מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 24
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עובדות, נורמות, ושינוי הלכתי
- חזקות, נשים לעדות, ודוגמת “בגד ים”
- לימוד תורה מול רלוונטיות עובדתית
- “אם-אז” ועקרונות גשר בלוגיקה ובהלכה
- צניעות כנורמה תרבותית ומקומית
- מקור הריטב״א ותלות בנסיבות אישיות
- מציאות רחוקה וחוסר יכולת לפסוק
- שינוי מושגים הלכתיים במציאות מודרנית
- נבואה והלכה
- שינוי ערכי ומצבי קצה של “פאס נישט”
- ערכאות, בתי משפט, ופרגמטיזם חרדי
- עבירה לשמה כמודל למצבי קצה
- בתי דין לממונות, בוררות, וכתב סירוב
- מומחים, עובדות, והכרעות ערכיות בפסיקה
- גבולות מומחיות: מחלה, הפלה, וזהות האדם
סיכום
סקירה כללית
ההלכה מוצגת כמערכת שמחילה נורמות על נסיבות עובדתיות, כך שכאשר העובדות משתנות או מתבררות מחדש משתנה היישום בלי שזה ייחשב “שינוי בהלכה”, בעוד שקיבוע התוצאה הישנה במציאות חדשה הוא עצמו שינוי. הכותב מחדד שהגמרא והפוסקים אינם מקור לקביעת עובדות אלא לעקרונות “אם-אז” שמחברים בין עובדות לנורמות, ומדגים זאת בחזקות, בצניעות, ובשינויי מציאות מודרניים כמו מרחב דיגיטלי. לצד זה נטען שיש מצבי קצה שבהם שינוי ערכי או אי־אפשרות מעשית גורמים לכך שהלכה מסוימת אינה בת־יישום בפועל, ומובאות דוגמאות כמו איבוד עבודה זרה וערכאות. לבסוף נטען שגם הקביעה “מה מסוכן” או “מה פיקוח נפש” אינה מסורה רק למומחים, כי עצם חיתוך גרף הסיכונים הוא הכרעה ערכית שמיועדת למוסד המכריע ולא למדען.
עובדות, נורמות, ושינוי הלכתי
ההלכה חלה תמיד על מצב עובדתי נתון, ולכן שינוי במציאות מוביל לתוצאה נורמטיבית אחרת בלי לשנות את ההלכה עצמה. הכותב מבחין בין שינוי במציאות לבין שינוי בידע על המציאות, כמו בדוגמאות של דג ובשר או הטענה בגמרא שכינים נוצרות מזיעה, וטוען שכאשר הבסיס העובדתי של פסיקה היה שגוי מלכתחילה ההלכה בטלה בלי צורך במנגנוני שינוי כמו בית דין גדול בחכמה ובמנין. הכותב מציב את תפקיד הפוסק ובית הדין כקביעה ראשונה של המציאות באמצעות עדים וראיות, ורק לאחר מכן החלת הנורמה ההלכתית על המציאות שנקבעה. הכותב מתאר את “בטל הטעם לא בטלה התקנה” כמצב שבו הטעם היה נכון והמציאות השתנתה, ומבדיל זאת ממצב שבו הטעם מעולם לא היה נכון.
חזקות, נשים לעדות, ודוגמת “בגד ים”
הכותב טוען שבמצבים שבהם המציאות השתנתה היישום הנכון של אותה הלכה אמור להשתנות, ומי שמתעקש להמשיך את התוצאה הישנה הוא זה ש”משנה” את ההלכה. הכותב מדגים זאת דרך “חזקה אין אדם פורע תוך זמנו” וטוען שאין קדושה בחזקה עצמה, ואם כיום אנשים כן פורעים בתוך הזמן מסיבות כמו ריבית ועיסקא אז ההלכה המעשית תשתנה בהתאם. הכותב מציע שגם הדיון על כשרות נשים לעדות יכול להיתלות בשינוי מציאותי כמו השכלה ומעורבות כלכלית, ומדגיש שהוא מביא זאת כדוגמה ולא כטענה מחייבת למעשה. הכותב משתמש במשל של הליכה עם בגד ים במזג אוויר קר כדי לטעון שההלכה דורשת התאמה לנסיבות, ולכן הקפאת התוצאה הישנה במצב חדש נחשבת הפרת ההלכה.
לימוד תורה מול רלוונטיות עובדתית
הכותב דוחה את הטענה שדף בגמרא מאבד מערכו אם התיאור העובדתי שבו אינו שכיח כיום, וטוען שלומדים תורה כדי לדעת מה התורה אומרת ולא רק כדי ליישם. הכותב מסביר שהסוגיה בבבא בתרא אינה באה ללמד עובדה פסיכולוגית על התנהגות בני אדם אלא כלל נורמטיבי על השפעת חזקה על סדר הדין ונטל הראיה. הכותב קובע שעובדות בודקים במציאות, בסקרים, ובאנשי מקצוע, ולא בעיון בגמרא, ומביא בדיחה על רבי שמסתכל בספרים מול גבאי שמסתכל על האישה כדי להמחיש את ההבחנה בין ספרים למציאות.
“אם-אז” ועקרונות גשר בלוגיקה ובהלכה
הכותב מגדיר את מהות ההלכה כעקרונות גשר שמחברים בין עובדות לבין נורמות במבנה של “אם-אז”, בדומה ללוגיקה שמעסיקה את הנביעה מן ההנחות למסקנה ולא את אמיתות ההנחות עצמן. הכותב טוען שהתורה אינה עובדות אלא נורמה, והקדושה אינה בעובדות ולא בתוצאה המעשית אלא בכלל הגישור עצמו. הכותב משווה זאת לכשל הנטורליסטי של גזירת “אוט” מתוך “איז” ומציג צורך בעקרון גשר כדי להצדיק מעבר מעובדה לשיפוט. הכותב מציב את מוקד המחלוקת בדרך כלל בעקרונות הגשר ולא בעובדות, בדומה לאסתטיקה שבה הוויכוח הוא האם “מה שלבן הוא יפה” ולא האם הקיר לבן.
צניעות כנורמה תרבותית ומקומית
הכותב טוען שלהלכה יש עולם ערכי משלה, אך בהקשר של צניעות אין להלכה הרבה מה לומר על השאלה העובדתית־תרבותית מה נתפס כצנוע, כי הדבר תלוי מקום, זמן, והרגלי הסתכלות. הכותב קובע שכאשר משהו נתפס כלא צנוע ההלכה מצפה שלא ייעשה, אך התוכן של “לא צנוע” משתנה בין קהילות כמו בני ברק ובר־אילן. הכותב מתאר מצב שבו כיסוי ראש הוא הלכה שנלמדת מן “ופרע את ראש האישה”, ובמקביל מביא היסטורית קהילות שבהן נשים יראות שמיים לא כיסו ראש באיטליה במאה ה-16 ובקרב נשים של ראשי ישיבה בליטא. הכותב מעלה את סוגיית הפאה, את ייחוס ההנחיה בחב״ד לרבי, ואת המחלוקת האם האיסור הוא פורמלי או חלק מדיני צניעות, וקושר זאת לפרשנות תכליתית לעומת פורמלית.
מקור הריטב״א ותלות בנסיבות אישיות
הכותב מביא את לשון הריטב״א על כך ש“הכל הוא כפי מה שאדם מכיר בעצמו” ומציג הבחנה בין מי שצריך הרחקה ליצרו לבין מי שיצרו נכנע וכפוף לו. הכותב מסיק שאין כאן קביעות מוחלטות אחידות אלא תלות בנסיבות, ובפרט בשאלה האם דבר מעורר הרהורים אסורים. הכותב מחדד שראוי שלא להקל אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו.
מציאות רחוקה וחוסר יכולת לפסוק
הכותב מתאר מצבים שבהם פוסק שאינו חי את הסיטואציה אינו מסוגל להבין אותה באמת ולכן אינו יכול לפסוק עליה, גם אם הוא שולט במקורות. הכותב מביא דוגמה של “מניין בזום” כמרחב ממשי עבור מי שחי בעולם הדיגיטלי, וטוען שמושגי המרחב השתנו כך ש“אתר” ו“חדר” בזום הם מקום ממשי ולא רק שימוש מושאל. הכותב מביא את סיפור הרב גיברלטר מגטו קובנה מתוך כתבות ביתד נאמן, שבו נטען שאין בעלות על ממון בגטו ולכן קטגוריות דיני ממונות הרגילות אינן רלוונטיות, ומציג זאת כמקרה שבו המציאות כל כך שונה שהפסיקה מבחוץ אינה אפשרית. הכותב מביא גם דוגמה על העקידה ועל התגלות אלוקית לאברהם כדי להראות שיש חוויות שאי אפשר להסביר למי שלא חווה אותן, כמו עיוור מלידה ביחס לראייה.
שינוי מושגים הלכתיים במציאות מודרנית
הכותב טוען שעיר חדלה להיות מושג גיאוגרפי בעידן תחבורה מודרנית, ולכן מושגים כמו “מנהג המקום” נחלשים ומתחזקים מושגים כמו “מנהג אבות”. הכותב מביא את פסיקת הרמב״ם על *lo titgodedu* ביחס לשני בתי כנסת בעיר אחת, וטוען שהמציאות השתנתה כך שהיישום של “עיר” שונה. הכותב מציע שגם מושגי מלאכה כמו בורר עשויים לקבל יישומים חדשים במציאות טכנולוגית, כגון מיון מידע בגוגל כתהליך שדומה לברירה.
נבואה והלכה
הכותב מדגיש את הכלל “לא בשמים היא” ו“אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה” וקובע שלנביא אין מעמד הלכתי בתקופה של תורה שבעל פה וההלכה שבידינו. הכותב מציין שנביאי ישראל התריעו גם על ענייני מוסר וגם על עניינים הלכתיים כמו שמיטה, אך טוען שהשאלה אינה נוגעת ישירות למסגרת הטיעון שלו.
שינוי ערכי ומצבי קצה של “פאס נישט”
הכותב מבחין בין שינוי עובדתי שמוביל ליישום אחר של אותו עיקרון גשר לבין שינוי ערכי שמציע עיקרון גשר אחר, וטוען שבאופן עקרוני שינוי ערכי אינו לגיטימי בהלכה. הכותב מציג בכל זאת מצבי קצה שבהם נטען שאין אפשרות ליישם הלכה מסוימת היום, ומכנה זאת “פאס נישט” גם בלי מנגנון היתר מסודר. הכותב מביא כדוגמה את איבוד עבודה זרה והטענה שאין עושים זאת כיום, לעיתים מנימוק של פיקוח נפש ולעיתים משום אי־קבילות מוסרית ומעשית בעולם הנוכחי, ומציג את שאלת ההקבלה בין מה שהיו עושים ליהודים לבין מה שמתבקש לעשות לגויים.
ערכאות, בתי משפט, ופרגמטיזם חרדי
הכותב מציג את איסור ערכאות כחריף, ומתאר את המחלוקת על מעמד בתי המשפט במדינת ישראל, תוך דחיית טענות שמנסות להתיר משום שהשופטים יהודים. הכותב טוען שבפועל כולם הולכים לבתי משפט, כולל חרדים רבים שלומדים משפטים, ומסביר זאת בפרגמטיזם חרדי מול אידיאולוגיות חרד״ליות. הכותב מביא דוגמה מבג״ץ לאה שקדיאל על נשים במועצות דתיות ומתאר כיצד איסור שנתפס פעם כ“ייהרג ואל יעבור” הפך בפועל למותר כאשר השתנתה הקונסטלציה, כולל מקרה בירוחם שבו חרדים שלחו נציגה אישה חילונית למועצה הדתית מסיבות של שיתוף פעולה. הכותב מציג את מסקנתו שהפוסקים צודקים שהאיסור קיים, והשופטים צודקים שאי אפשר לקיים אותו כיום בחברה דמוקרטית שרוב אזרחיה אינם מקבלים דין תורה, ולכן נוצר מצב שבו ההלכה אינה בת יישום בפועל.
עבירה לשמה כמודל למצבי קצה
הכותב מביא את מושג חז״ל “גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה” ומדגים ביעל אשת חבר הקיני ששכבה עם סיסרא כדי להציל את ישראל ובבנות לוט ששכבו עם אביהן מתוך תפיסה שאין אדם בארץ. הכותב טוען שאין כאן סעיף הלכתי שמתיר את המעשה, אלא הכרעה בשטח בסיטואציה קיצונית שבה אי אפשר ליישם את ההלכה. הכותב משתמש בכך כדי להסביר מדוע במצבים מודרניים מסוימים אנשים פועלים בניגוד להלכה הפורמלית מתוך תחושת הכרח, כמו תביעה בבית משפט כאשר הצד השני מסרב לבית דין ויצירת מצב של הפקר כלפי ציבור שלא יפנה לערכאות.
בתי דין לממונות, בוררות, וכתב סירוב
הכותב טוען שבפועל בתי דין לממונות פועלים כבוררים מכוח חוק הבוררות, ומציג מקרה שבו סירבו לדון דין תורה והעדיפו פשרה, תוך דרישה לחתימה “בין לדין בין לטעות”. הכותב מביא בשם נדב שנרב מקרה שבו בית דין הוציא כתב סירוב על מי שהתעקש לקבל דין תורה לאחר שסירבו לדון כך, ומסיק שהשימוש בכתב סירוב במצב כזה מעוות את מטרתו המקורית. הכותב מסביר שנימוק ההחתמה הוא חשש מתביעת דיינים על פסיקה שגויה, וטוען שעל בסיס מציאות זו הטענה שאסור ללכת לערכאות הופכת לבלתי ריאלית.
מומחים, עובדות, והכרעות ערכיות בפסיקה
הכותב מתאר מודל דו־שלבי שבו מומחה קובע עובדות והפוסק מחיל הלכה, כמו רופא שמעריך סכנה בצום יום כיפור, אך טוען שההבחנה אינה פשוטה כי גם בתוך “עובדה” יש רכיב ערכי. הכותב משווה שני מקרים: פסיקת רבנים על מסירת שטחים כפיקוח נפש מול פסיקה שמי שנוסע מעל המהירות המותרת עובר עבירה הלכתית, וטוען שהמקובל הפוך מן הנכון. הכותב מסביר שמומחה יכול לשרטט “גרף סיכונים” אך אינו יכול לקבוע היכן חותכים אותו ומה נחשב “מסוכן”, כי זה תלוי בהגדרה ערכית של רמת סיכון נסבלת, ולכן קביעת המהירות המותרת אינה נגזרת אוטומטית מן החוק אל ההלכה. הכותב טוען שמכאן רבנים כן יכולים לקבוע האם מסירת שטחים היא בגדר פיקוח נפש לאחר שקיבלו תיאור סיכונים, משום שהחיתוך הערכי הוא חלק מהכרעה הלכתית ולא מדעית.
גבולות מומחיות: מחלה, הפלה, וזהות האדם
הכותב טוען שכמעט אין ויכוחים ציבוריים שמומחה יכול להכריע בהם, כי המחלוקת לרוב יושבת על הגדרות ערכיות ולא על נתונים. הכותב מביא את הוויכוח האם הומוסקסואליות היא מחלה וטוען שהשאלה אינה מדעית אלא תלויה בהגדרה ערכית של “מחלה”. הכותב מביא ויכוח עם רופאים על ועדות הפלה, וטוען שרופאים יכולים למסור נתונים על התפתחות העובר אך אינם מוסמכים לקבוע אילו פונקציות הופכות אותו ל“בן אדם”, כי זו הכרעה ערכית. הכותב מוסיף שגם כאשר מומחים חלוקים, הסמכות המכריעה היא השופט או הדיין לא מפני שהוא מומחה יותר אלא מפני שזה המנדט שלו להכריע בין חוות דעת סותרות.
תמלול מלא
טוב, אז דיברנו עד עכשיו על היחס על שינויים בהלכה, ואמרתי שההלכה בנויה תמיד באופן שקובעים נסיבות עובדתיות. העובדות הן כאלה וכאלה, ועל עובדות כאלה וכאלה חלה נורמה הלכתית. נגיד, הדבר הזה הוא בורר, ואסור לברור בשבת. עכשיו, לקבוע אם זה בורר או לא, צריך לראות את המציאות, או בבית דין, צריך לקבוע: פלוני גזל מאלמוני או לא גזל מאלמוני? קביעה עובדתית. על זה יש נורמה: אסור, או צריך לשלם את מה שהוא גזל, וכן הלאה. כל קביעה הלכתית בעצם חלה על מצב עובדתי מסוים, מצב עובדתי נתון. והטענה שרציתי לטעון זה שכאשר העובדות משתנות, אז השינוי של הנורמה הוא לא שינוי בהלכה. כיוון שכשהעובדות הן שונות, הנורמה שחלה על העובדות האלה, מטבע הדברים, היא שונה. אבל זה לא בגלל ששיניתי את ההלכה, פשוט העובדות השתנו. כן, דיברנו על למשל על מה? דג ובשר. דג ובשר זה לא בדיוק העובדות השתנו, אלא התבררו לנו מחדש העובדות שהיו נכונות תמיד. אבל כן, אם אין בזה סכנה, אם אנחנו מניחים שאין בזה סכנה, אז לא הייתה בזה סכנה אף פעם. לא שעכשיו פתאום השתנה טבע העולם. פשוט פעם חשבו שיש והיום אנחנו חושבים שאין. ואני מדבר כרגע על שינוי. לא, לא הבנתי מה אתה טוען, שאין עובדות? מה? שהעובדה היא יותר נקבעת על פי הרושם? לא, העובדה נקבעת על פי המציאות. זה שאנחנו תופסים את המציאות נכון או לא נכון, זה עניין אחר. אבל העובדות הן קודם כל מה שנכון במציאות. זה נקרא עובדה. שיש לדון עכשיו האם אנחנו תפסנו נכון את המציאות או לא. תפקידו של פוסק או של בית דין, כוח עדים וראיות, זה לקבוע מהי המציאות קודם כל. אחרי שקובעים מהי המציאות, צריך לקבוע מה ההלכה שחלה על המצב המציאותי הזה. כמובן, יכול להיות שבית דין או שפוסק טועים ולא תופסים נכון את המציאות. אבל מכאן ועד להגיד שאין מציאות והכל זה רק קביעה של בני אדם, נדמה לי שהמרחק רב. כן, מהגמרא, שכינים נוצרות מזיעה ואין להם בעצם… כן, אבל שוב פעם, שוב פעם, זה אותה דוגמה כמו שהוא אמר. זה לא שינוי במציאות. זה שינוי בידע שלנו על המציאות. היום, לפי מה שאנחנו יודעים היום, גם אז הכינים היו נולדות כמו שבעלי חיים נולדות. הם לא תפסו נכון את המציאות אז. אני מדבר על מצב שהמציאות השתנתה. זה לא נקרא שינוי בהלכה, זה דיברתי בפעם הקודמת, כשהדיון על זה שאם ההלכה מיסודה נקבעה על בסיס עובדתי שגוי, אז פה ההלכה בטלה ולדעתי ההלכה בטלה ולא צריך בכלל מנגנונים של שינוי, כל מה שדיברנו, בית דין גדול בחכמה ובמנין, דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, כל זה לא קיים שם כי פשוט מראש הקביעה עצמה הייתה קביעה שיסודה בטעות. אני מדבר על מצב שכן קרה שינוי במציאות. וכתוצאה מהשינוי הזה ההלכה משתנה. איך זה מתיישב עם בטל הטעם לא בטלה התקנה? מה זאת אומרת? נכון, יש את העניין הזה שאומרים נגיד, דיברנו על זה. נו? אז מה? היית שם? אתה מדבר על המקרים הקודמים, על כינה ודברים כאלה? זה לא בטל הטעם לא בטלה התקנה, הטעם לא היה אף פעם נכון. בטל הטעם לא בטלה התקנה זה מדבר על מצב שהטעם היה נכון, אבל המציאות השתנתה והיום הטעם כבר לא קיים. בסדר. טוב, בטח שיש כאלה שיגידו פה בבקשה… בסדר, זה דיברנו בפעם הקודמת. כל מיני אנשים שיגידו כל מיני דברים, אבל זה לא נשמע לי סביר. בכל אופן, אבל זה דיברנו כבר. אני רוצה רגע לחזור לנקודה היסודית, ואמרתי שהתארתי את ההלכה, אם אתם זוכרים, חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, או הדיון על כשרות נשים לעדות. ואמרתי שישנם מצבים שבהם, כיוון שהמציאות השתנתה, היישום הנכון של ההלכה במציאות החדשה אמור להיות שונה ממה שהיה אז, וזה ההמשך האמיתי. זאת אומרת, מי שימשיך את ההלכה שהייתה אז, הוא בעצם המשתנה. זוכרים את בגדי הים? מי שילך עם בגד ים במזג אוויר קר, בתפיסתו של השמרן המדרשי, הוא בעצם העבריין, כי הוא לא עושה את מה שההלכה אומרת. ההלכה אומרת שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. אוקיי? אותו דבר. אם נגיד ההלכה קובעת חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, אדם לא פורע את החוב בתוך הזמן, והיום נגיד המציאות השתנתה, אנשים כן פורעים בתוך הזמן, בסדר, בגלל שיש ריבית. עסקא וכולי, אנשים כן פורעים בתוך הזמן. האם אנחנו נמשיך להגיד לא לא, יש חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו כי זה הגמרא ואי אפשר לשנות את ההלכה? ודאי שלא. מה ההתייחסות למצב עניינים עובדתי מסוים שאנשים לא פרעו בתוך הזמן? היום המצב הוא שונה, אנשים כן פורעים בתוך הזמן. אין שום קדושה בחזקה הזאת. אוקיי? אז לכן הכשרות של נשים. נשים היום משכילות, מעורות בשוק, בכלכלה וכולי, אז לכן הטענה היא שאפשר להכשיר אותן לעדות. טענה שיכולה לעלות. זה יכול להיות גם אצל הגמרא ממש בדברים האלו. אז אני אומר, הסברתי שם שאני מביא את זה כדוגמה, אני לא טוען שבאמת היום הדין צריך להיות שונה. אבל הטענה שמציעה לשנות את הדין בעצם היא לא מדברת על באמת שינוי של הדין. היא אומרת על יישום של אותו דין בנסיבות עובדתיות שונות. אוקיי? ומה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שכאשר אנחנו נחזור רגע לדוגמה, אני חושב שדיברתי על זה, נחזור רגע לדוגמה של חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו. אז נגיד שהמציאות היום היא שאנשים כן פורעים בתוך הזמן. אוקיי? האם אני יכול לקרוע את דף ה' בבבא בתרא ולזרוק אותו לפח? הוא לא רלוונטי, דף שמלמד אותי שיש חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו. פרה אדומה לא רלוונטית. בסדר, אבל זה לא נכון, פרה אדומה אי אפשר ליישם היום, אבל ההוא זה סתם, זה מדבר על מציאות לא רלוונטית. רלוונטית היום. לא לא. יכול להיות שעוד עשרים שנה זה יחזור להיות, או בביאת המשיח זה יחזור להיות. אה, אתה אומר נלמד את זה רק בגלל שאולי המצב יחזור. אני טוען שלא. אם בודקים למה אנחנו לומדים רק כי אולי המצב יחזור, לא, לומדים את זה בגלל שזה הדין. זה דין נכון, לא קשור לשאלה אם פרה אדומה תחזור או לא תחזור. ולומדים כי לימוד תורה לומדים אותו כדי לדעת מה התורה אומרת, ולא דווקא כדי ליישם. אבל פה השאלה אם אנחנו לא לומדים סתם שטות שכבר לא רלוונטית. אז הטענה היא כזאת, אני חושב שקצת דיברתי על זה, הטענה היא כזאת. מה באמת הסוגיה הזאת בבבא בתרא באה ללמד אותנו? האם היא באה ללמד אותנו את החזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו? ברור שלא. זאת, זה עניין עובדתי. אין שום קדושה, תורה זה לא עובדות. תורה זה נורמה. הגמרא לא באה ללמד אותנו את העובדות הפסיכולוגיות שאדם לא פורע בתוך הזמן. אתה רוצה ללמוד פסיכולוגיה? יש פה מחלקה, תיגש ללמוד פסיכולוגיה. אתה רוצה לבדוק מה המציאות היום, אם אנשים כן פורעים בתוך הזמן, לא פורעים בתוך הזמן, לך למכון סקרים שיבדוק אם אנשים כן פורעים בתוך הזמן או לא. יש לנו דרכים פשוטות לנסות ולבדוק את המציאות העובדתית. העיון בגמרא זה לא אחת מהן. אנחנו לא אמורים לעיין בגמרא כדי לדעת מהן העובדות. לדעת מהן העובדות זה פשוט לבדוק, לראות מה העובדות. ללכת לאנשי מקצוע, לעשות סקר, להסתכל בעצמי, לא משנה מה, אבל זה לא הסתכלות בגמרא. הגמרא היא לא מקור לדעת מהן העובדות. אז מה כן אנחנו לומדים בגמרא? שמעתי בדיחה, רוצה בדיחה קצרה? למה לא. איזה אחת מגיעה לרבי, אומרת לו רבי בעלי עזב אותי, אני לא יודעת מה לעשות. הרבי פתח בספרים הקדושים, אומר לה חכי רגע, מתבונן מתבונן, גימטריות, רמזים, אל תדאגי, תוך שבוע הוא חוזר. יוצאת מהרבי מבסוטה, בא הגבאי של הרבי אומר לו, תשמע, לא, הוא לא יחזור. הולך משם ואומר לו איך אתה יכול להגיד לה דבר כזה? אחרי שבוע אותו דבר, בעל לא חוזר. רבי, רבי, בעלי עזב אותי, אמרת לי שהוא יחזור. עוד פעם הוא מסתכל בספרים הקדושים, אומר אל תדאגי, תוך שבוע הוא חוזר. מגיע הגבאי, אומר לה אחרי שהיא יוצאת מהרבי, אומר לה תשמעי, לא, הוא לא יחזור. היא מתעצבנת, נכנסת אל הרבי, אומרת לו רבי, איך זה יכול להיות שאתה אומר לי שהוא יחזור, שבעלי יחזור, והגבאי שלך אומר לי שהוא לא יחזור? ואז הרבי מסתכל על הגבאי אומר לו, נו, תענה לה, איך אתה, איך אתה חולק עלי? עושה לה הרבי, אתה מסתכל על הספרים, אני מסתכל עליה. זה הבדיחתא. טוב, בכל אופן, אז הטענה, מה בעצם הגמרא באה ללמד אותנו? הרי היא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. עובדות פשוט מסתכלים החוצה ורואים מהן העובדות. מה היא באה ללמד? היא באה ללמד שאם ישנה חזקה עובדתית כלשהי, הדבר הזה יכול לשנות את סדר הדין. על מי נטל הראיה? נגיד שאתה תובע ממני כסף, לוויתי ממך כסף לפני שבוע, אתה בא ותובע ממני כסף, ואני אומר פרעתי לך. עבר רק שבוע וסתם הלוואה זה שלושים יום, בעצם אני אומר שפרעתי בתוך הזמן. הגמרא אומרת חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, כנראה לא פרעת, אלא אם כן תביא ראיה, תביא עדים שפרעת, הכל בסדר. אם לא תביא ראיה אתה תצטרך לשלם. זאת אומרת, נטל הראיה הוא עליך. עכשיו הכלל באופן עקרוני זה שהמוציא מחברו עליו הראיה. הראיה, ואתה רוצה ממני את הכסף, לא אני רוצה ממך. אם אתה רוצה ממני את הכסף אתה צריך להביא את הראיות. מה הגמרא מלמדת אותנו? שאם ישנה חזקה שאין אדם פורע בתוך הזמן, זה יכול להפוך את נטל הראיה. במקום שהתובע יצטרך להביא ראיות, המחזיק, הנתבע, צריך להביא את הראיה. זה מה שהגמרא מלמדת. הגמרא לא מלמדת את החזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, אלא היא אומרת תראה, תבדוק את המציאות. ישנם מצבים שאם אתה מגיע למסקנה שישנה חזקה מציאותית, זה יכול לשנות את סדר הדין, להטיל את נטל הראיה על הנתבע במקום על התובע. זה נשאר תמיד. זה לא משתנה. זו ההלכה שנלמדת מהסוגיא שמה. במקרה, החזקה שעליה דיברו זו החזקה שהייתה נכונה בזמנה, שאדם לא פורע בתוך הזמן. אבל זו יכולה להיות כל חזקה אחרת, זה לא משנה בכלל. מה שמשנה מבחינת הגמרא זאת הנורמה שבנויה על החזקה, לא החזקה עצמה. החזקה עצמה אין לה שום קדושה, זה לא קשור להלכה, חזקה. חזקה זה עובדות, צריך לבדוק מה הן העובדות. ההלכה אומרת בהנחה שיש חזקה, נטל הראיה יכול לעבור מהתובע אל הנתבע. וזאת קביעה שהיא לא קשורה לעובדות, זאת קביעה נורמטיבית, נכון? זאת קביעה הלכתית. זו לא קביעה עובדתית, זה לא ישתנה. מה שישתנה זו החזקה. וכל פעם אם החזקה תהיה שאני לא פורע בתוך זמן, אז זה אומר שנטל הראיה הוא עליי. אם החזקה פתאום התהפכה ואני כן פורע בתוך זמן, נטל הראיה יהיה עליך. זה שינוי של ההלכה? לא. זאת אותה הלכה עצמה שחלה על מציאות שהשתנתה. כי ההלכה לא אומרת לא את העובדה שאדם לא פורע בתוך זמן, ולא את העובדה שנטל הראיה הוא עליי. לא זה ולא זה. ההלכה אומרת את האם-אז. אם יש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמן, אז נטל הראיה יהיה עליי. תנסו רגע לחשוב למשל על טיעון לוגי. אוקיי, בוא נחשוב רגע על טיעון לוגי. טיעון לוגי בעצם בנוי ככה: כל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אוקיי? האם המסקנה נכונה? אם הטיעון הלוגי תקף, אז המסקנה תהיה נכונה אם ההנחות אמיתיות. זאת אומרת שאני לא יכול להגיד שהמסקנה נכונה מכוח הטיעון הלוגי. אני גם לא יכול להגיד שההנחות נכונות מכוח הטיעון הלוגי. מה הטיעון הלוגי רק אומר? שאם ההנחות נכונות, אז המסקנה נכונה. עכשיו תחליט, אם בעיניך ההנחות נכונות, אז אתה צריך גם לקבל את המסקנה. הנחות לא נכונות, אל תקבל את המסקנה. אז תשימו לב, בעצם יש הנחות, יש מסקנה, ויש טיעון שעוסק בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות, ב'אם-אז'. אם ההנחות נכונות, אז המסקנה נכונה. הלוגיקה לא עוסקת לא בהנחות וגם לא במסקנה. היא עוסקת רק ב'אם-אז', נכון? אותו דבר ההלכה. גם ההלכה לא עוסקת בהנחות העובדתיות ולא במסקנה ההלכתית נורמטיבית. ההלכה עוסקת רק ב'אם-אז'. אם החזקה היא כזאת, אז נטל הראיה הוא כזה. אם החזקה היא אחרת, אז נטל הראיה הוא כזה. לכן ההנחות לא קדושות, וגם המסקנה לא קדושה. ההנחות הן לא תורה, הן עובדות. וגם המסקנה היא לא תורה, זו תוצאה של העובדות. התורה זה רק ה'אם-אז'. אם החזקה היא כזאת, אז נטל הראיה הוא כזה. עכשיו אם אתם זוכרים דיברתי על הכשל הנטורליסטי, על הכשל שמסיקים את ה'אוט' מה'איז'. ה'אוט' זה מה שראוי, מה שצריך, וה'איז' זה מה שמצוי. כן, אם הקיר הזה הוא לבן, מסקנה הקיר הזה הוא יפה. זה טיעון בטל, כי זה שהקיר הזה הוא לבן זו עובדה, זה שהקיר הזה הוא יפה זה שיפוט. שיפוט לא נובע מעובדה, לא שיפוט אסתטי ולא שיפוט אתי. בשביל שהשיפוט הזה יהיה תקף מה צריך להוסיף? צריך להוסיף נורמה? עיקרון גשר, לא נורמה, אלא עיקרון גשר. עיקרון שאומר שאם העובדה היא שהקיר הוא לבן, אז השיפוט הנכון זה שהקיר הזה הוא יפה. אם אני אוסיף את ההנחה הזאת, אז אין בעיה. קיר הזה הוא לבן, דבר לבן הוא יפה, משתי ההנחות האלה אני יכול להשיג שהקיר הזה הוא יפה. אבל מההנחה שהקיר הזה הוא לבן, מהעובדה לבדה, אי אפשר להשיג את המסקנה שהקיר הזה הוא יפה. זאת אומרת, מעובדות אי אפשר להשיג שיפוט, לא אסתטי, לא אתי, לא הלכתי, לא כלום. רגע הרב שאלה, אם הבנתי נכון, דבר לבן… יפה. זה לא נקרא, זה לא שיפוט, שיפוט נורמטיבי? בעצם זה נקרא, זה אתה יכול לקרוא לזה שיפוט. זה שאלה של סמנטיקה. אני קורא לזה עיקרון גשר, משהו שקושר את העובדות, היותו לבן, לנורמה היותו יפה. אוקיי? האם אז, לא אמרתי שהקיר הזה הוא יפה. אמרתי שאם משהו לבן אז הוא יפה. זה הכל. עכשיו, הטענה בעצם שאת השיפוט אני יכול להוכיח אך ורק אם בהנחות שלי מעבר לעובדות יש גם עיקרון גשר. עיקרון שאומר לי, קושר לי את העובדות עם השיפוט או עם הנורמה. אוקיי? גם בהלכה כך. ולכן בעצם, אם אתה מסתכל על נגיד תסתכל על התחום הפילוסופי שנקרא אסתטיקה. האסתטיקה לא עוסקת בשאלה אם הקיר הזה הוא לבן. זה עובדה. זה פשוט הפיזיקה עוסקת בזה. אוקיי? היא גם לא עוסקת בשאלה אם הקיר הזה הוא יפה. היא עוסקת בשאלה האם מה שלבן הוא יפה. בעיקרון הגשר. היישומים, ברגע שזה לבן אני אשפוט שזה יפה, זה התוצאה של האסתטיקה. אוקיי? אבל יש לזה הנחות יסוד. נכון. זה עובדה, אמרת הנחת יסוד מה זה? כן, כן, ברור. אבל אם הנחות היסוד הן עובדות בלבד, אתה לא יכול לגזור מהן שיפוטים. לא נורמות, לא אסתטיקה ולא אתיקה ולא הלכה ולא משפט ולא כלום. אי אפשר לגזור נורמות מעובדות או שיפוטים מעובדות. בשביל שיהיה אפשר לגזור אותם אתה צריך עיקרון גשר. עכשיו המהות של הטיעון תמיד יושבת בעיקרון הגשר. בדרך כלל אין ויכוח על זה שהקיר הזה הוא לבן. עובדה, תסתכל תראה. הוויכוח הוא רק בשאלה האם מה שלבן הוא יפה. נגיד אם מישהו יתווכח איתך אם הקיר הזה הוא יפה. הוויכוח שלכם לא יהיה במישור העובדתי בדרך כלל. הוויכוח שלכם יהיה במישור של עיקרון הגשר, ואת המהות של האסתטיקה יושבת בעיקרון הגשר, לא בעובדות. אם יש ויכוח באסתטיקה, הוויכוח הוא לא על עובדות. הוא על עקרונות הגשר. אותו דבר בלוגיקה. הלוגיקה מדברת על עיקרון הגשר, אם זה נכון אז זה נכון. אוקיי? גם ההלכה כך. ההלכה לא עוסקת לא בעובדות ולא בנורמה. היא עוסקת בעיקרון גשר, עקרונות גשר שאומרים אם העובדות הן כאלה, הנורמה שחלה זו הנורמה הזאת. אם העובדות הן כאלה, הנורמה שחלה זו הנורמה הזאת. הפונקציה הזאת שמעבירה אותי מהעובדות אל הנורמות זו ההלכה. אני חושב שלהלכה גם יש איזשהו ארסנל ערכי שהוא משתמשת בו. זאת אומרת שיש חלק מהנחות היסוד ההלכה מניחה, נגיד עצם העובדה שצניעות זה דבר חשוב. הסתכלת על זה עם הבניית גדר בבית חולים. אבל העיקרון הזה שצניעות היא דבר חשוב הוא גם עיקרון גשר. זאת אומרת, אם יש מצב שהוא לא צנוע, ההלכה לגביו תהיה שהוא אסור. כן, אבל אני אומר, אז לך נגיד לכל מיני אנשים, יגידו לך לא, צניעות דבר לא חשוב. ההלכה יש לה כבר, יש לה עולם ערכי משלה. לא אמרתי שאין להלכה מה לומר. אמרתי שמה שההלכה אומרת זה תמיד עקרונות גשר. ההלכה למשל בהקשר של צניעות, דוגמה מצוינת, למשל לגבי צניעות, התפיסה בעיניי הנכונה זה שאין להלכה הרבה מה לומר בשאלה אם מצב מסוים הוא צנוע או לא. זה שאלה של נורמות, שאלה של מה נהוג באותו מקום, של מקום וזמן וצורות הסתכלות וכולי. אבל אם יש משהו שהוא לא צנוע, ההלכה מצפה שלא תעשה אותו, לא תלך כך. זה האם אז, זאת אומרת ההלכה עוסקת בעיקרון הגשר, לא בהנחות ולא במסקנות לחוד. אבל אם זה באמת נעשה נגיד, אם היום נהוג שנשים הולכות עם גופייה ומכנסיים. אז אני אומר, מה זה נהוג? אם זה נתפס כמשהו, זה לא שאלה של רוב ומיעוט, שאלה של מה נתפס כדבר נורמטיבי, כדבר סביר, כדבר שלא מעורר הרהורים בעייתיים. אם כן, אז נכון, אז זה לא יהיה. אם תלך היום לקופת חולים או לבית חולים, הולכות עם ג'ינס וחולצה קצרה, כאילו. אוקיי, ולכן מה המסקנה? קודם כל מי אמר שרופאות בבית חולים הן בהכרח צנועות? וב' באמת מה רע בג'ינס וחולצה קצרה? אני יודע שבציבור הדתי לא הולכים עם ג'ינס וחולצה קצרה נשים. מה אתה אומר. לא בציבור הדתי. לא יודע, אם היינו מדברים לפני שלושים שנה יכול להיות שהיית צודק. היום זה כבר ממש לא המצב. אתה רואה בבר אילן אישה עם כיסוי ראש הולכת עם ג'ינס וחולצה קצרה. וזה יהיה נורמטיבי לחלוטין. וזה בבר אילן אנחנו רואים את זה. בבני ברק לא רואים את זה. בבני ברק לא, בדיוק. אז זה אומר שבבני ברק הנורמות הן כאלה, ובבר אילן הנורמות הן כאלה. וזה לא בהכרח וזה בדיוק מה שאני רוצה לטעון שזה לא בהכרח אומר שמישהו מהם בסדר ומישהו אחר לא בסדר או להפך. כיוון שההלכה זה עקרונות גשר. ההלכה אומרת אם אלה הנורמות הסבירות, ואפשר לדון מה זה סבירות, לא משנה, אם אלה הנורמות הסבירות באותו מקום, אז. מה שההלכה דורשת. ואם יש מקום אחר שבו הנורמות הסבירות הם אחרות, אז ההלכה שם תדרוש משהו אחר, כמו בבגדי ים, כמו בבגדי ים. זאת אומרת באופן עקרוני, מה? כן, זה חוץ ממנה. אוקיי. סתם זה מעניין כי לא חשבתי על זה. טוב, יש הרבה שלא חשבו על זה, בשביל זה אנחנו פה. כן. האם זה אומר שהנביאים שקמו בתוך ובסוף של בני ישראל היו מתריעים על ההלכה או סתם על מקרים מוסריים? למה זה קשור למה שאמרתי עכשיו? נביאי ישראל חזרו והתריעו המון על מוסר. האם ההלכה… לא תמיד על מוסר, לפעמים הם מתריעים גם על עניינים הלכתיים, על שמיטה, על כל מיני דברים. מה? גזלה, כן. לא רק על מוסר, אבל למה זה נוגע אלינו? לא הבנתי. זאת אומרת, האם אפשר בתוך היחס הזה ששמעתי את מה שאתה אומר, לכלול את כל ההלכות בתוך דברי הנביאים? להיפך, הכלל הוא ש"לא בשמים היא" ואין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. הלכות שנביא מחדש אין להם תוקף. בתקופה של הנבואה היו דברים אחרים. בתקופה מ-תורה שבעל פה, בהלכה שבידינו, לנביא אין מעמד הלכתי. טוב, אני לא חושב שזה נוגע למה שאני אומר בכל מקרה. הטענה בסופו של דבר היא שכמו בלוגיקה, כך גם בהלכה, מהותה של ההלכה זה עקרונות הגשר, ובדרך כלל עקרונות הגשר זה גשר בין עובדות לבין נורמות. זה עקרונות הגשר. זאת אומרת, עובדות, תבדוק, לא יודע, תשאל מי שמתמצא בעובדות. הנורמות הם תוצאה של יישום של עקרונות הגשר על העובדות כפי שקבעת אותן. לכן בעצם המהות של הדיון ההלכתי זה על עקרונות הגשר. ולכן הרבה פעמים כשאנחנו מסתכלים על מישהו שמיישם את ההלכה אחרת מיד אומרים וואו הוא שינה את ההלכה. לא, הוא לא שינה את ההלכה, הוא שינה את השורה התחתונה. וצריך לבדוק, אם המציאות השתנתה אז שינוי השורה התחתונה הוא ההמשך של ההלכה, הוא לא שינוי של ההלכה. מי שישאיר את ההלכה כפי שהיא במציאות שונה הוא זה ששינה את ההלכה. כי את אותו עיקרון גשר על מציאות שונה ייתן לך תוצאה שונה. אם תישאר עם אותה תוצאה עם הבגד ים כשאתה נשאר גם במקום קר, אז אתה עובר על ההלכה. יש פה הסתכלות מאוד שונה על מה זה בכלל הלכה. הלכה זה לא אוסף קביעות מה מותר ומה אסור לעשות, הלכה זה סוג של משקפיים. כשאני מסתכל על המציאות, אז ברגע שיש מציאות מוגדרת המשקפיים יגידו לי אוקיי מה ההלכה אומרת לגבי המציאות הזאת. אבל מה היא המציאות? תבדוק. כל מקום, כל זמן, תבדוק מה היא המציאות. את זה אני לא אמור ללמוד מהגמרא ולא מהפוסקים ולא מאף אחד אחר. אבל יש לנו הלכה, כיצד נכון ללכת? כיצד נכון ללכת, כן, ללכת נורמטיבית, איך נכון ללכת נורמטיבית, כן. וזה לגבי כל המצוות, כל ההלכות? אני חושב שבאופן עקרוני זה נכון תמיד. מה עם שבת? גם שבת אותו דבר, יש עקרונות גשר. מה הבעיה? אם אתה רואה שמשהו הוא בורר, אז הוא יהיה אסור בשבת. מה זה בורר? לא יודע, צריך לבדוק את העובדות מה זה נקרא בורר. זה לא אומר שאם יהיו נורמות לברור אז יהיה מותר, כיוון ששם זה לא תלוי בנורמות, זה לא כמו צניעות. אתה רק צריך לבדוק האם יש פה באמת מושג של בורר. זה לא קשור לנורמות, השאלה אם אתה בורר או לא בורר זה שאלה של עובדה לא של נורמה. צניעות זה מושג שהוא במהותו תרבותי, תרבויות שונות זה יכול ללבוש משמעות שונה. אבל בורר או לא בורר זה שאלה עובדתית, או שבררת או שלא בררת. אם בתורה היה כתוב בצורה מאוד מאוד פשוטה עד איפה עובר הקו של המרפק וזה ככה, אז לא היה מקום ל… נכון, אבל לא כתוב. אבל גם על בורר לא כתוב. מה? על בורר לא כתוב. לא משנה, אבל זה לא תלוי בנורמות. זה פרשנות. אם זה לא כתוב אז זה פרשנות, אבל הפרשנות לא קשורה לשאלה העובדתית. אתה יכול להגיד שהפרשנות היא מתיימרת להיות עובדה במובן הזה, שאם בן אדם אומר שבורר זה ככה וככה ולא משהו אחר… נכון, אבל זה עוסק במישור העובדתי. פה זה לא יהיה רלוונטי נגיד שבמקום אחר דבר כזה לא נקרא בורר. ברוב ההקשרים זה לא יהיה רלוונטי טיעון מהסוג הזה. בורר זה בורר. יכול להיות אגב, יש בשוליים מצבים שזה כן יכול להיות, למשל סתם אתן לכם דוגמה. נגיד, אני חושב שדיברנו על זה, על לא תתגודדו. על פי ההלכה, רמב"ם פוסק, מחלוקת אביי ורבא, אבל הרמב"ם פוסק להלכה ששני בתי כנסת בעיר אחת אסור. אסור שיהיו שני בתי כנסת בעיר אחת. מכירים עיר שאין בה שני בתי כנסת או יותר אפילו? לא. אז איך זה? איך זה מתיישב עם ההלכה? כי המציאות היום היא כזאת שעיר זה לא מושג גיאוגרפי. אין בעולם שלנו, פעם העולם היה, לא היו מכוניות, מטוסים, היית נוסע ממקום למקום זה היה משהו כבד והיית, זה לא, אנשים היו נולדים ומתים באותו מקום הם ובניהם ובני בניהם. בדרך כלל היו כאלה שעברו, אבל העולם היה סטטי. מה שקורה היום אתה עולה בבוקר לאוטובוס, מחר בבוקר אתה מתעורר באילת. מה זה מחר בבוקר? עוד כמה שעות אתה באילת. עם מטוס עוד שעה אתה באילת. אוקיי? באוסטרליה, חוזר. זה עולם אחר לגמרי. בעולם כזה לא נכון להתייחס לעיר כמושג גיאוגרפי. זה פשוט לא המקום. לכן למשל מנהג היום הוא לא מנהג המקום כפי שהיה פעם. המנהג היום זה מנהג אבות. מה שהיה אצל אבותינו מאיפה שהם באו, זה מה שקובע את המנהגים שלנו. למה? כי המקום היום לא רלוונטי. היום אני בתל אביב, מחר בבוקר אני עובר דירה לפתח תקווה, לירושלים או לאילת. המקום הפסיק לשחק תפקיד. עכשיו, אף אחד לא אמר את זה במפורש, זה פשוט קורה. אבל זה ככה. אתן לכם דוגמה אחרת לשינוי של מושגים עם הנסיבות, למשל עם זה אני חושב שדיברנו על צירוף למניין. אני טוען שאפשר להתפלל במניין בזום. בזום? כן. עשרה אנשים בזום, משבצות כאלה, תצוגת גלריה, אפשר להתפלל במניין. אחד יהיה חזן ותשעה יענו אמן, הכל בסדר. זה לא עומד בקריטריונים של שולחן ערוך. בקריטריונים של שולחן ערוך הם צריכים להיות תחת אותה קורת גג, לראות אחד את השני או לפחות חלק יראה חלק. שולחן ערוך לא היה אינטרנט. ברור, לא היה. עכשיו מה לעשות עם זה? מושגי המרחב שלנו הם מושגים שונים. אנחנו כבר לא, מבחינתנו היום זה נקרא אתר, סייט, כן, באינטרנט. אבל זה באמת אתר. מי שחי את העולם הזה, בבני ברק לא, ובצדק לא אגב, כי הם באמת לא חיים את העולם הזה. אבל מי שחי את העולם הזה הוא מבין שכשאתה נפגש עם אנשים בזום זה מה שהיה נקרא פעם מפגש. כך נפגשים. מה הבעיה? זה מפגש ככל מפגש אחר. ולכן אנחנו נמצאים באותו אתר, הכוונה באותו מקום. אנחנו מתפללים באותו מקום. כל העשרה נמצאים באותו מקום. תגידו לי זה מקום, זה שימוש מושאל בביטוי מקום? לא. זה שימוש אמיתי בביטוי מקום. המקום המרחבי הוא רק דוגמה. יש הרבה מרחבים היום. יש את המרחב הפיזי, יש את המרחב הווירטואלי, יש כל מיני מרחבים. וזה בסדר גמור. אם אתה חי בתוך עולם שזה המרחב שלך, אז אתה מתפלל במניין במרחב שלך. כולם נמצאים באותו חדר. יש אפילו חדרים בזום. אתה יכול להימצא בחדר כזה ובחדר אחר, באותו חדר בחדרים נפרדים, אתה צריך להיות באותו חדר בזום כדי להתפלל במניין. הבנתנו? עכשיו זה לא שינוי שפעם יכלו לחשוב עליו בכלל. אם היית שואל פעם אנשים האם הלכות מניין יכולות להשתנות, לכן אני נזכרתי כמו עם בורר. היו אומרים לך שלא, או שאתה נמצא באותו מקום או שלא, מה זה לא קשור למנהגים, זה לא כמו צניעות. או שאתה באותו מקום או לא. לפעמים יש מצב, אז לכן למשל היום אני יכול לחשוב שלעשות מלאכה שפעם הייתה נחשבת ברירה אולי היום זה לא ברירה או להיפך. לדוגמה, היום לברור פריטי אינפורמציה מתוך המידע שיש בגוגל. אפשר להגיד שגם זה בורר? יכול להיות שכן. לא יודע. אתה עושה מיון, תוכנה שממיינת פריטים. אתה תעבור משום בורר? אולי כן. אז הנה דוגמה לזה שאפילו אולי מושג הבורר יכול להשתנות עם הנסיבות. אבל זה באמת מקרים קיצוניים. בצניעות זה דבר מובנה בתוך המשמעות של המושג. יש ריטב"א בסוף מסכת קידושין. הריטב"א מדבר על צניעות. בואו נראה את זה. הריטב"א האחרון על קידושין. כיסוי ראש זה לא קשור לצניעות נכון? כיסוי ראש הוא הלכה שנלמדת מפורש מהתורה. אם נקרא לזה צניעות או לא צניעות, אפשר להתווכח. כיסוי ראש מהתורה? גמרא לומדת את זה, ופרע את ראש האישה. לימוד עוד פעם, יש הרבה מה. לא טריוויאלי אבל זה מה שכתוב. הגמרא לומדת את זה. אבל אם תגיד איזה מציאות יש של פעם פעם גם גברים היו מכסים את הראש, ובטח ובטח נשים. זאת אומרת, אם סתם בכל מקום, יש מקומות שתמיד. אגב, היו קהילות יהודיות לאורך ההיסטוריה שבהן נשים לא כיסו את הראש. היה באיטליה במאה ה-16 נשים לא כיסו את הראש, נשים יראות שמיים ששמרו את כל ההלכה ולא כיסו את הראש. נשים של ראשי ישיבה בליטא לא כיסו את הראש. גדולי ראשי הישיבות, השמות הכי מפורסמים ששמעתם, היו חלק מהנשים שלא כיסו את הראש. כן. כנראה ששמה איכשהו תפסו שזה לא דרישה של צניעות, למרות שבפשטות זה לא נראה תלוי במנהג, אבל הייתה שיש כאלה שתפסו שכן. כשרוצים איכשהו מה שנקרא לחפף, אתה אומר שיש את המקרה הזה. כשרוצים להתיר משהו אפשר להתיר אותו בקלות. דברים יותר גמישים ממה שמציגים אותם בדרך כלל. צריך לחיות את הסיטואציה, אולי אולי זה גם קשור באמת לנושא שלנו, על זה דיברתי כשהיינו אחרים. ישנם מצבים שבהם אולי אני אדבר על זה טיפה עכשיו. נגיד היה סיפור בחב"ד שהרבי אמר לא ללבוש כיסוי ראש אלא ללבוש פאה כדי שנשים לא תתביישנה ללכת עם כיסוי ראש, אבל בפועל, זאת אומרת, אם זה מבחינת צניעות וזה נראה כמו שיער אמיתי, אז מה עשינו בזה? זאת שאלה. אתה מכיר את זה גם שפאות פעם דרך אגב היו מה שנקרא מראית עין, זה באמת נראה טוב. זאת אומרת מבחינת צניעות אם איפה מה עשינו בזה? קשה לראות את זה אבל הם מנסים בכל זאת. יש שאומרים שצריך שהפאה לא תראה כמו שיער אמיתי וזה אבל. זה תלוי, אם אתה תופס את זה כאיסור פורמלי, אז היא יכולה להראות כמו שיער אמיתי. אם זה חלק מדיני צניעות, אז זה יותר בעייתי. אם אתה מבין שזה איסור פורמלי, אסור לראות את שיער האישה. אני לא רואה שיער אישה, אני רואה שיער אחר. נו, איך שאתה תופס את האיסור הזה. איך שבא לך. איך שבא לך? לא, זה פשוט פרשנות אחרת. לא איך שבא לך, זה לא שאתה עושה מה שבא לך, אתה עושה מה שנראה לך סביר. לא יודע, תראה בסוגיות, תראה, לא יודע, יש שיקולים פרשניים שאפשר להעלות לפה לפה לפה לשם. איך זה באמת נבנה על מטרת החוק, לא? זאת השאלה, אם עושים פרשנות תכליתית או לא, שאלה גדולה. הכל לפי דעת שמיים, אתם רואים, זה הריטב"א. וכן הלכתא, דהכל הוא כפי מה שאדם מכיר בעצמו. אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה, ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אישה אסור, כדיתא במסכת עבודה זרה. ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל, מותר לו להסתכל ולדבר עם הערווה ולשאול בשלום אשת איש. כן, והיינו האי דרבי יוחנן דיתיב על שערי טבילה ולא חייש ליצר הרע. הוא מביא כל מיני דוגמאות. בסדר? אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו, ולא כל תלמידי חכמים בוטחים ביצריהן. אבל באופן עקרוני, זה תלוי בנסיבות. זאת אומרת, אם הדבר הזה מעורר בך הרהורים אסורים אז זה אסור, ואם לא אז לא. אז אין פה קביעות מוחלטות שנכונות תמיד. רק סתם מה ששאלתם. טוב, בכל אופן לענייננו, אז התחלתי לדבר על זה שבאמת יש, יש מצבים שבהם המצב הוא כל כך שונה ממה שאני מכיר, שלא נכון מבחינתי להביע עמדה הלכתית לגביו. אתן לכם דוגמה. כתבתי על זה מאמר, שני מאמרים אפילו. היה יש סיפור, קראתי פעם ביתד נאמן, סדרה של כתבות. יתד נאמן זה של הליטאים החרדים, כן. אז היה שם סדרת כתבות על יהודי בשם הרב גיברלטר, שהוא היה בגטו קובנה בשואה. והוא, היו שם כמה רבנים, כמה תלמידי חכמים, הייתה לו שיטה מיוחדת, ככה בנו כתב את הכתבות. הייתה לו שיטה מיוחדת, לשיטתו לא היה לא הייתה בעלות על ממון בגטו. הוא טען שאין דיני ממונות בגטו, אין בעלות על ממון. פעם פעם… כן, שהיה שמה איזה שיעור מול השואה. זהו, יפה. אז אם ככה, אז אני אקצר באמת, אז הטענה בעצם הייתה שישנו שם איזשהו מצב שהוא כל כך שונה ממה שאני מכיר, שהקטגוריות ההלכתיות הרגילות שאני מיישם על המצב ההוא לא רלוונטיות. אני פשוט לא מבין מה חווה בן אדם שנמצא בסיטואציה ההיא, אני מרגיש שאני כל כך רחוק מזה, וכיוון שכך אני לא יכול לפסוק הלכה לגבי מצב כזה. זאת בעצם הטענה. זה כעין מה שאמרתי קודם על המניין בזום. מי שאף פעם לא חי את עולם האינטרנט, אתה תשאל פוסק על דבר כזה, הוא יסתכל עליך כמו משוגע. מה זאת אומרת להצטרף למניין כשאתה באוסטרליה, והוא באינדונזיה, וההוא בלוס אנג'לס? אתם צריכים להיות באותו מקום. לא, אנחנו באותו מקום, הנה תראה, יש פה מסגרת וכל אחד נמצא באותו מקום בפגישת זום. כן, הוא יסתכל עליך כמו משוגע כי הוא לא מכיר את זה, הוא לא מבין על מה מדובר. וגם אם תספר לו ותסביר לו, כן, תראה, אנחנו כולנו נפגשים ורואים את כולנו בתמונה, הוא לא באמת מבין את זה. בן אדם שלא חי את הסיטואציה, לא באמת מבין שכך מתנהלת היום פגישה. היום כבר לא נוסעים אחד לשני, היום נפגשים בזום. מי שחי את המציאות הזאת, אתה יכול להגיד לו תצטרף למניין בזום. פוסק שלא חי את הסיטואציה, גם אם תסביר לו אותה, זה לא משנה. הוא לא יודע על מה אתה מדבר, וברור שהוא לא יתיר להצטרף למניין בזום. והיו שם עוד דוגמאות אני מניח, אם דיברנו על זה, אני כבר לא זוכר, אבל הבאתי שם בטח עוד דוגמאות, כן, לגבי אברהם אבינו עם העקידה. כן, כן, רב חיים. כן, העקידה, אתה לא יודע, הקדוש ברוך הוא מתגלה אליך, שואלים את אברהם למה האמנת לזה? למה לא חשבת שזה סתם איזה דיבוק שנכנס בך? מי אמר לך שזה היה הקדוש ברוך הוא? אם היית חווה התגלות אלוקית שבה הקדוש ברוך הוא בא ואומר לך כך וכך, היית מבין שאין ספק, ברור שזה הקדוש ברוך הוא. אני אף פעם לא חוויתי את זה, אז אני מפה שואל את אברהם אבינו תגיד, מי אמר לך שזה היה אמיתי? אולי זה סתם היה איזה הזיה? שאלה טובה מבחינתי, למה? כי מעולם לא חוויתי מצב של נביא, שהקדוש ברוך הוא מתגלה אליו. כמו שאדם עיוור מלידה, לא חווה אף פעם מצב שבו אני רואה. אז הוא שואל אותי אתה רואה, נו, אז מה, אולי זאת אשליה? כאן עוד אפשר לשאול את זה גם על אברהם אבינו. גם אם השם נגלה אליו כמה פעם, אז הפעם הוא בטוח שזה השם, יכול להיות שגם פעמים קודמות זה היה זיוף. נכון, אמרתי שאתה יכול לשאול, ומה הוא יענה לך? כן, אבל יכול להיות שגם פעמים קודמות. אני מבין. מה הוא יענה לך אברהם אבינו? אם תשאל אותו גם את זה על הפעמים הקודמות, מה הוא יענה לך? אני ארגיש שברור לי שזה נכון, זה הכל. אין לו תשובה יותר טובה מזה. זהו. ויכול להיות שהוא חי כל כולו באשליה, הכל יכול להיות. יכול להיות שגם אנחנו חיים באשליות וכל מה שאנחנו רואים לא היה ולא נברא. בסדר, אלו שאלות ספקניות. אבל לי ברור שזה לא נכון. עכשיו העיוור שישאל אותי, אני לא יהיה לי איך להסביר לו למה זה ככה, כי הוא לא חווה את זה מימיו. ואנשים שכן חוו את זה, בדרך כלל מרגישים כמוני. כי זה ברור. זאת אומרת יש דברים, יש מצבים שבהם אם אתה לא חיית אותם, אתה לא מבין מה זה אומר. אתה לא יכול לדון עליהם באופן אקדמי. יסבירו לך שם מה קורה ואתה תדון מה ההלכה. לא, ישנם מצבים שאם אתה לא חי אותם, אתה לא תוכל לפסוק הלכה לגביהם, כי אתה לא מבין מה באמת צריך לעשות במצב כזה, אוקיי? למרות שאתה שולט בכל מכמני ההלכה, ואתה יודע את כל המקורות והכל, הכל, אתה תלמיד חכם עצום, אבל אתה לא מבין מה אומרת המציאות, אז אתה לא יכול לפסוק הלכה לגביה. עכשיו הסיפורים האלו שעברו את החיים עם המין של כל פוסק וכל, זאת אומרת, אם הדבר הזה הוא במרווח הסביר סביב המציאות שלך, אף פוסק לא חווה את מה שאני חווה, נכון? כל בן אדם חווה את העולם אחרת. אבל במקום שבו זה עדיין שייך למרחב שנגיש אליך, עולם החוויות הרלוונטי שלך, אתה יכול לפסוק גם אם זה לא אני. אסביר לך בדיוק מה אני מרגיש ומה זה אומר לגביי וכולי, ואתה תפסוק הלכה. אבל במקום שבו אני לא יכול להעביר לך את זה אם אתה לא חיית את זה, פשוט זה כל כך רחוק מעולם החוויות שלך שזה לא ניתן להעברה בהסבר, במצב כזה אתה לא יכול לפסוק הלכה. עכשיו הרב צריך להיות מספיק חכם כדי להעריך מתי מדובר במצב שבו אם מסבירים לו הוא יכול להבין, ומתי מדובר במצב שגם אם מסבירים לו זה לא יעזור. בסדר? והרבה פעם שומעים פסיקות של כל מיני רבנים על מצבים מודרניים כאלו שהם לא באמת מבינים אותם, וברור לכולם שזו פסיקה תלושה. פשוט הרב הזה לא מבין שזאת סיטואציה שהיא רחוקה מהתפיסה שלו, הוא לא באמת מבין מה קורה שם. ולכן הוא לא אמור להביע עמדה. הוא יכול, נגיד, הרב של אותו מקום יכול ללכת להתייעץ עם הפוסק הזה שיכוון אותו, שיגיד לו שים לב לנקודה הזו, שים לב לנקודה הזאת, אבל בסוף בסוף ההחלטה צריכה להיות של מי שחי את הסיטואציה. הוא צריך לקבל את ההחלטה. אז זה טוב, זה דיברנו אז לא אני לא אכנס לזה כאן, אבל זה מתחבר לטענה שאמרתי קודם שאתה צריך להבין את המציאות כדי לפסוק הלכה לגביה. ולפעמים כתוצאה מזה יכול להיווצר מצב שאתה לא יכול להבין את המציאות. ולכן אתה לא תוכל לפסוק הלכה לגביה, למרות שאתה יודע את כל ספרי ההלכה עלי אדמות. כי אתה לא מבין איזה עיקרון גשר ליישם או איך, איך ליישם את עקרונות הגשר על המציאות הזאת כי אתה לא באמת מבין אותה. טוב, אז זה הערה נוספת. אני רוצה לדבר רגע על עוד שתי נקודות. נקודה אחת, מה שהצגתי עד עכשיו זו סיטואציה שבה סיטואציה שבה השתנה מצב עובדתי, וכתוצאה מזה ההלכה שמדברת על המצב הזה היא שונה. נכון? כי אותו עיקרון גשר כשהוא חל על מצב עובדתי שונה ייתן תוצאה הלכתית שונה. וזה מה שדיברנו עד עכשיו. אבל, וזה אני אעשה ממש בקצרה כי זה סיפור קצת עדין ומסובך, יכול להיות מצב שמה שהשתנה הוא לא עובדה אלא מצב ערכי. האם יש מקום לשינוי הלכתי כתוצאה ממצב ערכי? לדוגמה, יכול לבוא מישהו ולומר, השוויון הוא לא חשוב. נגיד, או פעם נשים היו פסולות לעדות, אז דיברנו על זה קודם, המצב העובדתי השתנה, היום הן מעורבות בחיים וכולי, אז צריך להכשיר אותן לעדות. עכשיו אני אתן טענה אחרת. נגיד שהמצב ההלכתי, העובדתי לא השתנה, אבל צריך, יש שוויון האישה, זה ערך מאוד חשוב היום. לכן צריך להכשיר נשים לעדות בגלל שהערך השתנה, לא המציאות השתנתה. האם זה טיעון לגיטימי? באופן עקרוני לא. באופן עקרוני לא. למה? כי זה בדיוק הנקודה, עקרונות הגשר, פה אתה נוגע כבר בעקרונות הגשר. אתה לא מיישם את אותו עיקרון גשר על מצב עובדתי שונה. אתה מציע עיקרון גשר אחר. זה לא אפשרי בקונטקסט ההלכתי. ישנם מצבי קצה שבהם זה בכל זאת יכול לבוא בחשבון. מה? אתה הכי מבין אותי. זה אני כבר אמרתי שאם ניקח עיקרון גשר שצריך לייחד את היום השביעי בשבוע ולעשות בו כל מיני דברים, ואני אבטל אותו ואני אומר ערך המשפחה מאפשר לי לנסוע לים עם המשפחה שלי. נכון. אז ברגע שאתה פותח את זה קצת… לא פתחתי. אמרתי באופן עקרוני אי אפשר לעשות טיעון כזה. חוץ ממקרה אחד. איזה מקרה? אז רגע, אז אני אסביר. אם אני טוען, אני אומר שישנם מצבי קצה שבהם המצב הערכי כל כך שונה שליישם את ההלכה כפי… אני לא יכול לטעון שההלכה השתנתה. אני כן יכול לטעון שאחד משני דברים. א', זה פשוט פאס נישט. אי אפשר לעשות דבר כזה. לא משהו שאפשר לעשות היום. אין לי טיעון הלכתי ספציפי, פשוט אי אפשר לעשות את זה היום. אני אתן לכם שתי דוגמאות. דוגמה אחת, מה קורה עם איבוד עבודה זרה? איבוד עבודה זרה? כן, משהו שצריכים להרוס. הלכה להרוס, לשרוף כל ברית חדשה, כל חיבור של עבודה זרה, להרוס כל כנסייה או דברים מהסוג הזה. מה לעשות במצב כזה? כן, המציאות היא בלתי אפשרית. מה זאת אומרת אי אפשר? זה ההלכה. איפה הטיעון ההלכתי? בעיקרון בימינו מבחינת ההלכה אי אפשר לעשות את זה, אבל מה יקרה אם נתחיל לעשות את זה? אז אני אומר יש שני מנגנונים שעולים בהקשר הזה. כמעט כל הפוסקים אומרים, כמעט כל הפוסקים לא לעשות את זה היום. אבל יש כאלה שאומרים ידנו לא תקיפה, יהרגו יהודים כתוצאה מזה, פיקוח נפש, אי אפשר לעשות את זה. ויש כאלה שכן אומרים שצריך להרוס את הגבעות למיניהם והחבר'ה האלה, יש להם כל מיני רבנים. של תורה ומצוות ושבע מצוות בני נח ואמונה וכן הלאה פחות או יותר. זה שאלה לגבי א', לגבי נצרות זה לא כל כך פשוט, הרבה פוסקים אומרים שלפחות נצרות קתולית ואולי גם נצרות פרוטסטנטית הם כן עבודה זרה, ומעבר לזה, גם דבר שהוא לא עבודה זרה, בית פולחן של דת אחרת, יש הרבה פוסקים שאומרים שצריך להרוס גם אם זה לא עבודה זרה, לא מוגדר כעבודה זרה, נגיד מסגד. אבל אם הם מיישמים את ביתו של שבע מצוות בני נח? אז מה? בדו להם דת מליבם, אז מה אם הם מיישמים שבע מצוות בני נח? הם עובדים אל אחר או בצורות בדויות או משהו כזה. בסדר, אני לא נכנס עכשיו לדיון הזה, אפשר להיכנס לדיון הזה. מה שאני רוצה זה רק להביא משם דוגמה. אז אנשים, אז הפוסקים שאומרים לא לעשות את זה, חלקם אומרים כי יהרגו יהודים, זה מסוכן, זה בעייתי וכולי. אבל יש, אי אפשר להתעלם מהטענה שאומרת, אני חושב לפחות שאי אפשר, אתם זה לא בעייתי? אתה לא יכול לעשות דבר כזה היום. זאת אומרת, אם היו עושים את זה לבית כנסת, מה היית אומר? היית מוחה, באו"ם, זועק, מיילל, לא יודע מה עושה, נכון? מה אתה רוצה? אתה מתכוון לעשות לגויים בדיוק אותו דבר? אז מה הטענה שלך כלפיהם? זה טיעון מהסוג שפעם אולי לא היה נשמע. אבל היום זה כל כך יסודי שאני חושב שהרבה מאוד מהפוסקים בעצם, למרות שאולי הם לא אומרים את זה, אבל בעצם מתכוונים לטיעון הזה. הם מספרים, כן, כי יהרגו יהודים, אז תעשה את זה בשקט שאף אחד לא ידע. תפוצץ את המסגד הזה או את המנזר הזה בלי שיגלו מי עשה את זה, בשקט. ואז לא יעשו שום דבר ליהודים כי לא ידעו אם זה היהודים. אתה לא, הרבה מאוד פוסקים יגידו אל תעשה דבר כזה לא בגלל החשש ליהודים, חיי יהודים, לא עושים דבר כזה, זה פאס נישט. לא, אי אפשר לעשות דבר כזה בעולם שלנו היום. מה זאת אומרת אי אפשר? זה שינוי ערכי, זה לא שינוי עובדתי. הערכים בעולם שלנו היום הם שונים ממה שהיה פעם. זה לא שינוי עובדתי פשוט. זה מאוד לא טריוויאלי להסביר איך דבר כזה עובד הלכתית. אבל העובדה היא שיש דברים שאותם לא עושים. תחשבו למשל על… מה? למה? למה זה שונה מהר הבית? זה לא שונה. אומר, באופן עקרוני גם שמה הייתה יכולה לעלות טענה כזאת, שאלה טובה איפה כן עושים את זה, איפה לא עושים את זה, עד כמה זה באמת פוגע, בסדר, צריך לדון. יש אולי דוגמה נוספת לעניין. יש, אתם יודעים יש איסור ערכאות. הגמרא אומרת לפניהם ולא לפני הדיוטות, לפניהם ולא לפני גויים, לפניהם ולא לפני, אלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם זה דייני ישראל סמוכים, ולא הדיוטות דיינים שלא סמוכים, ולא גויים ולא מערכות משפט אחרות ולא כל מיני דברים כאלה. וזה איסור מאוד מאוד חמור. כל מי שהולך לדיין שאינו הגון כאילו נטע אשרה אצל המזבח וכל מיני דברים כאלה. אוקיי? עכשיו יש ויכוח גדול ביחס לבתי המשפט במדינת ישראל. מה הסטטוס שלהם בהקשר הזה? הם לא דנים על פי ההלכה. כבר אומרים ערכאות של גויים. כן, הם לא דנים על פי ההלכה, נכון? אז באמת רוב מוחלט של הפוסקים טוענים שבעצם יש איסור ללכת אליהם, זה ערכאות של גויים. גם לא רק חרדים, גם פוסקים לא חרדיים. יש הרבה שופטים דתיים ויש כמה פוסקים אבל כמעט כל הפוסקים החשובים לא חושבים ככה, אבל יש שופטים דתיים, חלקם תלמידי חכמים, שהם טוענים שלא. יעקב נאמן, נכון? יעקב נאמן אני לא יודע, אבל יש, היה בזק ואילון וכל מיני כאלה. והטענה בעצם נגיד כל מיני טענות מפוקפקות בעיניי של סך הכל השופטים הם יהודים, הם לא גויים. הבעיה היא הזהות של השופט ולאו דווקא התוכן של מערכת המשפט, כל מיני טענות מן הסוג הזה. הטענות האלה בעיניי לא מחזיקות מים. מצד שני כולם הולכים לבית משפט, נכון? עובדתית. כולם הולכים לבית משפט. עזוב, הצהרות לחוד מעשים לחוד. אחד הדברים הכי מדהימים שקרו בשנים האחרונות זה שכשהעולם החרדי נפתח ללימודים אקדמיים, לאיפה הולכים רוב החרדים שלומדים באקדמיה? משפטים. משפטים. אתה לא מאמין. הדבר הכי חמור שיש באקדמיה זה לא היסטוריה, לא פיזיקה, לא מתמטיקה, לא מגדר, לא פסיכולוגיה. משפטים זה הדבר הכי חמור שיש באקדמיה. כי החרדים הם אלופי הפרקטיקה. נכון. זה איסור, אם יש משהו אחד באקדמיה שהוא איסור. פורמלי, עזוב כל שאר הדברים, יכול להיות שזה מסוכן, יכול להיות שזה לא טוב, לא מתאים להשקפה כזאת. בסדר, אפשר להתווכח. אם יש משהו אחד שפשוט אסור באיסור הכי חמור זה משפטים. אז למה הם עושים את זה? או, שאלה גדולה. אז קודם כל הם לא חייבים להיות רבנים. אתה לא חייב להיות. טוען רבני לא חייב להיות עורך דין. אז הטענה, הטענה היא שקודם כל הם פרגמטיים, כן, זה ברור. אבל מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה, אנשים לא מבינים עד כמה חרדים הם פרגמטיים ועד כמה חרד"לים לא. זאת אומרת, זה ההבדל הגדול בין חרד"לים לחרדים. חרד"לים מאוד אידיאולוגיים, החרדים כל פינה אפשר לעגל אצלם. דבר שייהרג ואל יעבור מחר בבוקר יהפוך להיות היתר גמור, רק שאלה של קונסטלציה. וגם קרה בירוחם, לא? מה? כן, צריך לעשות תרפיה על… לא, כולם, כולם הצטרפו או רובם הצטרפו. יש, אתה יודע, היה בג"ץ של לאה שקדיאל על נשים במועצות הדתיות, מינוי נשים במועצות הדתיות. ופעם היה אסור לא מינוי נשים, אז היא מירוחם, הכרתי אותה, ידידים. היא הגישה בג"ץ שהיא רוצה להיבחר למועצה הדתית ולא מאפשרים לה להגיש מועמדות. והבג"ץ, והיה קונצנזוס מלא אגב לא רק של רבנים חרדים, קונצנזוס מלא מקיר לקיר הדבר הזה הוא איסור באיסור חמור, ייהרג ואל יעבור. ובבג"ץ ישבו שופטים דתיים, לפחות אחד אילון ועוד, שאמרו מה פתאום, ברור שזה מותר ואפשר למנות נשים למועצות דתיות. וזה לא על שיקולים דתיים. נכון, אתה מסתכל על השיקולים של המערכת. אוקיי, ולא סיימתי. עכשיו תחכה עוד יומיים ופתאום זה נהיה מותר. אני הייתי בירוחם הרבה שנים, הקהילה החרדית בירוחם שלחה נציגה אישה למועצה הדתית, אישה חילונית, והתנגדו לגבר דתי. כי זה התאים להם יותר, היא יותר שיתפה איתם פעולה. איפה הלך האיסור בייהרג ואל יעבור? מת. ברגע שהבג"ץ פסק אחרת הם הבינו שזה לא יילך, פתאום זה נהיה מותר. יש… ואז יש את ההתלבטות, האם לעשות את זה למלחמת חורמה או שזה… לא, זה אני אומר, הם נלחמים… הם יודעים להילחם… הם נלחמים לא על עקרונות דתיים, אף פעם לא נלחמים על עקרונות דתיים. הם נלחמים על האינטרס הסוציולוגי החרדי, רק על זה. שום דבר חוץ מזה, שום עיקרון דתי לא יצאו עליו למלחמה, כלום. לא על חילולי שבת, לא על קברות וכולי. יש מאבקים חרדיים כאלה, אף פעם זה לא יצא לרחוב כמאבק המוני שעליו לא מתפשרים. אז מה עם קברות בבית שמש? זה גם פה התחילו… השאלה מה הם עושים, לא השאלה מה הם מצהירים. מה הם עושים? איפה יש מאבקים שעליהם יוצאים ועליהם לא מתפשרים? רק באינטרס הסוציולוגי החרדי, על גיוס, על תקציבים, זהו. על שום עקרונות דתיים, אין מלחמות על עקרונות דתיים. וליבה? בסדר, וליבה זה הכל אינטרס, אין שום איסור בזה. זה אינטרס סוציולוגי לשמר את החברה החרדית, זה הכל, רק על זה נלחמים. אין מלחמות על עקרונות דתיים. אגב, במפלגות הלא חרדיות יש. במפלגות הלא חרדיות יש. טוב, בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר, אני טוען שחרדים צודקים, זה לא אשמה, אני בעד הפרגמטיזם הזה. לפעמים הוא מוגזם, אבל אני בעד. הטענה, הטענה בעצם זה שבסופו של דבר אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: הפוסקים צודקים שיש איסור ערכאות ללכת לבית משפט, והשופטים צודקים שאי אפשר לקיים את זה היום. אי אפשר, אין לנו אופציה אמיתית לקיים את זה היום. מה תעשה? תחיה במערכת בלי בתי משפט? לא תלך לבית משפט שמזמנים אותך? לא תתבע אף אחד בבית משפט רק בבית דין? חצי מהציבור לא יבוא לשמה, לא מכיר בהם. אתה לא יכול להתנהל באופן כזה. אתה לא יכול להיות אזרח במדינה דמוקרטית בלי שיש לך מערכת משפטית שמקובלת על כלל הציבור, אפקטיבית ושאתה גם נוטל בה חלק, עובדתית. עכשיו, אין שום טיעון שיצדיק את זה הלכתית, אין, פשוט אין. אבל המציאות היא כזאת שזה פשוט בלתי אפשרי להתנהג על פי ההלכה, אז לא מתנהגים על פי ההלכה. וכל פעם שיבוא מישהו, לא יודע מה, איזה בן של הרב עובדיה, בן תורן עם היציאות התורניות של הבנים של הרב עובדיה, אז הוא מוציא פתאום, אני לא יודע מה, ששופט או עורך דין לא מצטרף למניין כי הוא עובר על איסור ערכאות. אז מיד כולם יוצאים נגדו, כולל רבנים, איזה קיצוניות, איזה… הוא סך הכל אומר מה שההלכה אומרת. ולכולם יוצאים נגדו כאילו שהוא אמר שם איזה משהו קיצוני שבקיצוניים. לא, זה פשוט ההלכה. למה? כי הוא אומר את הדברים מה שההלכה אומרת. אבל לכולם ברור שזה לא מעשי היום ומי שרוצה ליישם את זה היום הוא אידיוט. פונדמנטליסט? כן. אני עוד לא מבין, אני לא מבין את זה. אם יש שולחן ערוך, איך אפשר להגיד אוקיי, ההלכה הזאת היא זה דווקא מתאים לי, זה קצת פחות מתאים לי? לא, לא יש שמתאים. יש מצבים שבהם ברור לך שזה פאסנישט. אין, לא אי אפשר לעשות את זה. אי אפשר. מה הקריטריון? אין קריטריון, לא יודע. צריך איזשהו חוש ריח בריא מתי זה לא יישום. הגמרא עצמה מדברת על מה שנקרא עבירה לשמה. יודע מה זה עבירה לשמה? גמרא אומרת גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. מה זה עבירה לשמה? זה הגמרא מביאה שמה דוגמה ליעל אשת חבר הקיני. יעל אשת חבר הקיני, תנ"ך כן, שהיא שכבה עם סיסרא בשביל להרוג אותו. תביא את אשת איש. איזה היתר יש לשכב אשת איש תשכב עם גבר זר? אפילו ייהרג ואל יעבור כן, גילוי עריות. אין שום היתר. והגמרא משבחת אותה מאוד. למה? כי היא עשתה את זה בשביל להציל את עם ישראל, להרוג את סיסרא, שהוא היה אויב. נכון, זה מה? עדיין. והיא עשתה, היא עשתה, היא עשתה את זה כדי להציל את עם ישראל ולכן משבחים אותה. ומה, ומהשולחן מה? אין איסור אשת איש בגוי? ודאי שיש. לא פחות ולא כלום. לא, ודאי שלא, לא פחות ולא שום דבר. ודאי שכן. מה? עריות. נכון. אבל בסיפא, בסוף, בוחן. בטח שחלחל. מה זאת אומרת? אז זהו, אין לך איך להכיל את זה, אל תכיל את זה למעלה, אבל לא מדובר על שאלה אם להעניש אותה בבית דין. חז"ל משבחים אותה, לא שלא מענישים אותה בבית דין, כי אין להם כוח. ומה מה זה? גמרא שמה בהמשך מביאה את בנות לוט, ששכבו עם אבא שלהן כדי להביא צאצאים. אין לזה שום היתר הלכתי. זה ייהרג ואל יעבור, גילוי עריות. אז זה נקרא עבירה לשמה. מה זאת אומרת? כשישנו מצב קיצוני שפה ברור אם אתה תשמור על ההלכה והן לא ישכבו עם אבא שלהן האנושות נכחדת. ככה הן ראו את זה. הן הסתכלו אחרי שנחרבו סדום ועמורה שמה, אמרו אין אדם בארץ. התורה עצמה מתארת את זה. הן מבינות שאין אף אחד, אם אנחנו לא נעשה את זה ולא נביא ילד מאבא שלנו אין יותר אנושות, האנושות נכחדת. אז הן עשו שיקול שהוא לא שיקול הלכתי, ההלכה לא מתירה את זה, אין סעיף הלכתי שמתיר את זה. וישנם מצבים שהם מספיק קיצוניים שבהם הבנאדם בשטח צריך לקבל החלטות, פה אי אפשר ליישם את ההלכה. וזה אפילו לא פוסקים, אני מדבר על בנות לוט. אם אין פוסק, אם יש פוסק שיקבל הפוסק את ההחלטה. אם אין פוסק ואתה נמצא בשטח, אתה זה שצריך לקבל את ההחלטה. למשל סתם, סוציולוגית, אני מוריד את זה לרזולוציה יותר קטנה. אני עכשיו הוא פגע לי ברכב, ואני רוצה לתבוע אותו והוא אומר לי אני לא בא איתך לבית דין. עכשיו אני אומר ככה, עכשיו אם אני אלך ואני אתבע אותו והוא באמת אני אזכה במשפט, אז הוא יצטרך לשלם לי חמש מאות שקל, אלף שקל. האם אלף שקל זה כן מצדיק לעבור על ההלכה? ודאי שזה מצדיק, בגלל שהמקרה הספציפי שלך איתו הוא לא האישו. אם יודעים שאנשים דתיים לא הולכים לבתי משפט, אז כל אחד יכול לעשות איתם מה שהוא רוצה, אז העולם כולו הופך להיות הפקר. זה לא הבעיה של החמש מאות שקל שלך איתו. דרך אגב, זה גם לפי ההלכה, יש דינא דמלכותא, אפשר ללכת ל… זה סיפור אחר, אם דינא דמלכותא חל פה, זה סיפור אחר. אבל מערכת משפט זרה אין דינא דמלכותא. אבל בתי משפט של גויים, במידה והם של יהודים, או שאתה כפוף ללכת לבית משפט של גויים? אתה לא, אתה לא יכול ללכת, אתה לא יכול ללכת. באופן עקרוני אי אפשר ללכת, זה ערכאות של גויים. אין, בתי משפט, למערכת משפט אין הצדקה. יש תחומים מסוימים שבהם יש למלך סמכות מכוח דינא דמלכותא, וזה לא מערכת משפטית. צריכה להיות מערכת משפטית יהודית. וזה כשקוראים את ההלכה ואת מקורותיה כפשוטן. בסדר? וזה לא, זה לא מעשי. כשנכתבה ההלכה אף אחד לא חזה בעיני רוחו הכי רחוק שאתה יכול לחשוב עליו שתהיה מציאות שבה יהודים, תהיה מדינה יהודית עצמאית שרוב היהודים לא מקבלים את ההלכה. אף אחד מהחכמים בכל הדורות לא היה מעלה דבר כזה בדעתו. וההלכה התגבשה בתוך מציאות שהיא שונה לחלוטין מהמציאות שלנו היום. ולכן אנחנו מבינים, צריכים להבין אני חושב, שבמציאות שלנו היום הדבר הזה הוא לא מעשי, אי אפשר לפעול כך. עכשיו אני כבר מוסיף את השאלה שלו וקצת משנה אותה, האם נגיד אני כן מוכן ללכת לבית דין רבני, אז האם יש חיוב עליו לבוא או לא? שאלה מעולה. שאלה מעניינת, התפיסה המקובלת היא כמובן שכן, אני בכלל לא בטוח. יש את כל העניין הזה של האיגוד של הבתי דין לממונות, כן כן, יש פה דברים שהוא כותב, וגם אתה חותם עליו, שאפשר לאכוף אותך בכוח ובכסף. אני טוען שלא צריך ללכת בכלל, אפשר ללכת לכתחילה לבית משפט, דעתי האישית, דעת מיעוט כמובן. אני טוען שכל הבתי דין האלה זה צחוק מהעבודה, לא יכולים לזמן עדים, הם לא דנים לפי דין תורה בכלל, אתה חותם להם שאתה לא רוצה. יש לי חבר שכתב על זה מאמר, נדב שנרב מפיזיקה פה, שהוא כתב על זה פעם מאמר והוא אומר, היה שם, הוא מביא שמה מקרה שמישהו הלך לבית דין. זה גם אני אגב היה אצלי המקרה שבעצמי ליוויתי איזה אברך בבית דין פרטי, תבעו אותו, היה מסכן, הסתבך שם וזה, ליוויתי אותו קצת לעזור לו, ואני ביקשתי מבית הדין לדון לנו דין תורה, לא רוצה פשרות, אני רוצה דין תורה, כי חשבתי שעל פי דין תורה הוא יוכל לזכות. הם לא הסכימו בשום אופן. אמרו לי: אם אתה רוצה דין תורה לך לבית דין אחר, אנחנו לא מסכימים. מה אתה מבין? לא מסכימים, לא דנים דין תורה, הם דנים מה שהם רוצים, זה מה שהם, הם פוסקים מה שהם רוצים. בוררים. לא, כל דיין בבית דין תורה היום הוא בורר. אתה חותם לו בטופס שאתה מקבל אותו על עצמך כבורר, ואין לך שום תביעה אם הוא פסק לא לפי דין תורה, כי לא לפי דין תורה הוא עושה מה שהוא רוצה. ברור, אני אומר, אז זה לא דין תורה כי… אבל כל הדיני תורה היום כאלה, שאתה הולך לבית דין היום אתה חותם על טופס, בכל בית דין, אתה חותם על טופס שאתה מוותר על דין תורה, וזה בוררות, זה עובד מכוח חוק הבוררות גם של מדינת ישראל. ונדב מביא שמה מקרה, מביא שמה מקרה שמישהו רצה דין תורה ובית הדין אמר בשום אופן לא, אז הוא אמר: אני לא מוכן לדון לפניכם, אז הם הוציאו עליו כתב סירוב. כתב סירוב זה כתב שמיועד למי שלא מוכן לדון בדין תורה והוא הולך לבית משפט של ערכאות, אז מוציאים עליו כתב סירוב כי זימנו אותו לדין תורה והוא לא הסכים להופיע. זה לא היה משטרה, בגולה וזה היו בתי דין, מה היה הכלי? הכלי היה להוציא עליו כתב סירוב ואז מחרימים אותו או כל מיני דברים כאלה. עכשיו כתב סירוב במקורו בא לכפות על מי שלא רוצה דין תורה שיבוא לדון לפי דין תורה, פה הוציאו כתב סירוב על מי שרצה דין תורה. הוא התעקש לקבל דין תורה והוציאו עליו כתב סירוב כי הוא רצה דין תורה והם התעקשו על זכותם לא לתת דין תורה. לא, זה לא מושחתת, ככה היא עובדת. ואני אומר, אם ככה היא עובדת אז מה אתם רוצים ממני? אתם רוצים להגיד לי שאסור לי ללכת לבית משפט אם אני רוצה דין תורה? אני אומר, בסוף אני שופט לפי המציאות שיש לי, אני לא חי במציאות של הגמרא. תלך לבית משפט, בשביל זה יש בית משפט. וזה בדיוק העניין. אז גם אני בתור בית דין רבני בסוף, למה ללכת לבית דין רבני? אז תלך לבית משפט. מובן, שאלה טובה. בזה אני מדבר, אני לא, זה לא שחיתות, אבל זה מצב בעייתי, לא משנה. אגב לא התחיל היום, כבר מאות שנים ככה. יש איזה סיבה למה הם לא רצו לעשות את זה, לא? הסיבה היא שאנשים לא בטוחים שמוציאים דין תורה נכון, ואם אתה לא מוציא דין תורה נכון אפשר לתבוע אותך, את הדיין. הוצאת דין תורה לא נכון, יכול לתבוע אותך כי אתה גרמת לי הפסד. וכדי להתגונן מפני התביעות האלה אז מחתימים אותי שאני מקבל את כל מה שהוא אומר, בין לדין בין לטעות. מה שהוא קובע זה מה שיקבע, אי אפשר לתבוע אותו על זה. זה כבר מאות שנים ככה, זה מופיע בשולחן ערוך, זה לא המצאה של היום. רק שעל הבסיס הזה להגיד שיש איסור ללכת לערכאות זה בדיחה. טוב, אבל זה כבר דיון אחר. בכל מקרה לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שבסיטואציה שבה אנחנו פועלים היום ישנו מצב שבו בהערכה נורמלית של פוסקים ושל אנשים אי אפשר שלא להיזקק לבתי משפט. עכשיו אין לי היתר, לא מוצא במקורות היתר שמסביר למה היום אין את האיסור של ערכאות. מה עושים? תסתכלו מה אנשים עושים, תסתכלו מה אנשים עושים, הולכים לבתי משפט. עכשיו איך מה הצדקה? הצדקה היא שישנם מצבים קיצוניים שבהם מבינים שאין, ההלכה היא לא בת יישום. ובזה אני אפילו יכול להביא אולי איזה חצי מקור להיתר הזה ללכת לבתי משפט, אבל באופן בסיסי הטענה שלי היא שכולם מחפשים אז איזה טיעון הלכתי יכול להתיר את זה. והרבנים, הפוסקים אומרים אין טיעון הלכתי ולכן זה אסור. אבל בפועל כולם הולכים, למה? כי אומנם לא מוכנים להגיד על השולחן את מה שאני אומר כאן, בעצם מה שהם אומרים ישנם מצבים שבהם אי אפשר לקיים את ההלכה כפי שהיא. זה הכל, יש מצבים כאלה, אין מה לעשות, אנחנו חיים במציאות. עכשיו זה נורא בעייתי ואיפה הגבול, וכל אחד יכול להחליט פתאום שזה מצב שבו אי אפשר לקיים את ההלכה ולא לקיים אותה. אוקיי, נכון, מסובך ואין קו חד, אבל זה עדיין המצב, מה לעשות? חיים מסובכים. יתן את הדין על שיקולים שהוא עשה, בית דין של מעלה הקדוש ברוך הוא ידון אותו, אם הוא עשה שיקול אמיתי או שהוא סתם רצה לברוח מההלכה. בסדר, אבל עובדתית אי אפשר להתכחש לזה שישנם מצבים כאלה. טוב, אני רציתי להספיק עוד משהו, אני אין לי כבר הרבה זמן, אני אנסה לעשות את זה בקצרה. נדבר עוד פעם על היחס בין העובדות לבין הפסיקה ההלכתית, אבל מאספקט טיפה שונה. בדרך כלל כשאנחנו מדברים על פסיקת ההלכה כמו שאמרתי קודם, זה מורכב משני שלבים. שלב הראשון זה העובדות, והשלב השני זה להחיל על העובדות האלה את הקביעה ההלכתית, את הנורמה. אוקיי? עכשיו כאשר העובדות מסובכות, לא ביררו אותם כמו בבית דין עם עדים או משהו כזה או שכל אחד יודע, אז צריך מומחים. נגיד עובדות רפואיות. פוסק רוצה לדעת האם להתיר למישהו לאכול ביום כיפור. הוא לא רופא, הפוסק. אז הוא הולך לרופא, שואל את הרופא יש צורך בזה? זה מסוכן? מה, כן? הרופא עושה את הניתוח המדעי העובדתי, והפוסק אחרי זה קובע לפי זה האם מותר או אסור. נכון? והחלוקה בין הפוסק לבין המומחה זה בעצם חלוקה שהמומחה עוסק בעובדות והפוסק עוסק בהלכה על בסיס הקביעה העובדתית. אם הוא יכול לקבוע את הקביעה העובדתית בעצמו בסדר, אם זה מסובך הוא הולך למומחה. אוקיי? ככה גם בגמרא, גם בכל הפוסקים לאורך הדורות, בדרך כלל זה היה רופא. היום יש המון מומחים להמון דברים. פעם בדרך כלל עסקו ברפואה. המומחה היה הרופא. היום יש גם פיזיקאי ומדען, בסדר לא משנה, אבל העיקרון הוא אותו עיקרון. עכשיו אני רוצה להראות שההבחנה הזאת היא לא כל כך פשוטה. הבחנה בין עובדות לבין הנורמות ההלכתיות. אני אביא שתי דוגמאות שהן לכאורה הפוכות, ובשתיהן אני אומר נגד מה שמקובל לחשוב, אני אסביר לכם למה אני חושב שבכל זאת אני צודק. ובכל זאת, אם זה נגד מה שמקובל לחשוב אז זה כנראה נכון. ההנחה היא שמה שמקובל לחשוב הוא לא נכון אלא אם כן הוכח אחרת. אז יש הדוגמה הראשונה, היה לפני כמה עשרות שנים יצא מין פסק הלכה, קראו לזה, לרב ישראלי, הרב נריה והרב אברהם שפירא. שהם אמרו שמסירת שטח לאויב במסגרת הסכם או משהו כזה זה פיקוח נפש ואסור. אוקיי? עכשיו כשזה יצא אז דיברו איתי כל מיני אנשים, אמרו לי הקביעה אם זה פיקוח נפש או לא פיקוח נפש היא שאלה עובדתית, לא של הלכתית. אז בעצם את זה אני צריך לשאול לא יודע מה גנרלים, מדינאים או לקבוע בעצמי, לא משנה. אבל הפוסקים אין להם את המנדט לקבוע שזה פיקוח נפש. זאת שאלה עובדתית, לא הלכתית. הם יכולים להגיד בהנחה שזה פיקוח נפש כמו שאומרים המומחים, אז אסור לעשות את זה כי ההלכה אומרת שפיקוח נפש דוחה הכל. בסדר, הבנתי. אבל הם לא יכולים לקבוע את הקביעה שזה פיקוח נפש. קביעה זאת עצמה היא קביעה שבעובדה, לא קביעה הלכתית. אז איך רבנים מוציאים פסק הלכה שקובע עובדות? טוב, זה היה הדיון, ואני טענתי שדווקא הם כן יכולים לעשות את זה למרות שזאת קביעה עובדתית. זה מצד אחד. עכשיו דוגמה הפוכה, לכאורה הפוכה. ראיתי כמה התבטאויות של פוסקים, אני זוכר הרב נבנצל אבל יש עוד, שהם טענו שמי שנוסע במהירות מעבר למהירות המותרת בכביש עובר עבירה הלכתית. וחי בהם וצריך לשמור את החיים וכולי, אז הוא עובר עבירה הלכתית. ושמה עלו טענות הפוכות. הטענות הן שכאן ברור כיוון שזאת קביעה הלכתית, כיוון שזאת קביעה הלכתית אז זה במנדט שלהם. הפוסק יכול לקבוע, המומחים קבעו מה מהירות מותרת בכביש ואז זה מסוכן, ומכיוון שמי שעובר את המהירות המותרת אז אחרי זה הוא מסתכן בנפשו, בדיוק לכן שם זה בסדר. נכון? בניגוד למקרה הקודם שהפוסקים חרגו מהמנדט שלהם, עסקו בעובדות, כאן הם עוסקים בהלכה, זה בסדר. יש את המציאות קבעו המומחים, לא יודע מומחי התחבורה, איזה מהירות היא מסוכנת פה והפוסקים עוסקים באמת בשלהם שזה מה שעשו. אבל יש מציאות שאנשים נוסעים יותר והכל בסדר. אבל זאת המציאות, טוב, בסדר, שאנשים מסתכנים, מה? עובדה שקבעו שזאת מהירות שלא תיסע בה, מסתבר. זה שלא כולם נהרגים, זה שנוסעים במהירות מסוכנת זה לא אומר שכל מי שנוסע במהירות הזאת נהרג, אלא שיש פה סיכון משמעותי ולכן אסור לקחת אותו. נכון. אוקיי, אז בוא נראה, אז על זה אני אדבר עוד רגע. אז לכאורה פה הפוסקים דווקא אמרו משהו שהוא כן במנדט שלהם, ואני דווקא טוען שפה לא נכון. בשני המקרים אני טוען ההיפך ממה שמקובל ואסביר לכם למה מאחורי שתי, שני הוויכוחים האלו עומד עיקרון אחד. אז בוא נתחיל דווקא עם המהירות המותרת. מה בעצם המודל שעומד מאחורי התפיסה שהפוסקים האלו היו בסדר? יש פה קביעה עובדתית שהיא מסורה למומחים, מומחה לתחבורה בטכניון או קצין משטרה או לא משנה מי, שהוא קובע שבכביש הזה עד תשעים סביר לנסוע, מעל תשעים זה מסוכן. ועכשיו בא הפוסק ואומר נסיעה מסוכנת היא אסורה על פי ההלכה. זה בסדר גמור, נכון? זאת החלוקה שאמורה להיות בין המומחה לבין הפוסק. אבל זה לא נכון. למה? המומחה בטכניון לא יכול לקבוע איזה מהירות היא המהירות המסוכנת. הוא לא יכול לקבוע קביעה כזאת. כי מה זה נקרא מסוכן? זה שאלה עובדתית? איזה רמת סיכון זה נקרא מסוכן? ששני אחוז מהנוסעים ימותו או ייפגעו? שחצי אחוז? ששבעה אחוז? כמה? יש איזשהו מדד מקצועי מדעי שהמומחה יכול לקבוע על פיו מה זה מסוכן? אין. מסוכן זה שאלה ערכית. מה המומחה יכול לתת לי במקרה כזה? בעצם מה שהוא יכול לתת לי זה גרף. גרף של רמת הסיכון כפונקציה של המהירות. עושה את זה נורא בפשטנות כמובן. אוקיי? נכון, הוא יכול לתת לי גרף. אם אתה נוסע במהירות שישים אז מספר הנפגעים יהיה עשירית אחוז. אם אתה נוסע בשבעים זה יהיה שתי עשיריות אחוז. אם אתה נוסע בשמונים חמש עשיריות אחוז. אם אתה נוסע במאה, אפס שמונה. אם אתה נוסע במאה עשרים, אחוז אחד וכן הלאה, איזשהו גרף. נגיד שזה מונוטוני למרות שזה לא בדיוק מונוטוני, אבל לא משנה כרגע. אוקיי, זה, אז הוא נותן לי גרף. זה בסמכותו של המומחה. עכשיו לא תמיד יש לו את כל המידע לזה, אבל תיאורטית זאת המשימה שלו. לא תמיד הוא יכול לעמוד בה, אבל תיאורטית זאת המשימה שמסורה לו. עושה גם ניתוח סטטיסטי של כל התאונות. נכון, עושה ניתוח סטטיסטי והוא מוציא גרף. נכון? זה הגרף שהוא מוציא. עכשיו איפה לחתוך את הגרף? מאיזה רמת סיכון הדבר הזה נחשב מסוכן? ערכית. מה? ערכית. קודם כל לקבוע את המשמעות של המושג מסוכן. אז אתה צריך להגיד מסוכן זה מה? חצי אחוז נפגעים? לא יודע, נגיד, אוקיי? אז אתה הולך לגרף של המומחה ואתה אומר אתה בודק איפה זה חצי אחוז, זה יוצא בשמונים קמ"ש. אז אתה אומר אוקיי, אז שמונים קמ"ש ומעלה אסור לנסוע, עד שמונים קמ"ש מותר לנסוע. כי החלטת שחצי אחוז זה מה שנקרא מסוכן, נכון? עכשיו ההחלטה הזאת זאת החלטה מקצועית מדעית? של מומחה? לא, החלטה ערכית. נכון? עכשיו אני אגיד יותר מזה, את ההחלטה הערכית הזאת הרי לא חייבת להיות אוניברסלית. החוק יכול להגיד מבחינתי חצי אחוז זה סיכון שאני לא מוכן לקחת, עד חצי אחוז. ההלכה יכולה להגיד מבחינתי אפס נקודה שמונה גם טוב, או אפס נקודה שלוש, יכול להיות לחומרא, יכול להיות לקולא, לא חשוב. זה לא חייב להיות שיהיה אותו קו בהלכה ובחוק, נכון? כי העברת הקו זאת פונקציה של שיקול דעת. ויכול להיות שההלכה רואה את זה אחרת, יותר חמור יותר קל מהחוק, לא משנה כרגע, אין לא חייבת להיות זהות בין הקביעה של החוק לבין הקביעה של ההלכה. אולי במקרה זה גם מזדהה אבל זה לא חייב להיות. מה זה אומר? זה אומר שבעצם כדי לקבוע מהי המהירות המותרת בכביש או מהי המהירות המקסימלית בכביש יש שלושה שלבים ולא שניים. שלב אחד זה שרטוט גרף הסיכונים. שלב שני זה החיתוך של הגרף, איזה אחוז סיכון זה מסוכן וממילא איזה מהירות. השלב השלישי זה לקבוע שמהירות כזאת היא אסורה. נכון? עכשיו שני השלבים האחרונים הם לא עניין למומחה. רק הראשון עניין למומחה. שני השלבים האחרונים זה הכרעה ערכית. לא רק שזאת הכרעה ערכית, אלא היא יכולה להיות שונה בין ההלכה לבין החוק. יכולה להיות שווה, יכולה להיות שונה, לחומרא, לקולא, אין לא חייבת להיות זהות בין הקביעה ההלכתית לקביעה המשפטית. נראה שאין שום דרך לדעת מה נחשב מסוכן על פי ההלכה, כלומר. ולחוק לא אין שום דרך לדעת מה נחשב מסוכן על פי החוק. ברור, אבל איפה נכנסת פה הסמכות של הרב? איפה נכנסת פה הסמכות של המחוקק? טוב. סנהדרין יכולים לנסות להבין, לא לנסות להבין כלום. הם צריכים לקבוע בדיוק מה שהכנסת קובעת. בדיוק אותו דבר. זה נשמע לי כאילו אין מענה על זה בתורה. אבל אין מענה על זה גם בחוק. אתה קובע את החוק. כן, לא יודע. הרב, יכול להיות גם שיש איזשהו היגיון, שכל ישר, איך שתקראו לזה. יכול להיות שנגיד בקפיצה מ-70 ל-80 זה קפיצה שבאחוזים של ה… לא אכפת לי, אתה יכול לעשות איזה שיקול שאתה רוצה, זה ממש לא חשוב לי. יש איזשהו שיקול ובהקשר ההלכתי יעשה אותו הפוסק ההלכתי, תקרא לו סנהדרין, לא אכפת לי כרגע, אני לא נכנס עכשיו לשאלה מי זה צריך להיות. אבל המוסד ההלכתי המוסמך אמור לעשות את השיקול ההלכתי, המוסד החוקי המוסמך אמור לעשות את השיקול החוקי. אוקיי? לא המומחה. המומחה ייתן לשני המוסדות האלה את הגרף וזהו וילך הביתה. משם והלאה מי שעושה את זה זה המכריע ההלכתי והמכריע המשפטי. אוקיי? מה זה אומר? זה בעצם אומר שהקביעה מה נקרא מסוכן לא מסורה למומחה אלא מסורה לפוסק או למחוקק, לא חשוב, תלוי בהקשר. ולכן זה גם לא חייב להזדהות. ולכן הפוסקים שאומרים אם החוק אוסר מעל 80, אז מי שעושה מעל 80 עבר על ההלכה, הם לא צודקים. לא בהכרח צודקים. יכולים להגיד, אבל הקביעה החוקית לא קובעת את ההלכה. יכול להגיד "אני כפוסק נראה לי כמו המחוקק ולכן גם אני חושב שזה 80". בסדר, לגיטימי. אתה לא יכול להגיד שבגלל שהמחוקק קבע אז אם אתה נוסע מעל זה, זה מעבר על ההלכה. זה לא נכון. זה מצד אחד, זה הדוגמה השנייה. בוא נחזור לדוגמה הראשונה, החזרת שטחים. מה זה נקרא מסוכן? מה זה נקרא פיקוח נפש? נגיד שאני אחזיר שטחים ויש סיכוי של שני אחוז למלחמה שבה ייהרגו עשרת אלפים חיילים ואזרחים או מי שלא יהיה. זה מסוכן? לא מסוכן? זה פיקוח נפש? זה לא? לא יודע. ממתי זה פיקוח נפש? איזה אחוז סיכון במלחמה או כמה נפגעים צריכים להיות בשביל שזה ייחשב פיקוח נפש? אין לי מושג. אבל זה לא קביעה למומחה. המומחה שוב לכל היותר מה שהוא יכול לעשות, בהנחה שיש מומחים בתחומים האלה ולדעתי אין, אבל בהנחה שיש מומחים בתחומים האלה, הם יכולים לתת לי גרף. גרף סיכונים, כמובן זה משהו הרבה יותר מורכב מאשר סתם גרף חד-ממדי, אבל זה גרף סיכונים. תן לי המון פרמטרים של מול מי אתה עושה את ההסכם ומה כתוב בהסכם ומה הסנקציות ומה הערובות ומה הנסיבות וכולי. אני אגיד לך פחות או יותר מה צפוי, מה הסיכוי שתהיה מלחמה, כמה נפגעים יהיו וכולי. גרף שלם אני אגיד לך. איפה חותכים את הגרף? באיזה רמת סיכון זה נחשב פיקוח נפש? זה הפוסק או המחוקק בהקשר המדיני. אוקיי? לכן זה לא עניין למומחה. ולכן הפוסקים האלה שקבעו שזה פיקוח נפש צודקים, כי זה באמת מנדט שלהם. אחרי שהם, בהנחה שהם קיבלו איזשהו גרף, אין גרף כזה אבל תיאור של הסיטואציה מאנשים שמתמצאים, עכשיו הם אמורים לקבוע האם דבר כזה הוא מסוכן או בגדר פיקוח נפש או לא. וזה כן קביעה של פוסקים. ולכן כאן אני דווקא כן מסכים לזה ש… לא חייב לשמוע להם כי הם לא סנהדרין, אבל ברמה העקרונית זאת קביעה הלכתית. זאת הטענה. אוקיי? ולכן היחס, אני עושה את זה ממש בקצרה פה, אולי אני אעלה את המאמר הרלוונטי לאתר אז תוכלו לקרוא את זה שם. הטענה שהיחס בין העובדות לבין הקביעה הנורמטיבית או ההלכתית שחלה על העובדות זה לא דיכוטומיה, זה לא חד. גם הקביעה העובדתית יש בה ממדים ערכיים. היא לא מסורה רק למומחה וזהו. יש שיקולים ערכיים שגם יקבעו מה זה מסוכן, ממתי זה פיקוח נפש, כל מיני דברים כאלה. אגב, זה נכון להמון המון שאלות. גם הקביעה למשל האם הומוסקסואליות היא מחלה או לא. ויכוחים, כן, הרבנים תמיד אומרים שכן, ואלה משמיצים אותם אומרים "מה פתאום, הרי האגודה הפסיכיאטרית האמריקאית כבר ב-77 הוציאה את זה מה-DSM, מהספר תסמינים הפסיכיאטרי". הכל שטויות כמובן, שני הצדדים מדברים שטויות. ברור. השאלה אם זאת מחלה או לא מחלה היא לא שאלה למדען. זו לא שאלה מדעית. השאלה מה אתה מגדיר כמחלה. מה אתה מגדיר כמחלה? אין הגדרה למחלה. מה שאתה לא רוצה זה מחלה. בסדר, אז אם אתה לא רוצה אז זו קביעה ערכית. כל הדבר, אותו דבר, המון, אין כמעט ויכוח בציבור. בניגוד לשיח הרווח שתמיד אומר מה הרבנים מתערבים בזה או מה הם מתערבים בזה, זה עניין למומחים. שום דבר כמעט הוא לא עניין למומחים. אין ויכוח ביקום כמעט, ויכוח מעניין שבאמת מומחה יכול להכריע אותו. המומחה יכול להיות אינפוט למידע או לתובנות שלו, יכולה להיות בהחלט חשיבות, אבל אף פעם זה לא משהו שמומחה יכול להכריע אותו. תחשבו על כל שאלה שעולה בדעתכם שיש עליה ויכוח ציבורי, אין שום שאלה כזו שמומחה יכול להכריע. היה לי ויכוח עם רופאים על הפלה. הם אמרו מה רבנים עושים בוועדה לאישור הפלות? איך לקבוע אם העובר הוא אדם או לא אדם זו קביעה רפואית, רק המומחים צריכים לקבוע. והיה לי ויכוח עם רופאים, אנשים אינטליגנטיים, מדברים שטויות מוחלטות. עכשיו אי אפשר להסביר להם את זה, פשוט לא ייאמן. הם לא מסוגלים לקלוט את השטות הזאת. מה אני שאלתי, מה רופאים עושים בוועדה הזאת? רק רבנים צריכים לשבת שם. הרופאים יכולים לתת אינפוט, יכולים להגיד איזה פונקציות יש לעובר בכל שלב של ההיריון. מצוין. אבל הם לא יכולים לקבוע איזה פונקציות קובעות ממתי הוא בן אדם. זו קביעה ערכית. כשאתה קובע זה בן אדם, זה לא מה שייך לרופא, מה הרופא מבין בזה? יכול להיות שההתנגדות שלהם היא ממקום של לא מעניין אותי ערכי לא ערכי, רב אין לו שום מקום לשבת שם כי רב הידע שלו הוא שטויות מבחינתם. אתה רוצה פילוסוף, אתה לא רוצה רב. אין בעיה. המקום שממנו הוא מגיע הוא שטויות מבחינתם. לא זה היה הוויכוח. אם היה הוויכוח הזה אז היו אומרים צריך להיות שם פילוסוף ולא רב. אבל לא, הם אומרים צריך להיות שם רופאים, לא רבנים. הבעיה שהם טענו שהרבנים לא צריכים לשבת שם לא כי הם חשוכים אלא כי אין להם השכלה רפואית. ואני טענתי שהשכלה רפואית זה בכלל לא המדד הרלוונטי להחלטות האלה. לא רלוונטי בכלל. אתה צריך שכן תוכל לתפוס את כל המידע שאומרים שם בישיבה. אין בעיה, המידע תן לרופא, תן לי את המידע, איזה פונקציות יש לעובר בכל שלב של ההיריון, תן לי את הגרף ואני אגיד מאיזה שלב זה נקרא בן אדם. כל רב מסוגל לתפוס את כל המידע הזה. מה הבעיה? כן, לא מידע מסובך. מידע פשוט. מידע פשוט. אגב גם הוא לא נמצא גם מידע רפואי בחלק גדול ממנו, אבל המידע שיש להם, תמסור אותו וזה הכל. מה קורה עכשיו בא רופא אחד ואומר במקרה הזה אסור שהאישה תצום, רופא שני בא אומר כן יכולה. הרב צריך להחליט. על סמך מה הרב יחליט? ההלכה, ההיגיון שלו. איך הרב יכול להגיד הרופא הזה? רק הרב יכול להחליט, לא בגלל שהוא רופא יותר מומחה משניהם, אלא בגלל שהוא הסמכות שצריכה להחליט. אם באים לפני בית משפט שני מומחים, תמיד זה בעייתי אבל זה החיים, כשבאים לפני בית משפט שני מומחים, פסיכיאטר אחד אומר האיש הזה היה אחראי למעשיו, פסיכיאטר אחר אומר האיש הזה לא היה אחראי למעשיו. בית המשפט צריך לקבוע אם להרשיע אותו או לא. מי יקבע? השופט יקבע. לא בגלל שהוא מומחה יותר גדול, אלא כי הוא צריך לקבוע, מה לעשות? אין דרך אחרת. בגלל שהמומחה לעולם לא יכול לתפוס את כל הנתונים של… זה לא מעניין. אני אומר עוד פעם, בסופו של דבר אני לא טוען שהשופט הוא מומחה יותר גדול או הדיין מומחה יותר גדול, אני טוען שהמנדט שלו הוא לקבוע. מה לעשות? אם יש ויכוח בין המומחים, אז הוא יקבע איזה מומחה קובע. זהו. כי זה המנדט שלו, לא בגלל שהוא מומחה יותר גדול. בטח לא רופא יכול לקבוע. זה בכלל לא שאלה רפואית האם זה בן אדם או לא בן אדם. תן לי את הפונקציות שיש לו בכל שלב בהיריון. זו שאלה רפואית. תגיד לי מה יש לו מה אין לו, איזה איברים יש לו, איזה יכולות יש לו, מה הוא עושה, אם הוא לא עושה, האם הוא יכול לחיות אם יוציאו אותו, לא יכול לחיות אם יוציאו אותו. כל זה נתונים רפואיים שהרופא ייתן לי. מכאן ואילך אני צריך להחליט האם דבר כזה נקרא בן אדם וממתי. זה לא שאלה לרופא בכלל, מה הרופא יודע להגיד על זה? כלום. הוא לא יותר טוב מאף אחד אחר. נכון, לא יותר גרוע, נכון, גם לא יותר טוב. בדיוק. הרבה מאוד דברים שאנחנו מוסרים ככה אוטומטית למומחים, הם לא שייכים למומחה. זאת הכרעה ערכית. עכשיו אתה יכול להגיד הכרעה ערכית גם לגבי הקריטריונים ולכן אני אקבע את זה, לא הרב, לא המחוקק, אני אקבע. בסדר גמור, אין לי בעיה עם זה. אבל צריך להבין שזו הכרעה ערכית ולא הכרעה עובדתית. תודה רבה הרב. מה, זהו? פעם אחרונה? סיימנו, כן. עד כאן. תודה רבה על כל השנה, על כל הידע. בשמחה. על כל המרדנות. סיימנו את העונה. מתי אתה תיתן שיעורים פה? אה?