מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 22
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שינויים בהלכה, מדרון חלקלק ושמרנות מדרשית
- שאלת הסמכות והצורך בהפרדה בין הדיונים
- סמכות מהותית וסמכות פורמלית
- סמכות הגמרא, קבלה מלמטה והיחס להסברים “מיסטיים”
- יחסי מוסר, נורמות וכוח: נירנברג ודחיית דרוויניזם
- גבולות ציות ויכולת השיפוט מול הקדוש ברוך הוא, עקידה וחוויית נבואה
- סמכות אחרי הסנהדרין: גאונים, ראשונים ואחרונים, והביקורת על “גדול הדור”
- הרמב"ם הלכות ממרים: בית דין גדול, דאורייתא מול דרבנן, ויישוב הסתירות
- הראב"ד, ירידת הדורות וטענת “אות מתה”
- סייג לתורה והקשחת ביטול גזירות: הלכה ג’
- הוראת שעה, עקירה לפי שעה והקפאה כמנגנון מעשי
- מכים ועונשים שלא כדין, מכת מרדות וסמכות בתי דין בזמן הזה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מעבר מדיון בשינויים בהלכה דרך טיעון של שמרנות מדרשית אל שאלת הסמכות, תוך דחיית ההנחה שכל הצעת שינוי גוררת בהכרח מדרון חלקלק. הוא מבחין בין קבילות העמדה המדרשית עצמה לבין השאלה המוסדית מי מוסמך להכריע, וטוען שגם אם שינוי נופל מסיבות של סמכות עדיין צריך להודות שהטיעון העקרוני יכול להיות נכון. הוא מפתח הבחנה בין סמכות מהותית של מומחה לבין סמכות פורמלית של מוסד, ומיישם אותה על סנהדרין, גמרא, ראשונים ואחרונים, ועל יחסי ציבור־מנהיגות כגון מרא דאתרא. הוא קורא ברמב"ם הלכות ממרים ומסביר כיצד פרשנות דאורייתא ניתנת לשינוי בידי בית דין מאוחר, בעוד חקיקה דרבנן מחייבת תנאים מחמירים יותר, ובסוף מציע שהמסלול של הוראת שעה והקפאה עשוי לשמש מנגנון עקיפה מעשי לבעיות סמכות גם בזמן הזה.
שינויים בהלכה, מדרון חלקלק ושמרנות מדרשית
הדובר מתחיל מן הדוגמה של שינוי נורמות כמו מעבר לבגדי ים, ומסיים קודם לכן ביישום של המאירי ביחס לגויים כטיעון מסוג שמרנות מדרשית. הוא קובע שכאשר מישהו מציע מדרש שמבסס שינוי בהלכה אין לו בהכרח צורך להביא ראיות ממקורות, מפני שלמדרש כזה יש יתרון מובנה לעומת שמרנות לא מנומקת שמסתפקת בטענה שלא משנים. הוא דוחה את הפחד הפורמליסטי של מדרון חלקלק בטענה שלא כל טיעון “מחזיק מים” וששיקול הקומון סנס מסנן הצעות חלשות. הוא מוסיף שמי שרוצה לעבור עבירה יעשה זאת גם בלי מדרש, ואילו מי שמציע מדרש כטענה לנורמטיביות חייב שהמדרש יהיה משכנע.
שאלת הסמכות והצורך בהפרדה בין הדיונים
הדובר טוען שהדיון בשינוי בהלכה מעלה מיד שתי טענות שכיחות: מדרון חלקלק ושאלת הסמכות מי מוסמך להכריע. הוא מבקש להבחין בין הדיון הענייני על נכונות השינוי לבין הטענה החוסמת שאין סמכות, ומדגיש שגם אם מסקנת ההליך היא שהשינוי נופל מחמת סמכות עדיין צריך להכיר בכך שהטיעון העקרוני “מתחיל” והוא קביל. הוא מסביר שהימנעות מדיון לגופו מפחיתה מוטיבציה לחפש מנגנונים שעוקפים בעיות סמכות, בעוד שהכרה בכך שהשינוי הגיוני ואף יש מחיר לאי־אימוצו יוצרת דחף למצוא פתרון מוסדי. הוא מציג את המבנה שבחר: תחילה בירור המדרש והשינוי כשלעצמם, ולאחר מכן טיפול מסודר בשאלת הסמכות.
סמכות מהותית וסמכות פורמלית
הדובר מגדיר סמכות פורמלית כסמכות הנובעת מעצם היות הגוף מוסד מוסמך, ומדגים זאת בכנסת שחוקיה מחייבים לא מפני שהיא תמיד צודקת אלא מפני שהיא המחוקק. הוא מגדיר סמכות מהותית כסמכות של מומחה כמו רופא, שבה אין חובה לציית אך ההיגיון מורה שכדאי לשמוע משום שהמומחה יודע יותר. הוא מציג את הקדוש ברוך הוא כמקרה שבו בתפיסות מקובלות מתקיימים שני המסלולים יחד, ומציע קריאה של “הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך” כמנגנון סמכות פורמלית מכוח הבריאה לצד סמכות מהותית מכוח הידיעה. הוא קובע שכאשר התורה אומרת “לא תסור” מדובר בסמכות פורמלית המסורה לסנהדרין, ולא בסמכות מהותית, ומביא את רבי עקיבא כדוגמה למי שיכול לדעת יותר אך עדיין מחויב לסנהדרין מפני שהם הסנהדרין. הוא מדגיש שסמכות פורמלית אינה בהכרח מוחלטת ויכולה להידחות מפני סמכות פורמלית גבוהה יותר, כפי שנלמד מ“איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו” ביחס להורים.
סמכות הגמרא, קבלה מלמטה והיחס להסברים “מיסטיים”
הדובר מציג את מחייבות הגמרא כסמכות פורמלית שאינה נובעת מ“שרפי מעלה” אלא מכך ש“קיבלנו על עצמנו”, ומייחס זאת לכסף משנה בהלכות ממרים פרק שני. הוא טוען שהסברים על רוח הקודש, מלאכים והחייאת מתים הם “הסברים לילדים” שאינם נוגעים לבסיס החיוב, ושמבוגרים יכולים להבין ציות לחוק גם בלי הנחה שבעל הסמכות תמיד צודק. הוא מציין שסמכות פורמלית הבאה מלמטה עדיין טעונה הנמקה מצד המסמיכים, ומבדיל בין סמכות שמקורה בהסמכת הציבור לבין סמכות שמקורה בציווי אלוהי. הוא ממקם מרא דאתרא כסמכות פורמלית תחומית שנובעת מקבלת הקהילה, כך שהיקף הסמכות נקבע לפי מה שהקהילה נתנה בפועל.
יחסי מוסר, נורמות וכוח: נירנברג ודחיית דרוויניזם
הדובר נכנס לעימות סביב השאלה האם סמכות פורמלית “רגילה” מוגבלת על ידי מוסר בסיסי, תוך דיון על משפטי נירנברג והטענה שיש מוסר אוניברסלי. הוא דוחה רלטיביזם מוסרי וטוען שמעבר לכוח יש שאלה נורמטיבית של צדק, ושמשפט נעשה כדי לברר צדקה ולא כדי לממש כוח בלבד. הוא מביא דוגמאות של הצדקות פוליטיות עכשוויות כמו פוטין שמכנה את אוקראינה “נאצים” כדי להראות שגם מי שפועל בכוח טורח להצדיק במונחים מוסריים. הוא מגדיר את ההנחה שכוח לבדו מצדיק כ“דרוויניזם” ומתעקש שהשיח האנושי בפועל נשען על הצדקות ולא על כוח גרידא.
גבולות ציות ויכולת השיפוט מול הקדוש ברוך הוא, עקידה וחוויית נבואה
הדובר טוען שאין מוחלטות אפילו ביחס לציות פורמלי לקדוש ברוך הוא, ומדגים בציווי שרירותי כמו “תפסיק לנשום” שהוא לא יקיים, תוך הבחנה בין מסירות נפש לערך לבין ציווי חסר משמעות. הוא מציג את ביקורת העקידה ככשל הנובע מכך שהמבקר לא חווה התגלות נבואית ולכן אינו מבין איך נביא “יודע” שזה אכן הקדוש ברוך הוא. הוא מביא את קירקגור “חיל ורעדה” כעמדה שהחיים הדתיים הם פרדוקס, ומציין את קרבתה למחשבה נוצרית ואת אימוצה בחוגים שונים. הוא מספר משל של החוזר של חב״ד על עיוור ופיקח שנכנסים לחדר מלא רהיטים ולאחר שעה הפיקח “רואה” שהחדר ריק, כדי להמחיש שחוויה ישירה יכולה לגבור על הוכחה לוגית בעיני מי שמכיר את החוש. הוא טוען שהנחות אפריוריות יוצרות מעגל פרשני ומביא דוגמה מפרשנות מעשי אורבן והעברת שגרירות לירושלים כהדגמה של “דהוד עצמי” שבו הפרשנות גם נשענת על ההנחה וגם מחזקת אותה.
סמכות אחרי הסנהדרין: גאונים, ראשונים ואחרונים, והביקורת על “גדול הדור”
הדובר מסכם שמאז סוף הסמיכה וביטול הסנהדרין “אין יותר סמכות פורמלית” בהלכה, ונשארת סמכות מהותית בלבד של תלמידי חכמים. הוא מציג מעבר חד בין סנהדרין וגמרא כסמכות פורמלית לבין ראשונים ואחרונים שאין להם “שום סמכות” אלא רק משקל מומחיות, כך שמי שמשוכנע שהם טועים אינו חייב לשמוע להם. הוא מביא את דברי הרא״ש בסנהדרין פרק רביעי סימן ו׳ שנכנסו לשולחן ערוך חושן משפט סימן כ״ה, שלפיהם אין סמכות פורמלית אחרי הגמרא וניתן לחלוק על חכמים מאוחרים “בראיות”. הוא מתאר את מרא דאתרא כסמכות פורמלית יחידה בזמן הזה מכוח קבלת הקהילה, ואת מושגי “גדול הדור” כ“המצאות” שאין להן בסיס. הוא מציין שפרשנות סוגיות היא תמיד עניין מהותי מפני שהפוסק חייב להשתכנע בטקסטואליות ובסבירות של הפירוש, גם אם לעיתים השיקול הטקסטואלי מכריע נגד מה שנראה הגיוני.
הרמב"ם הלכות ממרים: בית דין גדול, דאורייתא מול דרבנן, ויישוב הסתירות
הדובר קורא ברמב"ם הלכות ממרים פרק ב’ הלכה א’ וקובע שבית דין הגדול יכול לבטל דרשה קודמת מפני ש“אין לך אלא בית דין שבימיך”. הוא קורא הלכה ב’ שלפיה בית דין שביקש לבטל גזירה או תקנה שפשטה בישראל חייב להיות גדול “בחכמה ובמניין”, ומסביר ש“במניין” פירושו צירוף חכמי הדור שהסכימו וקיבלו. הוא מצביע על סתירה לכאורה בין הלכה א’ להלכה ב’ ומקשר אותה לסתירות בסוגיות עירובין וביצה, ואז מציג את הסבר רוב הראשונים והרמב"ם שההבדל הוא בין הלכות הנוצרות מפרשנות דאורייתא לבין הלכות דרבנן כחקיקה. הוא מסביר שפרשנות דאורייתא אינה יציאה נגד סמכות בית הדין הקודם אלא מחלוקת על מה התורה אומרת, בעוד שבחקיקה דרבנן ביטול הוא יציאה נגד קביעה מוסדית “זה מה שאנחנו אומרים” ולכן נדרש יתרון של חכמה ומניין. הוא קורא את הלוגיקה הזאת כהסבר מהותי ולא כטענה שחכמים סתם “עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה”.
הראב"ד, ירידת הדורות וטענת “אות מתה”
הדובר מביא את השגת הראב"ד על הרמב"ם בהקשר של “עיטור שוקי ירושלים בפירות” ורבן יוחנן בן זכאי שביטל לאחר החורבן, ומדגיש שהראב"ד מקשה למרות טענת הרמב"ם שאפילו בטל הטעם אין מבטלים בלי גדלות. הוא מפרש שהקושיה נשענת על הנחה של ירידת הדורות שלפיה המאוחר “כנראה לא יותר גדול”, וטוען שאם זו הנחה כללית אז הלכה ב’ נעשית לא־ישימה מפני שבית דין מאוחר לעולם לא יהיה גדול מן הראשון. הוא משווה זאת לרמב"ם בשורש השלישי בספר המצוות, שמבחין בין מצווה זמנית למצווה תמידית שאינה ישימה בפועל, ומציע שהלכה יכולה להיות נכונה תיאורטית גם אם אינה מיושמת בפועל.
סייג לתורה והקשחת ביטול גזירות: הלכה ג’
הדובר קורא ברמב"ם הלכות ממרים פרק ב’ הלכה ג’ שמחלקת בין תקנות רגילות לבין דברים שנאסרו “כדי לעשות סייג לתורה”, וקובע שאם פשט איסורם בכל ישראל אין אפילו בית דין גדול בחכמה ובמניין יכול לבטל. הוא מציג את הקושי שהרוב המוחלט של איסורי דרבנן הם סייג לתורה ולכן הסעיף נראה ככמעט מרוקן את הלכה ב’ מתוכן. הוא מפרש שהרמב"ם יוצר קטגוריה נפרדת של הלכות דרבנן של סייג, ושדווקא בהן התנאי של פשיטת האיסור מונע ביטול מוחלט.
הוראת שעה, עקירה לפי שעה והקפאה כמנגנון מעשי
הדובר קורא ברמב"ם הלכות ממרים פרק ב’ הלכה ד’ שמאפשרת לבית דין לעקור לפי שעה אפילו אם הוא קטן מן הראשונים, ומציג את הקל וחומר של הרמב"ם שמאחר שאפשר לעקור דאורייתא לפי שעה אפשר דרבנן לפי שעה. הוא מסביר שהקל וחומר מובן רק אם מבינים שהחומרה בהלכות ב’–ג’ נובעת מיציאה נגד סמכות בית דין קודם, בעוד שהקפאה לפי שעה אינה ביטול קבוע אלא השעיה שאינה מערערת על סמכות הראשונים. הוא קורא את המשך ההלכה המדמה זאת לרופא הכורת אבר כדי להציל את הגוף, ולמאמר “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”, ומציג את ההקשר כפעולה לצורך חיזוק הדת, השבת רבים, או הצלת רבים מכשלונות אחרים. הוא מדגיש חידוש שלפיו הקפאה מחייבת בדיקה מחודשת בכל דור ואינה “שינוי שולחן ערוך” אלא השעיה זמנית שניתן תאורטית להחזיר ממנה.
מכים ועונשים שלא כדין, מכת מרדות וסמכות בתי דין בזמן הזה
הדובר טוען שהרמב"ם קושר את ההקפאה לסמכות של בית דין “מכים ועונשים שלא כדין”, ומסיק מכך שהמסלול הזה אינו ייחודי לבית דין הגדול. הוא מביא ראיה משולחן ערוך חושן משפט סימן ב’ שבו מופיעה סמכות זו במסגרת הלכות הנוהגות בזמן הזה, ומביא דוגמאות כמו הראש והרי"ף שחתכו אף של אישה נואפת ורבנו תם שעשה עונשי גוף כאשר היה בית דין מרכזי מוכר. הוא מסביר שהענישה מן הדין דורשת מסגרת סמוכים ובית דין הגדול, בעוד ענישה שלא מן הדין אינה תלויה בכך אלא בהכרה ציבורית בסמכות. הוא טוען שבכך נפתח כלי הלכתי שניתן להשתמש בו גם היום כדי לעקוף בעיית סמכות כאשר השתכנעו שהשינוי עצמו ראוי, באמצעות “הקפאה” ולא ביטול קבוע, בדומה לאופן שבו “חרם דרבנו גרשום” מתואר כמבנה של “לפי שעה” גם אם בפועל הוא מתקיים זמן רב.
תמלול מלא
טוב, דיברנו על על שינויים בהלכה, הצעתי את המשל הזה או את הדוגמה הזאת של ההליכה עם בגדי הים. ובסופו של דבר סיימתי עם היישום של המאירי לגבי היחס לגויים. ראינו שהמאירי שם מציע טיעון מהטיפוס שכיניתי שמרנות מדרשית, ודיברנו על זה שכאשר מישהו מציע מדרש שמבסס שינוי בהלכה, הוא לא צריך הוא לא בהכרח צריך אפילו לבסס אותו או להביא לו ראיות ממקורות, כיוון שיש יתרונות מובנים למדרש כזה לעומת שמרנות לא מנומקת, שמרנות מעצם הטענה שאל לנו לשנות. אז זה במישור הפשטני. כן. אז אני רוצה עכשיו לעבור לשאלות של סמכות. כיוון שברגע שאנחנו מדברים על שינויים בהלכה, בעצם, דיברתי על זה גם בפעמים הקודמות, בעצם זה מעורר מיד את השאלה רגע אז מה יהיה הסוף עם כל העניין הזה, איזשהו סוג של מדרון חלקלק. כן, בעיות של מדרון חלקלק, בסופו של דבר אפשר לפורר את כל ההלכות שבידינו ולא יישאר מזה כלום, תמיד אפשר להציע איזשהו מדרש. אז על זה דיברתי חלקית ואמרתי שזה לא נכון, כיוון שפורמלית נכון, תמיד אפשר להעלות איזשהו טיעון שיבסס שינוי, אבל אנחנו מדברים על קומון סנס. זאת אומרת, לא עניין פורמליסטי. ולא כל טיעון באמת מחזיק מים. מי שרוצה להיות עבריין תמיד יכול להיות עבריין שיעשה את זה בלי מדרש, סתם שיעבור עבירה וזהו. ואם מישהו מציע מדרש, זאת אומרת הוא באמת טוען שהוא בסדר, המדרש צריך להחזיק מים. אבל מעבר לזה באמת עולה פה שאלת הסמכות. כי עד כאן אני התעלמתי ממנה לגמרי. בעצם אמרתי, תחשבו על הדוגמה של בגדי הים, כן? שאלתי אוקיי מה יאמר אותו אחד שמציע לשנות, אותו אחד שלא מציע לשנות, בעצם משתמע שכל אחד שמעלה מין טיעון כזה יכול להציע שינוי. אין שאלות של סמכות, לא צריך פה סנהדרין או בית דין או תלמיד חכם או פוסק או מי שזה לא יהיה. לכאורה זה מסור לכל אדם ואדם. השאלה אם זה באמת כך. כי אנחנו יודעים שלפחות פרקטית כאשר מתעורר דיון על שינוי בהלכה, הרבה פעמים עולות הטענות א', של מדרון חלקלק, ב', טענות הסמכות. מי הגורם שהיום אמור לקבל החלטה על שינוי כזה? אוקיי? והשאלות האלה, את שאלת המדרון אז דיברתי עליה בפעם הקודמת, את שאלת הסמכות אני רוצה לעסוק בה כאן. אבל אני רוצה להעיר הערה שגם אותה הערתי בפעם הקודמת, שגם אם אני אקבל שבסופו של דבר ההצעה של השינוי דינה ליפול בגלל שאנחנו אין לנו סמכות או מדרון חלקלק או מה שלא יהיה, עדיין צריך להיות ישר ולהבין שזה נפל בגלל זה. זאת אומרת שהטענה העקרונית אכן קבילה, אולי נכונה אפילו, לא רק קבילה, אלא מה אתה אומר לי טוב אין לנו סמכות לעשות את זה, בסדר, טענה צריך לשמוע אותה, אבל זה לא אותו דבר כמו להגיד זה לא מתחיל בכלל כי יש בעיית סמכות. לא, זה מתחיל, אלא מה, יש בעיית סמכות. למה זה חשוב, חוץ מזה שזאת האמת? אבל למה זה חשוב? זה חשוב בגלל שא', בגלל שאנחנו נמנעים בכלל מלערוך את הדיון. מרוב הפחד של המדרונות החלקלקים והסמכות, אנחנו לא מוכנים בכלל להיכנס לדיון הענייני, למדרש השמרני. ב', כמו שאנחנו נראה בהמשך, יש כל מיני מנגנונים שיכולים לעקוף את בעיות הסמכות גם אם הן קיימות. ואם אנחנו לא דנים בהצעת השינוי כשלעצמה, אז כמובן גם לא נחפש את מנגנוני העקיפה, לא נחפש את המנגנונים שעוקפים את בעיית הסמכות. אם אנחנו מבינים שההצעה הזאת היא הצעה נכונה, ודיברנו על זה, לא רק שהיא נכונה היא יותר הגיונית, ויש מחיר למי שלא מאמץ אותה, אז ברור שתהיה לנו מוטיבציה גדולה לחפש האם בכל זאת אנחנו יכולים לעשות את זה. אולי בעיית הסמכות היא לא כל כך קשה, יש דרך לעקוף אותה, לפתור אותה. אם אנחנו בכלל לא נכנסים לדיון של האם השינוי הזה הוא שינוי ראוי, נצרך וכדומה, אז כמובן שגם לא נחפש את דרכי העקיפה. אלא אוקיי, אז לא אז לא, לא נכנסים בכלל לדיון. לכן נדמה לי שמאוד חשוב לעשות את זה. הפירוק הזה לשלבים ולכן גם עשיתי אותו כאן. קודם כל דיברתי על הדברים כשלעצמם. בוא נראה מה עושים עם מדרש שמרני כשלעצמו, איך מתייחסים אליו? עכשיו אני רוצה לטפל בשאלה אוקיי, מה עם בעיית הסמכות? וזה חשוב מאוד לעשות את ההבחנה בין שני הדיונים האלה. דבר ראשון שאני רוצה לומר על שאלת הסמכות זה משהו שדיברתי עליו בקצרה גם בסמסטר הקודם וזה ההבחנה בין שני סוגי סמכות. יש סמכות מהותית וסמכות פורמלית. סמכות פורמלית זאת סמכות שמסורה לאדם או למוסד מעצם היותו משהו. דוגמה לדבר, הכנסת. הכנסת חוקקה חוק. למה אני אמור כאזרח המדינה אמור לציית לחוק הזה? לא כי הכנסת היא תמיד צודקת, לא כי היא מורכבת מחכמים גדולים שאף פעם לא טועים, אלא פשוט בגלל שהיא הכנסת. יש לה את הסמכות מעצם היותה המוסד המחוקק, המוסד הקובע. לכן לזה אני קורא סמכות פורמלית. הסמכות הזאת לא נובעת מזה שהיא צודקת, לא נובעת מתוכן הדברים, היא נובעת מעצם היותו של המוסד הזה מוסד סמכותי. אוקיי? נגיד כמו הקדוש ברוך הוא, אפשר לדון, למה אני צריך לציית לו? אני צריך לציית לו כי הוא יודע הכי טוב והוא תמיד צודק? או שאני צריך לציית לו כי הוא הקדוש ברוך הוא? כי אלוהים זה סוג אחר, הוא גם זה וגם זה. רגע, אז בוא נראה, אני שואל, אין לו? לא, זה גם וגם. לא אמרתי מה כן. אז אני שואל שאלה, האם זה סמכות מהותית או סמכות פורמלית? יש מקום לדון על זה. אפשר לדבר שאלוקים אנחנו צריכים לשמוע לו כי הוא יודע הכי טוב מה נכון ומה טוב בשבילנו, מה טוב לעולם, לא משנה מה שלא יהיה. ואפשר להגיד עזוב, בלי קשר לשאלה שהוא יודע הכי טוב, הוא כנראה גם יודע הכי טוב, אבל לא רק בגלל זה, אלא מעצם העובדה שהוא אלוקים, הוא ברא אותנו, אז יש לו סמכות לצוות עלינו מה שהוא מחליט ואנחנו אמורים לציית. זה מנגנון של סמכות פורמלית. הראשון זה סמכות מהותית. הדוגמה לסמכות מהותית זה רופא. אני חולה, אני הולך לרופא, הוא רושם לי תרופה. למה אני צריך לציית לו? אני בכלל צריך לציית לרופא? לא, אין שום חובה לציית לרופא. הוא בעצמו לא מחייב. מה זה מחייב? אף אחד לא מחייב, לא יכול לחייב אותך. אין לו סמכות לקבוע לי לקחת את התרופה. אם אני רוצה אקח, לא רוצה לא אקח. אלא מה? ההיגיון אומר שאם הוא מבין בזה ואני לא מבין בזה, כדאי לי לשמוע לו כי הוא יודע יותר טוב ממני. זה מה שאני קורא סמכות מהותית. סמכות מהותית זה סמכות של מומחה, כמו רופא או כמו מומחה בתחום אחר, לא משנה. זה סמכות שנובעת מהעובדה שהוא פשוט יודע יותר טוב כי הוא כנראה צודק. בגלל זה אני בעצם אשמע לו. אבל שוב, המושג סמכות בהקשר הזה זה לא באמת סמכות במובן הרגיל. אתה לא צריך לציית לו, ההיגיון אומר שכדאי לציית לו. אני רוצה אציית, אף אחד לא יתבע אותי על זה שאני לא אציית לו, רק אני אשא בתוצאות כי אני כנראה אסבול אם אני לא אציית לו. אוקיי? אז אני קורא לזה סמכות מהותית אבל זה לא באמת סמכות. סמכות פורמלית זה מה שנקרא בדרך כלל סמכות והיא, וזה נקודה חשובה, לא קשורה לשאלה אם בעל הסמכות צודק או לא. הסמכות מסורה לו מעצם היותו משהו. אוקיי? עכשיו לגבי הקדוש ברוך הוא לפחות בתפיסות המקובלות, כל אחד כמובן צריך להחליט לעצמו איך הוא רואה את זה. בתפיסות המקובלות לקדוש ברוך הוא יש לו את שני סוגי הסמכות. הוא גם יודע יותר טוב מכולם, יודע הכי טוב מה נכון, וב', הוא ברא אותנו, אנחנו צריכים לציית לו. אפשר אולי לקרוא ככה את הפסוק, הלהשם תגמלו זאת עם נבל ולא חכם הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. למה צריך לציית לקדוש ברוך הוא? כי הוא עשך, הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. מה זאת אומרת? הוא מכונן אותי, הוא עוזר לי, וב', הוא עשה אותי. מה זה אומר שהוא עשה אותי? אז מה אם הוא עשה אותי? אם הוא עשה אותי יש לו סמכות פורמלית. מה שהוא אומר אני צריך לעשות. יש איזושהי הנחה כזאת לפחות. אוקיי? אז הטענה היא שיש פה שני מסלולים וכל פעם צריך לדעת טוב טוב כשאנחנו מדברים על סמכות על איזה משני סוגי הסמכות האלה אנחנו מדברים. למשל כשהתורה אומרת לא תסור מכל אשר יורוך, סמכות שלפי רוב מוחלט של הדעות מסורה רק לסנהדרין. החינוך כותב שזה חכמי הדורות גם, אבל דעה חריגה ויחידה היא. הם הסנהדרין, הם הכנסת, הם המוסד המחוקק ומה שהם אומרים מחייב לא כי הם צודקים אלא כי הם הסנהדרין. זאת אומרת בפשטות שאנחנו מדברים על מושג של סמכות מהתורה, סמכות של לא תסור או ככל אשר יורוך, זאת סמכות פורמלית. לא סמכות מהותית. השאלה אם הסנהדרין גם יודעים הכי טוב או לא שאלה טובה, אפשר להתווכח על זה. יכול להיות חכם גדול מחוץ לסנהדרין שיודע יותר טוב מהם. הגמרא מספרת רבי עקיבא היה בן גרים, הוא לא היה בסנהדרין אף פעם, אבל הוא היה תלמיד חכם הכי גדול. הגמרא אומרת שהוא יצא לחוץ לארץ ועיבר שנים בחוץ לארץ כי לא הניח כמותו בארץ ישראל. רבי עקיבא היה תלמיד חכם הכי גדול. אז כשהוא היה צריך לציית לסנהדרין זה היה בגלל שהם ידעו הכי טוב? לא, הוא ידע יותר טוב מהם. והוא היה צריך לציית לסנהדרין כי הם הסנהדרין. אוקיי? אז בפשטות כשהתורה מדברת על סמכות, לא תסור או ככל אשר יורוך, היא מדברת על סמכות פורמלית, לא על סמכות מהותית. וזה הסמכות של הסנהדרין. הרב שאלה, אני בעצם יש שני סוגי סמכות פורמלית, ככה אני רואה את זה, סמכות פורמלית הייתי אומר אלוהית וסמכות פורמלית רגילה. במובן הזה שיש סמכות כמו הכנסת נגיד במדינת ישראל, בסוף הכוח שניתן לה הוא ניתן לה מידי האנשים שבחרו בה והסמיכו אותה להיות המחוקק. אבל במידה נגיד והם טועים, נגיד הם נותנים עכשיו פקודה בלתי חוקית בעליל, אז הייתי אומר המחויבות של בן אדם זה לעבור על החוק, לא להקשיב לסמכות שלהם ולעשות את המעשה הנכון במידה והם טועים. כי לזה אין להם סמכות. זה כמו שיבוא המחוקק ויצווה על אזרח אמריקאי לעשות משהו, המחוקק הישראלי. הוא סמכות פורמלית אבל אלי, לא אליו. עכשיו גם אלי הסמכות שלו מוגבלת לתחום מסוים, לתחום הפקודות החוקיות, הוא לא יכול לתת לי פקודה, אגב הכנסת יכולה לתת פקודה לא חוקית בעליל כי אין דבר כזה, ברגע שהיא קבעה אז זו פקודה חוקית. אבל המפקד בצבא לא יכול לתת פקודה לא חוקית בעליל כי סמכותו יונקת מהכנסת. השאלה הגדולה ובמשפטי נירנברג ובכל הדברים האלה מה קורה כשהכנסת נותנת איזה שהם פקודות שסותרות את המוסר הבסיסי. הכנסת הכוונה פרלמנט נגיד, כן, השלטון הגרמני הנאצי, אוקיי? שמה זאת שאלה מעניינת כי לכאורה מה? איזה מוסר בסיסי? מוסר בסיסי של היקום, של האנושות באשר היא. אין דבר כזה יקום בסיסי אחד. אוקיי, אז זה השאלה שהייתה במשפטי נירנברג והשופטים שמה חשבו שכן יש, גם אני חושב שיש אבל אוקיי. לא הוכח. אי אפשר להוכיח שום דבר כזה, אתה יכול להוכיח שאין? זה לא שאלה שאפשר להוכיח אותה, לא לפה ולא לשם. שאלה מה אתה חושב. אני חושב שזה נובע מתוך טבע של כל אומה ואומה. אסור לרצוח נובע מהטבע שלו, טבע של כל אומה ואומה? הטבע הגרמני היה כן לרצוח ולכן מותר להם לרצוח? מה? אוקיי, אז על פי התפיסה התרבותית שהמנהיג הריץ אותה, הטבע שנוצר אצלם, ורצח כן היה… לא, אתה מביא לי את העובדות, לעובדות אני יכול להסכים. אתה קובע בסיס נורמה, שאומר שבגלל שהם חשבו שמותר לכן זה באמת היה מותר להם. לא, אני מסכים שהם חשבו שמותר, אני לא מסכים אבל שבגלל שהם חושבים זה באמת מותר להם. זאת קביעה נורמטיבית, לא עובדתית. בעובדות אני מסכים איתך אבל לא בנורמות. אתה מניח פה איזושהי הנחה שאם הוא חושב שמותר אז כנראה זה באמת מותר לו. לא, הוא חושב שמותר. גם הרוצח פה בישראל יכול לחשוב שמותר לו לרצוח ואני עדיין אדון אותו. אבל הרוצח כפוף לריבונות פה, הם לא היו כפופים. ומי אמר שהוא כפוף? הוא חושב שהוא לא כפוף. מה אתה קובע לו? מבחינה ריאלית הוא כפוף. מה זה ריאלית? אני מדבר על נורמות, לא על ריאלית, זה לא מדובר פה על עובדות. השאלה היא האם הוא צריך להיות כפוף, לא האם הוא כפוף. אם הוא כפוף זאת שאלה בפסיכולוגיה. השאלה אם הוא צריך להיות כפוף. איך תקבע לו? הוא אומר שהוא לא כפוף, מה אתה יכול לקבוע לו? הוא אומר שהוא לא כפוף, אבל יש משטרה וחוק וצבא והם יטפלו בו. בכוח! אין בעיה, אז גם בכוח נטפל בנאצים. אנחנו לא מדברים על השאלה הכוחנית, אנחנו מדברים על השאלה הנורמטיבית. ובשאלה נורמטיבית אם אתה אומר שכל אחד מה שהוא מרגיש זה באמת מה שמותר ואסור לו אז אתה רלטיביסט מוסרי. אני לא מסכים איתך אבל זה לא הדיון. פה כל אומה, לא כל אדם אלא כל קבוצת אנשים שיש לה ריבונות עצמאית. מאיפה הוצאת את ההבדל הזה? מאיפה הוצאת את ההבדל הזה? הטבע. איזה טבע? מה טבע? אתה הפכת את הנורמות לעובדות, זה הכשל הנטורליסטי. אין, אתה לא יכול להפוך נורמות לעובדות. מה זה הטבע? אני חושב שאני לא כפוף. מדינת ישראל, מכוח מה אתה בא אליי בטענה? מה זה הטבע? הטבע, אני מצפצף על הטבע. מה זה הטבע? אתה צריך לבוא אליי בטענה כי אתה חושב שאני באמת מחויב. אוקיי, אתה חושב שאני מחויב, אני חושב שלא. אז מה? אם אתה מכיר במה שאני חושב כמה שמחייב לגביי, אז מה ההבדל בין אדם פרטי לבין עם? אין שום הבדל. אם אתה אומר לא, זה שאתה חושב משהו יכול להיות שאתה טועה, אז מה אם אתה חושב משהו? אני חושב שאתה טועה ולכן אני אשפוט אותך למרות שאתה חושב ככה. זו תפיסה לא רלטיביסטית ומכוחה שפטו במשפטי נירנברג. זה היה בדיוק הדיון. שאמרו קיבלנו פקודות. קיבלנו פקודות לכאורה. באותה תקופה לא הייתה כזאת תפיסה של איזשהו סדר עולמי שקובע מהו… פה יש לנו כבר ויכוח על עובדות. כל מדינה ריבונית שמתנהלת… פה יש לנו כבר ויכוח על עובדות, לא על נורמות. אבל הם התנהלו על סדר וסטפאליה. אני באותה אז, תפיסה בין לאומית, כל מדינה ריבונית שמתנהלת והיא פועלת איך שהיא רוצה ואף אחד מבחוץ לא… עוד פעם, פה אנחנו מתווכחים על עובדות, לא על נורמות. עובדתית אתה טועה. במשפטי נירנברג שפטו אותם על זה. אבל מתוך זה שהם השיגו עליהם כוח ושיעבדו אותם… לא, לא, השיפוט הוא לא של הכוח. השיפוט הוא קודם כל בשאלה אם אתה צודק. הפעלת הכוח נעשית כדי לממש עיקרון שהוא גם צודק בעיניי. לא אפעיל כוח באופן שרירותי. הייתה שם, היו שם הצדקות. תקרא את נימוקי פסק הדין. אחרת לא צריך נימוקי פסק דין, תירה להם בראש, למה צריך לעשות משפט? תירה להם בראש וזהו. אתה עושה להם משפט כדי לראות אם הם צודקים או לא צודקים. נגיד אם הנאצים היו מנצחים והיו מוציאים להורג את כל ה… נגיד את כל החברה, את כל הקומוניסטים, והם היו טוענים הקומוניסטים האלה שהם דיכאו כוחות פרימיטיביים, כוח האומה וכולי וכולי. אז מה? אז זה אומר שגם פה אין צדק? ברור. לא הבנתי. אתה רוצה להציג את זה כקושיה? כן. הם טועים. מה? זה פשוט העניין פה מי מנצח? כמו כל רוצח. כל רוצח יכול להגיד אני רצחתי אותו כי לא בא לי עליו, הוא לא בא לי טוב בעין. אז זה הופך אותו… לא, לא עניין בפועל מי מנצח. זה העניין הכוחני דרוויניסטי. העניין המוסרי הוא לא מי מנצח אלא מי צודק. לא, זה בדיוק הנקודה. ושוב פעם, אתה יכול לא להסכים. זהו. אתה דרוויניסט, אני לא דרוויניסט. אני חושב שיש מושגים של צדק, והבסיס שעליו אני שופט וגם מפעיל כוח, אבל הפעלת הכוח צריכה להיות הצדקה. ההצדקה היא שאני צודק. אני לא שופט סתם בן אדם כי יש לי את הכוח. בסדר, אם נמצא את זה סביב יחסים בין מדינות, אף אחד לא שואל מהי… אף אחד, אנחנו לא מדברים על מוסר. פשוט מאוד, המדינה שרצתה להשיג נפט פלשה לאלסקה. לא נכון, בהחלט מדברים על מוסר. אתה טועה. אנחנו בהחלט מדברים על מוסר. כולם מדברים על מוסר. גם אלה שלא מתנהגים באופן מוסרי טורחים להצדיק את עצמם אפילו בצורה פיקטיבית בצורה מוסרית. אפילו פוטין עכשיו עם אוקראינה מסביר שהם נאצים. למה הוא צריך להסביר שהם נאצים? אני רוצה לנצח אותם כי לי יש את הכוח, זה הכל. מה הבעיה? אני רוצה לירות לכולם בראש, לכבוש את אוקראינה, זהו. כי בני אדם לא נוח להם לחיות עם עולם שאני נטו כובש. לא נוח. מה שאתה קורא לו לא נוח, פירושו של דבר שגם הוא מדבר במונחים של הצדקות. זאת אומרת, הוא לא מפעיל כוח סתם כי יש לו כוח. עכשיו אתה לא מקבל את ההצדקות, גם אני לא מקבל את ההצדקות שלו. אבל העובדה שאנחנו מדברים במונחים של הצדקות אומרת שכוח כשלעצמו הוא לא הצדקה. אתה צריך להסביר למה הפעלת הכוח הזאת היא מוצדקת. הדרוויניזם זה איזושהי תפיסה פילוסופית, מטה-היסטורית, אני לא יודע בדיוק מה, שיכולה לנתח את הכל במונחי דרוויניזם. אבל זה לא באמת תואם לאיך שאנחנו מתייחסים ואיך שאנחנו חושבים. אפשר להגיד שאולי יש לנו תודעה כוזבת, איזו פיקציה. אנחנו חושבים שאנחנו מדברים מוסרית, בעצם זה הכל אינטרסים. אם אתה פסימי יכול להיות שתגיד את זה. אני לא חושב. אני כן חושב, העובדה היא שגם הנאצים טרחו להצדיק לעצמם למה הם הורגים, כמו שאתה הבאת קודם את כל ההצדקות שהבאת קודם. זאת אומרת, הם גם דיברו במונחים של הצדקות. ולכן הפעלת הכוח כשלעצמה היא לא הצדקה לכלום. הפעלת הכוח כשלעצמה זה שאני יכול להרוג אותך, נכון. יש לי כוח, אני יכול להרוג אותך. השאלה אם מוצדק להרוג אותך, בשביל זה לא מספיק לענות כי יש לי את הכוח. אתה צריך להסביר. לא, הסברים, הם סתם נותנים תירוצים. לא תירוצים, הסברים. לראשונה יש קונוטציה. אני לא אומר תירוצים, אני מדבר על הסברים. תירוצים זה כבר נשמע כמו משהו שאני מנפיץ לך משהו שאני לא באמת מתכוון אליו. לא, לא, מדובר על הסברים. תגיד לי, לא היו הוכחות שסדאם חוסיין יש נשק גרעיני, יש לו נשק להשמדה המונית וכולי רק כדי… אבל המציאו את זה כדי שלאמריקה יהיה נפט. לא, לא, רגע שנייה אחת. קודם כל אתה החלטת שהיא המציאה את זה. אני לא חושב שאתה צודק. לא נמצאו, אז מה? זה שלא נמצאו זה אומר שהם המציאו את זה? זה אומר שהם טעו. זה לא אותו דבר. זה בדיוק הנקודה. אתה מניח את הדרוויניזם ואתה קורא את כל האירועים ההיסטוריים במשקפיים דרוויניות. זאת אומרת אתה בעצם אומר, אה אם הם לא מצאו סימן שהם בעצם המציאו הכל. לא נכון, הם פשוט טעו בפרשנות, הם חשבו. ששם כור והם טעו. זה הכל. ועכשיו, זה שהם טעו, בסדר, זה באמת אומר שהמעשה שלהם אולי בדיעבד היה לא מוצדק. אין בעיה. אבל זה לא אומר שהם עשו אותו באופן שאין לו הצדקה. בן אדם יכול לטעות. אני לא יודע, אין לי מידע, ככה אני מתרשם שם אגב. אבל גם אם לא, אז זה לא משנה כלום, אז הם עשו לא בסדר. אם הם המציאו, אז הם היו לא בסדר. הפואנטה שהם המציאו. בסופו של דבר הם היו לא בסדר. בעצם העובדה שהם טרחו להמציא גם אומרת שהם עובדים במונחים של הצדקות, אפילו כלפי פנים אגב, גם האזרחים שלהם לא יקבלו מלחמה שהיא לא מוצדקת, לא רק כלפי חוץ. אנחנו כן מדברים בעולם של הצדקות. כן, והחברה הזאת היא מספיק רווחית עבור האמריקאים ואז פשוט האזרחים האמריקאים, חלק גדול מהם, לא עשיתי משאל, חלק גדול מהם לא יקבלו גם מלחמה שתביא להם רווחים אם היא לא צודקת, בניגוד אולי למדינות אחרות, לחלק מהמדינות האחרות. טוב, בכל אופן לענייננו. רב, זה חידוד קטן לגבי הסמכות הפורמלית האלוקית לעומת הרגילה. זה המה, זה התחומים שבהם הסמכות חלה? דיברנו על הכנסת שנותנת פקודה בלתי חוקית. א' התחומים, וב' המוחלטות. מוחלטות. זאת אומרת, אתה יכול להגיד תראה, גם להורים שלי יש סמכות פורמלית עלי כי הם הולידו אותי. וכתוב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו. זאת אומרת אם ההורים אומרים לי לעשות עבירה, אז אני לא צריך לשמוע להם כי אני צריך לציית לקדוש ברוך הוא לפניהם. זה לא אומר שהסמכות שלהם היא לא פורמלית. היא פורמלית. אבל זה לא אומר שהיא מוחלטת. יכולה להיות סמכות פורמלית יותר גבוהה שתגבר עליה. למה אני קורא לזה סמכות פורמלית? קורא לזה סמכות פורמלית בגלל שהסמכות של ההורים לא נבעה מזה שהם צודקים, אלא נבעה מזה שאני צריך לשמוע להם כי הם ההורים שלי. במובן הזה זה פורמלי. אבל זה לא אומר שהסמכות הזאת היא מוחלטת, שאין שום דבר שיגבר עליה. יש דברים שיגברו עליה. כן הרב, אבל הנקודה היא שהסמכות הפורמלית, בוא נגיד חוץ מהקדוש ברוך הוא או נגיד הסנהדרין כי זה משהו שיוצא מזה, סתם סמכות פורמלית בסוף משהו שהאדם הוא מעניק למישהו. אתה מעניק למישהו את הסמכות הזאת ואז הוא ואז מזה… זה שאני להורים שלי אני הענקתי את הסמכות? אתה יכול לבחור שלא להקשיב להם. אתה יכול לבחור גם לא להקשיב לקדוש ברוך הוא, זה לא משנה. נכון, אבל בניגוד לנגיד להורים שלך או לכנסת, שיכול להיות שלפעמים זה לגיטימי לא להקשיב להם. עוד פעם, אז אתה חוזר לדיון הקודם. אתה מערבב שני דברים. זה מה שאמרתי קודם. למה לפעמים לגיטימי לא להקשיב להם? כי זה לא מוחלט. אבל הסמכות במהותה, האופי שלה זה סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. אבל זה לא תמיד מוחלט. גם סמכות פורמלית יש בית משפט שלום, יש בית משפט מחוזי ויש עליון. לכולם יש סמכות פורמלית אבל העליון גובר על בית משפט השלום. או הקדוש ברוך הוא גובר על ההורים או הקדוש ברוך הוא גובר על המדינה. כל אלה זה סמכויות פורמליות. זה לא סמכות שאני אומר שהסמכות היא פורמלית, זה רק אומר האם היא נובעת מזה שאתה צודק, מזה שהאמת איתך או מעצם היותך מי שאתה. זה עוד לא אומר האם הסמכות שלך היא מוחלטת, האם בשום אופן אני לא יכול לא לציית לך. אם יש סמכות פורמלית אחרת או שאתה חורג מהתחום שבו מוגדרת הסמכות שלך, אז אני לא אציית לך למרות שהסמכות שלך היא פורמלית. שני דברים שונים. הרב, לא היית אומר שהסמכות הפורמלית האלוקית היא שונה באיכות שלה רק לא בכמות שלה? זה מילים. אני לא יודע, תגדיר איך שאתה רוצה, תגדיר איכות וכמות. אבל מה זה משנה? כי המוחלטות הזאת, אנחנו יוצאים מנקודת הנחה שבאמת הקדוש ברוך הוא… לא, אין מוחלטות. אני גם לקדוש ברוך הוא לא אקשיב בהכל. מה זאת אומרת? לא אקשיב בהכל. יש דברים שאני לא אקשיב בו. אם הקדוש ברוך הוא בא ומצווה אותך… כן, יגיד לי עכשיו תפסיק לנשום. לא. מה זאת אומרת? לא. למה לא? לא הייתי ברור? מה? אבל אתה מצווה ל… אני מצווה, אוקיי. לא, זאת אומרת, דיברנו על זה… גם הכנסת יכולה לצוות עליי כל מיני דברים. אם הבן אדם שלא מבין את האלוהות ומתוך זה את הצורך לבוא ולעשות מה שהאלוהות אומרת… אני מבין את האלוקות ואני מבין את הצורך לעשות את מה שהיא אומרת, ואני גם מבין שאני רוצה לנשום. זהו, אני גם מבין את זה. אז היית, אז מה תגיד על מסירות נפש? מסירות נפש זה משהו אחר. יש סיטואציות מסוימות שבהן עומדת על הכף עומד על הכף איזשהו ערך מסוים שגובר על ערך החיים שלי, בסדר, אבל סתם ציווי שרירותי אל תנשום, זה לא, זה משהו אחר. אגב, יכול לבוא מישהו ולהגיד נכון, גם במסירות נפש אני לא אקשיב. כל אחד איפה שהוא שם את הקו שלו. אבל בזה, בוא נגיד, הרב יוצא מתוך נקודת הנחה שיש ערך מאוד מאוד חשוב שבשבילו שווה למסור את הנפש ולכן אני אהיה מוכן למסור את הנפש. אבל בוא, אני חושב שכשאלוקים מצווה אותך משהו ממילא אתה אומר מה שמותר. על כף המאזניים זה הערך המוחלט, זאת אומרת… לא, אז חזרת חזרה לשאלת הסמכות, הפכת את הסמכות למהותית. אתה בעצם אומר אה, הרי הוא צודק, ולכן צריך למסור את הנפש. אני לא מדבר על זה. יש גם סמכות מהותית. אני מדבר על גבולות הסמכות הפורמלית. אבל אני חושב שזה גם מה שמאפיין את האלוהות, שאתה אומר היא גם צודקת. בהחלט, נכון. אמרתי גם קודם. אני מדבר על ההיבט של הסמכות הפורמלית. עזוב כרגע את הסמכות המהותית. ההיבט של הסמכות הפורמלית זה לציית לו מעצם העובדה שהוא ציווה, מעצם העובדה שהוא מישהו. חוץ מזה יש גם את השיקול שכל מה שהוא אומר הוא כנראה גם צודק. זה דיון אחר, עוד ערוץ. זה הסמכות המהותית. אוקיי, אבל צריך להפריד בין שני הדברים האלה. יש פה שני דברים שונים. אני אתן לכם דוגמה אולי כדי לחדד יותר את הדברים. תראו. כשאנחנו מדברים על הסמכות של הגמרא למשל. הסמכות של הגמרא, כן, המקובל בהלכה שהגמרא היא מסגרת מחייבת. לא חולקים על הגמרא. אוקיי? מה זאת הסמכות הזאת? בפשטות זו סמכות פורמלית. מדברים על הגמרא? כן. סמכות פורמלית? כן. אני לא חולק על מה שכתוב בגמרא. זה החוק. כן, כמו בכנסת. אוקיי? אין פה לא תסור, כי לא תסור נאמר על סנהדרין. ואז השאלה הגדולה מאיפה זה יוצא, הסמכות של הגמרא. הטענה היא שהסמכות של הגמרא יוצאת כמו הסמכות של הכנסת, שקיבלנו על עצמנו. כך כותב הכסף משנה בפרק שני בהלכות ממרים ועוד, כי קיבלנו על עצמנו. זו הסמכות של הגמרא. לולא זה לא היה לה סמכות. גמרא זה לא סנהדרין. והסמכות היא מלמטה, לא מלמעלה. אבל זאת עדיין סמכות פורמלית. סמכות פורמלית כי קיבלנו על עצמנו לקיים את מה שהם אומרים לא כי הם צודקים אלא כי הם החוק. אוקיי? למה אני אומר את זה? כי כשמסבירים לנו היום למה צריך לשמוע לגמרא או לא לחלוק על הגמרא, אז מסבירים לנו שהם כולם היו שרפי מעלה ומלאכי עליון והיה להם רוח הקודש ומחיי מתים ואני לא יודע כל מיני שטויות מהסוג הזה. לא, זה לא שייך בכלל לעניין, זה הסברים לילדים. אנחנו צריכים לציית להם כי הם הכנסת, כי זה החוק, זה הכל. גם אם הם טועים והם היו בני אדם כמוני כמוך והם לא החיו מתים למיטב הבנתי, אף אחד מהם לא החיה מתים. והסיפורים שמופיעים שמה על החייאת מתים זה מטאפורות, זה אגדות, כאלה ואחרות, וזה לא קשור לעניין. ילדים קטנים לא מבינים למה צריך לציית למישהו אלא אם כן מסבירים לו שהוא לא טועה אף פעם והוא כזה חכם גדול שהוא יודע הכל, הוא תמיד צודק. אבל אנשים מבוגרים יכולים להבין שצריך לציית לגמרא לא כי הם היו כאלה כולם נביאים, אלא צריך לציית לגמרא כי זה החוק, קיבלנו על עצמנו כמו שקיבלנו על עצמנו את הכנסת. זה הכל. הרב, אם סמכות באה מלמטה אז היא מנומקת? ברור, למה לא? להיפך, רק סמכות פורמלית צריכה להיות מנומקת. מאיזה צד? מצד שהיא מסמיכה אחרים להיות סמכות פורמלית. אבל אני חושב שזה גם מה שמאפיין את… נכון שהסמכות הפורמלית מגיעה בדרך כלל מלמעלה, היא מגיעה מהאנשים שמסמיכים אנשים אחרים להיות סמכות פורמלית. אמרתי, במקרים מסוימים זו הסמכה של אחרים. אצל הקדוש ברוך הוא זה כנראה לא קשור להסמכות שאנחנו נותנים לו. בכנסת, הגמרא, זה אנחנו הסמכנו. לא תסור זה גם לא אנחנו הסמכנו. זה בא מהקדוש ברוך הוא. יש סמכות פורמלית שבאה מלמטה, יש סמכות פורמלית שבאה מלמעלה. מה זה מרא דאתרא? מרא דאתרא יש לו סמכות על בני קהילתו. זה לא קשור ללא תסור. אבל זו סמכות פורמלית. צריך לשמוע לו לא כי הוא צודק, צריך לשמוע לו כי הוא המרא דאתרא, בתחומים שמסורים למרא דאתרא, לא כל דבר שהוא אומר אתה צריך לציית, אבל בתחומים, נגיד איך מנהלים את בית הכנסת, איך מנהלים את הקהילה, אז הוא זה שאמון על העניין. למה? מאיפה הסמכות הזאת? מזה שאנחנו נתנו לו את הסמכות הזאת. תאר לך למשל שיש קהילה שמחליטה שהמרא דאתרא יקבע רק לגבי בית הכנסת האשכנזי ולא בית הכנסת הספרדי באותו מקום. אז הסמכות שלו תהיה רק על בית הכנסת האשכנזי כי על זה הוא קיבל סמכות. אם לא יתנו לו את הסמכות ויגידו לו אתה תקבע כל מה שקורה פה אז הוא יקבע כל מה שקורה שמה. ברגע שזה בא מלמטה אין מה לדון על גדרי הסמכות. מה שאנחנו נתנו לו זה הסמכות שלו. כשהסמכות באה מלמעלה אז אני יכול לשאול רגע עד איפה היא מגיעה, מה יסודה, מה ההיקף שלה. אבל כשהסמכות באה מלמטה אז מה שנתנו זה הסמכות שיש. הרב, ואם סמכות באה מלמעלה אז היא מענישה? מה זאת אומרת? הפה שאסר הוא הפה שהתיר, הפה שאסר הוא הפה שמעניש. הקדוש ברוך הוא נתן סמכות לסנהדרין, נתן לנו תורה, אז הוא גם אמר תענישו את מי שעובר על זה. זאת הסמכות. הרב, יש לי שאלה לגבי עצם ראיית הגמרא כסמכות פורמלית. אני בהיגיון שלי עכשיו, מהיגיון אני אומר הסיבה שקיבלנו את הגמרא כסמכות פורמלית. כל או רוב עם ישראל לא יודע זה בגלל שאנחנו אומרים יש לנו את התורה אנחנו ותורה שבעל פה הכל כולל הכל איך מקיימים את זה בפועל איך עושים את רצון השם? אותם האנשים שבגמרא או במשנה הם כנראה אלו שיודעים לעשות את זה הכי טוב ולכן אנחנו מקשיבים להם כי אחרת באמת מה הסיבה שלי להקשיב להם? סתם שאני אקרא במישהו שמבין? אני אענה לך בתרתי. א' אתה צודק. זאת אומרת סמכות פורמלית יכולה להתחיל מסמכות מהותית. למשל כשאתה ממנה אדם כשופט אתה לא תיקח בן אדם מהרחוב תשים אותו שופט אתה לוקח משפטן. למה? כי אתה רוצה גם מישהו שיהיה צודק שמבין בחומר לא רק מישהו שטוב הוא השופט אתה צריך לשמוע בקולו. אז ברור שגם כשאתה נותן סמכות פורמלית למישהו כנראה שיש לזה איזושהי הצדקה מהותית. בדרך כלל במקרים רבים לא יודע בדרך כלל אוקיי? שופט זה ככה. פסיכיאטר מחוזי. מה ההבדל בין פסיכיאטר סתם פרטי לפסיכיאטר מחוזי? פסיכיאטר פרטי אף אחד לא צריך לשמוע לו. אתה רוצה לך אליו לטיפול ירשום לך תרופה ירשום לך טיפול תעשה מה שאתה רוצה תשמע לו לא תשמע לו החלטה שלך. פסיכיאטר מחוזי יכול לאשפז אותך בכפייה. למה? כי הוא קיבל סמכות פורמלית. לא בגלל שהוא יותר חכם מהפסיכיאטר הפרטי אלא בגלל שהוא קיבל את הסמכות לעשות את זה. צריך סמכות בשביל לעשות את זה זה לא מספיק להיות צודק. ומצד שני הוא פסיכיאטר לא נותנים את הסמכות הזאת לכל אחד. זאת אומרת יש הרבה פעמים סמכות פורמלית שמתחילה מזה שיש לך סמכות מהותית שאתה מבין בעניין אז יש היגיון גם למסור לך את הסמכות הפורמלית בתחום הזה. אבל עדיין אחרי שמסרנו לך את הסמכות הפורמלית יש אצלך משהו שהוא מעבר למומחיות. כי מומחיות יש לפסיכיאטר הפרטי כמו לפסיכיאטר המחוזי ולמשפטן באוניברסיטה כמו לשופט אולי אפילו יותר. לא משנה אבל את הסמכות אין לו. את המומחיות יש לו את הסמכות אין לו. זאת אומרת זה ברור שאנחנו הרבה פעמים אם כבר נמסור סמכות אנחנו מקבלים עלינו מרא דאתרא. עקרונית אנחנו יכולים לקבל עלינו גם רועי בקר שיהיה מרא דאתרא. גמרא אומרת נכון נאמן עליי אבא נאמן עליי אביך נאמנים עליי שלושה רועי בקר. אנחנו יכולים לקבל אותם בתור דיינים בתור עדים בתור הכל. בדרך כלל כשאתה שם שופטים דיינים קבועים לא מישהו ספציפי לדין שאתה עושה עם מישהו אחר אז אתה תיקח מישהו שהוא מומחה בעולם ההלכתי. אז אתה לוקח מישהו שיש לו סמכות מהותית ונותן לו את הסמכות הפורמלית. אבל זה לא אומר שהסמכות שלו היא מהותית. אחרי שהוא קיבל את הסמכות הפורמלית עכשיו זאת הסמכות שלו. קצת מזכיר מה שבפילוסופיה אנליטית מביאים דוגמה אולי הזכרתי את זה פעם יש את העיר דארטמות'. דארטמות'. באנגליה. העיר דארטמות' זו עיר ששכנה לחוף של לפיו לשפך של הנהר דארט. דארטמות'. כן זה על הפה של הנהר דארט. ובאיזשהו שלב הטו את הנהר. המסלול שלו השתנה. כבר לא עובר ליד דארטמות'. השם של דארטמות' נשאר דארטמות'. למה? היא כבר לא שפכו של הנהר דארט. אז דארטמות' הפסיק להיות תיאור אבל הוא נשאר שם. עכשיו השם הזה התחיל בתור תיאור. בהתחלה למה בכלל נתנו את השם הזה? כי הנהר עבר שמה. השפך של הנהר היה שמה. אבל ברגע שהתיאור כבר לא נכון זה לא אומר שהשם מתבטל גם כן. זה רק היה המוטיבציה למה שמנו לו את השם עכשיו השם יש לו קיום מצד עצמו גם אם הוא לא מהווה תיאור טוב. אוקיי? אותו דבר פה. כשאנחנו אומרים אנחנו ממנים לסנהדרין תלמידי חכמים גדולים. אנחנו רוצים אנשים שהם מומחים יש להם סמכות מהותית ולכן אנחנו נותנים להם עכשיו סמכות פורמלית. אוקיי? אחרי שנתנו להם סמכות פורמלית הסמכות שלהם היא כבר לא סמכות מהותית. באופן תיאורטי אפילו אם עכשיו ישכחו את התורה שהם ידעו עדיין יש להם סמכות. כי הם הסנהדרין. נכון שכשהם התמנו הם התמנו בגלל שהם היו תלמידי חכמים אתה לא שם שם סתם אנשים. אבל הסמכות בסופו של דבר לא בהכרח משקפת את המוטיבציה שעל בסיסה היא התחילה. זאת אומרת היא התחילה בגלל המומחיות אבל אנחנו בחרנו כתוצאה מזה לתת להם סמכות פורמלית. עכשיו זו סמכות פורמלית. עכשיו כבר לא משנה אם יש להם סמכות מהותית או לא באופן עקרוני. אוקיי? אז אלו שני סוגי הסמכות. יש ששאלת קודם הגמרא שדיברת עליה קודם האם זה מה שקיבלנו? אני חושב שלא. למה אני לא יודע אבל עובדה לא קיבלנו. אם עקיבא אם אולי. לא יודע. למה את הגמרא כן ואת הירושלמי לא? כי ככה קיבלנו. אתה שואל רק עובדתית, האם זה האם זה נכון שהשולחן ערוך לא קיבלנו? לא שאלה של למה, אלא השאלה עובדתית, האם באמת את השולחן ערוך לא קיבלנו? אני חושב שלא. כי נושאי כלים של שולחן ערוך חולקים עליו ויש דברים שאנחנו פוסקים נגדו, כן? זה קורה, לא הרבה אבל זה קורה. לכן אני לא חושב שנכון להתייחס לשולחן ערוך כמו לגמרא, אבל ברמה העקרונית, אם כל עם ישראל היה מקבל על עצמו את השולחן ערוך כמו הגמרא, אז היה אותו דבר. לא נעצר במאה החמישית, שישית, שביעית לספירה. זה נכון תמיד. אוקיי? בכל אופן אז זאת ההבחנה הבסיסית בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. רב יש לי שאלה, רגע לפני שאנחנו עוברים. אז אם הקדוש ברוך הוא היה אומר לך אל תנשום, או לצורך העניין את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לי לעולה, כן? אני זורק פה איזה משהו. מתוך מה היית מקשיב לו? מתוך זה שמתוך סמכות פורמלית או מתוך סמכות מהותית? מי אמר שהייתי מקשיב לו? לא יודע, אולי גם לא היית מקשיב לו. נכון. אם הוא היה אומר לך והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך, לא יודע. הנקודה היא כזאת, אני לא יודע לענות לך על זה. למה? זה כמו הביקורות על אברהם אבינו בעקידה. יש כמה מפרשים שמבקרים אותו על זה ואפילו יש כאלה שטוענים שהוא נכשל בניסיון העקידה, שהוא היה צריך לסרב. הקדוש ברוך הוא בדק אותו האם הוא מסרב או לא. זה בין השטויות, זאת אומרת, זה לא מסתדר עם התורה עצמה, זה מוזר מאוד. אבל מה הטעות בפרשנות הזאת? הטעות בפרשנות הזאת זה שכל עוד אתה לא חווה, הרי מה הייתה הטענה כלפי אברהם? לך תדע, אולי בכלל איזה שד מתעתע בך, כן? כמו דקארט. לך תדע אם זה באמת הקדוש ברוך הוא. הרי זה לא הגיוני מה שהקדוש ברוך הוא אמר לך. לא הגיוני לוגית, כי הרי הוא אמר ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו הוא אומר לך להרוג את יצחק. אז זאת סתירה לוגית. איך זה יכול להיות? וזה לא הגיוני מוסרית. איך ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה עליי להרוג את יצחק? לכן יש לי את כל הסיבות לחשוד שאולי בכלל זה לא הקדוש ברוך הוא מדבר אליי אלא משהו, לא יודע, פסיכוזה, אני לא יודע מה קרה, דיבוק, אני יודע? אז הרבה פעמים קירקגור בחיל ורעדה באמת מדבר על העניין הזה. למה אברהם אבינו, וזה כבר מתחיל בחז"ל בעצם, למה אברהם אבינו היה בטוח כל כך שבאמת הקדוש ברוך הוא אומר לו את זה. וקירקגור אומר הוא לא היה בטוח אבל זה מין איזה לא יודע חיים בפרדוקס או משהו מן האמירות האלה המוזרות. הוא לא מסביר את זה. מה? לא, להיפך, הוא טוען שהמחויבות, החיים הדתיים מתמצים בזה שאתה חי בפרדוקס. אם זה הגיוני אז זה לא דתי כאילו. נכון. מאוד נוצרי אבל משום מה מאוד אוהבים את זה בעם ישראל גם בדורות האחרונים, חסידים וכל מיני כאלה. טוב, בכל אופן אבל מה הטעות פה? הטעות פה היא, אני מעודי לא חוויתי התגלות אלוקית. אני לא חוויתי, אני לא נביא בעוונותיי. אין לי מושג מה זה כשהקדוש ברוך הוא מתגלה אליך ואומר לך משהו. כשאני מסתכל על זה מהצד, לא חוויתי את זה אף פעם, רגע אולי אברהם אבינו, מאיפה אברהם אבינו יודע בכלל שזה הקדוש ברוך הוא? אולי זה היה משהו אחר? אבל יכול להיות שאם הייתי חווה את זה בעצמי, הייתי מבין אין אופציה זה משהו אחר, אתה יודע שזה הקדוש ברוך הוא מדבר. מי שלא חווה את זה אף פעם לא יודע, תמיד יש אופציה אולי זה ככה אולי זה ככה. זה כמו משל ששמעתי פעם מהחוזר של חב"ד. הוא היה בירוחם ביצחק קאן? החוזר? כן, החוזר של הרבי. הוא נפטר כבר בינתיים. הוא היה חוזר על השיעורים אחרי שבת. כי בשבת לא רושמים, אז אחרי שבת הוא היה חוזר על השיעורים. אז הוא התארח אצלנו בישיבה בירוחם. אז הוא דיבר שם, הוא אמר הוא הביא משל לשני אנשים, אחד עיוור ואחד פיקח. נכנסים לחדר ורואים שהחדר מפוצץ ברהיטים. מלא רהיטים, שולחנות, כיסאות, גיבוב שלם של רהיטים. בסדר? עכשיו החדר בלי חלונות, בלי כניסות, בלי דלתות, אף אחד לא נמצא בחדר, יש רק דלת אחת שדרכה נכנסו. וזהו, הם ראו שהחדר מלא ברהיטים. יוצאים החוצה, נועלים את הדלת, יושבים על הדלת עם שני כיסאות. אחרי שעה נכנס הפיקח, הפיקח פותח את הדלת, נכנס פנימה. אומר יאנקל, אתה לא תאמין, הוא אומר לחבר העיוור שלו. אין פה אף רהיט בחדר. ריק. עכשיו יאנקל אומר לו תשמע, מה אתה משוגע? אנחנו ישבנו על הדלת, אין כניסה אחרת לחדר. אנחנו ישבנו על הדלת, אף אחד לא נכנס, לא יצא, לא הוציאו רהיטים לא כלום. קודם היו רהיטים, אם שום דבר לא יצא, זה אומר שהחדר עדיין מלא ברהיטים. מה שהיה להוכיח. יש פה הוכחה לוגית. אז אומר לו ברל, כן, זה שנכנס פנימה, אומר לו אוקיי, אני מבין, אבל אין, אין רהיטים בחדר. אני רואה. אז אומר לו העיוור, אז הראייה שלך מטעה בך. אתה כנראה לא לא רואה טוב. עכשיו מה מה אמור לעשות הפיקח, כן זה שרואה? לכאורה יש לו הוכחה לוגית, נכון? הוכחה לוגית שיש מלא רהיטים בחדר. כנראה שהעיניים שלו באמת מטעות בו. מה אתם חושבים שהוא מה תהיה המסקנה שלו? שאין רהיטים. אז איך זה קרה? צריך עיון, לא יודע איך זה קרה. אבל אני רואה שאין. אבל העיוור נגיד עיוור מלידה, כן? הוא לא יודע מה זה נקרא לראות. עכשיו הוא צודק כשהוא אומר רגע, אבל יכול להיות שהעיניים שלך מטעות בך. אולי זה לא נכון? הרי יש טעויות, פאטה מורגנה, אני יודע מה? יכולים להיות דברים כאלה, נכון? כן, יכולים להיות. זאת אומרת אם אתה לא באמת מבין מה זה ראייה, לא באמת חווית את המושג של לראות דברים, אז מבחינתך יכול להיות ככה, יכול להיות ככה. אבל מי שכן חווה את זה, אין ככה או ככה. אני לא רואה זה אומר שאין. אותו דבר עם אברהם אבינו. יכול להיות, ככה אני משער, שאם הקדוש ברוך הוא מתגלה אליך בתור נביא, אתה יודע שזה הוא מדבר אליך. אני שלא חוויתי את זה אף פעם, אני עיוור ביחס לתופעה הזאת. אני אומר אתה יודע, יכול להיות שזה מטעה בך איזה קולות אתה שומע בתוכך, לא יודע מה כל מיני דברים מהסוג הזה. אולי כן, אולי לא, יש פה סתירות לוגיות, בדיוק אותו דבר כמו עם החדר. יש לי סתירה לוגית, זה לא יכול להיות שהקדוש ברוך הוא אמר לך את זה. סתירה לוגית, סתירה מוסרית, לא יכול להיות. בסדר, אבל אני אומר לך הוא אמר לי את זה. איך זה קרה? צריך עיון. לא יודע. אבל הוא אמר לי. בסדר? יש הרבה פעמים אנחנו מבקרים את הסיטואציות האלה בלי שבאמת חווינו אותם בעצמנו. וזה טעות גדולה לעשות את זה. מה שנקרא אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו, אבל באופן הרבה יותר עמוק. כשאתה לא מגיע למקומו אתה לא מבין את הסיטואציה בכלל. זה לכן אני חושב שגם היום באברבנאל מלא נביאים. מה? הוא אומר היום אברבנאל מלא נביאים. אוקיי, מצד אחד אתה יודע, יכול להיות שיש שמה גם איזה נביא אמיתי ואנחנו הכנסנו אותו לשמה, כי אנחנו באמת לא לא מקבלים את הדברים האלה, אז מבחינתנו כל מי שאומר על עצמו שהוא נביא הוא באברבנאל, צריך להגיע לאברבנאל. לא יודע, אם יבוא היום איזה ישעיהו כזה ויהיה נביא וזה, גם אותו יכניסו לאברבנאל. כן. זאת אומרת לכן אני אומר זה מאוד תלוי בשאלה מאיזו זווית אתה מסתכל על הדברים. זה לא אנחנו הרבה פעמים כופים את ההנחות האפריוריות שלנו על המציאות ומפרשים אותה לאור ההנחות שלנו. כן, רק היום העליתי טור לאתר שלי בדיוק על הדברים האלה, על הדהוד עצמי מה שנקרא. שאדם מפרשים סיטואציה לאור ההנחות שלהם שלהם, אבל לא רק שמפרשים את הסיטואציה ככה, אלא עכשיו הסיטואציה הזאת גם מוכיחה שההנחות שלהם נכונות. כן למשל, מישהו שלח לי בוואטסאפ ידיעה על זה שאורבן עומד להעביר את השגרירות ההונגרית לירושלים. עכשיו אורבן ידוע בתור איזה לא לא מחסידי אומות העולם כנראה, לפחות כך מקובל. אני לא בטוח שאני כל כך מאמין כי העיתונות הליברלית חשודה עליי קצת בתיאורים של משטרים כאלה. אבל אבל לא משנה, נניח שהוא כזה. ואז אומרים נו, לא לחינם הלך זרזיר אצל העורב, ביבי. כן. זאת אומרת אורבן וביבי מתחברים אחד לשני. עכשיו בקיצור, גם את העברת השגרירות לירושלים הוא עשה אינטרסים, יש לו איזה עניינים עם ביבי, לא יודע בדיוק מה. אוקיי? עכשיו אני אמרתי לבנאדם ששלח לי את זה, אמרתי לו תראה, יכול להיות שאתה צודק ויכול להיות שלא. אבל איך אתה יודע שהוא עשה את זה מתוך האינטרסים? כי אתה מניח שהוא רשע אורבן, הוא לא עושה דברים מסיבות טובות, נכון? אז עכשיו אחרי שאתה מניח שהוא רשע אז אתה מניח שאת המעשה הזה הוא עשה בגלל שהוא רשע, אז הנה אתם רואים שהוא רשע, תראו שהוא עושה מעשים רשעים, רשעים. מבינים שזה מעגלי. גם אם אתה צודק זה מעגלי. אני לא אומר שאתה לא צודק. אני אומר שאתה יכול לפרש את זה שהוא באמת עשה את זה מאינטרסים, אין בעיה. אבל אתה לא יכול להסיק מזה מסקנה שמחזקת את ההסתכלות שלך עליו כרשע. את זה אתה לא יכול לעשות. כי כל ההסתכלות שלך עליו כרשע היא זו שהביאה לפרשנות של הפעולה הזאת. מה עוד שהפעולה הזאת מצד עצמה, גם הכותב מסכים שהיא פעולה טובה, אנחנו חושבים שהיא פעולה טובה ונכונה. אמרתי לו יותר מזה, זה שהוא מוחזק כרשע, זה מה שמאפשר לו לעשות את הפעולות האלה. כי בנאדם אחר יקבל ביקורות מהעיתונות בכל העולם ולכן הוא לא מעז לעשות את זה. אורבן בלאו הכי מוקצה בכל העיתונות בעולם. מה אכפת לו? אז הוא כבר יכול לעשות גם את המעשים הנכונים כי בלאו הכי זה לא משנה. הוא יקבל כך או יחטוף כך או יחטוף כך זה לא משנה. לפעמים דווקא הבנאדם שזה נשמע באמת. לפעמים בן אדם שמוחזק בתור רשע, דווקא הוא יכול לעשות את המעשים הנכונים. זה בסדר, אבל זה ככה נזכרתי בזה, לא דיון אחר. אה, שאלת כן, אז למה אני לא אקשיב, אני חוזר למה שאלת. אז אם הקדוש ברוך הוא יגיד לי לא לנשום. מהמבט שלי היום, אני לא אקשיב. אבל אני לא יודע, לא חוויתי אף פעם התגלות של הקדוש ברוך הוא שאומר לי אל תנשום. אבל מתוך הבנה שהקדוש ברוך הוא זה… זה מה שנקרא סמכות מהותית על באמת. זה מתוך אשר הוא זה הקדוש ברוך הוא, והוא עכשיו בא ומתוך הטוב והכלל עולמי, היקומי, הכל כולל הכל, אומר לך זה המעשה הנכון. אז אני אומר לך אחת משתיים. א, אתה מדבר על סמכות מהותית ולא פורמלית. אתה בעצם אומר תעשה את זה כי הוא צודק. לא, קודם כל שאלתי לגבי פורמלית או מהותית. אז עניתי על סמכות הפורמלית. עכשיו אתה אומר בסדר, אז עזוב את הסמכות הפורמלית, אבל הוא צודק הרי. אומרת הרי זה הדבר הנכון. זה כבר טענה מהותית, זו לא טענה פורמלית. אוקיי? זה דיון אחר. יכול להיות באמת, צריך לבדוק. ב, עולות אותן שאלות. מי אמר זה הקדוש ברוך הוא? אם הוא באמת כזה צודק וכזה זה, לא סביר שהוא אומר לי להפסיק לנשום. אז אני אשאל את עצמי רגע, זה באמת הקדוש ברוך הוא? אולי זה סתם תעתוע, אולי זה… כן, כל השאלות שלכן הבאתי את אברהם אבינו. אוקיי? עכשיו אני לא יודע, אם אני אחיה את הסיטואציה הזאת ואני אשמע את הקדוש ברוך הוא מתגלה אליי ואומר לי כך וכך, יכול להיות באמת שאני אשתכנע ואז אני אולי אעשה את זה, אני לא יודע. לכן כל עוד לא חוויתי את הסיטואציה אני לא יודע לענות לך שורה תחתונה. אוקיי? אז במידה והשתכנעת שכן וזה הקדוש ברוך הוא. לא יודע, אז עקרונית אני אמור לעשות את זה. אם אני אעמוד בזה או לא אני לא יודע. זה דיון אחר. אבל כן, אם זה נכון אז זה נכון, אוקיי, זה טאוטולוגיה פחות או יותר. ברור שאם אני אשתכנע שזה נכון אז זה הדבר הנכון. השאלה אם אני אעשה את זה, לא יודע אם אני אעמוד בזה או לא, לא בטוח. קצת כמו, חשבתי פעם על בית המקדש. כולם מתפללים שייבנה בית המקדש, שתחזור העבודה וכולי. לא יודע, אני בעיניי זה סיוט. שיחזור בית המקדש, הכהנים ילכו עד קרסוליהם בדם, כל הידיים מלאות דם עם בהמות שישחטו שם, נורא ואיום. זה הזוועה הכי גדולה שיכולה להיות. אני רק מתפלל כל הזמן שזה לא יקרה. מה, אתה לא באמת מבין מה זה בית המקדש? זהו, עכשיו אני אומר, זה לא אומר שכשהדבר הזה יקרה אני לא אבין פתאום שיש שם משהו שלא הבנתי מנקודת המבט שלי היום. יכול להיות שכשמדבר הזה נמצא שם, אז יש משהו באוויר, או לא יודע בדיוק מה, שפתאום אנשים מבינים שזה השראת שכינה, שזה משמעות רוחנית, שזה אומר משהו על, משנה את העולם שלנו באיזושהי צורה. יכול להיות. אני במבט שלי היום לא חוויתי את זה אף פעם, לא יודע. במבט שלי היום אני רק מתפלל שזה לא יקרה. במבט שיהיה אז, יכול להיות שכן. לכן אני לא שולל את הערך של הדברים. אני גם חושב שאם באמת זה ככה אז זה כנראה באמת לא יקרה. לכן ממה נפשך, אם זה יקרה זה כנראה באמת מה שצריך לקרות. אבל זה סתם אני אומר ברמה העקרונית, זה עוד פעם אותה לוגיקה. זאת אומרת, יש דברים שמנקודת המבט שלי היום יש לי עמדה מסוימת לגביהם, אבל אני צריך לשים לעצמי איזו הערת אזהרה בצד: זה המבט שלך היום. וכשתחיה את הסיטואציה שעליה מדובר והיא מאוד שונה מהסיטואציות שאתה מכיר, יכול להיות שתראה דברים אחרת, ואז השיפוט שלך יהיה שונה. אוקיי? טוב, אז הרב, תתפלל להחזרת השכינה. הא? תתפלל להחזרת השכינה באופן… כן, בלי קשר לעבודה. אני מדבר על העבודה בבית המקדש. כן, אבל ממילא אם תוחזר השכינה אז… אין הכי נמי, אולי. כן. טוב, בכל אופן, כן, הרב קוק הרי אמר שזה לא יחזור, הרב קוק גם אמר שזה לא יחזור, שלא יהיו קורבנות. הרב קוק אמר את זה? כן, שלא יהיו קורבנות מן החי. איפה הוא אמר את זה? בחזון הצמחונות והשלום. טוב, אני קראתי, יש בזה… זה מבוסס על איזה מדרש חז"ל, יש מדרש חז"ל אחד. וזה ממש יהיה מהצומח, נכון? כן, שלישי, השאלה היא אם זה יוצר משהו אחר, האם משהו גם פעם זה היה השראת שכינה ולא רק פסיכוטי שהיהודים אהבו לעשות בבית המטבחיים, שזה יוצר איזשהו משהו אחר. לא הקריבו קורבנות? לא, איזה משהו של בית מקדש עם השראת שכינה, משהו רוחני עילאי. אני לא יודע אם היה שם משהו רוחני עילאי או לא, אבל הקרבת קורבנות הייתה. לא, ברור שהייתה קורבנות. אז מה הפנטזיה, לא הבנתי? השאלה היא למה באמת הבן אדם מצפה, או חושבים שכשיגיע בית המקדש יהיה לו איזשהו עולם רוחני מושלם? לא יודע, אני לא חושב, אני לא יודע. לא יודע. או שיהיה או שלא יהיה. אני לא… אם לא יהיה אז אני לא רואה בזה שום ערך. אם יהיה אז אני לא יודע. או שדעת הרמב"ם פה קצת סוטה מהעניין של השאיפה? אתה חושב שדעת הרמב"ם גם כן שהעצמות בטלו? יש עיונים. הוא לא, הוא לא כותב דבר כזה, אבל אתה יודע אצל הרמב"ם תמיד מדובר על אזוטריקה. על אזוטריקה זה תמיד מדובר אצל הרמב"ם, אז אני לא יודע. במורה נבוכים אני לא מתעסק, אז אני לא יודע מה. יש לנו מאמר ממורה נבוכים שזה משהו שזה הגד עבודה זרה, הרדש"ת. זה סתירה מול סוף הלכות מעילה, כן. טוב, אין לי מושג. וכל שכן לא נפקא מינא, הרמב"ם יודע את זה כמוני. לא חושב שהרמב"ם ידע יותר ממני בעניין אם זה יחזור או לא יחזור, אני לא יודע. מי יכול לדעת? נחכה ונראה. טוב. אבל כדאי, כדאי לצפות לזה? לא, אם כדאי לצפות או לא, אז אני גם יכול להחליט אם כדאי לצפות או לא. גם בזה הרמב"ם לא יותר טוב ממני. בשאלה אם לא כדאי? אני חושב שבינתיים, במבט שלי היום, לא כדאי. ועוד פעם, אני תמיד לוקח בחשבון את האפשרות שאולי אני לא מבין את הסיטואציה. טוב, אז זה עכשיו מה שקורה, אם אני מסכם רגע את הנושא של סמכות פורמלית וסמכות מהותית, הסמכות הפורמלית ניתנה מלמעלה, "לא תסור", לכן סמוך סומך אחרים. אין בחירות דמוקרטיות לסנהדרין. הסמוכים נסמכו מהקדוש ברוך הוא, משה רבנו, יהושע, והם סומכים את האחרים. סמוך מפי סמוך עד משה רבנו. וזה מסתיים בסוף תהליך הסמיכה, נגמר הסנהדרין, נגמרה הסמיכה, נגמר הכל. משם והלאה יש את המושג של שליחותייהו, שהוא איזה תקנה דרבנן או דאורייתא, זה מחלוקת. אבל באופן עקרוני נגמרה הסמיכה. אין יותר סמכות פורמלית בעצם מאז סוף הסנהדרין והסמוכים. עדיין יש כמובן סמכות מהותית. מה זה אומר? יש תלמידי חכמים גדולים ומה שהם אומרים הוא כנראה נכון, לכן צריך לציית להם, לא בגלל שחייבים. היה פה מעבר שאנשים לא מצליחים להבין, אבל הוא מעבר מאוד חזק, מאוד חד, בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. זה ההבדל בין הסנהדרין והגמרא לבין הראשונים והאחרונים. הראשונים והאחרונים אין להם שום סמכות. שום סמכות. מה, זה שהם היו כמה מאות שנים לפניי, אז בגלל זה הם מוסמכים למשהו? איפה זה כתוב הדבר הזה? יש איזושהי הנחה שהם היו תלמידי חכמים גדולים וכיוון שכך הם כנראה צודקים. כנראה, אבל גם יכול להיות שלא. ואם אני אחליט שלא, אז אני לא אשמע בקולם. בגמרא או סנהדרין, גם אם אני אחליט שלא, אני אצטרך לשמוע בקולם כי זו סמכות פורמלית. כמו רופא, תחשבו על רופא, הוא רושם לי תרופה. הגעתי, חיפשתי באינטרנט, לא יודע, אני לא רופא, והגעתי למסקנה שפה הוא טעה, אז אני לא אציית לו, למרות שהוא מבין יותר ממני. בסמכות פורמלית אין מקום לשיקולים כאלה, בסמכות מהותית יש. ולכן הסמכות של הראשונים ושל האחרונים, צריך להבין, היא לא מוחלטת. היא קיימת במקומות שבהם אני מעריך שהם כנראה צודקים. אבל אם אני מאוד מאוד משוכנע, יש לי עמדה מאוד מאוד ברורה נגדם, אז אני אעשה מה שאני חושב, ולא את מה שהם אומרים. הרב, שאלה לגבי גמרא. גמרא אנחנו מתייחסים אליה כסמכות פורמלית מתוקף איזושהי הבנה שגם יש להם איזה משהו מהותי. אבל היום, האם יוצא מכך שאני מקבל את הגמרא כמו שהיא ואני לא יכול לחלוק עליה? ואם אני מוצא משהו לא נכון בגמרא בוודאות, ויהיו כאלה, נגיד הדוגמה עם הכינים? עוד מעט נגיע, עוד מעט נראה, זו התוכנית, זה בהמשך. הראש למשל כותב, הראש בסנהדרין בפרק רביעי בסימן ו', הוא מדבר על השאלה של הסמכות ההלכתית והוא אומר שם שכל חכם שאחרי הגמרא אין לו סמכות, אתה יכול לחלוק עליו בראיות. מביא שם ארבע שיטות ראשונים: בעל המאור, והראב"ד, וחכם אחד שמובא בבעל המאור נדמה לי, זאת אומרת כמה שיטות ראשונים. והדברים האלה נכנסו לשולחן ערוך למרבה הפלא. השולחן ערוך שהפך להיות סמכות פורמלית אצל אנשים מסוימים, בסימן כ"ה בחושן משפט מביא את הראש הזה, שאומר שאין סמכות פורמלית אחרי הגמרא. בסדר, אז זה קצת קצת מוזר. בכל מקרה, למה, למה באמת? הטענה היא שאתה יכול לחלוק עליהם בראיות, זו בדיוק הנקודה. על הגמרא אתה לא יכול לחלוק בראיות. למה לא? מה, הגמרא לא יכלה לטעות? היא יכלה לטעות, אבל יש לה סמכות פורמלית, אז מה אכפת לי אם היא טעתה. הראשונים הסמכות שלהם היא מהותית, אז אם הם טעו, אז אני לא אציית להם. הגאונים מבחינת הראש, הראשונים מבחינתנו, לא חשוב כל אחד, הדורות הקודמים. זאת אומרת משם והלאה, מי אחרי הגמרא, אין יותר סמכות פורמלית. אין בהלכה. אין מישהו שאי אפשר לחלוק עליו. יש מרא דאתרא שיש לו סמכות פורמלית על קהילתו, כי היא באה מלמטה, ולכן שם אתה לא יכול להגיד שהמרא דאתרא טועה, זה לא רלוונטי, שהוא זה שקובע, הוא נבחר להיות המרא דאתרא, כמובן מכוח זה שהקהילה בחרה בו. אוקיי? אם היא לא בחרה בו היא יכולה לזרוק אותו, הפה שאסר הוא הפה שהתיר. גם יכולה, אין בעיה, אבל כל עוד הוא שם, אז הוא זה שקובע. זה הדבר היחיד שהוא סמכות פורמלית גם היום. מנסים לייצר מושגים כמו גדול הדור או כל מיני דברים כאלה, אבל זה הכל המצאות, אין לזה בסיס. חשבתי על זה עכשיו, סוף כל אדם, כל איזה פוסק גדול, שהוא פוסק הוא מתיימר בפסיקות שלו לבוא ולהראות שזה ממש דעתם של אותם חכמים בגמרא. כלומר אותו חכם בגמרא, כך הוא סבר. כלומר מבחינתו מה שהוא פוסק אם זה דעתו אז יש לזה אותו תוקף. כלומר הפסיקות שלי זה דעתם של אותם חכמים בגמרא. מבחינתו זה נכון, אבל אם אני לא אסכים, אז לא. ואז אנחנו נכנסים לאיזושהי שאלה למה בדיוק אותו חכם התכוון, כי הרי אנחנו לא יודעים. תחליט, תתחשב במה שאמרו הראשונים והאחרונים והכל, תגיע למסקנה מה פירוש הגמרא מבחינתך וזה מה שמחייב. ואז זה כבר נהפך למשהו מהותי, כלומר זה מה שישכנע אותי, מה שאני אראה בראיות שהוא הדבר הנכון ביותר. אז גם זה זה מהותי. בפרשנות זה תמיד עניין מהותי ולא פורמלי. אתה עושה פרשנות, אתה צריך להשתכנע שזאת באמת הפרשנות של הדברים. וזה בהגדרה עובד על המישור המהותי ולא על המישור הפורמלי. להחליט מה הגיוני. יש שמה אתה יכול להתווכח אולי, כי גם כשאתה עושה פרשנות לפסוק או לגמרא, זה מורכב משני דברים. מורכב מהשיקול של מה הגיוני לומר ומהשיקול הטקסטואלית של מה באמת נאמר. זאת אומרת, יכול להיות שהטקסט עצמו ישכנע אותך שנאמר משהו מסוים למרות שבעיניך הוא הפחות הגיוני, אבל משיקולים טקסטואליים זה כנראה מה שכתוב כאן. לזה אולי תקרא משהו שהוא יותר פורמלי, פחות מהותי. בסדר, אבל בסוף בסוף אתה צריך להשתכנע שזה הפירוש של הסוגיה או של הפסוק או של מה שלא יהיה, ואז אתה אמור לקיים את המסקנה שאליה הגעת. עכשיו, היום הסמכות הפורמלית היחידה שיש היא בעצם מרא דאתרא, אין שום דבר חוץ מזה. אין סמכות פורמלית חוץ מזה. טוב, עכשיו אני רוצה להיכנס רגע לרמב"ם, הלכות ממרים, ולדבר קצת יותר על המושגים של סמכות פורמלית. בית דין הגדול. אני קורא פרק ב' מהלכות ממרים. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. בסדר? זאת אומרת בית דין הגדול שדורשים באחת המידות, מפרשים את התורה, מה שלא יהיה, והם קובעים איזושהי הלכה. ובית דין בא אחריהם, דור, שניים, חמישה דורות אחריהם, בית דין הגדול שוב פעם יושב, מגיע למסקנה אחרת. הוא יכול לחלוק עליהם, הוא יכול לבטל את ההלכה שלהם ולקבוע הלכה חדשה. אוקיי? הלכה ב'. אבל זה רק בית דין. בית דין גדול, לא? בית דין גדול, סנהדרין. מה זה בית דין גדול? זה בית דין של סנהדרין? כן. שבעים ואחד פוסקים. סנהדרין של שבעים ואחד. כן. הלכה ב'. כל בית דין של שבעים ואחד? לא לא, בית דין הגדול שיושב בלשכת הגזית בירושלים. יש רק אחד כזה. בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג, ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה גזירה ואותה… היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. והיאך יהיו גדולים מהם במניין, הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא. הנה הראיה שמדבר רק על בית דין הגדול. זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו. הרי הדבר, ההלכה הזאת שמופיעה כאן בהלכה ב, לכאורה סותרת את הלכה א. כי בהלכה א הוא כותב שכל בית דין יכול לבטל את דברי הבית דין הקודם, אין שם תנאי שיהיה גדול בחכמה ובמניין. כן? בהלכה ב הוא מדבר שהבית דין המאוחר, בשביל לבטל את דברי הבית דין המוקדם, צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. איך יהיה גדול במניין? הרי זה תמיד שבעים ואחד. יש חכמי הדור שמצטרפים. אוקיי? ובחכמה? אז הוא בחכמה יותר גדולה. חכמי הדור שמצטרפים, זאת אומרת? גם הם מסכימים להחלטה של הבית דין. אם אתה רוצה לבטל את דברי הבית דין הקודם, תאסוף את כל חכמי הדור, גם אלה שלא בסנהדרין, שיחתמו כולם על הפסק הזה. בוא נראה כמה אתם מגיעים. אם אתם מגיעים למאה חמישים והם היו רק מאה, אז אפשר לבטל. וזה כמובן אף פעם לא נעשה בצורה אריתמטית כזאת, אבל אם יש מסה גדולה אז זה בסדר. מה? אמרנו שבטלה… כן, כן, כמו בביצה למשל רבן יוחנן בן זכאי שביטל את תקנת קישוט ירושלים בפירות. שתיקנו שתקושט ירושלים בפירות כשהיו עולים לרגל להביא את הביכורים, היו מקשטים את הרחובות בפירות. זו התקנה ההלכתית. רבן יוחנן בן זכאי, כשחרב המקדש, הוא ביטל את זה. הגמרא שואלת איך הוא ביטל את זה, הרי צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין, וההנחה היא שכנראה לא היה. ולמרות שבטל הטעם, כי כבר אין עלייה לרגל, כי כבר אין בית מקדש. זה מה שהרמב"ם כותב כאן: אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים. בסדר? אז יש כמה מקורות לזה בגמרא. מאיפה בא הדיון הזה? הסתירה הזאת מתחילה כבר בגמרא עצמה. יש סוגיה בגמרא בעירובין, יש סוגיה בביצה. בסוגיה אחת כתוב שבית דין אין בית דין מבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין. בסוגיה אחרת כתוב דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. דבר שנקבע בבית דין הגדול, רק בית דין גדול יכול לבטל אותו, ולא כתוב שגדול בחכמה ובמניין, שיהיה גם הוא סנהדרין. איך מיישבים את שתי הסוגיות? אז הראשונים שונים דיברו בצורות שונות. רוב הראשונים והרמב"ם בכללם מסבירים שסוגיה אחת דיברה על הלכות דאורייתא וסוגיה שנייה מדברת על הלכות דרבנן. מה שמופיע ברמבמ"ם בהלכה א זה הלכות דאורייתא. דאורייתא בערבון קצת מוגבל, דיברנו על זה, דיברנו על זה ביום שלישי, כן, במידות שהתורה… אבל לא משנה, לענייננו דבר שיוצא מדרשות פה הוא נקרא דאורייתא. וזה מספיק בית דין הגדול, לא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין. אם משהו נקבע בסנהדרין, כל סנהדרין מאוחרת יותר יכולה לבטל אותו. היא לא צריכה להיות גדולה בחכמה ובמניין. לעומת זאת, אם זו תקנה או גזרה, הלכה דרבנן, צריך הבית דין המבטל להיות גדול בחכמה ובמניין. אם זו תקנה? כן. הלכה דרבנן יותר קשה לבטל מאשר הלכה דאורייתא. כן. עכשיו בדרך כלל איך מסבירים את זה? מסבירים את זה… רגע, בית דין יכול לבטל הלכה דאורייתא? כן. וזו הלכה דאורייתא. בית דין הקודם קבע שזו הלכה דאורייתא, הוא פירש את התורה, אז מפרשים את התורה אחרת. דיברנו על זה כבר, שהלכה דאורייתא זה פרשנות והלכה דרבנן זה חקיקה. אז הלכה דאורייתא זה לא מה שכתוב מפורש בתורה. מה שכתוב מפורש בתורה כתוב, אין… בדרך כלל התפיסה, הפרשנות המקובלת לזה היא שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. לפעמים חכמים מחזקים יותר הלכה דרבנן, יותר חזק מדאורייתא, כי הם חוששים שמא יבואו לזלזל בהלכות דרבנן. לדעתי יש פה משהו יותר עקרוני בהבדל הזה. כי מה ההבדל בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן? הלכה דאורייתא זאת הלכה שנוצרת בהליך של פרשנות. חכמים מפרשים את התורה. התוצר הוא תוצר שבעצם הם אומרים הוא כתוב בתורה, כי מפרשים את התורה, נכון? אז הלכה דאורייתא. הלכה דרבנן זאת הלכה שנוצרת בהליך של חקיקה. חכמים קובעים. קובעים גזירה או סייג או תקנה או מה שלא יהיה, וזה הלכה דרבנן. אוקיי? מאה ברכות ביום כזה. למשל, כן. אז אם, אם בא נגיד בית דין הראשון פירש את התורה באופן מסוים, בית דין השני פירש את התורה באופן אחר. הבית דין המאוחר לא חולק על סמכותו של בית דין המוקדם. כי בית דין המוקדם גם לא אמר תעשו את זה בגלל שאני מוסמך. הוא פשוט גילה לנו שזה מה שהתורה אומרת. וזה פרשנות. בית דין המאוחר אומר לא, לדעתנו התורה אומרת משהו אחר. בסדר? אין לך אלא בית דין שבימיך כמו שהרמב"ם אומר. מה שבית דין שבימיי אומר זה מבחינתי מה שכתוב בתורה. אבל בהלכה דרבנן הבית דין הראשון כשהוא קבע את ההלכה הזאת הוא לא אומר שזה מה שהתורה אומרת. הוא אומר זה מה שאנחנו אומרים. אתם צריכים לציית לזה כי אנחנו אמרנו. בשביל לבטל את זה אתה יוצא נגדם. אתה לא אומר בתורה כתוב משהו אחר. כשאתה יוצא נגדם אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין מהם. אז זה לא רק סתם שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. זה נובע מהמהות של ההבדל בין הלכה דאורייתא להלכה דרבנן. נראה בהמשך את ההשלכה של הדברים. אוקיי. רק בסוגריים הראב"ד פה, אומר הראב"ד פה ככה: יהיה גדול בחוכמה וכולי, אמר אברהם: עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבן יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים. אז הוא מקשה על הרמב"ם מהגמרא הזאת בביצה שהזכרתי. שרואים שם שרבן יוחנן בן זכאי למרות שהוא היה מאוחר יותר הוא ביטל את התקנה בגלל שבטל הטעם. זה ראיה נגד הרמב"ם שהרמב"ם אומר שלא משנה אם בטל הטעם או לא בטל הטעם. עכשיו הוא עצמו מרגיש מה הרמב"ם יכול לענות לו. מה הרמב"ם יכול לענות לו? אם אתה רוצה רבן יוחנן בן זכאי היה גדול מקודמיו. אומר לא, הוא לא היה גדול מקודמיו. איך אתה יודע? איך אתה יודע? מקשה על הרמב"ם הרי הוא לא היה גדול מקודמיו, איך הוא ביטל? מה אתה מקשה הרמב"ם אומר הוא כן היה גדול מקודמיו. מה הקושיה? לבד, לא? לא, לא. זה הבית דין. הוא בבית דין הגדול. כן, הבית דין הגדול. הוא היה נשיא בית הדין של יבנה. יש שם משנה שגדול שבכולם. או, אז יש פה הכסף משנה במניין המצוות פה מביאים את זה שרבן יוחנן בן זכאי וכן גדול שבכולם יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולם כן מ-80 תלמידים היו. אבל שים לב שזה לא, כן, זה הוא, זה לא הבית דין שלו. אבל כנראה לא רק זה, זה גם השוואה בין התלמידים. אני לא יודע מה ביחס לרב. לא יודע. זה השוואה בין יונתן בן עוזיאל לבין רבן יוחנן בן זכאי. אבל מה היה רבן יוחנן בן זכאי מול הלל הזקן? לא יודע. אולי הוא היה יותר גדול, אולי כל התלמידים היו יותר גדולים מהלל הזקן. תיאורטית, אבל זה לא. מה הראב"ד מניח פה? אז הוא מניח פה דבר נורא מוזר. הוא מניח פה שיש ירידת הדורות. זאת אומרת אם אתה מאוחר אתה כנראה לא יותר גדול. אבל תשימו לב מה יוצא מזה. יוצא מזה שההלכה ב היא אות מתה. לא קיים. הלכה ב לא קיים. היא תמיד הרי הבית דין מעצם העובדה שהוא מאוחר הוא כנראה לא יותר גדול. אם הוא לא יותר גדול אז מה זה ההלכה הזאת שאומרת שבית דין מאוחר יכול לבטל הלכה דרבנן של בית דין מוקדם אם הוא יותר גדול. אין מצב. אם הוא יותר מאוחר בהגדרה הוא לא יותר גדול. לא חייב להיות כשהוא אומר ולא יהיה גדול כראשונים זה יכול להיות דווקא במקרה הזה. כן, אבל איך הוא יודע? הוא טוען טענה נגד הרמב"ם זאת קושיה. יכול להגיד לדעתי זה לא נכון. הוא מקשה קושיה על הרמב"ם. הוא אומר שהוא כן היה יותר גדול. וזה ויכוח. לא, אני אומר, אם הוא מקשה את זה בתור קושיה זה איכשהו נראה לו מובן מאליו. אבל זה לא יכול להיות, אף אחד לא חולק על זה. אני מניח שמה שעומד מאחורי זה זאת ההנחה של ירידת הדורות. אבל צריך להבין שאם זאת באמת ההנחה אז הלכה ב היא אות מתה. אי אפשר ליישם אותה אף פעם. כי בהגדרה בית דין מאוחר הוא תמיד יותר קטן, יש ירידת הדורות. אולי ירידת הדורות התחילה בעת מסוימת והייתה תקופה שלא הייתה ירידת הדורות ואז, כבר קונסטרוקציות על גבי קונסטרוקציות. מאיפה אתה מוציא את זה? מאיזה שלב זה התחיל? מאיזה שלב זה לא התחיל? איך הראב"ד יודע שאז זה כבר לא היה? שזה התחיל קודם? אולי זה התחיל אחר כך? אולי זה לא התחיל בכלל? זאת אומרת כל ההיפותזות האלה הן לא נראות לי כל כך חזקות בשביל להקשות על הרמב"ם. מאיפה אתה יודע, גם בשביל עמדתך שלך? זה הראיה שלך? מי אמר לך? יש פה אני חושב שכן עומד פה מאחורי זה ההנחה הזאת של ירידת הדורות, וזה מוזר. זה הנחה מוזרה. טוב, למה לא הקשית את כל הסעיף? אם הדבר לא רלוונטי. מה? את הראב"ד. זה רלוונטי תיאורטית, אבל פרקטית זה לא מיושם אף פעם. יש הרמב"ם, יש רמב"ם בספר המצוות. הרמב"ם באחד השורשים שלו אומר, שמצוות, שורש השלישי, הוא אומר שמצוות שהן לא נצחיות לא נמנות. כאילו לשים נחש נחושת על העמוד, לא מונים את זה במניין המצוות. למה לא? כי זה נאמר לזמנו. זה לא משהו שהוא לתמיד. ואז הוא שואל במצווה על מחיית עמלק ושבע עממים. הוא שואל אז למה את זה מניתי? תשאלו אותי אז למה את זה מניתי? הרי אלה מצוות שכבר גם כן בטלו. הוא כותב שלא? אני חושב שכן, אחרת הוא לא היה מקשה את זה. הוא מקשה, הוא אומר, הרי זה בטל, אין את זה היום. הוא כותב את זה על עצמו? כן, הוא עצמו אומר. הקשו עלי הרי זה מצוות שהם לא תמידיות אז למה הם נמנות? אז הוא אומר מי שמקשה את זה לא מבין מה זה נקרא מצוות תמידית. מצוות תמידית זאת מצווה שתחולתה קיימת תמיד. יכול להיות שהיא לא ישימה בשלב מסוים והלאה, כי פשוט גמרנו את העבודה. עמלק נכחד או נבלע בין האומות, ושבע עממים או משהו כזה, אז זה כבר לא ישים. אבל זה לא מצווה שנאמרה לזמן מסוים. היא נאמרה גם להיום. תיאורטית אם היום יהיה עמלקי או שבע עממים, נצטרך גם להרוג אותם. כן, טכנית כמו קורבנות. קורבנות גם אין היום, אז מה, בגלל זה זה מצווה לא נצחית? כן נצחית, רק אין לנו בית מקדש אי אפשר להקריב. בסדר? מצווה זמנית זאת מצווה שבאופן מהותי נאמרה רק לזמן מסוים, לא שהיא מפסיקה להיות ישימה החל משלב מסוים, אלא היא לא… כן? אז כעין זה אני רוצה לומר פה. הראב"ד באמת זאת הלכה נכונה, רק היא לא ישימה אף פעם. בסדר. טוב. הלכה ג', אז הוא אומר רק דברים שלא אסרו אותם כדי לעשות סייג לתורה. והדברים שראו בית דין לגזור ולאוסרם לעשות סייג לתורה, אם פשט איסורם בכל ישראל, אין בית דין גדול אחר יכול לבטלן ולהתירן, אפילו היה גדול מהראשונים בחכמה ובמניין. יש פה סייג ראשון, וזאת שאלה גדולה איך לפרש אותו. שאלה גדולה איך לפרש אותו. במה דברים אמורים שאי אפשר לבטל אלא אם כן גדול בחכמה ובמניין, בדברים דרבנן רגילים. אבל דברים שעשו אותם כדי לעשות סייג לתורה, אז זה לא. אז אם פשט איסורם בכל ישראל, אז אי אפשר לבטל אותם בכלל. אז זה כמעט כל הלכות דרבנן הן כאלה. זה לא איזה סייג קטן, זה מבטל כמעט את הלכה ב' לגמרי. כמעט כל דבר, כל יסוד דרבנן כמעט הוא סייג לאיסור תורה. מה לא? כמעט הכל. חנוכה, פורים, לא. מצוות עשה, לא. אבל כל האיסורים, רוב מוחלט של האיסורים, הם איסורים של סייג לתורה. טוב, יש פה הרבה פלפולים בנושא כלים, אז מה זה כן, מה נכלל בהלכה ב' ומה נכלל בהלכה ג'. זה לא חשוב לענייננו כרגע. אומר. עניין של פשט איסורם? מה? העניין הזה של אם פשט איסורם? לא. פשט איסורם זה בתוך השאלה של דברים שנעשו משום סייג. יש קטגוריה בנפרד של דברים שנעשו משום סייג. בדברים האלה, אם פשט איסורם, אז אי אפשר לבטל בכלל, אפילו אם בית דין גדול בחכמה ובמניין. וזה מראש יש קטגוריה של הלכות דרבנן של משום סייג, בניגוד להלכות דרבנן אחרות. אז מה הבעיה? אז מה הבעיה? זה כמעט כל הלכות דרבנן כאלה. מה נשאר בהלכה ב'? בהלכה ב' הבית דין יכול לבטל דברי בית דין הקודם אם הוא גדול בחכמה ובמניין, אפילו אם פשט איסורם. נכון? זה הלכה ב'. והלכה ג' אם פשט איסורם אז לא. איזה הלכות נכללות בהלכה ב' ואיזה בהלכה ג'? בהלכה ב' נכללות הלכות שלא נאסרו משום סייג. מי זה הלכות שלא נאסרו משום סייג? מאיפה אתה יודע שבהלכה ב' זה אפילו אם פשט איסורם? אחרת מה ההבדל בין הלכה ב' לג'? היה צריך לכתוב את זה בהלכה ב' עצמה, אלא אם כן פשט איסורם שאז אי אפשר. הוא לא כותב את זה. הלכה ג' עוסקת בסוג אחר של הלכות, ושם אם פשט איסורם אז אי אפשר לבטל. אני הבנתי שהוא רק מוסיף את הסייג… לא, לא, לא. אתה רואה, במה דברים אמורים, הוא לא אומר… אחרת היה צריך להגיד במה דברים אמורים אם לא פשט איסורם, אבל אם פשט איסורם אז לא מבטלים. לא אומר את זה. במה דברים אמורים דברים שלא עשו אותם כדי לעשות סייג. אבל בדברים שעשו אותם לעשות סייג, אז הדין הוא אחר. מהו הדין? אם פשט איסורם אז כן, אם לא פשט איסורם אז… הוא מדבר על קטגוריה אחרת מהלכה ב', ורק בקטגוריה הזאת יש הבדל אם פשט או לא פשט איסורם. הלכה ד, ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים. מהלכות דרבנן. אפשר לעקור אותם אם זה עקירה לשעתה. אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. לפני שאני ממשיך לקרוא, בוא ננסה לחשוב רגע על הטיעון הזה. זה טיעון נורא מוזר. הוא אומר, אפשר לעקור הלכות דרבנן לפי שעה, אפילו אם לא היית בית דין גדול בחוכמה ובמניין. איך אני יודע? מה הראיה שלי? כי הרי אפילו בהלכה דאורייתא אפשר לעשות את זה, אז בהלכה דרבנן ודאי אפשר לעשות את זה, נכון? זה מה שהוא אומר. אבל הרי בשתי ההלכות הראשונות הוא אמר שהלכה דרבנן יותר קשה לשנות מאשר הלכה דאורייתא. נו? לעקור לתמיד. נו? אז מאיפה הקל וחומר? יש לי פירכא על הקל וחומר. כי אם אתה בא לשנות לתמיד, אז הלכה דרבנן יותר קשה לשנות, אז איזה קל וחומר זה? אולי אפשר להגיד הפוך, מה? מה הקושיה שלנו עכשיו? הרמב"ם אומר שאפשר לעקור גם דברים אלו לפי שעה, דברים שיש בהם סייג וכולי, לפי שעה. וזה יכול לעשות גם בית דין שהוא קטן מהראשונים, בית דין הגדול עדיין אבל קטן מהראשונים. למה? כי אפילו בדאורייתא אפשר לעשות את זה, אז בדרבנן ודאי אפשר לעשות את זה. ההנחה שלו שלשנות דאורייתא יותר קשה מאשר לשנות דרבנן. ואם אפשר לעשות את זה על הלכות דאורייתא, אז בטח שאפשר לעשות את זה על הלכות דרבנן. אבל בהלכות א וב אנחנו ראינו שלשנות דרבנן יותר קשה מאשר לשנות דאורייתא. אז זה תמיד היה דרבנן של סייג ודאורייתא זה… בדיוק. אם באמת, אמרתי שאנחנו נגיע לזה בהמשך, אם באמת ההבדל בין הלכה א להלכה ב היה שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה והם רצו להחמיר יותר בהלכות דרבנן, אז הקל וחומר הזה לא מתחיל. אבל אם אני מסביר את זה מהותית, כשאתה יוצא נגד סמכות הדור הקודם, אתה צריך להיות גדול ממנו בחוכמה ובמניין. בהלכות דאורייתא אתה לא יוצא נגד סמכות הדור הקודם. מה הרמב"ם בהלכה ד? בסדר, אבל כשאתה מקפיא הלכה לפי שעה, אתה לא מבטל הלכה, אתה לא יוצא נגד סמכות הדור הקודם. זה לא ביטול של הלכה קודמת או שינוי של הלכה קודמת, זו הקפאה זמנית. הקפאה זמנית היא לא יציאה נגד סמכותה, הפוך, הרי אני אומר שמה שהם קבעו הוא נכון והוא נשאר בתוקף, רק עכשיו אני רוצה לבטל את זה לשנה. אוקיי? זה לא נקרא לצאת נגד סמכותם. בזה ודאי שבדאורייתא יותר קשה לעשות מאשר בדרבנן. אם ככה למה ה… כי דאורייתא יותר חמור מדרבנן. לבטל הלכה דרבנן, להקפיא הלכה דאורייתא הרבה יותר קשה מאשר להקפיא הלכה דרבנן. כל מה שבהלכה א והלכה ב ראינו זה לא שיותר קשה לשנות דאורייתא מאשר לשנות דרבנן, אלא פשוט כשאתה יוצא נגד סמכות בית דין הקודם, תהיה גדול ממנו. אם אתה לא יוצא נגד סמכותו, אז אתה לא חייב להיות גדול ממנו. פה, כשאתה לא יוצא נגד סמכותם, אז לא שייך בכלל הלכה א וב. אז זה באמת נקבע רק לפי חומרת ההלכות, וחומרת ההלכות דאורייתא יותר חמור מאשר דרבנן. זה השלכה להסבר שהצעתי קודם. אוקיי? הקטן בחוכמה ובמניין, אנחנו בעצם יוצאים מנקודת הנחה שאם חכמים מתקנים משהו, זה מתוקף הסמכות המהותית שלהם, כמי שמבינים, מבינים שיש צורך במשהו, בניגוד לתורה שזה מה שנקרא מלמעלה ואין מה לעשות עם זה. נכון? לא, אבל אם חכמים הוציאו את הדין תורה, אז יש מה לעשות עם זה, כי אנחנו מפרשים את התורה אחרת. הלכות דאורייתא אלו הלכות שכתובות בתורה, הלכה דאורייתא אלו הלכות שחכמים פירשו מתוך התורה. אז אני יכול לפרש אחרת את התורה. לא יוצא נגד התורה. אבל זה אומר שאם אני עושה הקפאה זמנית, אני יוצא נגד ההלכה בינתיים. אם אני לא מקיים אותה, עד שהנסיבות ישתנו. נכון. אבל מושג ההקפאה, שימו לב, יש פה חידוש נורא גדול בהלכה ד ואנשים לא שמים לב אליו. הקפאת הלכות אפשרית בכל פורום, בכל בית דין הגדול, אפילו אם הוא קטן מהבית דין הקודם. אם אתה מקפיא, לא מבטל ולא משנה אלא מקפיא. אוקיי? מה המשמעות של להקפיא? להקפיא הכוונה לא מבטל את ההלכה הקודמת, בינתיים זה מתבטל עד שישתנו הנסיבות, כל בית דין בכל דור יצטרך לבדוק אם זה עדיין בתוקף או לא. אז זה לא משהו גורף, לא שיניתי את השולחן ערוך, אלא שמתי הערת אזהרה ליד, כל בית דין בכל דור יבדוק האם להשאיר את זה, להחזיר חזרה, אבל אני לא קובע. עכשיו תראו, הנקודה המעניינת היא, תראו את ההמשך, שאפילו בכיצד בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין, אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושים לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם, כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. הוא מביא, שנייה אחת, ומדמה את זה לבית דין מכה ועונש שלא מן הדין. מובן שבית דין נגיד מחליט להכות מישהו על עבירה שלא חייבת מלקות, הוא יכול. אם בית דין רואה שיש איזה בעיה, שיש איזה עבירה שאנשים מתחילים להיכשל בה, הוא יכול להכות למרות שעל פי ההלכה לא חייבים מלקות. בית דין מכה ועונש שלא מן הדין. הרמב"ם מבין שהקפאת הלכות יסודה בסמכות הזאת של בית דין לעקור ולענוש שלא מן הדין. נכון, הוא מדמה את שני הדברים. למה זה חשוב? כי זו נקודה מעניינת. בית דין מכה ועונש שלא מן הדין זה לא רק בית דין הגדול. מאיפה אני יודע? סימן ב' בשולחן ערוך חושן משפט. בשולחן ערוך לא מופיעות בכלל הלכות שקשורות רק לבית דין הגדול. שולחן ערוך זה רק הלכות שנוהגות בזמן הזה. יש שם סימן, סימן ב', בית דין מכה ועונש שלא מן הדין. זאת אומרת שהסמכות להכות ולענוש שלא מן הדין לא מסורה רק לבית דין הגדול. זה כמו מלכות. לחכמי כל דור. זה כמו מלכות, אבל לא צריך בית דין גדול כדי לתת מלקות? לא, אבל צריך שיהיה בית דין הגדול, אבל בית דין הקטן הוא שליח שלהם, צריך בית דין של עשרים ושלושה או של שלושה, מחלוקת במשנה הראשונה של סנהדרין. אבל זה בא מכוחו של בית דין הגדול. אבל בית דין מכה ועונש שלא מן הדין זה גם בית דין של היום. הראש והרי"ף חתכו אף של אישה נואפת, למרות שאין עונש כזה בהלכה, הם מכה ועונש שלא מן הדין. כן, הכל הותר? כן, כמו ראוי. רבנו תם, עשה עונשי גוף, רבנו תם במקום שהיה בית דין שהיה מוכר על ידי הדור כבית דין הגדול, לא בית דין הגדול במובן של סנהדרין, אלא בית דין שמוכר על ידי כל הדור כבית דין המרכזי, אז הוא הרשה לעצמו לעשות עונשי גוף שלא מן הדין. זאת אומרת שרואים שהמושג של בית דין מכה ועונש שלא מן הדין לא שייך לבית דין הגדול הסנהדרין, אלא בכל דור אם יש בית דין שהוא מוכר כבית דין המרכזי יכול לעשות את זה. ואז שימו לב מה זה אומר, זה אומר שכל תהליכי השינוי שנאמרו עד כאן נאמרו על בית דין הגדול, גדול בחכמה ובמניין, קטן בחכמה ובמניין, בסדר, הכל זה ההבדלים, וזה הכל רק בבית דין הגדול. מישהו אחר לא יכול לגעת במה שנקבע בבית דין הגדול. אבל הקפאות, הרמב"ם הרי אומר שזה הולך מאותו דין של בית דין שמכה ועונש שלא מן הדין, הקפאות יכולות להיעשות על ידי חכמים בכל דור. עוד פעם, חכמים שהם כמובן איזושהי סמכות מרכזית ומוכרת על ידי כלל הציבור, לא כל חכם וכל פוסק יכול לעשות את זה, אבל אין לזה מגבלה של סמוכים, של סנהדרין, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. למה זה חשוב? כי זה אומר שבעצם מושג ההקפאה הוא כלי שאפשר לעשות בו שימוש גם היום. הלכות שנקבעו בסנהדרין, זה רק סנהדרין יכולה לגעת בהם, גדולה או קטנה בחכמה ובמניין לפי הכללים, אבל רק סנהדרין. אבל הקפאה של הלכות, גם אם הם נקבעו בסנהדרין, יכולה להיעשות כנראה גם על ידי בית דין של היום. זאת אומרת שאם היום אנחנו רוצים לעשות איזשהו שינוי, זוכרים את מה שפתחתי בשיעור, נגיד שהגענו למסקנה ששינוי מסוים נצרך, הוא חשוב מאוד, אין לנו סמכות כי אנחנו לא בית דין הגדול, אנחנו נלמד להקפיא. הקפאה זה משהו שיכול לעשות גם בית דין של היום. אז הנה עקפנו את בעיית הסמכות, כמובן אם השתכנענו שהשינוי מצד עצמו הוא שינוי ראוי. אם אתה לא דן בכלל בשאלה אם השינוי הוא ראוי אז לא תעשה את זה, אבל אם אתה אומר אני מגיע למסקנה שהשינוי הוא ראוי, צריך לעבור לבגדי א', למעיל, אוקיי? טוב, אין לנו סמכות, אין בית דין הגדול, טוב אז בוא בינתיים נקפיא את תקנת בגדי א' ונלבש מעיל. יש משהו מעגלי שהבית דין הקטן מכוחו להעניש שלא כדין מגיע מהבית דין הגדול. לא, הוא לא מגיע מהבית דין הגדול. אמרת שהוא השליח. עונש כן מן הדין, אבל מלקות רגילות, מלקות, מלקות הלאו זה עונש מן הדין, זה לא שלא מן הדין, זה עונש שהתורה עצמה קובעת, אז את העונשים האלה נותנים רק כשיש בית דין הגדול. עד היום אין בית דין הלכתי לא יכול להטיל קנסות. אבל ענישה שלא מן הדין, כשאני מכה מישהו כשלא מגיע לו מלקות, אף שאין בו מעשה, על עבירה מוסרית שהיא לא הלכתית, לא משנה מה, כל מיני הקשרים שבהם לא מגיע עונש על פי ההלכה, בית דין יכול להחליט בכל זאת להעניש, מלקות, או להעניש עונש גוף, או משהו כזה. את זה לא צריך כוחו של בית דין הגדול כדי לעשות. צריך שתהיה סמכות מוכרת על ידי הציבור. זה כמו תקנת שעה? מה? מכת מרדות? מכת מרדות, סוג של, נכון, נכון. ומה המאירי אומר? ומה הרמב"ם אומר? קל וחומר, הרי אם מצוות דאורייתא אפשר להקפיא, אז מצוות דרבנן ודאי אפשר להקפיא, זאת אומרת הוא מניח באופן ברור שמצוות דאורייתא אפשר להקפיא גם כן. כן, לא משנה בין לאיסור ובין להיתר. כן, כן, לשנות לכל כיוון. לעקור, לעקור דברים אלו לפי שעה, לעקור המשמעות היא לעקור כנראה גם בקום עשה, לא רק בשב ואל תעשה. לשנות. כשאני אומר להקפיא זה נראה כמו שב ואל תעשה, אבל לא, הכוונה לשנות, זאת אומרת גם בקום עשה, גם בשב ואל תעשה, אם זה לפי שעה. עכשיו אתם יודעים מה זה לפי שעה. לפי שעה זה כמו חרם דרבנו גרשום, הוא היה לפי שעה. הוא לא משתנה כי אף אחד לא ישנה אותו אף פעם. הוא לפי שעה. יש משהו שנקרא שעה. כן, לפי שעה זה עניין קצת פורמלי. זה לא סתם משחק. אם יחזור למשל, נגיד שהיום יחזור מצב שישתכנע שלא, לא נכון לעשות חרם דרבנו גרשום, אפשר להחליף אותו בחזרה. זה לא יקרה כי כנראה, כי אנחנו כן חושבים שזה נכון גם הלאה. אז באמת מהותית זה באמת לפי שעה. לא משנה שזה דה פקטו יוצא לתמיד, אבל מבחינת המנגנון זה באמת לפי שעה, כי זה לא מחייב אותנו. כל בית דין בכל דור צריך להחליט האם להמשיך או לא, והבתי דין מחליטים להמשיך, בסדר. וזה גם פה לא כתוב דווקא בית דין שנסמכו בארץ ישראל, גם בית דין קטן יכול לעשות. הוא אומר יש לבית דין לעקור אף על פי שהוא קטן מהראשונים. לא כתוב פה כלום, אבל כמו ש… אם אתה הולך על האזור שבית דין בעצם… לא, אבל בית דין שמכה בעונש לא מן הדין זה גם הבית דין הגדול. כן? מה זה הגדול? הכוונה בית דין שמוכר ציבורית. לא כל בית דין יכול לתת מלקות למישהו שהוא מחליט. אולי אותו אחד שיכול בעצם לתקן תקנות ולגזור גזירות. לתקן תקנות ולגזור גזירות הוא לא יכול, כי זה לא סנהדרין. כל מה שהוא יכול זה לקבוע משהו לפי שעה, הקפאה. אז זה אפילו זה תקנת שעה, לא? הוראת שעה. תקנת שעה, הוראת שעה, הקפאת שעה, איך שלא תרצה. הרב, שאלה סתם לגבי להעניש שלא מן הדין, אם אני זוכר נכון הרב אמר שבכלל שכדי להעניש אני חייב לצוות, אם אני לא מצווה אני גם לא יכול לענוש על זה אחר כך. זה בענישה מן הדין, ענישה שלא מן הדין אז ברור שאין את כל הכללים ההלכתיים. זה נקרא ענישה שלא מן הדין. ענישה שלא מן הדין זה אם מישהו לא קיבל התראה ואני עדיין מחליט להעניש אותו גם בלי התראה. זה נקרא ענישה שלא מן הדין. מישהו רצח בעד אחד, או בלי התראה, אני אעניש אותו, אכניס אותו לכיפה. הגמרא מביאה עונש שלא מן הדין על דבר כזה. מכניס אותו לכיפה. מה זה כיפה? מכניסים אותו לצינוק עד שיתבקעו מעיו והוא ימות. ואני לא, לא הורג אותו בסייף, או בסקילה, משהו כזה, לא מן הדין אלא שלא מן הדין. יותר גרוע העונש שלא מן הדין. כן, אבל אני, אני יכול לעשות את זה. עכשיו כמובן זה במקום שהבן אדם מבין שזה אסור, הוא לא עשה התראה, היו חסרים דברים פורמליים, אתה מבין שהוא, הוא גם מבין שזה לא בסדר, זה לא מעניש בן אדם שלא מבין שזה לא בסדר. כלומר כל העניין הזה של אני חייב לצוות כדי לענוש זה די עניין פורמלי כזה. לא, זה הכללים בענישה מן הדין. אם אתה לא עונש מן הדין, אז אין את הכללים האלה. אתה עובד לא מן הדין. לא מן הדין, תחליט מה שאתה עושה. הדין קובע מה עושים על פי הדין. כן, אני אומר אז אם אין דין, אם אין מקום של דין באמת. אז בית דין מחליט מה שהוא חושב. אני אומר, מאיפה הסמכות? התורה נותנת סמכות לבית דין לענוש שלא מן הדין. ההלכה נותנת את הסמכות. מה, איפה הסמכות? מה שהם יחליטו. הם מחליטים גם על הסמכויות שלהם. טוב, אנחנו נעצור כאן.