דבר היא א' קיימת, היא לפעמים מבורכת, לפעמים היא יכולה להטות את העניין אם אני מסכם את כל העניין הזה של השפעת הסיטואציה על הדעות. צריך להיזהר עם זה, צריך להיזהר עם זה ואני חחשב שהמודל הנכון זה איזושהי הידברות בין מי שבחוץ לבין מי שבפנים, שמודעים לשני הדברים, גם להטיות שהפנים עושה ושהחוץ עושה לכיוון ההפוך, וגם לתובנות שהפנים נותן והחוץ לא מאפשר לך, אין לך את התובנות האלה. אוקיי, כששני הצדדים מבינים את שני האספקטים האלה ומדברים ביניהם אני חושב שיכולים להגיע לתוצאה הטובה ביותר. אני סוגר את הסוגריים כי כל זה בעצם היה סוגריים במהלך, זה מה שהייתי אמור לעשות ביום השואה. חשבתי מתוך ההידיינות על המחלוקת ואיך היא נוצרת להיכנס להשפעה של נסיבות על דעות הלכתיות. ודיברנו על זה בהקשר של איך נוצרת מחלוקת, אבל זה כבר לא קשור למחלוקת, זה קשור לשאלה של היחס בין נסיבות לבין פסק הלכה. פעם הבאה אני אחזור לנושא המחלוקת ואני מקווה שזה יסתיים בפעם הבאה. נדבר על שני אספקטים, אספקט אחד זה מחלוקת במציאות. ההלכה המקובלת איכשהו שאין מחלוקת במציאות, לא עומד במבחן הביקורת, בטוח שיש מחלוקת במציאות. והשאלה השנייה זה מחלוקת במובן החברתי, וכל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, זאת אומרת המחלוקת במובן הרע, עד קורח וכל עדתו. תודה רבה.