מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות ושינוי הלכה ברמב״ם: דאורייתא, דרבנן והקפאה
- יישוב הסתירה: שינוי כעקירת סמכות לעומת הקפאה שאינה עוקרת
- ציטוט הרמב״ם על הוראת שעה ומודל “הרופא”
- חלוקת סמכויות: דרשות הר״ן, מלך וסנהדרין
- ביטול המלוכה והתרכזות הסמכויות בסנהדרין
- נשיא הסנהדרין, שושלת דוד ו“לא יסור שבט מיהודה”
- תפקידי הסנהדרין כממשל בפועל ומקורות המשנה
- ריש גלותא בבבל ועימות סמכויות עם ארץ ישראל (סנהדרין דף ה׳)
- היעלמות המבנה הלאומי והפניית שאלות חולין לפוסקים
- שבעה טובי העיר, רוב, והצורך ב“וחוץ מזה אי אפשר להסתדר”
- הבחנה בין רוב בבית דין לרוב דמוקרטי, אפלטון, וסמכות מוסרית
- משפט ארו וכלכלת הכרעת ציבור
- “בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין” כמורשת סמכות המלך
- מסקנה מעשית: הקפאת הלכות גם בזמן הזה והשלכתה על שינוי הלכה
- “לא תסור,” סמכות פורמלית, והאוטופיה של אחידות הלכתית
- מדינת ישראל, דינא דמלכותא, ואנכרוניזם של “מלך”
- חרם דרבנו גרשום כדוגמה להקפאה ארוכת טווח
- מנגנונים נוספים לשינוי/ביטול הלכות בזמן הזה: טעמא דקרא ופרשנות תכליתית
- ניסוח האיסור: איסור מעשה לעומת איסור “להיכנס לחשש”
- טעות מציאותית מעיקרא: ביטול ללא סמכות מחודשת
- טעם שבטל לגמרי, חששות, וקטניות
- סכנה, מנהג, וחוכא ואטלולא
- סיום מעשי: התרת נדרים
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את תפיסת הרמב״ם על סמכות הלכתית ושינוי הלכה, ומבחין בין שינוי הלכה לבין הקפאה לפי שעה. נטען שהקושי המיוחד בביטול תקנות דרבנן נובע מעימות עם סמכות בית דין קודם, בעוד שהקפאה אינה “יוצאת נגד” הסמכות ולכן אפשרית גם בלי להיות גדול בחכמה ובמניין. מתוך הקישור של הרמב״ם בין הקפאת הלכות לבין “בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין” נבנית טענה רחבה שלפיה גם בזמן הזה יש מנגנונים מעשיים לעדכון יישום ההלכה, בעיקר דרך הקפאה, פרשנות תכליתית במקומות מסוימים, וביטול הנובע מטעות מציאותית מעיקרא או מחשש שכבר אינו קיים.
סמכות ושינוי הלכה ברמב״ם: דאורייתא, דרבנן והקפאה
הרמב״ם בהלכות ממרים קובע שלשינוי הלכה דאורייתא נדרש בית דין הגדול, וש“דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו.” הרמב״ם קובע שלשינוי הלכה דרבנן נדרש בית דין גדול בחכמה ובמניין. הרמב״ם מציג מנגנון של הקפאת הלכות לפי שעה ומדמה אותו ליכולת של בית דין “מכין ועונשין שלא מן הדין,” ומכאן נלמד קל וחומר שאם ניתן להקפיא אף דברי תורה לפי שעה, בוודאי שניתן להקפיא דין דרבנן.
יישוב הסתירה: שינוי כעקירת סמכות לעומת הקפאה שאינה עוקרת
הסתירה בין הקביעה שדרבנן קשה יותר לשינוי לבין האפשרות להקפיא אף דאורייתא נפתרת בכך ששינוי בדרבנן נתפס כיציאה נגד סמכות בית דין קודם ולכן דורש עליונות בחכמה ובמניין. שינוי בדאורייתא אינו מוגדר בהכרח כיציאה נגד סמכות בית דין קודם באותו אופן ולכן די בבית דין הגדול. הקפאה לפי שעה אינה יציאה נגד סמכות קודמת גם כשהיא עוסקת בדין דרבנן, ולכן חוזרת “ההיררכיה הפשוטה” שבה דרבנן קל מדאורייתא, ומכוח זה מתקיים הקל וחומר של הרמב״ם.
ציטוט הרמב״ם על הוראת שעה ומודל “הרופא”
הרמב״ם מתאר שבית דין רשאי “לעקור אף דברים אלו לפי שעה… שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה,” ומפרט שמכין ועונשין שלא כדין כדי לחזק הדת ולעשות סייג. הרמב״ם מבהיר שאין קובעים זאת לדורות ואומרים “שהלכה כך הוא,” אלא פועלים לפי צורך השעה. הרמב״ם משתמש בדימוי רפואי של כריתת איבר להצלת הגוף כולו ומצטט “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.”
חלוקת סמכויות: דרשות הר״ן, מלך וסנהדרין
דרשות הר״ן (דרוש י״א) מציגות חלוקת סמכויות בין המלך לבין הסנהדרין, כאשר הסנהדרין עוסק בדיני התורה והמלך עוסק במוסר, תפקוד החיים החברתיים והפוליטיות. למלך יש מערך בתי דין מטעמו שאינם מחויבים לדין תורה, וזה “דין המלך” הפועל במקביל למערכת בתי הדין התורניים. סמכות המלך נובעת מעצם תפקידו לנהל את החיים, ולכן הוא יכול לקבוע תקנות, לחוקק ולאכוף באמצעות סנקציות.
ביטול המלוכה והתרכזות הסמכויות בסנהדרין
בסוף בית ראשון בטלה המלוכה, והסמכות “התנקזה” לסנהדרין כך שהסנהדרין החזיק בשתי הסמכויות. נטען שכאשר רשות אחת נעלמת רשות אחרת נוטלת זמנית את סמכויותיה כדי לאפשר ניהול תקין. במצב בית שני, ללא עצמאות תחת שלטון רומאי, לא ניתן היה לכונן מלוכה מחדש, ולכן הסנהדרין החל לבצע גם תפקידי הנהגה מנהליים לצד התפקיד התורני.
נשיא הסנהדרין, שושלת דוד ו“לא יסור שבט מיהודה”
לקראת סוף בית שני והלאה נטען שראשי הסנהדרין, הלל הזקן וצאצאיו, רבן גמליאל הראשון והשני ורבי, הם מצאצאי דוד המלך. ההסבר המוצע הוא שכיוון שנשיא הסנהדרין שימר גם סמכויות מלך, ביקשו שיישא ייחוס לבית דוד כדי לקיים “לא יסור שבט מיהודה.” הוזכרה הבחנה בין ריש גלותא בבבל לבין נשיא הסנהדרין, והוצגה טענה על ייחוס דרך בנות לעומת בנים.
תפקידי הסנהדרין כממשל בפועל ומקורות המשנה
המשנה במועד קטן מתוארת כמראה שבית דין מתקין דרכים לקראת המועד, מציב שלטים לרוצח בשגגה ומנהל עניינים המזוהים עם “חיי החול.” נטען שכל עידן התורה שבעל פה המוכר נוצר, הומשג ונכתב בבית שני ואחריו, בתקופה שבה כבר לא היה מלך. לכן במקורות הראשונים של ההלכה מתקבלת תמונה כאילו קיימת רשות אחת בלבד, הסנהדרין, והיעדר תיעוד על סמכויות ביצועיות של המלך גורם לכך שדרשות הר״ן נראות כ“המצאה” למי שקורא רק משנה וגמרא.
ריש גלותא בבבל ועימות סמכויות עם ארץ ישראל (סנהדרין דף ה׳)
בבבל הופיעה מחדש פונקציה של שלטון באמצעות ריש גלותא, והוא מוצג כצאצא דוד וכ“מלך” המוכר על ידי השלטון. הגמרא בסנהדרין דף ה׳ מתוארת כמציגה ריב סמכויות בין חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל סביב השאלה מי מעניק “רשות לדון” לדיינים. הוסבר ההבדל בין סמיכה מקצועית לבין מינוי שלטוני, בדומה להבדל בין פרופסור למשפטים לבין שופט ובין פסיכיאטר לבין פסיכיאטר מחוזי, ונאמר שהמסקנה בבבלי היא “שבבבל קובע.”
היעלמות המבנה הלאומי והפניית שאלות חולין לפוסקים
עם דעיכת המרכז בבבל והתפזרות הקהילות החל מהמאה העשירית–האחת עשרה נעלם מבנה שלטוני-משפטי יהודי מרכזי. הקהילות המבודדות נזקקו להכרעות בענייני ניהול, מסים ומוסדות ציבור, ובהיעדר מלך או היררכיה מרכזית פנו אל הרב המקומי והמרא דאתרא. כך נוצרו שו״תים רבים בשאלות שאין להן בסיס הלכתי מובהק, משום שלא הייתה כתובת אחרת.
שבעה טובי העיר, רוב, והצורך ב“וחוץ מזה אי אפשר להסתדר”
הדיון על הכרעה בין שבעה טובי העיר הוצג כדוגמה לשאלת ניהול קהילתי שאינה בית דין. רבינו תם הוצג כמצדד בדרישת פה אחד, בעוד הראש, הרשב״א והאור זרוע הוצגו כתומכים בהכרעת רוב. נטען שהמשיבים מביאים “אחרי רבים להטות” אך מוסיפים “וחוץ מזה אי אפשר להסתדר בלי זה,” מפני שהם מבינים שהפסוק נאמר על בית דין ולא על “עירייה,” ולכן ההכרעה ברוב כאן נובעת מסברה פוליטית-מעשית ולא מהלכה פורמלית.
הבחנה בין רוב בבית דין לרוב דמוקרטי, אפלטון, וסמכות מוסרית
נטען שרוב דמוקרטי אינו כלי להגיע לאמת אלא לבטא מה הציבור רוצה, והוא מבוסס על זכות האדם להשתתף בקביעת גורלו. השאלה האפלטונית של שלטון החכמים הוצגה כלא רלוונטית בתוך הנחת יסוד דמוקרטית, משום שחכמה אינה מקנה זכות לשלוט ללא רשות הציבור. לעומת זאת, “אחרי רבים להטות” בבית דין הוצג ככלי קוגניטיבי להגעה לאמת, והחינוך הובא כמקור לכך שבמקום שבו מיעוט חכם בהרבה יש מקום ל“רוב החכמה” ולא לספירת ראשים.
משפט ארו וכלכלת הכרעת ציבור
הוזכר ספר של שמואל ניצן בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה העוסק בדרך לייצג “מה הציבור רוצה.” הוצג רעיון שהרוב הוא “קירוב ראשון” לדעת הציבור בהיעדר פונקציה טובה יותר, והוזכר “משפט ארו” הקובע שאין פונקציה שמקיימת חמישה תנאים מסוימים לייצוג הכרעה ציבורית. מכאן נבנתה הבחנה נוספת בין רוב כאמת משפטית-הלכתית לבין רוב כפתרון ייצוגי-פוליטי.
“בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין” כמורשת סמכות המלך
הוצג שחושן משפט סימן ב׳ בשולחן ערוך מביא את ההלכה “בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין,” ושזה נוגע בזמן הזה. נטען שמקור הסמכות הזו הוא המלך, שנדרש להטיל ענישה אפקטיבית במצבים שבהם דיני התורה אינם מרתיעים, כגון גזלן שאין עליו עונש מעבר להשבת הגזילה. נטען שהמלך היה פועל באמצעים שאינם מנגנוני התראה ועדים של בית דין, וכשאין מלך הסמכות הזו עברה בפועל לבית הדין ולכן התגלגלה גם לפסיקת זמננו.
מסקנה מעשית: הקפאת הלכות גם בזמן הזה והשלכתה על שינוי הלכה
מאחר שהרמב״ם תולה הקפאת הלכות בדין של “מכין ועונשין שלא מן הדין,” ומאחר שהדין מופיע בטור ובשולחן ערוך כהוראה נוהגת, נטען שהסמכות להקפיא הלכות קיימת גם בבית דין של היום. נטען שהיעדר סנהדרין אינו הופך את הדיון לשינוי הלכות ל“אות מתה,” משום שהקפאה מאפשרת להימנע מיישום הלכה בלי לעקור אותה ובלי יציאה נגד סמכות קודמת. הוצגה אפשרות של בית דין מרכזי “בולט” המוכר בקונצנזוס ציבורי-תורני שיכול לפעול לכל הפחות במודל של הקפאה ולא של עקירה לדורות.
“לא תסור,” סמכות פורמלית, והאוטופיה של אחידות הלכתית
נטען שסמכות הסנהדרין אינה תלויה באי-טעות אלא במעמד פורמלי, בדומה לכך שגם הכנסת יכולה לטעות ועדיין החלטותיה מחייבות. נטען שהאוטופיה של חזרת הסנהדרין כמצב של אחידות מוחלטת נתפסת כבעייתית, והובעה ציפייה שסנהדרין עתידי יכפה אחידות רק במקום צורך חברתי ממשי וישאיר מרחב של “נהרא נהרא ופשטיה.” ההבחנה בין זקן ממרה לבין חיוב “לא תסור” על הדיוט הוצגה כחלק מהבהרת מנגנוני הציות.
מדינת ישראל, דינא דמלכותא, ואנכרוניזם של “מלך”
נטען שהסמכות של החוק הישראלי היא מכוח דינא דמלכותא בדומה לשלטון גויים, ולא מכוח “מלך ישראל.” נטען שהשוואת יחסי אזרח-נבחרי ציבור ליחסי נתין-מלך היא אנכרוניזם, ושדינא דמלכותא אינו מוסיף חיוב מעבר למה שמחייבת אזרחות דמוקרטית אלא מעניק לכך גושפנקה הלכתית. נטען שאין לראות במדינה “מדינה יהודית” במובן המחייב קטגוריות כמו מלחמת מצווה, והכנסת מושגים אלה הוצגה כ“בדיחה אינטלקטואלית.”
חרם דרבנו גרשום כדוגמה להקפאה ארוכת טווח
חרם דרבנו גרשום הוצג כקביעה לאלף שנה שלאחריה בפועל לא הועלתה אפשרות לבטלו, משום שחכמי הדורות ממשיכים את ההקפאה. נטען שציון “אלף שנה” נועד להדגיש שמדובר בהקפאה ולא בשינוי דין תורה, כדי להשאיר לדורות הבאים אפשרות להחליט לפי מצבם. הוסבר שהקפאה יכולה להיות גם קהילתית ולא כלל-ישראלית, אם הציבור מקבל את הסמכות, והובאו דוגמאות של מוסדות כמו ועד ארבע הארצות ו“הסנהדרין של נפוליאון” כסמכויות אזוריות.
מנגנונים נוספים לשינוי/ביטול הלכות בזמן הזה: טעמא דקרא ופרשנות תכליתית
נאמר שבדאורייתא “לא דורשין טעמא דקרא” כדעה נפסקת נגד רבי שמעון, והובאה דוגמת שלמה המלך “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו.” הראש בבבא מציעא דף צ׳ הובא כטוען שבמקום שהטעם ברור “כן דורשין טעמא דקרא.” הובאה תשובת הראש על תקנות שמקום שהטעם ברור מאפשר ביטול גם בלי בית דין, והובאה שאלת רבי עקיבא איגר על “לא יקרא לאור הנר” והסבר “חזות קשות” שכאשר הטעם כתוב בגוף התקנה יש מקום להבחין במצבים שבהם החשש אינו קיים.
ניסוח האיסור: איסור מעשה לעומת איסור “להיכנס לחשש”
נטען שאפשר להבין “לא יקרא לאור הנר שמא יטה” כאיסור להיכנס למצב של חשש הטיה ולא כאיסור פורמלי על הקריאה עצמה. הוצגה הבחנה מקבילה בפסוק על המלך, שלפיה התורה אוסרת “הסרת הלב” וריבוי נשים הוא דוגמה למנגנון שמוביל לכך. לפי הבנה זו אין צורך בדרישת טעמא דקרא כדי להתיר מקרה שאין בו “הסרת הלב,” מפני שלא נוצר איסור מלכתחילה.
טעות מציאותית מעיקרא: ביטול ללא סמכות מחודשת
נאמר שבמצב שבו התקנה נשענה על הבנת מציאות שהתבררה כטעות מלכתחילה, אין מדובר בשינוי הלכה אלא בביטול קביעה מוטעית, בדימוי ל“מקח טעות.” הובאו דוגמאות כמו “לא הורגים כינה בשבת כי לא פרה ורבה” ונטען שכאשר המציאות המדעית מראה שתפיסת היסוד לא הייתה נכונה, אין צורך בכינוס בית דין לבטל. הוזכר שהפוסקים לעיתים אינם מסכימים מחשש “רפורמה,” אך נטען שהעיקרון חל לקולא ולחומרא.
טעם שבטל לגמרי, חששות, וקטניות
הוזכרו ראשונים ותוספות הסבורים שכאשר הטעם בטל לגמרי ואינו צפוי לחזור התקנה בטלה. קטניות הוצג כחשש שהתאים לתנאי ייצור קדומים של תערובת חמץ, ולכן אם החשש אינו קיים אין הצדקה להמשיך “לנסוע סביב הבור” לאחר שתוקן. הובאה ראיה מתוספות בביצה על גזירת “חבריי” שנקבעה מחשש שלטוני, וכשאין “חבריי” אין מקום להמשך החשש.
סכנה, מנהג, וחוכא ואטלולא
הובאו דוגמאות של חששות שנמשכים גם כשאין להם בסיס מציאותי, כגון “משקאות מגולים” ונחש, ונידון “דג ובשר” כסכנה שלדעת הדובר אינה מוכרת רפואית ולכן אין לה תוקף כחשש קיים. נטען שכאשר המשך התקנה מביא לחילול השם ולחוכא ואטלולא יש מקורות בראשונים ובאחרונים המאפשרים לשנות גם בלי דרישות של בית דין גדול בחכמה ובמניין. הובעה עמדה שקטניות ואף “לוקומות” בפסח משמשים דוגמאות למצבים שבהם ההמשך נתפס כמביך ומעורר צחוק כלפי המערכת.
סיום מעשי: התרת נדרים
הוצג שבמקרה שרואים איסור כמנהג ונדרש שינוי אישי, התרת נדרים נעשית בפני שלושה, בדרך כלל רב ועוד שניים, אך ייתכן שרבנים יסרבו להתיר אם הם סבורים שהדבר אסור מעיקרו. הדיון מסתיים בקביעה שיש “הרבה מאוד אפשרויות גם בזמן הזה לעקוף את שאלת הסמכות” ולבצע התאמות, והמשך העמקה נדחה לשיעור הבא ולמאמר שיועלה לאתר.
תמלול מלא
טוב, אנחנו בעצם התחלנו בפעם הקודמת את הדיון של הרמב"ם על מושגי הסמכות. בהלכות ממרים ראינו שם שבשביל לשנות הלכה דאורייתא צריך בית דין הגדול, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. בשביל לשנות הלכה דרבנן צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין. אחרי זה ראינו שישנו גם מנגנון של הקפאה ברמב"ם, הקפאת הלכות. הרמב"ם מדמה את זה לבית דין שמכה ועונש שלא מן הדין. ומשמה גם עולה, הסברתי את זה שם בפעם הקודמת בפירוש, הרמב"ם מסביר שחייבים להסיק את המסקנה שבית דין יכול להקפיא הלכות כי הרי אפילו בדאורייתא הוא יכול לעשות את זה, אז בדרבנן בוודאי שהוא יכול לעשות את זה. ואז שאלתי, זה סותר שתי הלכות ראשונות באותו פרק, כי הרי שמה ראינו שיותר קשה לשנות הלכה דרבנן מאשר לשנות הלכה דאורייתא. בדרבנן צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, ובהלכה דאורייתא מספיק בית דין הגדול אחר. אז אמרתי שמכאן ראיה למה שהסברתי שם, שמה שיותר קשה לשנות הלכה דרבנן מדאורייתא זה לא באמת בגלל שיותר קשה לשנות אותה, אלא בגלל שבהלכה דאורייתא אתה לא יוצא נגד הסמכות של הבית דין הקודם. לכן אתה לא צריך להיות גדול ממנו בחכמה ובמניין. ובהלכה דרבנן אתה יוצא נגד הסמכות של בית דין קודם ולכן בשביל לגבור עליו אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. ואצלנו שמדובר בהקפאה, הקפאה הרי לא יוצאת נגד הסמכות של בית דין גם אם זה מדובר על דין דרבנן, לכן שם חוזרת ההיררכיה הפשוטה שבוודאי שדין דרבנן יותר קל מאשר דין דאורייתא. ואם אפשר להקפיא דין דאורייתא, בוודאי שאפשר גם להקפיא דין דרבנן. זה הקל וחומר של הרמב"ם. ראינו עוד את העניין הזה, רק אזכיר לכם את העניין, הרמב"ם דימה את זה לבית דין שמכה ועונש שלא מן הדין. מה? הלכה ד'. אני אקרא, לא משנה, אני לא אדליק עכשיו את כל הניג'וס הזה. ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין, אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרין שהלכה כך הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך את ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים מזמן מזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם, כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אז בעצם הרמב"ם מדמה את היכולת הזאת להקפיא לדין של בית דין שמכה ועונשין שלא מן הדין. ובכאן אני רוצה רק להעיר, איתמר נכון? אני רוצה רק להעיר מה פשר העניין הזה, מאיפה בא באמת העניין הזה שבית דין מכה ועונשין שלא מן הדין. יש טעות מאוד נפוצה אני חושב, שמביאה לכך שאנשים רואים שבית דין בעצם יש לו איזושהי סמכות טוטאלית. בכל התחומים מה שהוא קובע בעצם מחייב. הכל שייך להלכה במובן מסוים. אבל האמת היא שזה לא נכון. יש ראינו את דרשות הר"ן בדרוש י"א, הר"ן שמה אומר שיש חלוקה של הסמכויות, אפילו הסמכויות השיפוטיות, בין ה- מלך לבין הסנהדרין, סנהדרין עוסק בדיני התורה והמלך עוסק במוסר, בתפקוד החיים החברתיים, חיי החולין שלנו, הפוליטיות, אולי אפשר לומר, ולמלך יש מערך של בתי דין שיכולים גם לשפוט מטעמו והם לא מחויבים לדין התורה. זה דין המלך, זה דין אחר. וזה עובד במקביל למערכת התורנית של בתי הדין התורניים ששופטים על פי דין תורה. מאיפה בא הסמכות הזאת של המלך? הסמכות הזאת של המלך באה כנראה מעצם הגדרת תפקידו. זאת אומרת, מעצם העובדה שממנים מלך כדי לנהל את החיים, אז חכמים מבינים בהיגיון שאם הוא צריך לנהל את החיים, כנראה יש לו סמכות לעשות את זה. איך הוא יעשה את זה? הוא כנראה יכול לחוקק חוקים, לקבוע תקנות, לקבוע בתי משפט שיאכפו את זה ויטילו סנקציות על מי שעובר על זה, אחרת הוא לא יכול לנהל את החיים, נכון? אז עצם היכולת שנתנו לו לנהל את החיים בעצם אומרת שיש מערכת שלטונית שלמה שכפופה למלך. מכאן בעצם יוצא גם דינא דמלכותא של גויים. הדין של המלך לא שונה מדינא דמלכותא של גויים. זה הדין של רשות חילונית. רשות חילונית יכולה לנהל את החיים. עכשיו מה קורה? באמצע תקופת בית שני המלוכה, זה בעצם לא באמצע, זה בסוף בית ראשון. בסוף בית ראשון בטלה המלוכה. אין, אין יותר מלך בישראל. מה קרה באותו שלב? מה שקרה זה שהסמכות התנקזה לסנהדרין. הסנהדרין עכשיו החזיקה בשתי הסמכויות. הייתה לנו דוגמה מעניינת לדבר הזה לפני כמה שנים. היה מטוס שהתרסק בפולין עם כל הממשלה הפולנית. כולם מתו. לא נשאר כלום. הרשות המבצעת שלהם לא הייתה קיימת. מה עושים במצב כזה? אז בית המשפט לקח לעצמו את הסמכויות או הסיים, כן, הפרלמנט שלהם, לקח לעצמו את הסמכויות אחת מהרשויות, שתי הרשויות שנותרו, לקחה לעצמה את הסמכויות עד שארגנו בחירות והבחירות האלה יצרו שלטון חדש, רשות מבצעת חדשה. אוקיי, אי אפשר, בלי זה אי אפשר לנהל. היה סרט כזה פעם, בדיוני אמריקאי, היה שכל גבעת הקפיטול, כל הקונגרס הושמד ונשאר, כסדרה, דיזיגנייטד סורבייבור של נטפליקס. יכול להיות, אולי זו סדרה, אני לא יודע. היה משהו דומה לזה. זאת אומרת היית צריך איכשהו המלך היה צריך לכונן מחדש, הנשיא היה צריך לכונן מחדש את הפרלמנט, הקונגרס, אוקיי, הסנאט והקונגרס וכולי. זאת אומרת, אין מה לעשות, במקום שבו רשות אחת נעלמת, רשות אחרת לוקחת לעצמה את הסמכויות שלה, ואם היא מספיק ישרה אז היא רק מנהלת את זה בינתיים עד שמצליחה לכונן מחדש את הרשות החסרה. אוקיי. מה קרה אצלנו? ברגע שנעלם המלך, אצלנו הפרדת הרשויות בעצם בשלטון ההלכתי, במסורת ההלכתית, הייתה מחולקת לא לשלוש רשויות אלא לשתיים. היה המלך והיה בית הדין. מה? אין, מה זה נשיא? אין נשיא. איזה נשיא? יש נשיא הסנהדרין. זה הסנהדרין. יש מלך ויש סנהדרין. הרי בזמן המכבי היה שני תפקידים, גם את ראש הסנהדרין וגם את הנשיא. לא, זה כבר היה הרבה אחרי שלא היה מלך. אני מגיע לזה עוד רגע. אז מה קרה כתוצאה מזה? ראשי הסנהדרין קיבלו את הסמכות של המלך. ולכן באמת לקראת סוף בית שני והלאה אנחנו כבר מוצאים שראשי הסנהדרין, שזה בעצם הלל הזקן וצאצאיו, רבן גמליאל הראשון והשני ורבי, כל השושלת הזאת, הם כולם מצאצאי דוד המלך. לא יסור שבט מיהודה, אז בעצם הטענה היא שראשי הסנהדרין היו צאצאי דוד המלך, כנראה מהבנות ולא מהבנים. מהבנים זה ריש גלותא בבבל, מהבנות זה נשיא הסנהדרין. אבל הם היו צאצאי דוד. למה הם היו צאצאי דוד? כי הם שימרו אצלם את הסמכות של המלך. ברגע שאתה משמר את הסמכות של המלך, בעצם רוצים, המלך צריך להיות מבית דוד, אז לכן רוצים בעצם שמי שמשמר את הסמכות של המלך שיהיה מבית דוד כדי לקיים את הפסוק שלא יסור שבט מיהודה. עכשיו, ואז מה קורה? כתוצאה מזה הסנהדרין מתחילה ליטול לעצמה את התפקידים של המלך. עכשיו בגלל המצב הפוליטי. בבית שני והמדיני בבית שני, לא הייתה לנו עצמאות, שלטון רומאי, אז במצב כזה אי אפשר היה לחזור ולכונן את המלוכה מחדש. לא הייתה רשות מבצעת. סנהדרין נגיד זה הרשות המחוקקת ושופטת. הרשות המבצעת זה המלך. זה לא לגמרי מדויק כי המלך גם מחוקק את החוקים שלו, אבל נגיד. אז בעצם במחשבה ההלכתית זה מחולק לשתי רשויות, מלך וסנהדרין. עכשיו המלך נגמר, אין מלוכה יותר. מה קורה במצב כזה? זה עובר לסנהדרין. ואז מה? סנהדרין לא סתם זה עובר לסנהדרין, עכשיו הסנהדרין עושה גם את הפונקציות של המלך. זאת אומרת היא בעצם מתפקדת גם בתור הרשות המבצעת. לכן למשל המשנה במסכת מועד קטן מספרת שבבית דין מתקינים את הדרכים לקראת המועד. העולים לרגל, הם שמים שלטים שמה בשביל הרוצח בשגגה שידע לאן לברוח, ואתם משרד התחבורה, הם רשות השלטים, הם בעצם מנהלים את כל חיי החול, מה שהמלך בעצם היה אמור לעשות. עכשיו תזכרו שכל העידן של תורה שבעל פה, כל מה שאנחנו מכירים מתורה שבעל פה הוא כולו מבית שני. אין לנו תורה שבעל פה מבית ראשון. יש כל מיני מסורות מסוימות שיש דברים, עירוב תבשילין תיקן שלמה המלך וכולי, אבל זה דברים אנקדוטליים. בגדול התורה שבעל פה שאנחנו מכירים כולה בעצם נוצרה, הומשגה, נכתבה בבית שני ואחריו. עכשיו מה שקורה שבאותה תקופה כבר לא היה מלך. ואז בעצם כשאנחנו מסתכלים על המשנה מבחינתנו סנהדרין יש לה את מלוא הסמכויות, היא הרשות המבצעת, המחוקקת, השופטת, הכל. היא והבתי דין שתחתיה, כל ההיררכיה של בתי הדין. ולכן כשמסתכלים על המקורות הראשונים של ההלכה, המקורות הכתובים הראשונים של ההלכה, בעצם אתה יכול להתרשם שיש בהלכה רק רשות אחת, רק סנהדרין. אין מלך. למה? כי פשוט באותה תקופה היסטורית לא היה מלך. אז יש דיונים בפרק שני של סנהדרין מי דן את המלך ואיך דנים אותו ואת מי הוא דן וכל דברים כאלה, אבל זה דיונים בשוליים. אין בשום מקום במשנה משהו על תפקידיו הביצועיים של המלך, מה סמכויותיו, זה שיש לו רשות משפטית משלו. אין, כלום. זה נראה כמו המצאה של דרשות הר"ן. ולכן כשקוראים היום אנשים קוראים היום את דרשות הר"ן, זה נראה להם איזה שהוא סוג של המצאה שהם לא מבינים מאיפה זה בא. כי שמסתכלים על המשנה ועל הגמרא, על התלמודים, לא מוצאים לזה מקור. אבל זה שלא מוצאים לזה מקור זה לא אומר שזה לא היה, אלא פשוט המשנה והתלמודים נכתבו בתקופה שבה כבר לא היה רשות של המלך. אז לכן אין לזה תיעוד בתיעוד ההלכתי הרגיל. הר"ן אומר לנו מה היה לפני כן. מה היה השלב הקודם לפני שהעסק הזה השתנה, לפני שנגמרה המלוכה, זאת הייתה השיטה המקורית. המצב שאנחנו רואים אותו בתור השיטה המקורית בעצם הוא מצב שנוצר בדיעבד אחרי שלב מסוים כשכבר לא היה מלך. ולכן המחשבה ההלכתית, התורנית, התרגלה לזה שכל הסמכויות מסורות בעצם לבית הדין. בית הדין קובע הכל, בית הדין אחראי על כל השלטון בישראל. כל הפונקציות השלטוניות בישראל מסורות לבית הדין. ככה היינו רגילים מאז ומעולם. לכן למשל בתחילת, אני חושב שאולי דיברנו על זה בסמסטר הקודם, אני כבר לא זוכר, בתחילת המאה ה-11, 12, אפילו לפני כן בעצם, המאה העשירית, 11 והלאה התחילו התחיל המרכז היהודי בבבל להתפזר. עד אז היינו בגלות בבית שני, אבל הגלות הייתה בבבל כשבבבל היה מבנה לאומי מוגדר היטב שברוב הזמן הייתה לנו גם אוטונומיה שיפוטית. אז ריש גלותא היה המלך בעצם של היהודים, והיה תחתיו מערכות של בתי דין שדנו, וזה היה פרוס בכל בבל. היה סורא פומבדיתא, נהרדעא, זה בתי הדין הגדולים, המקומות המרכזיים של תלמידי חכמים, והם בעצם ניהלו מערכת שלמה של בתי דין בכל רחבי בבל. כל רחבי האימפריה הבבלית. גם מדי ובבל וכולי, כל פרס ומדי וכולי. עכשיו מה שקרה שם זה בעצם שהמשיך המצב כמו בארץ ישראל למרות שזה היה בבבל. יותר מזה, היה שם משהו ממש אבסורדי. בבבל פתאום חזרה לנו פונקציה שבארץ ישראל כבר לא הייתה קיימת מאות שנים. המלך. בארץ ישראל אמרנו שהמלוכה כבר התנקזה להיות אצל נשיא הסנהדרין. בבבל פתאום נהיה ריש גלותא. ריש גלותא בעצם זה הגמרא. והוא היה גם כן אגב צאצא של דוד המלך. ריש גלותא שבבבל, כי הוא היה המלך. ובגמרא בסנהדרין בדף ה' באמת יש עימות מאוד מעניין בין חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל, ריב סמכויות. כי חכמי ארץ ישראל לא הכירו בזה שבעצם יש לנו עכשיו מלך בבבל. הם אומרים, אנחנו בארץ ישראל אנחנו נמצאים אז אנחנו בעצם השלטון המרכזי. וחכמי בבל טענו מה פתאום, לכם אין מלך, אין לכם שלטון חילוני, אצלנו יש שלטון שהגויים מכירים בו. יש לנו אוטונומיה שיפוטית, אוטונומיה שלטונית, והוא מצודתו פרוסה על כל העולם, זו הייתה האימפריה הכי גדולה. ולכן בעצם הטענה הייתה שלריש גלותא הוא המלך האמיתי היום של עם ישראל, למרות שיושב בגלות, אבל הוא המלך האמיתי. עכשיו חכמי ארץ ישראל התרגלו כבר למצב שכל הסמכויות מסורות אצל נשיא הסנהדרין ולסנהדרין, ולכן מבחינתם הסמכות החילונית או המלוכה היא בעצם אצל נשיא הסנהדרין. והיה שם ריב סמכויות מאוד מעניין. השאלה הייתה איך עושים סמיכה? סמיכה להוראה, לדיינות. האם צריך, צריך כמובן את הסמיכה המקצועית, שאתה צריך להיסמך מפי סמוך. אבל השאלה מי נותן לך את הרשות לדון? הרשות השלטונית לדון, כמו שדיברנו על זה, מה ההבדל בין פרופסור למשפטים לבין שופט? לא שהשופט יודע יותר מפרופסור למשפטים, אבל השופט יש לו תפקיד שהוא קיבל מהשלטון ולכן יש לו סמכות. מה שהשופט אומר אני חייב לציית, מה שהפרופסור אומר אני לא חייב לציית. אם הוא אמר, אמר, אז מה אם הוא אמר? אין לו סמכות. מה ההבדל בין פסיכיאטר לפסיכיאטר מחוזי? דיברנו על זה בהקשר של סמכות פורמלית וסמכות מהותית. נכון שפסיכיאטר מחוזי לא יודע יותר מפסיכיאטר רגיל, לא בהכרח, אבל יש לו סמכות לאשפז בכפייה שפסיכיאטר רגיל לא יכול לעשות. מאיפה באה הסמכות הזאת? לא מכוח המקצוע שלו, השלטון נתן לו את זה. אותו דבר כשאתה ממנה שופט, אז הוא צריך לעשות, צריך פה, הוא צריך לעבור את המסלול של הידע המשפטי, האוניברסיטה או לא משנה מה, לשכת עורכי הדין או מי שלא יהיה נותנים לו את הגושפנקה שיש לו את הידע המקצועי. וזה לא מספיק. בשביל להפוך לשופט הוא צריך להתמנות על ידי השלטון, לקבל סמכות מהשלטון הנבחר. אוקיי? אותו דבר בסמיכה. כאשר חכם רוצה להפוך לדיין, א', צריך לבדוק שהוא ראוי לדון, שהוא יודע את החומר. זה ההסמכה שהוא מקבל מפי סמוכים מהחכמים הקודמים. חוץ מזה אבל בשביל להפוך לדיין בפועל הוא צריך לקבל סמכות מהשלטון, השלטון החילוני. לא במובן של לבדוק את הידע שלו, את הידע שלו בדקו החכמים, אלא במובן שממנים אותו לתפקיד של להיות דיין, להיות שופט. ומעכשיו כולם צריכים לציית למה שהוא אומר. המינוי הזה צריך לבוא מהשלטון, זה לא מינוי שמבוסס רק על בדיקת הידע שלו. יש פה איזושהי הסמכה שלטונית, הוא הופך לרשות שלטונית, הרשות השופטת. אוקיי? רשות שלטונית צריכה להתמנות. ידע לא נותן לך סמכות להיות רשות שלטונית, צריך להתמנות. עכשיו היה ויכוח בין חכמי ארץ ישראל לחכמי בבל מי נותן את הסמכות השלטונית לדיינים. האם ריש גלותא שבבבל כי הוא המלך, או נשיא הסנהדרין בארץ ישראל שהוא גם המסמיך, הוא גם עושה את הסמיכה, והוא גם זה שצריך לתת את הרשות החילונית. זה הוויכוח, היה ויכוח גדול בגמרא בדף ה', בבלי כמובן לא קיבל את זה, מסקנת הבבלי שזה שבבבל קובע. אני לא יודע אם חכמי ארץ ישראל הסכימו לזה, אבל כשאנחנו לומדים את הבבלי המסקנה היא שבבבל קובע. כן, שיש עדיין סמיכה על ידי הסנהדרין. כן, זה ברור, זה דין פשוט, אף אחד לא חולק על זה. סמיכה נעשית רק בארץ ישראל ורק על ידי סמוכים, זה ברור. אבל חוץ מהסמיכה צריך רשות לדון. זה רק אומר שאתה משפטן מוסמך. משפטן זה לא שופט. עכשיו צריך למנות אותך לתפקיד שלטוני, דיין. את זה אתה צריך לקבל מהרשויות השלטוניות, שזה בעצם המקור היה המלך. עכשיו הוויכוח היה בשאלה מי הוא המלך, ריש גלותא או נשיא הסנהדרין. הגמרא בסנהדרין בדף ה' זו אנקדוטה מאוד יפה שמראה לנו את המשמעות של המצב הזה שבו אין מלך, פתאום נולד מלך מחדש בבבל. בארץ ישראל כבר התרגלו לזה שנשיא הסנהדרין הוא המלך, ופתאום הם מתחילים לריב, הם לא מבינים, רגע, אז מי פה המלך האמיתי? אוקיי? מה התפקיד ההלכתי? על פי ההלכה יש מעמד למלך. מה תפקיד הלכתי? הוא לא אחראי על ההלכה, על ההלכה אחראי הסנהדרין, אבל ההלכה מכירה בסמכות של המלך בתחומי החול. לא, סמכות ההלכתית זה בית דין. המלך אמור גם בין היתר, בין יתר תפקידיו, לדאוג לזה שעם ישראל יקיימו את המצוות ולא יעברו עבירות. בין היתר הוא גם אמור להרביץ להם ולדאוג לזה, לתת סנקציות, שאנשים יקיימו את המצוות. אבל עונשי בית דין וכל המלקות ומיתה וקנסות והכל, זה הכל בית דין, זה לא קשור למלך. אז זה הגמרא בסנהדרין. אבל בעצם מה שיוצא מכאן זה שלפחות בארץ ישראל השתרשה התפיסה הזאת שהסמכות החילונית גם היא בעצם התנקזה אל הסנהדרין, אל נשיא הסנהדרין. עכשיו התקופה הזאת שבבבל היה לנו בעצם מלך או שלטון חילוני הייתה תקופה לא ארוכה, כמה מאות שנים, והיא נגמרה. כבר במאה התשיעית כבר לא היה, או לפני כן. כבר לא היה מלך בבבל. היו גאונים, היה עדיין מבנה לאומי פחות או יותר, אבל כבר לא היה ממש, אני חושב, שלטון חילוני. היה מערכת לבתי דין, אוטונומיה משפטית, אבל לא היה מלך. במאה העשר, אחת עשרה, שתים עשרה כבר מתחילים להתפזר, כבר לא נמצאים בכלל בבבל, והמבנה הלאומי כולו נעלם. אין. אנחנו כבר אוסף של קהילות שמפוזרות ברחבי העולם, ולכן בעצם אין לנו יותר מבנה לא שלטוני ולא משפטי מרכזי. מה עד כדי כך שהשושלת פשוט נקטעה? מה זאת אומרת נקטעה? לא היה מלך. יכול להיות שידעו מי אמור להיות המלך מבחינת שושלת היוחסין, אבל אי אפשר היה למנות אותו כי לא הייתה לנו ריבונות. וזה גם מנוגד לפסוק. מה מנוגד לפסוק? מה מנוגד לפסוק? לא יסור שבט מיהודה. לא יסור שבט מיהודה זה אומר שברגע שיש מלך הוא צריך להיות מיהודה. לא אומר שתמיד יהיה לנו מלך. מבחינת החובה שלנו, אנחנו צריכים למנות מלך מיהודה וגם לעתיד לבוא יהיה מלך מבית דוד וכולי. לא אומר שלא תהיה הפסקה שלא נקבל עונש. התורה עצמה מדברת על גלות, מה יקרה בגלות. בגלות כנראה לא יהיה מלך. בכל אופן, אז הטענה היא שלמעט הכמה מאות שנים האלה בבבל, בעצם אנחנו כבר אלפיים חמש מאות שנה חיים בלי מלוכה. אין שלטון חילוני בעם ישראל. הייתה תקופה אצל החשמונאים עוד שגם חזר השלטון החילוני, לא לבית דוד אגב, משבט לוי, וזה הרמב"ן שאומר שגם זה היה החטא של החשמונאים שהם נטלו לעצמם את המלוכה למרות שהם לא היו מבית דוד. ושם הייתה עוד איזושהי הבלחה קצרה של מלוכה יהודית, שמהר מאוד הסתאבה והתייוונו וכולי. וזהו. אז אנחנו כבר אלפיים חמש מאות שנה וכמה מאות שנים בבבל של ריש גלותא. מעבר לזה, אנחנו כבר אלפיים חמש מאות שנה חיים בלי מלוכה. ולחיות בלי מלוכה פירושו של דבר שכל הסמכויות החילוניות, סמכויות המלך, בעצם מתנקזות לרשות ההלכתית. עכשיו באיזשהו שלב גם את הרשות ההלכתית איבדנו. אין סנהדרין, אין סמוכים. מה נשאר? נשארים פוסקים, בתי דין מקומיים בקהילות שונות ופוסקים. איזה שאלות מפנים אליהם? אותן שאלות שהיו מפנים לסנהדרין ולכולם קדימה. זאת אומרת בעצם התחילו להפנות אל הבתי דין ואל הפוסקים כל מיני שאלות בתחומים שהם בכלל לא תחומי הלכה. למשל במאה האחת עשרה התחיל להתעורר דיון בשאלה איך הדרך לנהל קהילה. הרי הסברתי קודם שעד המאה התשיעית, עשירית הייתה בעצם מבנה לאומי בבבל. זה לא היה בנוי מקהילות. זה היה מבנה לאומי שהיו כמובן תחתיו כל מיני ערים וקהילות וכפרים והכל, אבל היה שלטון מרכזי שכל אלה היו תחתיו. הייתה היררכיה ברורה. אחרי שהעסק התפזר, נוצרו קהילות מבודדות שלא נמצאות תחת איזה מעטפת של היררכיה משפטית שלטונית יהודית. חיים בתוך מדינה של גויים או לא משנה מה, אבל הקהילה עומדת לעצמה. אין מעליהם, מסתכלים למעלה לא רואים אף אחד. אין מעליהם שום דבר. ואז התעוררו המון שאלות, איך מנהלים קהילה מבודדת כזאת. פעם אם קהילה כזאת היו בה חילוקי דעות, אין בעיה, אתה שולח שאלה לרב הראשי, לגאון של בבל, לסנהדרין, למי שלא יהיה, והם אומרים לך מה צריך לעשות. או למלך בתקופה מאוד מאוד קדומה והוא אומר לך מה אתה צריך לעשות. אבל ברגע שאין כבר מעליך את גאוני בבל ואת החכמים המרכזיים, זאת כבר לא מבנה לאומי מרכזי עם היררכיה ברורה. מה אתה עושה? אתה שואל את הרב של המקום, אתה ממנה רב למקום ואתה שואל אותו, המרא דאתרא. איזה שאלות אתה שואל אותו? גם את השאלות שהיית שואל את המלך. נגיד למשל, עלתה שם שאלה איך מקבלים החלטות בין שבעה טובי העיר. שבעה טובי העיר זה העירייה, מועצת העירייה. אוקיי? עכשיו הם רוצים לקבוע איך גובים מיסים, איזה בית כנסת להקים, איפה להקים אותו, האם לעשות חומה, כל מיני דברים מהסוג הזה. את מי הם שאלו? את הרב, נכון? ואז כל תקנה שהיא בכלל תקנה חילונית, היא לא קשורה להלכה, איך מחלקים את המיסים ואיך בונים מוסדות ציבור, בתי ספר, לא משנה כל מיני דברים כאלה, בעצם השאלות הופנו לרב. וכמובן אם שואלים את הרב אז הרב עונה. ואז יש שו"תים שמתחילים לדון בכל מיני שאלות מהסוג הזה שאין להם שום בסיס הלכתי. אבל פשוט אין את מי לשאול כי אין מלך, אין שליט חילוני שאותו אתה יכול לשאול איך לחלק את המיסים, איך לנהל את העיר, איך לבנות מבני ציבור, בתי ספר, מה לעשות עם אנשים שלא שומעים בקולנו, כל מיני דברים מהסוג הזה. אין את מי לשאול, אז אתה שואל את הרב. ואם לא את הרב אז את הרב הפוסק הידוע באותו אזור, מפנים שאלה אליו. לא חשוב, אבל ההיררכיה שאליה פונים זאת ההיררכיה ההלכתית. לכן למשל עולה שם שאלה האם את ההחלטה בין שבעה טובי העיר קובעים על פי הרוב. יש חילוקי דעות בין טובי העיר, יש ארבעה נגד שלושה, חמישה נגד שניים, שבעה טובי העיר, בדרך כלל זה שבעה. אוקיי? איך קובעים? אז היה ויכוח גדול. לא היה ברור שזה הולכים אחרי הרוב. יכול להיות שצריך פה אחד. מי אמר שהולכים אחרי הרוב? שיטת רבינו תם למשל, פה אחד. אין רוב. אבל רוב הראשונים לא מסכימים איתו. הראש והרשב"א ועוד אור זרוע לא מסכימים איתו. הם אומרים שהרוב קובע. זאת אומרת, והדיון הזה מתנהל שאין לו באמת שום בסיס הלכתי. איך תקבע, איך הרוב, איזה רוב קובע בעירייה. אין מושג. יש לי פסוק שמדבר על בית דין, מה זה קשור לעירייה עכשיו? כמו שאמרנו, כמו בפולין, מה קורה כשאין מלך? נשיא הסנהדרין יצטרך לקחת אליו את תפקידי המלך. כן, אבל אם הוא בקיא בפוליטיקה המקומית ויש… לא רק בקיא, הוא אומר מה שנראה לו מסברא. אם נראה לו מסברא שצריך ללכת עם הרוב, הוא יגיד להם צריך ללכת עם הרוב. ואתם קוראים למשל את התשובות של החכמים באותה תקופה, ואחרי זה הראש והרשב"א וכולם, זה מאוד מעניין, כי אצל כולם חוזר אותו דפוס. נגיד ששואלים אותם את הסוגיה פעם בדקתי, אז שואלים אותם האם הולכים אחרי הרוב. אז כמה וכמה תשובות אתם יכולים לראות תשובה כמו: ודאי שהולכים אחרי הרוב, כי כתוב הרי אחרי רבים להטות, וחוץ מזה אי אפשר להסתדר בלי זה. כי אם לא תלך אחרי הרוב אז אומר שבעצם אתה נותן זכות וטו למיעוט, אי אפשר להעביר שום החלטה ככה, אי אפשר לנהל חיים אם אתה לא הולך אחרי הרוב. אז הם אומרים קודם כל כתוב אחרי רבים להטות, וחוץ מזה אי אפשר להסתדר בלי זה. למה צריך את החוץ מזה? יש אחרי רבים להטות, הכל בסדר, מה הבעיה? יש פסוק. אז אי אפשר להסתדר בלי זה, מה זה מעניין? מה, אתה אומר למה צריך ברכת המזון? כי כתוב שצריך ברכת המזון, וחוץ מזה זה מאוד יפה לברך את הקדוש ברוך הוא על זה שנתן לנו לאכול. יש מצוות עשה לברך ברכת המזון זה הכל, לך הביתה. מה צריך לספר לך סיפורים כמה זה טוב ומה זה מועיל? הם הבינו גם כן, בדיוק כמו שרבינו תם הבין, שמהפסוק אחרי רבים להטות אי אפשר להוציא שצריך ללכת אחרי רוב בעירייה. הפסוק הזה מדבר על בית דין, לא על העירייה. מה, איך אתה מוציא משמה שהולכים אחרי הרוב בעירייה? העירייה זה בכלל לא מתנהלת על פי ההלכה. מה, מה זה רלוונטי בכלל ללמוד מהפסוק הזה את דרך ההתנהלות של העירייה. נדמה לי שבסמסטר הקודם דיברתי על זה שיש בכלל הבדל מהותי בין רוב בבית דין לבין רוב דמוקרטי. כן, זה גם כן טעות נפוצה. יש… אתם מכירים את ההצעה האפלטונית של שלטון הפילוסופים. במקום דמוקרטיה בעצם תן לאנשים החכמים לקבוע. כי זה תקבל החלטות טובות יותר ככה, במקום כל האידיוטים שיעשו הצבעות ויקבלו החלטות, תן לכמה אנשים חכמים יקבלו את ההחלטות, ייצא הרבה יותר טוב. כך טען אפלטון. רוצים להיות נורא דמוקרטיים? אז תעשו בחירות אבל תשקללו כל אחד עם האייקיו שלו ותתנו לכל אחד את המשקל. למה זה לא נכון או למה זה לא לא נכון לא ראוי להתנהג כך? אתם שואלים את השאלה הזאת, מי שאל אתכם למה זה לא נכון? הגיוני, לא? אוקיי, כן נכון? אוקיי, הנה תשובה ראשונה, לך תדע איך אתה יכול לקבוע מיהו החכם. בזה שהוא פרופסור למתמטיקה זה אומר שהוא יודע לנהל מדינה יותר טוב? מי אמר? בדרך כלל זה יהיה פחות טוב. אז אתה לא יכול לקבוע מיהו החכם. תשובה אחת. תשובה שנייה: זה משהו שאי אפשר לכמת את זה. בסדר, עוד סעיף של מה שאמרנו קודם. אתה לא יכול לקבוע מיהו החכם פה. לכמת. אבל זה איזשהו חוסר שוויון, אבל זה שיקול שהוא מוסרי, זה לא שיקול של, לא, זה לא עניין של שיקול מוסרי, זה עניין של מדינה, עניין פרקטי. לא, אני אומר לדוגמה שזה מקדם חוסר שוויון, זה לא שיקול של תועלת, אלא שיקול מוסרי, אבל המוסר הוא… כמו שהמומחים ברפואה קובעים את מה שיקרה פה ברפואה, תן למומחים למדיניות לקבוע את מה שקורה פה במדיניות. כן ועדיין, זה לא יעבוד. לא לא, אבל בשונה, אבל זה מה שאני אומר, אני נותן למומחים לקבוע. יש בעיה קטנה, בשונה ממדעי המדויקים שבו הכל עובד לפי חוקים כלליים ברורים שאני יכול בערך. אבל אתה חוזר לשאלה הזאת: מיהו החכם? אתה אומר מי אמר שיש חכמים שיודעים לנהל את זה יותר טוב מאחרים. אז זה בעצם סעיף של מה שאמר אהרון קודם. בעצם יש את הפרגמטיזם, יש דברים במערכת הפוליטית. טוב, אתה חוזר לטיעון שלו בעצם, אז אי אפשר לקבוע מיהו החכם. יש עוד טיעון, עניין של סמכות, שאם אתה לא שואל את כולם אז בעצם חלק מהעם יכול לומר, אבל זה חוזר לאותה טענה. כן, תגידו להם שיגידו, תגידו להם שיגידו כן, תנו לחכמים. למה? אתם כולנו רוצים החלטות טובות, לא? יש בעיה אחרת, שאולי הם יעשו בזה שימוש רע, החכמים. מי אמר שהאינטרס אליו הם ידאגו זה האינטרס של כולנו? אולי הם ידאגו לאינטרס של עצמם? אני לא כל כך מאמין בהכרח ליושר של אנשים החכמים. אני צריך לבחור גם חכמים וגם ישרים וגם כאלה שיישארו ישרים אחרי שהם יקבלו את הסמכות לנהל את המדינה. אז לכן, אוקיי, אז לכן בדרך כלל נותנים את שני ההסברים האלה. הסבר אחד זה לך תדע מי זה החכם, מה החוכמה הרלוונטית לניהול מדינה, והסבר השני זה שאתה לא יכול לסמוך על היושר שלהם גם אם היית יכול לבדוק את החוכמה שלהם. אבל אני טוען ששני ההסברים האלה הם מיותרים בגלל שהשאלה לא קיימת. לא צריך הסברים. שני ההסברים האלה בעצם מניחים שאם הייתי פותר את הבעיה, הייתי מוצא אנשים חכמים, צדיקים, ישרים, כמו שמשה רבנו אמר, שיתרו וכולם היו מסכימים שהם החכמים והם הישרים והכל בסדר. אז כן היה צריך לתת להם? לכאורה כן, לפי ההסברים האלה. נכון? זה מה שיתרו אומר למשה: תמצא אנשי חיל, שונאי בצע וכולי. אתם מכירים את הבדיחה של הרב מיימון, שכשהוקמה המדינה אז רצו להקים את הסנהדרין. שאלו איפה תמצא אנשי חיל שונאי בצע? הוא אומר תמורת סכום סמלי אני אמצא גם את זה. הטענה בסופו של דבר של שני התירוצים האלה היא שביסודית אפלטון צודק, רק מעשית אי אפשר לקיים את זה. אני טוען שאפלטון לא צודק בסיסית. אין שאלה. מה זאת אומרת? מה עם הסנהדרין? סנהדרין זה החלטות הלכתיות. זה בדיוק ההבדל שאני רוצה לעשות עכשיו. עוד רגע. מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שרוב בדמוקרטיה בכלל לא מיועד כדי להשיג את התוצאה הטובה ביותר. זו טעות בתפיסה. אתם באמת חושבים שהמציאו את הרעיון של שלטון הרוב כי זו האופציה להגיע להחלטות הכי טובות? בדרך כלל הרוב טועה, עד שיוכח אחרת. המיעוט צודק. זאת אומרת שהעיקרון של שלטון הרוב הוא בכלל לא עיקרון קוגניטיבי, הוא עיקרון מוסרי. הרוב לא מיועד כדי להשיג את התוצאה הטובה ביותר, כי אם זה היה, אז אפלטון היה צודק. תן לחכמים ותשיג תוצאה יותר טובה. אני הולך אחרי הרוב בגלל שבסופו של דבר אני יוצא מנקודת מבט מוסרית, ליברלית, לא יודע איך תקראו לזה, שאנשים זכותם לקבוע את גורלם. אף אחד לא אמור לקבוע עבורי את גורלי. אם אני רוצה לתת למישהו, אין בעיה, אבל הסמכות היא אצלי. אני יכול למנות מישהו שבעיניי הוא חכם, אני אגיד לו אוקיי, תעשה אתה בשבילי. בשמי, זה בסדר גמור. אבל אני צריך לקבוע את זה, והוא לא יקבל את זה רק בגלל שהוא חכם, הוא צריך לקבל ממני רשות. למה? כי יש זכות לכל אדם להשתתף בקביעת גורלו, בקביעת המדיניות של המדינה שהוא אזרח בה. זה התפיסה, זה הבסיס של התפיסה הדמוקרטית. אז מה זה קשור עכשיו לשלטון הפילוסופים ושלטון החכמים וכל השטויות האלה? לא צריך תירוצים, השאלה לא נכונה. אתה אומר לי בוא נחליף את זה בחכמים כי אתה מניח שהמטרה של הרוב זה להגיע לתוצאות הכי טובות. אבל זה לא. המטרה של הרוב זה לבטא מה הציבור רוצה. זה הכל. ודמוקרטיה מתנהלת לא באופן הכי טוב, אלא באופן שהציבור רוצה. זה ההגדרה של הדמוקרטיה. אם הציבור רוצה להתנהל גרוע, בעיה שלו, זה מה שהוא רוצה. אולי דמוקרטיה זה המשטר הכי פחות… יכול להיות, על זה אפשר להתווכח. אבל ההנחה, ההנחה של המשטר הדמוקרטי היא לא הנחה קוגניטיבית. היא לא הנחה שככה מגיעים לתוצאה הכי טובה, הכי טובה אני מתכוון להחלטות הכי נכונות. היא תוצאה הכי טובה אולי במובן המוסרי. תוצאה הכי טובה במובן הזה שהיא באמת מבטאת את מה שהציבור רוצה והמדינה עושה את מה שהציבור החליט. אם הציבור רוצה את מה שהכי טוב בשבילו שיגיד את זה. הוא צריך להגיד מה הוא רוצה. אף אחד לא יקבע עבורו מה הוא רוצה. אין בעיה, הוא יכול להגיד "אני רוצה ששלושת החכמים האלה ינהלו הכל". מצוין, אם הציבור יגיד את זה זה בסדר גמור. אבל הציבור צריך להגיד את זה. זה שהם חכמים זה לא מקנה להם את הזכות לנהל אותנו. בסדר, זה במקום שהוא כבר נמצא, אתה יודע, שאין לו שיקול דעת בכלל. הוא לוקה בנפשו, הוא קטן, שוטה, דברים מהסוג הזה. זה מקרים קיצוניים. באזרחים רגילים, יש יותר חכמים, פחות חכמים, יותר מומחים, פחות מומחים, זה לא משנה. לאנשים יש זכות לנהל את חייהם. זה ההנחה של הדמוקרטיה. ולכן השאלה של אפלטון לא קיימת, לא צריך תירוצים. השאלה לא נכונה ביחס לדמוקרטיה. אם אתה לא מקבל את הדמוקרטיה בסדר גמור, אבל אם אתה מקבל את הנחת היסוד הדמוקרטית השאלה של אפלטון של שלטון החכמים פשוט לא עולה, לא צריך תירוצים. ומה זה אומר? מה מבלבל פה? מה קורה בבית דין שהולכים אחרי הרוב? למה הולכים אחרי הרוב? "אחרי רבים להטות". החינוך אומר שבדרך כלל הרוב קולע יותר לאמת. ולכן באמת החינוך אומר שאם המיעוט הוא הרבה יותר חכם מהרוב אז לא הולכים אחרי הרוב, הולכים אחרי רוב החכמה, לא רוב האנשים. בסדר, בהנחה שכולם מסכימים שהוא יותר חכם מהשניים שחולקים עליו. בסדר גמור, גם הם מסכימים לזה. אוקיי? אז החינוך אומר במפורש ושל עוד ראשונים ואחרונים שאומרים את זה שבמקום שבו יש מיעוט מאוד חכם ורוב פחות חכם, אז ההלכה כמו המיעוט לא כמו הרוב. כי הרוב הקובע זה רוב החכמה, לא רוב האנשים. יש כאלה שמסבירים ככה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית שמאי היו מחדדי טפי, ובית הלל היו פחות מחודדים מבית שמאי אבל הם היו יותר. אז לכן בית שמאי לא הסכימו לקבל את ההכרעה כבית הלל כי הם אומרים שהרוב הקובע זה רוב החכמה, זה לא סופרים את הראשים לא את הרגליים. מה אכפת לי כמה רגליים יש נגדי? אלא כמה ראשים יש נגדי. אוקיי? עכשיו אם זה באמת כך, אז מה זה אומר? שיש הבדל מהותי בין רוב בבית דין לבין רוב בעירייה, רוב דמוקרטי. רוב בבית דין זה כלי להגיע לאמת. רוב בעירייה זה פשוט הביטוי למה שהציבור רוצה. לא בגלל שזה האמת. זה פשוט המדד. אגב יש פה שמואל ניצן מכלכלה פה, כתב ספר פעם נתתי איתו איזה פה כנס ניצוצות או ששנינו דיברנו על הנושא הזה. הוא כתב ספר שיצא בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, ספר דווקא מאוד מעניין על כלכלה מתמטית. ושם הוא מדבר על השאלה איך התפיסה הדמוקרטית היא שהמדינה צריכה להתנהל לפי מה שהציבור רוצה. עכשיו איך אתה יודע מה הציבור רוצה? הרי יש דעות שונות, כל מיני, איך אתה קובע מה הציבור רוצה? אז בדרך כלל מקובל להגיד הרוב הוא מייצג של העניין. אין לי משהו יותר טוב מזה. אני לא יכול ללכת עם כולם, יש מחלוקות. אומרים טוב אז הרוב יקבע. הרוב פה קובע לא כי הוא יותר חשוב מהמיעוט אלא כי זה הייצוג הטוב ביותר שאנחנו מוצאים לדעת הציבור כולו. מה כשאתה שואל מה הציבור רוצה ואתה נותן תשובה אחת, לא רוצה כל אחד מה שהוא רוצה, זה לא עוזר לי לקבל החלטה. אז אם אתה רוצה תשובה אחת הרוב זה הקירוב הראשון. הוא למשל מעלה שם המון אפשרויות אחרות. אפשר לייצג אחרת מה הציבור רוצה. לדוגמה אם למיעוט זה מאוד מאוד חשוב השאלה הזאת אבל הרוב… או כמה דברים כאלה. אגב יש משפט מאוד מעניין, משפט ארו זה נקרא. משפט ארו שאומר, הוא קובע שמה כללים איך אנחנו יכולים לקבוע פונקציה שמייצגת את מה הציבור רוצה שיש התפלגות של דעות. יש לזה נדמה לי חמישה קריטריונים שהפונקציה הזאת צריכה לקיים. יש משפט ארו שאין לזה פתרון. אין פונקציה שתקיים את חמשת התנאים האלה. הם סותרים אחד את השני, זאת אומרת אתה לא יכול להגיע לפתרון שיקיים את כל חמשת התנאים. התנאים? לא זוכר כבר, כתוב את זה בספר שלו. אז זה מאוד מעניין, יש שמה הוכחה גם למשפט הזה, משפט במתמטיקה. זאת אומרת יש בעיה איך לייצג מה הציבור רוצה כשיש חילוקי דעות. טוב, הדמוקרטיות בחרו בפתרון הפשוט והמתבקש – הרוב. הרוב זה מבחינתי מה הציבור רוצה. זה קירוב ראשון, הכי פשוט, הכי הכי ראשוני והוא נשמע איט מייקס סנס, כן? הציבור, אנשים בדרך כלל מקבלים את זה שהרוב מייצג את דעת ה… את מה שהציבור רוצה. אז זה אומר שהרוב בדמוקרטיה הוא לא כלי כדי לדעת מה נכון, כמו שהחינוך מסביר על רוב בבית דין, אלא כדי לדעת מה הציבור רוצה. עכשיו אם הפסוק אומר אחרי רבים להטות, והוא אומר לי תשמע תלך אחרי הרוב כי הרוב בדרך כלל קולע אל האמת, או שיותר סיכויים שהוא קולע אל האמת, איך אפשר ללמוד מזה ללכת אחרי הרוב בהקשרים דמוקרטיים? מה זה קשור? שם השאלה מה הציבור רוצה, לא איך אתה קולע אל האמת. לכן באמת גם הראש, וגם הרשב"א, וגם האור זרוע, וגם כל המשיבים שהזכרתי קודם אומרים, כתוב אחרי רבים להטות וחוץ מזה אי אפשר אחרת. כי הם מבינים, גם רבינו תם בכלל אומר שלא הולכים אחרי הרוב בהחלטות של עירייה. למה? אין לי מקור. מה אתם רוצים שאני אעשה? אין שום סמכות שמכוחה הרוב יכול לכפות על המיעוט. אין, אי אפשר, אז רק החלטות פה אחד. שאר הראשונים אומרים נגד רבינו תם, עקרונית אתה צודק. מהפסוק של אחרי רבים להטות אי אפשר ללמוד את זה, למרות שהם עצמם מביאים את הפסוק הזה. ולכן הם תמיד מוסיפים וחוץ מזה גם אי אפשר להסתדר בלי זה. כי הם מבינים שהפסוק מצד עצמו הוא לא באמת מקור לזה שצריך ללכת אחרי הרוב ברוב דמוקרטי. ולכן הם אומרים אנחנו ברור לנו שאנחנו מרחיבים מאוד את המשמעות של הפסוק, פשוט בגלל שאי אפשר להסתדר אחרת. מה זה אומר בעצם? שההחלטה הזאת שצריך ללכת אחרי הרוב היא סתם החלטה הגיונית, פוליטית, מסברה, והיא לא יוצאת ממקורות הלכתיים. ההלכה אין לה מה להגיד על העניין הזה. אז למה את השאלה הזאת הפנו לפוסקים? למה יש כל כך הרבה תשובות שעוסקות בשאלה הזאת? כי לא היה את מי לשאול. לא היה את מי לשאול. לא הייתה רשות שלטונית חילונית בעם ישראל. היו פוסקים. בהתחלה סנהדרין, ואחרי זה זה התפזר. ריש גלותא, והיו פוסקים במקומות שונים, בקהילות שונות, מרא דאתרא בכל מיני מקומות וזהו. לא היה את מי לשאול. אז את מי שאלו? כמו בפולין, אם אין לך ממשלה אתה הולך לבית המשפט העליון. אם אין לך מלך אתה הולך לנשיא הסנהדרין. אם אין לך את שניהם אתה הולך למרא דאתרא ושואל את הרב. וככה באמת התקבלה הלכה אגב, שכל תקנה בעיר לא מקבלת תוקף אלא אם כן יש הסכמה של אדם חשוב. ואדם חשוב לפי רוב הפוסקים הכוונה לפוסק החשוב באותו מקום, או המרא דאתרא, או הפוסק החשוב באותו מקום. מאיפה זה יצא? מהאוויר. שותא דמחוזא כמאן דחזי דמי. אפילו היום? כן. עד היום אגב טענה שהחלטות של הכנסת הן בנות תוקף כי הרבנות הראשית הסכימה. אני לא יודע אם לצחוק או לבכות כשאני שומע את השטות הזאת. אבל זה ממשיכים את אותה צורת חשיבה. למה? בגלל שההלכה כל כך התרגלה לזה שככה העסק מתנהל, שהכל צריך להתנהל תחת כנפי ההלכה. הכל צריך להתנהל תחת הפוסק, תחת הבית דין, כי אין רשות אחרת. אנחנו כבר 2500 שנה בלי רשות חילונית. אז ממילא כל השאלות הולכות לשם. עכשיו פתאום הזכרתי שבשולחן ערוך מופיע סימן ב' בחושן משפט סימן ב' מופיעה הלכה, לא פתאום, זה מופיע כבר בגמרא, בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. בית דין שרואים שהשעה צריכה יכולים להכות מישהו. הזכרתי שכן, הרי"ף והרא"ש כרתו אף של אישה נואפת וכל מיני דברים כאלה. הם עשו שם מכות שלא היה בסמכותם לתת. למה? כי בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. בית דין הכוונה בית דין שמוכר כבית דין הגדול שבדור, לא משנה, אבל כן, בית דין שלא מוסמך באופן עקרוני, הם לא סמוכים, הם לא סנהדרין, הם יכולים לתת עונש גופני, אבל הם כן, הם עשו את זה. למה? כי בית דין והדין הזה מופיע בשולחן ערוך, זאת אומרת שהוא נוגע גם לזמן הזה. הזכרתי את זה בפעם הקודמת, לא רק דין לבית דין סמוכים, כי אחרת זה לא היה מופיע בשולחן ערוך. שולחן ערוך זה הלכות שנוהגות, רק הלכות שנוהגות בזמן הזה, בניגוד לרמב"ם. הבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין מופיע בטור, בשולחן ערוך. הם נתנו לעצמם את הסמכות אבל עשו את זה? רגע, אז אני אסביר. מאיפה באה הסמכות הזאת? אני לא מכיר מקור לזה, מאיפה המקור לזה? מהמלך. ברור שזה מהמלך. במקור זה תפקידו של המלך להכות שלא מן הדין. זה דרשות הר"ן. הדרשות הר"ן שאומר שהמלך לא כפוף לדין תורה. הוא מתנהל על פי הדין שהוא קובע. זה נקרא מכין ועונשין שלא מן הדין. כשהמלך רואה למשל, נגיד שהמלך היה רואה שהתרבו הגזלנים. עכשיו אתם יודעים שבהלכה אין עונש לגזלן. מה הגזלן עושה? משיב את הגזילה. וזהו. אין עונש. אז אתם מבינים שזה לא מרתיע את הגזלן. למה? אני אגזול ממך, לכל היותר יתפסו אותי אני אחזיר לך. מה הפסדתי? אם לא יתפסו אותי הרווחתי. אם כן תפסו אותי לא הפסדתי. זה הימור לרווח בלבד. דבר כזה לא יכול להרתיע גזלנים. עכשיו אם מה יקרה אם תהיה מכת גזלנים פתאום? אין, בית דין תמיד אומר לגזלן תחזיר את הגזילה. הגזלנים הבינו את הפרינציפ, עכשיו כל אדם אלים יגזול. המלך היה מתערב והיה מוריד לו את הראש. לא על פי ההלכה. הוא מכה ועונש שלא מן הדין כדי להעמיד את הדת על תילה, כמו שהרמב"ם כותב, כמו שהגמרא אומרת. המלך גם דואג לזה שלא יעברו עבירות הלכתיות, אבל כמובן הוא עושה את זה באמצעים שלו. לא במלקות ובמיתה עם התראות ועדים וכל הדברים האלה שהם לא אפקטיביים בכלל. המלך עושה מה שהוא מבין, מה שצריך. לא שרירותית, אלא מה שצריך. זה דינא דמלכותא. יש בתורה מלך, פרשת מינוי מלך, נכון? לא צריך להיות כתוב, זה נקרא מלך. מה זה מלך? מלך בכל הגויים מה זה מלך? מלך זה מי שהשלטון שלו שקובע את החוקים ואוכף אותם. לא משנה, אז היום זה שלטון אחר, מה זה משנה? מלך זה שלטון. המלך שיבוא לעתיד לבוא, כשיחזור המלך, אני לא יודע, מלך המשיח, יש טענות שאומרות שזה יהיה שלטון דמוקרטי. מלוכה זה שם נרדף לשלטון. פשוט אז לא הייתה דמוקרטיה, היום יש דמוקרטיה. אין בעיה, יכול להיות שהשלטון של המלך המשיח יהיה דמוקרטי. זה לא משנה. אבל יחזור שלטון ריבוני של עם ישראל. איך הוא יראה, אם זה יהיה בדיוק מלך או לא מלך. זה מה שנקרא שלטון בשפה העתיקה, כי כל השלטון תמיד היה בידי המלך. לא היה שלטון אחר. כשמדברים על מלך הכוונה לשלטון, המלכות זה השלטון. עכשיו היום יש שלטון אחר, אז מה? לא קרה שום דבר. זה הכל בסדר. זה המלך, יהיה מלך דמוקרטי, לא מלך מונרכי. אוקיי? לכן למשל כשמנסים היום לגזור את היחס הראוי לנבחרי ציבור מתוך היחס שמדברים עליו כלפי מלך. זה שטות. אנכרוניזם מגוחך. המלך היית עושה לו משהו היה מוריד לך את הראש. בשלטון דמוקרטי היום אין רשות לעשות דבר כזה. כל ההלכות האלה שאנחנו לוקחים מהגמרא או מכל מיני מקורות שעסקו בשאלה איך מתייחסים למלך, לא רלוונטיות. מותר לי לצחוק על ראש הממשלה? לכתוב עליו בדיחות בעיתון? למלך היה אסור. ברור שמותר לי. זה חלק מהשלטון הדמוקרטי. השלטון הדמוקרטי מוגדר על ידי הציבור. וההלכה יכולה לראות בשלטון כפי שהוא מוגדר על ידי הציבור מלכות. היא נותנת לזה סמכות. והיא לא מחייבת אותי משהו מעבר למה שהמלכות בעצמה מחייבת. כן, למשל יש כאלה שנורא מקפידים לנסוע בכביש שמותר לנסוע תשעים קמ"ש נוסעים רק תשעים. עכשיו אדם סביר נוסע גם מאה, נכון? ככה זה. אוקיי? אוי לא, אבל הלכתית יש דינא דמלכותא אתה חייב לנסוע תשעים. שטות. הדינא דמלכותא לא מחדש משהו מעבר למה שהדמוקרטיה מחייבת אותי. הדמוקרטיה מחייבת אותי והדינא דמלכותא אומר שזה מוכר גם הלכתית. אבל ברגע שזה הופך להיות הלכה אז אנשים מתייחסים לזה כאילו שזה סעיף בשולחן ערוך. זה לא סעיף בשולחן ערוך. תסתכל על זה במשקפיים של אזרח נורמלי, נורמטיבי, איך הוא מתנהל וההלכה אומרת שאתה חייב לעשות את זה. אבל ההלכה לא מוסיפה מעבר למה שהאזרחות הדמוקרטית מחייבת אותנו. היא רק אומרת, אתה חייב לעשות את זה גם הלכתית. לכן אין מה לקחת את הדינא דמלכותא הזה ולהפוך אותו ליותר ממה שההגות המדינית או הפוליטית או כן, מחייבת. מה שהיא אומרת, זה הכל, רק יש לזה גושפנקה הלכתית. בסדר? על כל פנים לענייננו הטענה היא ש… התרגלנו לזה, התרגלנו לזה שהפוסקים בעצם פוסקים בכל התחומים, כולל תחומי החולין. ואז מה שקורה שבית דין מכים ועונשים שלא מן הדין. מה שאלתי מאיפה היה המקור לזה? מהמלך. פעם זה היה המלך שהיכה שלא מן הדין, ובאיזשהו שלב לא הייתה מלוכה, הסמכויות התנקזו לבית הדין, אז בית הדין היכה שלא מן הדין. וככה פתאום זה התגלגל לשולחן ערוך, כי זה בעצם הלכה שנוהגת גם בזמן הזה, זה אפילו לא צריך להיות בית דין סמוכים. למה? כי מי שיש היום, הסמכות שיש היום זה בית דין לא סמוכים. מה לעשות? ומישהו הרי צריך לנהל פה את העניינים. אז בית דין שלא סמוכים מכים ועונשים שלא מן הדין גם כן. כשהרמב"ם עכשיו אומר שלבית דין מותר להקפיא הלכות, והוא תולה את זה בסמכות של בית דין לענוש ולהכות שלא מן הדין, על איזה בית דין הוא מדבר? כל בית דין, גם בית דין שבימינו. כי ברמב"ם, זה שההלכה מופיעה ברמב"ם זה לא ראיה לכלום. ברמב"ם מופיעות גם הלכות שרק נהגו אז ולא נהגו בזמן הזה. בשולחן ערוך אם הלכה מופיעה אז זה אומר שהיא נוהגת גם בזמן הזה. וההלכה שבית דין מכים ועונשים שלא מן הדין מופיעה בשולחן ערוך ובטור. והרמב"ם מדמה את היכולת להקפיא הלכות, שבית דין יכול להקפיא הלכות, לכלל הזה שבית דין מכים ועונשים שלא מן הדין. אז אם הוא קיים בבית דין שבימינו בכל בית דין, אז גם הסמכות להקפיא הלכות קיימת היום. ועם ככה יש לנו מסקנה מאוד מרחיקת לכת. המסקנה הזאת בעצם אומרת שבית דין יכול להקפיא הלכות. בית דין של היום, יכול להקפיא הלכות. אז איפה שאלתי, הרי התחלתי את כל הסיפור, הרי דיברנו על זה שיש שינויים בהלכה ואפשר לעשות שינויים עם בגדי הים וכל הדברים שדיברנו שם, אם יש מדרש שמרני וכל העניינים האלה. אבל אז נתקענו עם שאלת הסמכות, כי אין לנו סנהדרין ובית דין לא יכול לבטל דברי בית דין חברו בדרבנן אלא אם כן גדול בחכמה ובמניין, בדאורייתא צריך להיות אבל בית הדין הגדול, גם אם הוא לא גדול בחכמה ובמניין. אבל אין לנו היום בכלל בית הדין הגדול, לא גדול ולא קטן. אז איך בכלל אפשר לשנות הלכות? אז זה אות מתה. כל מה שלמדנו בעצם עד עכשיו זה אות מתה. תיאורטית אפשר לשנות הלכות, מעשית זה לא מעשי כי אין סנהדרין. תשובה לא נכון, זה כן מעשי. כיוון שאם בית הדין היום, אם היה בית דין נגיד מרכזי שמוכר על ידי כלל הציבור ובית דין גדול, לא בית הדין הגדול סנהדרין, אלא הבית דין הבולט, התלמידי חכמים, האנשים הגדולים שבדור, אם היה מוסד כזה, הוא היה היום או שיהיה קונצנזוס בין החכמים, לא משנה כרגע, אבל קונצנזוס שמוכר כמשהו שבאמת מחזיק את רוב המניין ובניין, אז הוא יוכל לקבל החלטות ולשנות את ההלכה. אבל הוא יוכל רק להקפיא את ההלכה הקיימת ולא לעקור אותה. להקפיא פירוש הדבר בינתיים אנחנו אומרים את ההלכה הזאת לא ליישם. אנחנו לא אומרים שהיא בטלה, אנחנו לא יוצאים נגד הבית דין הקודם ולכן אנחנו לא צריכים להיות גדולים בחכמה ובמניין כי אנחנו לא יוצאים נגד הבית דין הקודם, זה מה שהסברתי בהלכה א' וב'. אבל להקפיא אנחנו כן יכולים, כי ההקפאה אומרת משהו לדור שלנו, היא לא אומרת כלום עליהם. הם היו בסדר גמור, אני לא חולק עליהם. ואני אומר לדור שלנו אני הבית דין, אין לך אלא בית דין שבימיך. והבית דין שבימינו אומר היום לא לקיים את ההלכה הזאת, אני מקפיא אותה. זה יכול לעשות גם בית דין של היום. הוא לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, הוא לא צריך להיות בית הדין הגדול, הוא לא צריך להיות כלום. מה? א' כי אין סמכות מרכזית כזאת, וב' בגלל שלא קראו את הספר שלי. דבר שני, למה בעצם נשארו הלכות הממרה? לא תסור. מה? לא תסור. וזה כן ממרה, מי שחולק על סנהדרין חייב מיתה. דיברנו על זה, אבל זה פה עם אנשים, רק פה עם אנשים. נכון, יכול להיות שהם טועים, לא אמרתי שהם לא טועים. אז אסור לחלוק עליהם. אתה יכול לחלוק על הכנסת? אני יכול להתמנות לכנסת? לא להתמנות, אתה יכול לחלוק על הכנסת? בתור אזרח כזה, אז כן. לא חלק. בתור אזרח, אתה יכול לחלוק עליהם? אני שואל כן או לא, זה יס נו קוושצ'ן. אתה יכול לחלוק עליהם? לא. לא. הם יכולים לטעות? אז למה אתה לא יכול לחלוק עליהם? עדיין בשביל שלא תהיה כנסת יותר. לא שלא תהיה כנסת, אני מדבר כשהם כן קיימים. אתה אומר שאם הם יכולים לטעות אז אפשר לחלוק עליהם, אז אני מראה לך שהכנסת יכולה לטעות ואי אפשר לחלוק עליהם. מה שניסיתי להגיד זה שהסנהדרין כשהם היו קיימים, זה בסדר, הם יכולים לטעות, כולם יכולים לטעות, אבל אנחנו לא חולקים עליהם כי אם יש טעות הם יתקנו את הטעות, אפשר לפנות אליהם. אולי כן או שלא, אבל אם אני מגיע למסקנה שהם לא מתקנים את הטעות ואני חולק עליהם. מה לעשות? אז אתה שולח… או עתירה לסנהדרין ואתה מנסה לברר את זה. ניסיתי לברר והם לא קיבלו, ואתה חושב שהם בכל זאת טועים. אתה עדיין לעצמך אפילו אתה לא יכול לעשות משהו נגד. לא? לא. אין לך אפשרות אחרת. וגם עכשיו, בסדר, אני אומר שזה לא יותר גרוע, אבל אני אומר שברמה העקרונית העובדה שהם יכולים לטעות לא אומרת שאפשר לחלוק עליהם. זה כל ההבדל בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. סמכות פורמלית נובעת מזה שאתה סנהדרין, לא מזה שאתה לא יכול לטעות, לא מזה שאתה מומחה. לכן אפילו אם אתה טועה, יש לך את הסמכות. זה התפקיד שלהם. תורה. לא תסור. ואנחנו מניחים שלא תסור זה בהם? כן. התורה אומרת את זה. זקנים שבשער, לא משנה, בית הדין הגדול. אתה כן יכול לברר כי דעת שלך אם אתה לא מורה הוראה. זה שאלה גדולה. אם הסנהדרין יחליטו שלא, אז גם זה לא. כל עוד הם יגידו, לא אכפת לי מה שאתה עושה בבית שלך. זקן ממרה אתה לא יכול להורות. אבל לא תסור זה לא רק הזקן ממרה. חיוב מיתה יש על זקן ממרה, אבל לא תסור יש גם על הדיוט. אתה צריך לציית למה שהם אומרים. אם הם יגידו לך תעשה מה שאתה רוצה, אין בעיה. כי זה, אתם יודעים האוטופיה של כל מיני אנשים זה שכשנחזור, יבוא המשיח, תחזור הסנהדרין ואז יתבטלו כל המחלוקות וכולנו יהיה לפחות סוף סוף הלכה אחידה וכולם ידעו מה לעשות, כולם יעשו אותו דבר. אני בעיניי זה אפוקליפסה עכשיו. זה כשהסנהדרין, כשהסנהדרין תחזור אז הם יכפו על כולנו לעשות רק דבר אחד לא משנה מה אנחנו חושבים. אני בורח לאוסטרליה אם זה המצב. או לצרפת, תארגנו לי שם מקום. האוטופיה, האוטופיה שלי לא כזאת. אני חושב, אני מקווה, אני רוצה להאמין שזה לא יהיה ככה. כשהסנהדרין תחזור יהיו סוגיות שבהם הם יבינו שאי אפשר להשאיר את זה פתוח. למשל, אנשים לא יתחתנו אחד עם השני כי ההוא אוכל זה וההוא לא אוכל זה, אני לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. אז אוקיי, אתם יודעים מה, מעכשיו כולם אוכלים את זה. הם יקבעו הלכה. אבל במקומות שבהם אין צורך חברתי, למה שהם לא ישאירו לכל אחד לעשות מה שהוא מבין? לפחות באיזשהם גבולות גזרה נגיד אם הוא לא עושה סתם איזה משהו שהוא לא מתחיל בכלל. בתוך איזשהם גבולות גזרה למה שהרוב יכפה דעתו על המיעוט? אנשים יעשו כל אחד מה שהוא חושב, הכל בסדר. כמו שאנחנו עושים היום. נהרא נהרא ופשטיה, כל אחד עושה מה שהוא מבין. מה הבעיה? יש בזה איזושהי בעיה? אין שום בעיה, להפך. עולם הרבה יותר מעניין ונחמד ונכון. אין סיבה לחשוב שהסנהדרין תכפה על כולנו לעשות אותו דבר. במקומות מסוימים שבהם זה נצרך כי נוצרת בעיה, שמה הם יכפו עליהם. וזהו, זה התפקיד שלהם, אבל לא בכל מקום. כן. על דברי השאלה שלך, המלך היה המנהיג והסנהדרין? המלך ובית הדין, הממשל החילוני, בית הדין והסמכויות של הממשל הדתי. היום אני לא, היום גם כך, כלומר יש פה ממשל חילוני אחרי אלפיים חמש מאות שנה, אבל הממשל החילוני הוא המלך. לא, אני לא רואה, אני לא רואה את הממשל החילוני הזה בתור מלך. מדינה בעיניי לא מדינה יהודית. אבל אתה לא רואה בזה, זו מדינה יהודית עם ממשל חילוני. היא מדינה של יהודים, הרבה יהודים. לא כולם. מדינה של הרבה יהודים, זה נכון. לא חושב שזה מדינה יהודית באיזשהו מובן. לכן למשל אני לא חושב שיש פה מלחמת מצווה לכבוש את הארץ. אין את הגורם שמחויב במלחמת מצווה. הגורם שמחויב במלחמת מצווה זה כלל ישראל. מי שנלחם פה זה לא כלל ישראל. זה אוסף אזרחים שרוצים להקים מדינה, רובם יהודים, לא כולם. רוצים להקים מדינה, הם נלחמים פה, הם מגינים על עצמם וזה בסדר גמור כמו כל מדינה בעולם, זכותה של מדינה להגן על עצמה. הכל בסדר. אבל להכניס את זה לתוך הקטגוריות ההלכתיות של מלחמת מצווה ועזרת ישראל מיד צר וכל מיני דברים מהסוג הזה זה בעיניי בדיחה אינטלקטואלית. זה פשוט לא נכון. אבל כשהיינו, כשהיה אז שלא היה לנו סמכות חילונית, אז היו הולכים לסנהדרין והם היו פוסקים. היום זה כבר לא ככה. ודאי שזה לא ככה. יש גם אצל הגויים, זה מדינה יהודית כשחינו בבלגיה או בזימבבואה. יש שם יהודים שחיים שמה. זו מדינה יהודית? לא. ועדיין צריך לשמוע למלך. יש דינא דמלכותא גם אצל גויים. הדינא דמלכותא שיש בישראל זה לא מדין מלך ישראל, זה מדין דינא דמלכותא כמו של גויים. לא שהם גויים, עוד פעם הם יהודים, אבל אני אומר הסמכות היא סמכות מכוח הדינא דמלכותא של גויים ברגע שיש מלכות יש לה סמכות על המקום שלא תהיה אנרכיה. ההלכה לא רוצה שתהיה אנרכיה, אז יש בכל מקום המלך ששולט יש לו את הסמכות לקבוע וזה בסדר גמור. לחוק הישראלי יש לו תוקף הלכתי. יש לו תוקף הלכתי לא כי הם צדיקים ולא כי הם… ביבי הוא מלך ישראל, בניגוד לרקדני ביבי, אלא פשוט בגלל שהוא שולט היום פה מכוח הסמכות הדמוקרטית, לצערי, וזהו. הוא קובע, אין מה לעשות. לא צריך בשביל זה להניח שיש פה מדינה יהודית, זה טעות כל כך, יש כל כך הרבה טעויות סביב העניין הזה שאני לא אתחיל להיכנס לזה עכשיו אפילו. טוב, בכל אופן הטענה בסופו של דבר זה שהאפשרות להקפיא הלכות קיימת גם בזמן הזה. בשורה התחתונה זה מה שרציתי להגיד. אוקיי, אחרי כל הסיבובים האלה. זה אומר שלמעשה כל הדברים שלמדנו עד עכשיו על שינויי הלכות ועדכון הלכות וכולי, בעצם רלוונטיים גם לזמן הזה. רלוונטיים גם לזמן הזה. ושאלות הסמכות הן לא מנטרלות את זה לגמרי, לא מרוקנות את זה מתוכן. כי אפשר להקפיא. עכשיו, עד מתי להקפיא? ומה זה הקפאה? תיארתי את זה פעם קודמת. אין דבר יותר קבוע מהזמני, אתם יודעים. ברגע שהקפאנו משהו לשנה, זה מוקפא כל הזמן עד שתחשבו על חרם דרבנו גרשום. חרם דרבנו גרשום נקבע, לא יודע מתישהו במאה ה-11, לא יודע מתישהו, משהו כזה, לאלף שנה. זה נקבע לאלף שנה. האלף שנה עברו. לא היה אלף. לא, זה היה אלף. כן. זה נקבע לאלף שנה. האלף שנה אלה עברו. אף אחד לא מעלה בדעתו לבטל את חרם דרבנו גרשום. לכאורה הוא התבטל מעצמו. לכאורה. לא, אנשים התרגלו פשוט. לא, מה זה אנשים התרגלו? אני מדבר הלכתית. היום הרבנות תאפשר לך לשאת שתי נשים? לא. או לגרש אישה בעל כורחה? למה? אין חרם דרבנו גרשום. אני אומר למה, כי מה שקורה זה שהחכמים של הזמן הזה ממשיכים את חרם דרבנו גרשום הלאה. מה הקדושה של רבנו גרשום? שהוא חי לפני אלף שנה, אז מה? הוא לא היה סנהדרין. הוא קבע לזמנו וחכמים של היום קובעים לזמננו. והנה דוגמה למשל למשהו שיש עליו קונצנזוס מאוד רחב בין החכמים ולכן הוא באמת מקבל תוקף גם היום. וממשיכים את חרם דרבנו גרשום ומוכרים דין תורה שמותר לבן אדם לשאת שתי נשים ומותר לבן אדם לגרש אישה בעל כורחה. אולי זו הקפאה? לא, זו לא הקפאה. זו הקפאה? חד משמעית זו הקפאה. רבנו גרשום הקפיא את הדין הזה ואי אפשר לשנות אותו כי אין לנו סנהדרין. בסדר? אז לא משנים אותו, מקפיאים אותו. אז הוא הקפיא את זה לאלף שנה. אגב, למה הוא ציין שזה לאלף שנה? בדיוק בגלל שהוא רצה לומר אני רק עושה הקפאה, אני לא משנה את הדין. עוד אלף שנה יבואו חכמים, יראו את המצב ויחליטו בעצמם. יכול להיות שהם יקפיאו הלאה, יכול להיות שהם יבטלו את זה. יש מי שאמר שלא היה מספיק סמכות כדי להקפיא. מי אמר שלא היה? הנה אתה רואה, כל החכמים מסכימים. זה היה לפני אלף שנה, לא חושב שהיה אפשר לאחד את כל חכמי העולם. למה? אתה רואה שהם התאחדו. הם לא צריכים לשבת במייל ולהתכתב אחד עם השני. אם כולם מסכימים דה פקטו. איך כולם הסכימו על סמכות התלמוד? תקופות הרבה יותר קדומות. וחרם דרבנו גרשום לא כולם הסכימו על זה. אלה שנהגו בחרם, רוב קהילות אשכנז, אחרי זה זה גם נכנס לקהילות ספרד, הסכימו. ספרד גם הסכימו. בסדר, לא משנה. זה היה הקונצנזוס כשהוא קבע את זה. זה היה הקונצנזוס לקהילה שקיבלה את זה, לאשכנזים. ואני יכול גם היום להקפיא לקהילה? אתה יכול להקפיא. אם מקבלים את סמכותך, למה לא? זה לא חייב להיות לכלל ישראל. זה לאותו ציבור שלגביו אתה נחשב הסמכות המרכזית. אין בעיה. אם הם לא רואים איזושהי סמכות מעליך, אלא כולם מסכימים שאתה הגדול מבחינתם, זה כמו ועד ארבע הארצות או הסנהדרין של נפוליאון. מאיפה באה הסמכות שלהם? לא היה לכל העולם, אבל לאותן מדינות שזה היה, זה היה מוכר בתור סמכות מרכזית. וגם קיבל איזה גושפנקא מהשלטון של הגויים. אז הם קיבלו סמכות, הם תיקנו תקנות, הם גזרו גזירות, הם עשו כל מיני דברים כאלה שהיה תקף לאותן מדינות שלגביהן זה היה הבית דין הגדול. מדינות אחרות לא. באיזשהו שלב מדינות אחרות הצטרפו לזה. אז גם הם קיבלו את זה על עצמם. וגם היום אפשר להקפיא הלכה? בטח, אפשר להקפיא. מה, אני לא יודע, נגיד כמו שמירה על ההלכה מבחינתם? מה זה קשור שמירה על ההלכה? אם הוא עושה את זה לצורך אמיתי אז כן. ואם הוא סתם מבלבל את המוח, אז בסדר, אז הוא ייתן את הדין בבית דין של מעלה על זה שהוא מבלבל את המוח. יש לו עוד כמה דברים שם בטח לתת את הדין. בטח. כל אחד יכול לעשות הכל, השאלה אם זה מוצדק או לא זה הקדוש ברוך הוא יקבע, אתה יודע. אבל אין לנו היום גורם שיכול באמת להעניש מישהו שפועל לא כדין. אם… אם היה סנהדרין למשל ומישהו היה עושה מין משהו כזה, יכול להיות שהם היו, אני מקווה שהם היו מעמידים אותו במקום. עכשיו אני רוצה רק לעבור על עוד כמה מנגנונים שעולים בפוסקים לשינוי של הלכות בזמן הזה באופן שעוקף את בעיות הסמכות, לא דין הסמכות. אז דיברנו על הקפאה ועל עקירה לפי שעה. אז זה דיברנו, יש לזה מקורות בגמרא, אני לא אכנס לזה. אני אעלה למודל, לאתר, את המאמר שכתבתי, מאמר די ארוך על העניין הזה של שינוי תקנות בימינו עם כל המנגנונים הרלוונטיים. אני לא, אין לי זמן פה להיכנס לכל הפרטים. אני רוצה לגמור את זה בשיעור הזה, יש לנו עוד חצי שעה, אז אני רוצה לגמור את זה כאן. אז אני אביא עוד כמה מנגנונים שמאפשרים לנו לבטל הלכות. יש כלל ביחס להלכות דאורייתא שלא דורשין טעמא דקרא. לא כתנאים, אנחנו פוסקים הלכה כמו רבי יהודה נגד רבי שמעון שלא דורשין טעמא דקרא. מה זאת אומרת לא דורשין טעמא דקרא? במקום שבו התורה אומרת משהו, ואנחנו מעלים אפשרות שהטעם של התורה הוא כזה וכזה, ולכן בנסיבות כאלו ואלו הטעם לא שייך, אז צריך לשנות את ההלכה, אי אפשר לעשות דבר כזה. מה שנקרא היום במשפט פרשנות תכליתית. כשמפרשים את ההלכה לפי התכליות שלה ואז יש מקומות שבהם זה לא רלוונטי אנחנו משנים את זה. למשל, שלמה המלך, התורה אומרת לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. שלמה המלך אמר לעצמו אני ארבה ולא יסור לבבי. אני צדיק מספיק, אני ארבה נשים ולא יסור לבבי. האם מותר לו להרבות נשים? בהנחה שהוא צודק, נגיד שהוא צודק והוא באמת היה צדיק ולא יסור לבבו והכל בסדר. לא, אסור לו, כי לא דורשין טעמא דקרא. זה הכלל. עכשיו, לא ניכנס כרגע לשאלה למה לא דורשין טעמא דקרא, גם על זה יש כל מיני הרבה דברים להגיד. נכון, זה בדרבנן, אני מדבר כרגע על דאורייתא. אז לא דורשין טעמא דקרא. עכשיו הראש בבבא מציעא בדף צ', הראש כותב שבמקום שבו הטעם ברור כן דורשין טעמא דקרא. זאת אומרת הוא כנראה מבין שמה שלא דורשין טעמא דקרא זה בגלל שלא בטוח שזה באמת הטעם. אבל במקומות שבהם בטוח שזה הטעם, אז כן דורשין טעמא דקרא. כך טוען הראש. בתקנות דרבנן ראינו ברמב"ם לפחות, שאפילו אם בטל הטעם לא בטלה התקנה. והראב"ד גם הוא מסכים איתו, רק הוא טוען שבשביל לבטל, אם בטל הטעם, אז בשביל לבטל מספיק כל בית דין הגדול, לא צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין כמו שהרמב"ם רוצה, אלא כל בית דין יכול, אבל צריך בית דין הגדול וזה לפי הראב"ד. זאת אומרת העובדה שכשאני עושה טעם, קובע תקנה, סליחה, והטעם של התקנה בטל זה לא אומר שהתקנה בטלה. צריך בית דין שיבטל אותה. אבל הראש בתשובה כותב, שאם הטעם הוא ברור, כמו שהוא אמר הראש בתוספות ראש בבבא מציעא בדף צ' על טעמא דקרא, בתשובה הוא כותב את זה על טעם של תקנות, ובמקום שהטעם הוא ברור, אז כן אפשר לבטל את התקנה. הוא אומר שגם אפילו בלי בית דין. זה כאשר הטעם היה נכון אבל השתנה. יש למשל, הגמרא אומרת במסכת שבת, הגמרא אומרת לא יקרא לאור הנר, אסור לקרוא בשבת לאור הנר. למה? הגמרא מסבירה שם שמא יטה. אם תקרא לאור הנר והאש תרצד קצת או לא תסתדר, אתה תרצה לסדר את האש. וזה כרוך בכיבוי או בהבערה באיסורי שבת. בסדר? עכשיו רבי ישמעאל אמר אני אקרא ולא אטה. כמו שלמה המלך לגבי ריבוי נשים. אני אקרא ולא אטה, והוא כמעט הטה או במקום אחר כתוב שהוא ממש הטה, ומופיע בכמה מקומות הסיפור הזה, ואז הוא אמר כמה גדלו דברי רבותינו שאמרו לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אז שואל שמה רבי עקיבא איגר נדמה לי שואל, איך מה זה קשור אני אקרא ולא אטה, יש תקנת דרבנן, אתה לא יכול להחליט לעצמך שאתה פטור מזה. הרי עוף בחלב זה מחשש שתגיע לאכול בשר בחלב. כל אחד יכול? רבי עקיבא איגר שואל, איך זה יכול להיות דבר כזה? יש ספר אתם מכירים חזות קשות, זה בעצם שלושה ספרים שמתרצים את כל הצריך עיונים של רבי עקיבא איגר. אחד מהם זה על הגמרא, אחד זה על המשניות ועוד אחד, הם שלושה בשו"ת. השלישי זה בשו"ת. כל הצריך עיונים של רבי עקיבא איגר זה שלושה ספרים שונים. אז על זה הוא אומר שבמקום שבו הטעם כתוב בגוף התקנה, כתוב לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אז ברור מה הטעם, זה לא טעם נעלם. במקום כזה אפשר לדרוש את הטעם. וזה מה שרבי ישמעאל אמר. רבי ישמעאל אמר אני אקרא ולא אטה כי אם היה כתוב לא יקרא לאור הנר, אנחנו יודעים שזה שמא יטה, אבל לא היה כתוב בלשון התקנה לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אז היה אסור עליך לקרוא אפילו אם אתה חושב שאתה לא תגיע להטות. אבל אם זה כתוב בלשון התקנה, למה כתבו את זה? ברוב התקנות לא כתבו את הטעם בתוך לשון התקנה. כתבו את זה כדי להגיד לבן אדם פה אתה יכול לעשות פרשנות תכליתית. אם אין חשש שתבוא להטות, אז לא, אתה יכול לקרוא לאור הנר. אוקיי? וזה מה שרבי ישמעאל חשב. רבי ישמעאל חשב אני לא אגיע להטות, לכן אין בעיה. אומר החזות קשות שמה, הוא אומר לתלמידי חכמים מותר לעשות את זה. אם תלמיד חכם מעריך שלגביו זה לא רלוונטי, מותר לעשות את זה, זאת הטענה שלו. בעצם יש צד ששלמה המלך עשה שם משהו בסדר? שלמה המלך זה דאורייתא, אנחנו מדברים על תקנות אבל עקרונית זה אותו רעיון. אותו צד יש שהוא באופן העקרוני? כן, באופן העקרוני כן, כי אנחנו רואים שם שהרי שם זה כתוב בתורה. בתורה כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. בניגוד לכל המצוות האחרות שבהם אנחנו יכולים לחשוב מהו הטעם, שם הטעם כתוב בתורה עצמה. ולכן שלמה המלך הרשה לעצמו לעבור, ומה קרה בסוף? הן כן הטו את לבבו. מה קרה אצל רבי ישמעאל? הוא כן עמד להטות או שהטה ממש. תשימו לב, גם למסקנה מה רבי ישמעאל אומר? רבי ישמעאל אומר, תראו הייתי לא בסדר כי בעצם הייתי צריך להבין שבלי קשר לשאלה אם אני אבוא להטות, אסור לי לקרוא לאור הנר. הוא לא אומר את זה. הוא אומר כמה גדולים דברי חכמים, הנה תראו אפילו אני כמעט עמדתי להטות. אבל אם תיאורטית ברור לך שאתה לא תבוא להטות, הוא לא חזר בו מזה, אתה יכול לקרוא לאור הנר. הוא אומר הערכת המציאות שלי הייתה לא נכונה. אני רואה שחכמים העריכו יותר טוב ממני שבאמת אדם שקורא לאור הנר כן יבוא להטות. אבל הוא לא חוזר בו מהתפיסה העקרונית שאם באמת ישנו מצב שאין חשש, אז מותר לי לקרוא לאור הנר. לכן באמת בהלכה אנחנו פוסקים שאם אתה שם על עצמך שומר, מושיב לידך מישהו ואתה אומר שים לב אליי שאני לא אגיע, לא אטה את הנר, אז מותר לקרוא לאור הנר. כי במקום שאין חשש שתבוא להטות זה מותר. ובהחלט יכול להיות שלומדים את זה מכאן. אוקיי? מה זה אומר? שכשכשהטעם כתוב בגוף התקנה, או יש דעות כאלה, אפילו כשהטעם הוא ברור לגמרי, אם הוא לא כתוב בגוף התקנה אבל ברור לגמרי שזה הטעם, אז אתה כן יכול לעשות פרשנות תכליתית. וזה לא נפסק? מה? למה זה לא נפסק? כי הטעם ברור לגמרי עם עוף בחלב שזה כדי שלא נגיע לבשר. לא יודע, לא יודע, אבל עקרונית אם הטעם הוא ברור לגמרי והוא לא שייך, א', לא ברור שזה הטעם, וב', יש הערכה וזה לא כתוב שם שזה הטעם. וב' יש עוד כמה דברים. יכול להיות שזה דומה לבשר בחלב ובעצם יש פה גם כן את אותה בעיה של בשר בחלב. לא מחשש שמא תבוא לזה, אלא זה עצמו בעייתי. רק בעיה לא ברמה של דאורייתא אלא ברמה יותר נמוכה. זה א'. וב', אתה אומר שאתה לא תבוא לאכול בשר בחלב ואז כן עמדו לאכול בשר בחלב. רוב האנשים לא יגיעו לאכול בשר בחלב גם ככה. מה השתנה בין היום לבין אז? מה עם לאור הנר? אם בן אדם… לא, לאור הנר זה מישהו מסוים, זה לא שינוי בין תקופות. אתה רוצה היום להתיר למישהו לאכול עוף בחלב כי הוא אין חשש שהוא יגיע לבשר בחלב, זה היה נכון גם אז, ובכל זאת קבעו לא לאכול עוף בחלב לכולם. בסדר? זאת אומרת אם אתה אומר שהיום השתנה משהו, זה סיפור אחר. אם אתה אומר שהיום השתנה משהו שאז לא היה לא היה במציאות והיום ישנו במציאות, אפשר לשמוע. אבל אם אתה אומר תראה אני לא אגיע לזה, אז גם אז היו כאלה שאמרו לעצמם אני לא אגיע לזה, ובכל זאת קבעו את זה כתקנה כללית. אז לכן יותר קשה לשנות את זה היום. אם ייווצר איזשהו מצב שאין, היום אין בכלל בשר, אין, אין כבר, לא קיים בשר, יכול להיות שבאמת יהיה מקום להתיר את זה. יש בניסוח אחר אפשר לומר את זה כך, וזה כל דבר כזה יש לו דוגמאות ואפשר. כשהתורה כשהגמרא אומרת לא יקרא לאור הנר שמא יטה, האם היא אסרה לקרוא לאור הנר או שהיא אסרה להיכנס למצב שמא תטה? שלקרוא לאור הנר זה דוגמה אחת. זאת דוגמה. בעצם האיסור הוא שלא תיכנס למצב שמא תטה. אין פה איסור פורמלי על קריאה לאור הנר. אז יש מצבים שבהם או שהטעם ברור, ובטח כשהוא כתוב במפורש, למשל במלך. כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. יש איסור להרבות נשים? לכאורה לא. יש איסור להיכנס למצב שיסור לבבו. איך עושים את זה? יש המון דרכים. למשל שהוא ירבה לו נשים, ירבה לו סוסים, לא יודע כל מיני דברים כאלה. הרבה דברים יכולים להסיר את לבבו של המלך. האיסור הוא על הסרת הלב, לא על ריבוי נשים. עכשיו אם זה כך, נגיד שאני מרבה לי נשים צדיקות. הן לא יסירו את לבבי. אוקיי? אם האיסור היה לא ירבה לו נשים, אז אסור להרבות נשים אפילו אם הן צדיקות, כי אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. התורה כתוב לא ירבה לו נשים, אז לא ירבה לו נשים. אבל אם אני אומר שמה שאסור בתורה זה לא ריבוי נשים, מה שאסור בתורה זה להיכנס למצב של הסרת הלב. אז כשאני מרבה לי נשים מושחתות, זה עלול להסיר את לבי, זה אסור. ואם אני מרבה לי נשים צדיקות, מה שאסור זה הסרת הלב, פה אין הסרת הלב, אז זה מותר. שימו לב, כשאני אומר דבר כזה, זה בכלל לא דרישת טעמא דקרא. דרישת טעמא דקרא זה אומר התורה בעצם אסרה ריבוי נשים. אבל אני עושה מדרש שמרני, בדיוק מה שדיברתי. אני אומר למה התורה אסרה ריבוי נשים? כי זה יסיר את לבבו. אז אני יודע, אוקיי? ואז אני אומר טוב, אבל היום זה לא יסיר את לבבי, או לא יודע בנסיבות מסוימות זה לא יסיר את לבבי, נשים צדיקות, אז מותר להרבות נשים. זה נקרא לדרוש טעמא דקרא, המדרש השמרני שקראתי לו קודם. אבל אם אני אומר התורה בכלל לא אסרה ריבוי נשים. ריבוי נשים זה דוגמה. התורה אסרה להיכנס למצב של הסרת הלב. זה מה שהיא אסרה. עכשיו אני מרבה לי נשים צדיקות. אני צריך לדרוש טעמא דקרא כדי להתיר לעצמי את זה? לא. אני בכלל לא עברתי איסור. האיסור הוא לא על ריבוי נשים, האיסור הוא על הסרת הלב. ואין פה הסרת הלב, אז מה הבעיה? כל ההזדקקות לשאלה אם אני דורש או לא דורש טעמא דקרא זה רק אם אני תופס את האיסור בתור איסור על המעשה. נגיד אם האיסור היה לא להיכנס למצב שתגיע לאכול בשר בחלב. בלי קשר לעוף. אז היה באופן עקרוני גם אסור לאכול סויה בחלב. אוקיי? באופן תיאורטי. נכון? לא, אנחנו מבינים כנראה שאסרו לאכול עוף בחלב. הטעם הוא שמא תגיע לאכול בשר וחלב. אבל אסרו את העוף בחלב עצמו. לא את הטעם. האיסור הוא האיסור, לא הטעם. אוקיי? אז כיוון שכך, ברגע שאתה רוצה, אז אתה לא יכול לאסור סויה בחלב. ואתה לא יכול להתיר עוף בחלב במקום שהטעם לא קיים כי אסרו לאכול עוף בחלב. מה? עוף בחלב זה דרבנן? נכון. מדבר, אני עובר פה מדאורייתא לדרבנן. אני אומר אותו רעיון כמו בדאורייתא כך גם בדרבנן. כמו שבדאורייתא כאשר הטעם כתוב מפורש בתורה, אז יש מקום להגיד שהאיסור הוא בכלל לא על ריבוי נשים, הוא איסור על הסרת הלב. ובמקום שיש הסרת הלב זה אסור, מקום שאין אין, לא צריך בכלל בית דין שיתיר, לא צריך לדרוש טעמא דקרא, לא צריך כלום, זה פשוט לא אסור. כי מה שאסרו זה את הטעם, לא את הדבר עצמו. זה בעצם מה שאסרו, אסרו הסרת הלב. לא ריבוי נשים. ריבוי נשים זה רק אומרים לך איך מגיעים להסרת הלב. זה הכל. אותו דבר עם העוף בחלב, אם הם היו אומרים אל תיכנס למצב שיש חשש שאתה תאכל בשר בחלב. אז אם אין חשש כזה אני יכול לאכול עוף בחלב. ולא צריך לעשות להגיד בטל טעם ובטל התקנה ולכנס בית דין שיבטל את התקנה כי בטל הטעם. לא. אין בכלל את האיסור. כי האיסור מראש היה להיכנס למצב שמא אני אוכל בשר בחלב. אין את זה. דוגמה נוספת, מה קורה אם אני מגיע למסקנה שהאיסור מלכתחילה היה בנוי על טעות? לא הורגים כינה בשבת כי לא פרה ורבה. או יוצאת מן העיפוש, או כל מיני דברים כאלה. עכשיו היום אנחנו יודעים שזה לא נכון. מה קורה שם? אני טוען שלזה ההלכה בטלה, לא צריך שום בית דין בשביל לבטל אותה. ההלכה בטלה. למה? בשל שפה זה לא לשנות את ההלכה. כי אם חז"ל היו יודעים את מה שאנחנו יודעים היום הם מראש לא היו אוסרים את זה. כל העניין של שינוי ההלכות מדבר במצב שפעם באמת המציאות הייתה כפי שחז"ל הבינו, היום זה השתנה. עכשיו אם בטל הטעם בטלה התקנה או לא בטלה התקנה? וזה כל הדיון שעשינו עד עכשיו. מה? בדיוק. אבל שם אף פעם זה לא היה נכון, הם לא ידעו את זה. והיום יש לנו ידע מדעי יותר טוב, אנחנו כן יודעים את זה. במצב כזה זה כמו מקח טעות. כל הקביעה מראש. בכל זאת היום ואולי המדע טועה ואולי כל מיני דברים מן הסוג הזה או שאין לנו סמכות או יש לנו, כל העסק הזה לא רלוונטי. לא צריך סמכות ולא צריך כלום. הלכה זאת לא נכונה מעיקרא. היא בטעות. במקרה שם זה קל יותר כי זה לאסור, ואפילו שמה הפוסקים לא מסכימים. כי הם מפחדים מרפורמה. כן, מפחדים מרפורמה. כולם, לא, כמעט כולם. יש כאלה שבאמת אומרים, כיוון שזה לחומרא אז בוא נחמיר בכל זאת. אבל אני טוען את זה גם לקולא וגם לחומרא. ברגע שהמציאות התבררה כטעות מעיקרא, לא שהשתנתה המציאות. כי מאז ומעולם היא תמיד הייתה כזאת. אם היא תמיד הייתה כזאת רק הם לא ידעו, אז הקביעה מראש היא קביעה מוטעית. אז לא צריך שוב פעם לשנות, לא צריך שוב פעם לכנס עוד בית דין כדי לשנות את ההלכה הזאת. יש עוד מכניזם שחשוב להבין. יש פוסקים שאומרים כשהטעם בטל לגמרי, הוא לא יחזור יותר. לא שינוי מציאות שקרה עכשיו במקום מסוים בזמן מסוים. הטעם בטל לגמרי. יש תוספות ויש כמה ראשונים שאומרים במצב כזה התקנה כן בטלה. שמה נגיד אין בשר ודם, אין כזה דבר. בדיוק. עברו לבשר מרקמות, דברים כאלה. אז התקנה בטלה. יש מנגנון נוסף, מה קורה בחשש. זה כתבתי על קטניות, כתבתי אחרי זה על הראש באתר שלי. אחד הטורים הראשונים שכתבתי. אני טוען שקטניות זה שטות, מא' ועד ת'. אני התחלתי לפני כמה שנים לאכול קטניות לתיאבון. לתיאבון ולהכעיס. למה, למה הדבר הזה? כי אני טוען, בגלל תהליך הייצור שלא היו. אני אומר, מראש הנקודה היא כזאת. הרי זה קודם כל שני דברים. קודם כל, זה לא יכול להיות תקנה מחייבת בגלל שלא היה סנהדרין בימי הביניים. רק סנהדרין קובעים תקנה מחייבת. זה א'. נגיד טוב, אולי זה מנהג. אז מנהג, בסדר, יש מקום לדבר, אבל עדיין זה כבר לא תקנה, זה מנהג, אז על זה אפשר לדון. אני אומר מעבר לזה, זה גם לא היה מנהג, זה היה חשש. מה פירוש חשש? נגיד שאתה נוסע בכביש ויש בור בכביש. בסדר? אז כולם כמובן נוסעים מסביב לבור, זה פיקוח נפש, אתה לא נכנס לתוך הבור, נכון? העירייה תיקנה את הבור. עכשיו אני צריך להמשיך להקיף את הבור כל הזמן? כי ככה אבותינו עשו ככה, ככה נהגו לעשות, נמשיך להקיף את הבור. לא. למה? כי זה מראש לא היה איסור, זה היה חשש. לא קבעו שצריך לנסוע מסביב. אנשים חששו ליפול, אז לכן נסעו מסביב. בסדר, אז אפשר להגיד, בשבת שמה קבעו שזה תקנה, אתה רואה. לא, לא, זה היה חשש. זה מופיע כהלכה, תראה את הלשון. מופיע כהלכה, זה ברור. זה שההלכה מבוססת על חשש אין בעיה, אבל אם קבעו אותה כהלכה מחייבת אז קבעו. אבל את הקטניות קבעו בזמן שלא היה סנהדרין. מי יקבע את זה כהלכה? אין מי שיקבע את זה כהלכה אפילו אם ירצו. והם גם לא התכוונו לזה. היה חשש שכנראה יהיה גרגרי חמץ או חיטה בתוך הקטניות האלו, התערבבו. אז בסדר גמור, חששו מזה וזה מצוין, הכל בסדר. הם חששו כדי לא להיכשל באיסור חמץ. אבל לי שהיום אין את החשש הזה, למה אני צריך להמשיך לנסוע מסביב לבור? אין בור כבר. זה לא איסור, זה חשש. אגב, יש על זה ראשונים וגמרות על הדברים האלה. התקנה של חבריי, גמרא בביצה. חבריי היו מחייבים אותנו לעשות מלאכה בשבת, אבל ביום טוב איכשהו לא יודע, היו מוותרים לנו. אז חכמים אמרו שאנחנו לא מתירים לקבור את המת ביום טוב, כיוון שהחבריי יראו שאנחנו מחללים שם את היום טוב וקוברים את המת, אז הם יכפו עלינו גם לעשות מלאכה. החבריי זה כזה שלטון הגויים ששלטו עלינו. בסדר? מה קורה כשאין חבריי? ממשיכים לא לקבור את המת ביום טוב? לא. תוספות אומר לא. למה? הרי בטל הטעם לא בטלה התקנה? אז זה היה רק חשש, זה לא היה תקנה. חששו מהחבריי שלא יהרגו אותנו. אין חבריי, אין. זה הסיפור של הרבי מגור. כן, הרבי מגור, מכירים את הבדיחה על הרבי מגור? הרבי מגור מגיע להדליק נרות חנוכה. אז הוא אומר למשמש שלו, אתה רואה את המטאטא פה? תזיז אותו. אומר לו למה להזיז אותו? אומר כי אם אני לא אזיז אותו, שנה הבאה חסידים שלי לפני שמדליקים נרות הם ישימו מטאטא ליד החנוכייה וידליקו נרות. טוב, המשמש אומר אוקיי, אני מזיז את המטאטא. מה קרה שנה הבאה? החסידים שמו מטאטא, הזיזו אותו והדליקו. אבל הבדיחה היא כולם נורא צוחקים ממנה ואנחנו נוהגים בחיים שלנו בהרבה דברים אותו דבר. אותו דבר בדיוק. ועם נחשים אנחנו ממשיכים לחשוש שהם לא קיימים. נחשים, משקאות מגולים אנחנו חוששים מנחשים. ארס של נחשים. אין לנו בבית פה נחשים. אין איסור בעצמו מהשולחן ערוך? ברור, זה הפוסקים כותבים. בשולחן ערוך. אבל אין חשש כבר כזה, זה חשש, זה לא לא יודע מה, דג ובשר נגיד למשל. אז זה סכנה. אז סכנה, לא יודע, שאלתי את הרופאים, לא מכירים סכנות כאלה של דג ובשר. ברגע שזה סכנה ולא איסור, אז זה רק חשש, זה לא איסור. חשש, מה הבעיה? אם אין חשש, אין חשש. אז זה מותר לאכול דג וכלים חלביים ביחד? לדעתי כן. בשטרסבורג לא נוהגים, הייתי בכמה משפחות שלא נוהגים לאכול דג עם חלב. יש כאלה שבכלל אומרים משתגעים, אפילו חלב עם דג לא אוכלים. יש איזה טעות סופר בבית יוסף שמה. נכון, אצל הספרדים. בבית יוסף יש איזושהי הערה משהו על דג בחלב, ואיכשהו כולם נתפסו לזה. אני שמעתי פעם שאמרו לי שאם אתה רוצה לאכול, תעשה התרת נדרים עכשיו. כן, ככה מקובל. לעשות התרת נדרים. כי אם תופסים את זה כמנהג… לא, יותר מזה. אפילו אם זאת הלכה. כי אם התברר לי שכבר אז הם טעו. אז לא צריך אפילו התרת נדרים. אבל אני טוען שאפילו אם זה לא, אם התברר שכבר אז הם טעו ולא הייתה באמת סכנה בדג ובשר, זה מה שהם חשבו אבל הם טעו, אז זה כמו כינה בשבת, אז זה בטל. אפילו אם זאת הייתה הלכה, לא חשש. ואם זה חשש אז בכלל אין מה לדבר. זה חשש, בסדר, אז אין לי יותר את החשש הזה. מה היה החשש בעצם בבשר ודג? אין לי מושג. איזה אמונות טפלות שהיו בזמנם. לא יודע. מה שקראתי, הזבובים היו מאוד מאוד היו כל מיני צרעות שהיו נכנסות. כן, אפשר למצוא הרבה אמונות טפלות. אני לא חקרתי את העניין. אבל מה, אני לא מכיר. אז מדברים על סכנות רוחניות אולי או כל מיני דברים כאלה. לא יודע, זה נשמע לי כמו המצאות אד הוק. כל סכנה, אם אין סכנה, לא יודע, זה לא פה. כדי להציל, מפחדים מרפורמים כל הזמן, זו הבעיה. אבל מה שמעניין זה שהיום יש דבר שבאמת דוחה שאומרים חמירא סכנתא מאיסורא, ואז מחמירים עוד יותר בסכנה, נכון? לא, אבל כשהחשש קיים, אין בעיה, גם אני בעד להחמיר כשהחשש קיים. אבל להחמיר כשהחשש לא קיים כי חמירא סכנתא מאיסורא? אין סכנתא, אז מה אתה רוצה להחמיר? גם בבשר ודג זה הרבה יותר חמור מחלב. נכון. אבל עוד פעם, הכל מתחיל מהשאלה אם באמת יש סכנה. כי אם באמת יש סכנה, אז הוא צודק שחמירא סכנתא מאיסורא. השאלה אם באמת יש סכנה. יש מצבים, אולי דבר אחרון שאני רק אגיד פה, יש מצבים וזה גם קשור לעניין הזה של הקטניות. יש מצבים שבהם המשך התקנה עושה ממש חילול השם, מביא לחוכא ואטלולא. עושה צחוק מכל המערכת. במקום כזה גם יש מקום לשנות את התקנה. למשל בפסח הלוקומות. למשל. או בעיניי גם קטניות הוא כזה. עושה צחוק מהמערכת. אני לא יודע, אני מרגיש נבוך מהדבר הזה. בעצמי. אני לא מדבר על כאלה שמסתכלים מבחוץ. מה המשוגעים האלה, זה כמו המטאטא של הרבי מגור. במקום כזה גם כן יש מקורות, אתם יכולים לראות אחר כך במאמר השני נראה לי שמה, יש מקורות בראשונים ובאחרונים שאומרים שבמצבים כאלה אתה יכול לשנות את התקנה בלי לכנס בית דין, ובלי שתהיה גדול בחכמה ובמניין כמובן, וכל הדברים האלה. זאת אומרת, יש לנו בקיצור הרבה מאוד אפשרויות גם בזמן הזה לעקוף את שאלת הסמכות. יש דברים שאפשר לשנות. טוב, אנחנו נעצור כאן. בשבוע הבא זה השבוע האחרון? כן, השבוע האחרון. למה? יש בחינות. נגיד התרת נדרים, איפה עושים? כמה אנשים צריך? מה? התרת נדרים נגיד על דג וחלב, איפה עושים? כמה אנשים? הולכים לרב והוא לוקח עוד שני אנשים ומתיר לך נדר. זה מקובל? כן, כל שלושה. אם הוא יסכים להתיר לך, כי יש רבנים שלא יתירו לך את הנדר, כי הם חושבים שזה באמת אסור. לא. בקיצור, בקיצור תמצא שלושה אנשים בערך. תגיד לי, ממי אתה רוצה להתחיל?