מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 21
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ההבחנה בין רפורמי לשמרן מדרשי
- מדרש שמרני, שינוי עובדות ו“עיקרון הגשר”
- הכרעה מחלוקת באמצעות ראיות למדניות
- רגישות מעמד האישה והתגובה האוטומטית נגד דיון
- הגדרת “רשע” והבחנה בין עבירה, שוגג ומחלוקת הלכתית
- הטענה שאין “שמרנות פשטית” בפועל והחידוד על נקודת ההבדל
- סמכות ראשונים והקושי בדרישה לראיות תמידיות
- ביקורת על שב ואל תעשה עדיף: שיקול המחיר ושיקול ההיגיון
- דוגמת תינוק מושלך והטענה שיש מצבים בלי חומרא בטוחה
- “אולי אתה טועה” מול “אין לי ספק” והמשל מרבי יונתן אייבשיץ והרוב
- החזון איש על “טענה לא סבירה” והעברת נטל הראיה
- פירוש “לא דורשים טעמא דקרא” דרך לשון הפסוק מול תכלית
- המאירי ו“גדורים בנימוסי האומות” כמדרש שמרני ללא ראיות
- עימות עם קריאה שמזהה את המאירי כטוען שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה
- התאמה לרמב"ם ולגמרא בבבא קמא ל"ח ע"א: הסנקציה נובעת מאי קיום שבע מצוות
- סיכום עמדת השמרנות המדרשית דרך המאירי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין רפורמי או כופר לבין שמרנות מדרשית, וטוען שההבדל ביניהם אינו במעשה אלא בהנמקה שמחברת את המעשה להמשך המסורת באמצעות *midrash*. הטקסט מציג דוגמה הלכתית של הכשרת נשים לעדות כדי להראות שמדרש שמרני דורש לא רק שינוי עובדתי אלא גם “עיקרון הגשר” שמקשר עובדות לנורמה, ושמחלוקות על ההלכה הן לרוב מחלוקות על המדרש ולא על העובדות. הטקסט טוען שכאשר אין ראיות מכריעות, אין “ללכת על בטוח” באמצעות שב ואל תעשה עדיף, כי יש מחירים לשני הכיוונים, ומציע ששיקול המחיר ושיקול ההיגיון מעבירים את נטל ההוכחה למי שטוען “אולי יש טעם אחר” בלי להציע פירכא או חלופה. הטקסט מביא את המאירי כדוגמה מובהקת לשמרנות מדרשית ללא ראיות מפורשות, דרך קביעה שדינים רבים כלפי גויים אינם חלים על “אומות הגדורות בדרכי הדתות” ו“גדורים בנימוסי האומות,” ומסביר שהיסוד הוא איכות מוסרית ולא ביטול הגדרת עבודה זרה.
ההבחנה בין רפורמי לשמרן מדרשי
הטקסט קובע שכופר או רפורמי משנה התנהגות בלי להסביר כיצד השינוי הוא המשך המסורת, כמו אדם שלובש דובון “כי קר לו” בלי הצדקה מסורתית. הטקסט קובע ששמרן מדרשי יכול לעשות אותו שינוי מעשי, אך הוא מחויב למסורת ולכן מנמק שהמעשה החדש הוא יישום עדכני של העיקרון המקורי, כמו מעבר מבגד ים לבגד שמתאים למזג האוויר. הטקסט קובע שלא ניתן לזהות שמרנות לפי המעשה, אלא לפי קיומו של *midrash* שמסביר התאמה למסורת ומאפשר ויכוח פרשני לגיטימי בתוך מחויבות להלכה.
מדרש שמרני, שינוי עובדות ו“עיקרון הגשר”
הטקסט משתמש בדוגמה של הכשרת נשים לעדות ומציג מדרש שמרני שלפיו פסילת נשים בגמרא נבעה מחוסר השכלה או חוסר מעורבות בחיי החברה והכלכלה, ולכן שינוי המציאות מחייב שינוי יישום ההלכה. הטקסט קובע שהצבעה על שינוי עובדתי אינה מספיקה בלי “עיקרון הגשר” שמנסח את ההנחה הנורמטיבית המחברת בין עובדות לדין. הטקסט קובע שמי שחולק אינו בהכרח לא שמרן, אלא מציע מדרש אחר, כגון פסול הגוף או גזירת הכתוב, והוויכוח מתמקד בהנחות המדרש ולא בעובדות.
הכרעה מחלוקת באמצעות ראיות למדניות
הטקסט מביא דוגמה של פסול רשע לעדות ומציג מחלוקת אם הפסול נובע מחשש שקר או מפסול הגוף, ומסביר כיצד מביאים ראיות ממבנים הלכתיים כמו עדות אישה והקולות שבה. הטקסט טוען שאם רשע פסול משום חשש שקר, אין היגיון לקבלו בעדות אישה, ואם הפסול הוא פורמלי, ניתן להקל בעדות אישה כפי שמקילים בפסולים פורמליים. הטקסט מציע שגם בפסול אישה ניתן להביא ראיות מעדות אישה כדי להכריע אם מדובר בבעיית אמינות או קבילות, ומציג זאת כדרך רגילה של דיון עיוני שאינה הופכת את ההצעה ל”רפורמית.”
רגישות מעמד האישה והתגובה האוטומטית נגד דיון
הטקסט טוען שבהצעות מדרשיות בתחומים מסוימים כמו מעמד האישה, הדיון ההלכתי נחסם במהירות בתוויות כמו “רפורמי” ו“מוקצה מחמת מיאוס,” בעוד שטיעונים דומים בנושאים אחרים מתקבלים לדיון. הטקסט קובע שלחסימת הדיון יש “מחירים כבדים” לא רק מוסריים אלא גם הלכתיים, משום שאם ההכרעה הנכונה היא להכשיר, פסילה מובילה ל“דין מעוקל” ומנוגדת ל“צדק צדק תרדוף” ו“בצדק תשפוט עמיתך.”
הגדרת “רשע” והבחנה בין עבירה, שוגג ומחלוקת הלכתית
הטקסט מציג שהגדרת רשע קשורה למי שעובר לאו שיש בו מלקות במזיד, ולא לשוגג או מי שאינו יודע, ומעלה את הדיון של כנשבה. הטקסט קובע שמי שפועל לפי שיטתו ההלכתית אינו רשע גם אם אחרים אוסרים, ושמחלוקת מבוססת אינה הופכת צד ל“רשע,” בדומה לבית הלל ובית שמאי. הטקסט מבחין בין מצב של מחלוקת פתוחה לבין מצב של הכרעה מחייבת כמו פסק סנהדרין, שאז מי שממשיך נגד ההכרעה נכנס למסגרת אחרת.
הטענה שאין “שמרנות פשטית” בפועל והחידוד על נקודת ההבדל
הטקסט טוען שאין באמת שמרן פשטי בעולם, משום שכולם עושים התאמות למציאות במינונים שונים, ולכן ההבחנה אינה בנכונות לשקול מציאות אלא באופן ההכרעה. הטקסט מציב את ההבדל המכריע במצב שבו אין ראיות: שמרן מדרשי מוכן לאמץ מדרש הגיוני גם בלי ראיות מכריעות, בעוד שמרן פשטני מתעקש להשאיר את הדין כפי שהיה עד שיובאו ראיות. הטקסט טוען שכאשר יש ראיות מהגמרא, ראשונים או אחרונים, כולם יקבלו אותן, ולכן המחלוקת האמיתית היא על לגיטימיות המדרש בהיעדר ראיות.
סמכות ראשונים והקושי בדרישה לראיות תמידיות
הטקסט טוען שהדרישה להביא ראיה למדרש אינה עקבית, משום שראיות רבות הן מדברי ראשונים כמו הר"ן, והראשון עצמו אימץ קריאה בלי ראיות מוקדמות אלא מתוך הבנת הסוגיה. הטקסט דוחה תפיסה של “סמכות לא פורמלית” כפתרון מהותי לשאלה כיצד מתקבלת פרשנות ללא ראיות, וטוען שיש כאן הכרה בעבודה רציונלית של שיקול אנושי והבנת התלמוד. הטקסט מציג את המתח בין תפיסה של “גזירת הכתוב” ו”לא דרשינן טעמא דקרא” לבין הצעה פרשנית שמספקת טעם שמחבר דין למציאות.
ביקורת על שב ואל תעשה עדיף: שיקול המחיר ושיקול ההיגיון
הטקסט מציג את הטענה הפשוטה ש“מי שרוצה לשנות צריך להביא ראיה” ואת ההישענות על “חזקה קמייתא,” אך קובע שזה לא מדויק כי אין כאן אפשרות “ללכת על בטוח.” הטקסט טוען שלשני הכיוונים יש מחיר: הכשרה אם אסורה היא עבירה על רצון התורה, ופסילה אם מותרת היא גם עבירה על רצון התורה וגם הוצאת דין מעוקל. הטקסט טוען ששיקול המחיר עשוי להפוך את הנטייה לשמרנות פשטנית לבלתי מוצדקת, וששיקול ההיגיון מחייב שלא לקבל “אולי יש טעם אחר” בלי הצעת חלופה או פירכא.
דוגמת תינוק מושלך והטענה שיש מצבים בלי חומרא בטוחה
הטקסט מביא את סוגיית תינוק מושלך בכתובות ואת השאלה במחצה על מחצה, ומראה מצבים שבהם דיני ספקות אינם נותנים פתרון של “חומרא” משום שכל צד יוצר איסור אחר. הטקסט מביא את הדוגמה של לימוד תורה, שבו יהודי חייב וגוי אסור, וטוען שבמצב כזה אין דרך “על בטוח” ולכן חייבים להכריע בלי להסתתר מאחורי כללי ספק. הטקסט משתמש בכך כדי לטעון שבמחלוקות על מדרש בהיעדר ראיות אין יתרון מובנה להישארות במצב הנתון.
“אולי אתה טועה” מול “אין לי ספק” והמשל מרבי יונתן אייבשיץ והרוב
הטקסט טוען שאמירת “אולי אתה לא צודק” אינה מספיקה לדחיית הסבר הגיוני כשאין חלופה, ומנסח שנטל ההוכחה עובר למטיל הספק. הטקסט מביא בשם רבי יונתן אייבשיץ תשובה לכומר על “אחרי רבים להטות,” שלפיה הולכים אחרי הרוב רק כשיש ספק, ואם אין ספק אין צורך בכלל. הטקסט מדגים זאת בדיני רוב בחנויות ובחתיכת בשר עם פלומבה, ומסיק שכללים של ספק נועדו למצב של ספק ממשי ולא ליצירת ספק מלאכותית.
החזון איש על “טענה לא סבירה” והעברת נטל הראיה
הטקסט מביא את המחלוקת המיוחסת לפנים יהושע ולחזון איש בשאלה על מי נטל הראיה כשממונו של אדם הזיק והוא טוען ששמר כראוי. הטקסט טוען שההסבר הרווח בישיבות תולה זאת בחקירה אם החיוב נובע מרשלנות או מעצם בעלות, אך קובע שזה לא מדויק לפי החזון איש עצמו. הטקסט מצטט את רעיון החזון איש שלפיו טענה לא סבירה מחלישה מוחזקות ומעבירה את נטל הראיה, ומיישם זאת על מחלוקת המדרש: מי שמציע הסבר סביר מחזיק בעמדה עד שיוצגו פירכא או חלופה.
פירוש “לא דורשים טעמא דקרא” דרך לשון הפסוק מול תכלית
הטקסט טוען ש“לא דורשים טעמא דקרא” נאמר רק על דברים הכתובים במפורש בפסוק ולא על דינים היוצאים מדרשה. הטקסט מציג קושי מן הפסוק “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו,” שבו הטעם כתוב, ושואל מדוע לא נאמר שמותר להרבות נשים צדיקות. הטקסט מציע הסבר שלפיו כאשר התכלית מובילה למסקנה שאינה מתיישבת עם לשון הפסוק, ההנחה היא שהטעם או יישומו הוחמצו, משום שהפסוק מנוסח נכון, בעוד שכאשר ההסבר נכנס בלשון אין מניעה לפרש באופן תכליתי.
המאירי ו“גדורים בנימוסי האומות” כמדרש שמרני ללא ראיות
הטקסט מציג את המאירי כמי שטוען שדינים רבים כלפי גויים אינם חלים על גויים שבזמנו שהם “גדורים בנימוסי האומות” ו“מהאומות הגדורות בדרכי הדת,” ומנסח שהם “כישראל גמור לדברים אלו” באבידה, בטעות ולשאר הדברים. הטקסט מביא את ב"ק קי"ג ע"ב במאירי שמבחין בין עובדי אלילים שאינם גדורים בדרכי הדתות לבין אומות גדורות בדרכי הדת, ומציין שבהיעדר חילול השם אין חובה להשיב אבידה או טעות, בעוד שבמקום חילול השם חייבים. הטקסט טוען שהמאירי חוזר על העיקרון בעשרות מקומות בתוך חידושיו ולא כהצהרה כללית, ולכן אין זה סביר שזה נכתב רק מאימת הצנזור אלא כשיטה סיסטמטית.
עימות עם קריאה שמזהה את המאירי כטוען שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה
הטקסט מתאר ביקורת מודרנית, כולל הטענה שהמאירי כתב כך מפני צנזורה, וטוען שהמבנה החוזר והמפוזר של דבריו אינו מתאים להסבר כזה. הטקסט מביא את יעקב כץ שמקשה מדוע המאירי אינו מתיר חפצי פולחן או חתנות, ומתאר ניסיון להסברים פסיכולוגיסטיים. הטקסט מציע פתרון שלפיו המאירי אינו טוען שהנוצרים אינם עובדי עבודה זרה, אלא שהם עובדי עבודה זרה נאורים ומתוקנים במידות, ולכן דינים אנושיים תלויים במוסריותם בעוד שאיסורי פולחן נשארים משום שהם קשורים לעבודה זרה עצמה.
התאמה לרמב"ם ולגמרא בבבא קמא ל"ח ע"א: הסנקציה נובעת מאי קיום שבע מצוות
הטקסט מסביר שהמאירי אינו חייב להציג עצמו כחולק על הרמב"ם, משום שגם הרמב"ם תולה אפליה ממונית כלפי גויים בחוסר “מידות אנושיות” ולאו דווקא בהגדרת עבודה זרה. הטקסט מצטט את פירוש המשנה לרמב"ם על ב"ק ל"ז ע"ב שמדמה מי שאין בו מידות אנושיות לבהמה שמותר לשוחטה, ומציג זאת כהנמקה לכך שמי שאינו עומד בנורמות אנושיות אינו בכלל האדם. הטקסט מביא את ב"ק ל"ח ע"א “עמד והתיר ממונם לישראל” משום שלא קיימו שבע מצוות בני נוח, ומסיק שכאשר האומות מקיימות נורמות מוסריות, היסוד להיתר ממונם נופל.
סיכום עמדת השמרנות המדרשית דרך המאירי
הטקסט קובע שהמאירי מבצע מהלך קלאסי של שמרנות מדרשית על פני הלכות רבות בלי להביא ראיות מפורשות לכך שהדינים היו תלויים באיכות המוסרית של הגויים ולא במעמד פולחני בלבד. הטקסט מסביר שהמאירי פועל מתוך הצעה הגיונית ומטיל את נטל הראיה על מי שמתנגד לה, בהתאם לעקרונות שהטקסט מפתח ביחס להיגיון, מחיר, וחוסר אפשרות להסתתר מאחורי “שב ואל תעשה עדיף.” הטקסט מסיים בכך שהמאירי מדגים כיצד שמרן מדרשי מאמץ מדרש סביר גם ללא ראיות, ומעמיד את ההתנגדות במבחן של הצעת חלופה או הבאת ראיות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. עמדנו בפעם הקודמת את העניין של שינויים בהלכה, ואני רוצה קצת להמשיך את המהלך, היינו באמצע שלו. ואבחנתי שם בין כמה התייחסויות אפשריות למסורת כלשהי. ההלכה זה הדוגמה, אבל הדיון הוא דיון מושגי כללי יותר. אפשר בין ההתייחסויות השונות, מה שחשוב לענייננו כרגע זה שתיים: הרפורמית והשמרנות המדרשית. אוקיי? או כופר רפורמי, כרגע אני לא נכנס להבדל הזה, מול שמרנות מדרשית. ואמרתי שההבדל הוא, נגיד אם נחזור לדוגמת בגדי הים, אז ההבדל הוא שבמקרה של כופר או רפורמי, משהו כזה, אז הוא לובש דובון כי קר לו. הוא לא מסביר מה התכוונו אבותינו ולמה עכשיו צריך ליישם את זה אחרת. קר לו וזה הכל. ובשמרן המדרשי הוא גם לובש דובון. מבחינת ההתנהגות זה נראה דומה, אבל ההנמקה שלו שונה. ההנמקה זה בגלל שהוא אומר שאבותינו בעצם הלכו עם בגד ים כי זה היה הבגד שהתאים למזג האוויר. אצלנו כשאנחנו באזור קר, הבגד שמתאים למזג האוויר זה מעיל. אז לכן אני הולך עם מעיל. מה ההבדל? שניהם הרי הולכים עם מעיל. שהשני מסביר למה ההליכה עם המעיל היא בעצם ההמשך של המסורת שקיבלנו מאבותינו. הוא כן מחויב לאותה מסורת ולכן הוא צריך להסביר למה מה שהוא עושה מתאים למסורת, הממשיך את המסורת. לעומת זאת, הכופר או הרפורמי או מי שלא מחויב, אז הוא לא יסביר מה עשו אבותינו ולמה עכשיו זה שונה. קר לי, אני שם דובון. הוא לא טורח להסביר למה מה שהוא עושה ממשיך את מה שעשו אבותיו. משמע הוא לא מחויב לזה. לא לגמרי מחויב לזה. כן, דיברנו על הבדלים קטנים, אבל זה פחות חשוב לענייננו כאן. זאת אומרת שבסופו של דבר אם אני רוצה לבחון האם מישהו הוא שמרן או לא, אני לא יכול לבחון את זה דרך מה שהוא עושה. כי מה שהוא עושה לא מעיד בהכרח האם הוא שמרן או לא שמרן. השאלה איך הוא מנמק את מה שהוא עושה. זאת אומרת אם הוא מביא מדרש, מה שקראתי מדרש, הכוונה ההסבר הזה שאמרתי, כן, בגד שמתאים למזג האוויר, אז הוא שמרן. אתה יכול להסכים עם המדרש אתה יכול שלא להסכים עם המדרש, אבל עקרונית הוא עם גישה שמרנית, הוא מחויב למסורת. כי עובדה שהוא מסביר את מה שהוא עושה למה זה לדעתו מתאים למסורת. אתה יכול להגיד שלדעתך לא, בסדר. אבל הוא לשיטתו, וזה כמו כל ויכוח, יש ויכוח בין פרשנויות, וזה ויכוח. אבל מי שמתווכח איתי אני לא אגיד שהוא לא מחויב להלכה, פשוט לא מסכים איתי בפרשנות ההלכה או מה ההלכה אומרת. אוקיי, ויכוחים יש הרבה. אבל ברור שכל עוד אתה מציג מדרש, כל עוד אתה מסביר למה מה שאתה עושה מתאים להלכה, אתה מחויב להלכה. אוקיי? זה לעומת מי שלא טורח להסביר. פשוט אומר אוקיי לא מתאים לי עכשיו אז גמרנו אז אני לא עושה את זה. אז זה בעצם הנקודה החשובה פה זה קיומו של המדרש. והמדרש בעצם הוא האינדיקציה לזה שמדובר בשמרן. למרות שהוא עושה אולי שינויים שנראים לנו לכאורה רפורמיים, כופרים או איך שלא נסביר את זה. עכשיו אני רוצה לדבר על המשמעות של המדרש הזה. כן? כשאני אומר צריך ללכת עם מעיל בגלל שהמסורת שלנו זה שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. או אם נחזור לדוגמה ההלכתית, השתמשתי בדוגמה ההלכתית של הכשרת נשים לעדות. כן, שמישהו מעלה מדרש שמרני והוא אומר שמה שהגמרא פסלה נשים לעדות זה בגלל שבזמנה הנשים לא היו משכילות או לא היו מעורבות בחיי החברה, הכלכלה וכדומה, ולכן קשה לסמוך על העדות שלהן. ואמרתי שההצבעה על השינוי העובדתי הזה לא מספיקה כשלעצמה, אתה צריך להוסיף את עיקרון הגשר, זוכרים? העיקרון שאומר לנו אם העובדות הן כאלה אז ההלכה היא כזאת. או לגבי המקרה הזה אני צריך להוסיף את העיקרון שאומר שהפסול של נשים נבע מזה שהן לא היו משכילות. או לא היו מעורות בכלכלה. אוקיי? ועכשיו אני אומר טוב, זה היה אז, היום הן כן מעורות, לכן צריך היום להכשיר אותן לעדות. זה כבר טיעון שלם. אפשר לא להסכים עם ההנחות שלו, יכול לבוא מישהו ולהגיד לא נכון, לא חושב שהן נפסלו בגלל זה, אלא שיש איזה שהוא פסול הגוף בנשים. בסדר? אוקיי. טענה. יש לנו ויכוח. אוקיי? אבל הוויכוח לא אומר שאחד מאיתנו לא שמרן. יש לנו ויכוח, כמו שיש ויכוחים פרשניים בהלכה באופן כללי. אוקיי? אז אני בעצם עושה מדרש שמרני ממש כמו עם בגדי הים. אני אומר, מה שהגמרא פסלה זה בכלל היא לא פסלה נשים. היא פסלה קבוצות שלא מעורות, אין להן השכלה, לא מעורות בכלכלה. אז זה היה נשים, היום הנשים הן לא קבוצה כזאת. לכן היום הן לא פסולות. עכשיו תמיד יש חריגים כמובן, גם אז היו נשים שכן מעורות, היום יש נשים שלא מעורות וגם גברים. בסדר, אבל ההלכה מדברת על הקבוצה באופן כללי, תמיד יש מקרים חריגים צריך לדון מה לעשות איתם. באופן עקרוני כשאני מסביר הלכה אני מסביר אותה על הקבוצה באופן כללי. ככה עובדות מערכות משפט. מערכות משפט עובדות עם כללים גורפים. ויש מקרים מיוחדים שצריך לדון בהם לגופם, או שכן או שלא, אבל זה כרגע לא משנה. אוקיי? אז באופן כללי אני חושב שזה היה נכון שנשים פעם לא היו משכילות ולא מעורות בחיים והיום כן. באופן כללי זה וודאי נכון. אז יש מקום למדרש פרשני, מדרש שמרני מהסוג הזה. אוקיי? מה אומר מי שמתנגד לשינוי הזה? עכשיו זה מאוד ברור, הוא הרי לא יתנגד לתיאור העובדתי שנשים פעם לא היו משכילות ושנשים היום כן משכילות. אלה עובדות, קשה להתווכח איתן. אוקיי? אז מה הוא מתווכח? עינינו הרואות שאם הוא מתווכח ברור שיש פה עוד משהו חוץ מהעובדות. מה זה המשהו הנוסף? עקרון הגשר או המדרש השמרני, נכון? שהוא אומר, אני לא חושב שנשים נפסלו בגלל חוסר השכלה או בגלל שהן לא מעורות בכלכלה. אני חושב שזה פסול מסיבות אחרות, לא יודע. נשים דעתן קלה, לא יודע מה, או אין הסבר, אבל משהו אחר. גזירת הכתוב, טעם שאני לא מבין אותו, לא יודע אותו, בלי טעם, לא משנה כרגע, כל אחד ותפיסותיו. ואז יש פה ויכוח, ושימו לב הוויכוח נסוב איפה? על המדרש השמרני. שם הוויכוח. בדרך כלל הוויכוח הוא לא על העובדות. הרבה פעמים אנשים מתווכחים על העובדות סתם כי הם לא מבינים שלא צריך להתווכח על העובדות כדי להיות שמרן. אז הוא מתעקש להיות שמרן אז הוא מתווכח איתי על העובדות. אבל צריך להסביר לו, אתה יכול להתווכח איתי גם בלי להתווכח על עובדות. תתווכח על ההנחה הנורמטיבית שלי, לא על העובדות. ועל זה בוא ננהל ויכוח. עכשיו, איך עושים את זה? אני חושב שעל זה דיברתי, אני לא זוכר אם דיברתי, הבאתי, אם כן, אז הבאתי את הדוגמה של פסול רשע לעדות, שיש דיון בפוסקים למה רשע פסול לעדות. יש כאלה שאומרים שזה חשש שקר. לא מאמין לו, הוא רשע אז הוא יכול גם לשקר. אוקיי? לא מאמין לו, כיוון שכך הוא עד פסול. אפשרות אחרת, פסול הגוף. אין חשש שקר, או גם אם אין חשש שקר, הרשע פסול קטגורית. גזירת הכתוב, לא משנה מאיזושהי סיבה שלא תהיה, אבל לא בגלל האמינות של העדות שלו. אוקיי? זה ויכוח ויש בשני הצדדים. האחרונים דנים בזה, אפילו בראשונים קצת, אבל באחרונים עוד יותר. את הוויכוח הזה מנהלים באותה צורה שמנהלים כל ויכוח הלכתי או עיוני תלמודי. מה עושים? מביאים ראיות. למשל, יש כאלה שמביאים ראיה שאם נגיד אני אמצא באחד הראשונים שרשע כשר לעדות אישה. עדות אישה זה להתיר עגונה להינשא, מישהו שאומר מת בעלה, היא יכולה להינשא. אז חז"ל עשו קולות גדולות בעדות אישה. למשל מספיק עד אחד, לא צריך עד כשר, בניגוד לעיקר הדין שעל פי שניים עדים יקום דבר. דבר שבערווה כמו דבר שבממון צריך שני עדים. אוקיי? אבל בעדות אישה בגלל המצוקה, בגלל חזקת דייקא ומינסבא, לא משנה כל מיני סיבות כאלה, חכמים הקלו ואיפשרו עדות של עד אחד ואפילו עד פסול. אישה, כל דבר. מה קורה עם רשע? גם עד רשע זה בסדר?
[Speaker B] עד רשע כבר מסוג אחר, בגלל שאנחנו חוששים לאמינותו.
[הרב מיכאל אברהם] וזו השאלה. אם רשע זה בגלל חשש שקר ואנחנו לא מאמינים למה שהוא אומר, אז אין מה להקל לקבל עדות רשע בעדות אישה. כי הוא אומר שהבעל מת אבל יכול להיות שהבעל לא מת. אם הוא חשוד לשקר אין מקום לקולא לגבי חשדות שקר. לעומת זאת אם זה פסול הגוף, אז זה פסול פורמלי, באופן עקרוני מה שהוא אומר אנחנו כן מקבלים, לפחות באופן הפשוט. אוקיי? אז מה? יש רק פסול פורמלי שהתורה אומרת לא מקבלים רשע לעדות, נגיד לא רוצים לתת לו מעמד לרשע. מי שעד אתה מקבל אותו בבית הדין, אתה שומע אותו, אתה רושם את דבריו בפרוטוקול, אתה פוסק הלכה על פי מה שהוא אמר. זה כבוד מסוים לתת לבן אדם. יכול להיות שאנחנו לא רוצים לתת מעמד כזה לרשעים. למשל, סתם אני מציע אפשרות אחרת. אוקיי, ואז זה לא קשור לקבילות של העדות שלו. עכשיו אם זה פסול הגוף, אז יש מקום להגיד שבעדות אישה בגלל המצוקה אנחנו מקילים, כי סוף סוף מה שהוא אומר אנחנו מאמינים, אסור לקבל את זה, אז בעדות אישה הקלו, ויתרו על הפסולים הפורמליים. אבל אם זה חשש שקר, אז לא סביר שבעדות אישה הקלו בזה. אם בעלה לא מת אני לא רוצה שהיא תינשא, כל הכבוד למצוקה, צריך שבעלה ימות כדי שהיא תינשא. אוקיי? אפשר להתווכח על זה דרך אגב, אבל לא משנה, למשל אני מביא את זה כדוגמה לראיות שהאחרונים מביאים בשאלה האם פסול רשע זה חשש שקר או פסול הגוף. באותה מידה יכולתי לדון בפסול של אישה. למשל בעדות אישה כדי להתיר אישה להינשא מקבלים גם עדות של אישה. אם אישה באה ואומרת שמת בעלה היא נאמנת. אז זה למשל ראיה לזה שהעדות של האישה היא לא בעיה של קבילות, היא לא בעיה של אמינות, אלא היא בעיה של קבילות. העדות לא קבילה, לא שאני לא מאמין לה. ולכן אם יש מקום להקל או צורך להקל אז אני מוותר כי זה רק בעיה פורמלית. אוקיי? אז למשל אם מישהו יביא את הראיה הזאת, אז הנה הוא הצליח להראות שהשמרן הפשטני צודק והשמרן המדרשי לא צודק. אוקיי? כי יש לי ראיות שהפסול של האישה זה לא בגלל שהיא לא אמינה. נכון אנשים היום יותר אמינות ממה שהן היו פעם, אבל גם פעם הן לא נפסלו בגלל חוסר אמינות, עובדה שבעדות אישה כן קיבלנו אותם. אז אם ככה אז גם היום לא אמור להיות הבדל ממה שהיה פעם, כי ההבדל לגבי ההשכלה או העיסוקים הכלכליים לא רלוונטי לפסול של נשים. אז זה למשל דוגמה, עוד פעם אפשר להתווכח גם על זה, אבל זה למשל דוגמה לראיה שאפשר להביא כדי להכריע את השאלה הזאת. זאת שאלה למדנית רגילה שאנחנו עושים עליה דיונים בשיעורי עיון, בלימוד עיון, ואפשר להכריע אותה כמו שאנחנו מכריעים שאלות אחרות. אין פה שום דבר בעייתי במיוחד. אתה יכול להגיד כך, אתה יכול להגיד אחרת, תביא ראיות, נדון, לא נסכים, נעשה הצבעה, לא משנה, כמו כל מחלוקת הלכתית. אין מה להיבהל מסוג כזה של מחלוקת, זה מה שאני רוצה לומר. גם אם השמרן הפשטני צודק, השמרן המדרשי הוא לא רפורמי. השמרן המדרשי מציע הצעה פרשנית אחרת. אפשר לקבל אותה, אפשר לא לקבל, נביא ראיות, הכל בסדר, ננהל דיון, או שנשתכנע או שלא נשתכנע, אין פה שום טענה שהיא לא לגיטימית. הכל בסדר. כמו שמי שאומר שרשע פסול לעדות בגלל חשש שקר יכול להגיד למשל היום שרשעים היום, רשעים הכוונה מחללי שבת, הם לא חשודים לשקר, כי הם אנשים טובים, הם לא עושים את מה שהם לא מאמינים בו, הם לא מאמינים בשמירת שבת, אבל את אמירת אמת הם כן מאמינים. אז זה שהוא מחלל שבת זה אומר שהוא גם ישקר? למה מה פתאום? באמת הרבה פוסקים בעניין הזה באמת אומרים את זה, גם להלכה, שרשעים היום אפשר לקבל את עדותם, ושאין חשש שקר במקרה הזה. אוקיי? אז לכן כמובן אתה מניח שרשע הוא חשוד לשקר. אפשר להתווכח על זה, אבל אני אומר טיעון מהסוג הזה הוא טיעון שעולה בפוסקים בכל מיני הקשרים. ותנסו, שנייה אחת, אבל תנסו להעלות את זה ביחס לעדות אישה, לא יתנהל שום דיון. זה מיד רפורמי, מוקצה מחמת מיאוס. זה ברור. לא יתנהל שום דיון. כי מעמד האישה זה נושא מאוד רגיש היום, והרבה מאוד מהוויכוחים מול רפורמים או מול ליברלים או איך שלא תקראו לזה הם סביב מעמד האישה. ואז הפוסקים קיבלו פתאום איזושהי עמדה אוטומטית כזאת, אוטומטית נגד, הם לא ידונו בהצעה הזאת לגופה. ואני חושב שזה לא נכון לעשות את זה, כמו שאמרתי בשיעור הקודם, יש לזה מחירים כבדים. אם זה נכון שצריך להכשיר אישה לעדות, יש לזה מחירים כבדים מאוד אם אתה לא מקבל את האישה. אתה מוציא דין מעוקל, דין לא נכון. וזה מחיר הלכתי, לא רק מחיר מוסרי או מחיר בשוויון האישה או משהו כזה, שזה גם מחירים, אבל אני אומר יש פה מחיר הלכתי. צדק צדק תרדוף, בצדק תשפוט עמיתך, אתה בעצם שופט משפט שהוא לא צדק.
[Speaker B] כן, שאלות? השאלה היא גם מהו רשע, זאת אומרת, מה פעם הייתה הגדרת הרשע ומה היא היום.
[הרב מיכאל אברהם] הגדרת רשע זה מי שעובר לאו שיש בו מלקות.
[Speaker B] אז כולם באיזשהו
[הרב מיכאל אברהם] שלב בחיים שלהם עברו או יעברו, לא
[Speaker B] כולם, מי שעובר לאו שיש בו מלקות. כן, בבקשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא אני לא חושב, בטח לא באופן מזיד לכתחילה. שוגג זה לא רשע. מדובר על מישהו שהוא לא לבו גס בעבירות האלה, לא מישהו שבמקרה נכשל פעם.
[Speaker B] ואדם שלא יודע למשל, זה מזיד או שוגג?
[הרב מיכאל אברהם] מי שלא יודע? ודאי ששוגג. שאלה אם זה שוגג או אפילו פחות מזה, כנשבה, זה דיונים. כן.
[Speaker B] אם דיברנו שלפעמים משהו שהוא מותר ולשיטתך אסור. אם אני אכלתי חלק מסוים מהבשר שאסור לשיטתך,
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא רשע?
[Speaker B] מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאני יכול. אתה לא רשע אם אתה אוכל משהו שלשיטתך מותר. לשיטתך ההלכתית, לא לשיטתך כי לא מעניין אותך הלכה. לשיטתי ההלכתית. בסדר, אז יש לך פרשנות אחרת בהלכה, בגלל זה אתה רשע? מה פתאום.
[Speaker B] לכאורה אם זה נגד הרבה דעות שהן מאוד מבוססות? אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה, בית הלל חשבו שבית שמאי רשעים? או להפך? לא. שניהם שיטה אחרת או שהם טועים, הכל טוב, אבל זה שאני חושב שהוא טועה זה לא אומר שהוא רשע. כן. אם נגיד יהיה פסק של הסנהדרין שהכריעה את המחלוקת הזאת והוא קבע הלכה ומישהו ימשיך ויעשה את זה, זה משהו אחר. כי צריך להבין שההלכה הוכרעה ואתה כבר לא יכול לנהוג כשיטתך. כל עוד זה לא הוכרע, יש פה שתי דעות, איך אני יכול לקבוע שאתה רשע בגלל שאני חושב משהו בהלכה כך ואתה חושב אחרת? אז אי אפשר להגדיר אותו
[Speaker B] כזקן ממרא?
[הרב מיכאל אברהם] זה המשמעות של פסק, השאלה הזאת נסגרה. זהו, זה הוכרע. עכשיו השאלה המעניינת יותר, הרי אמרתי גם בשיעור הקודם, אין דבר כזה באמת שמרנות פשטית. אין. אף אחד בעולם הוא לא שמרן פשטי באמת. החרדים הכי גדולים, השמרנים הכי גדולים, הם שמרנים מדרשיים. אין מי שלא עושה שיקולים של התאמה למציאות של ההלכה. תמיד. יש כאלה שעושים יותר, יש כאלה שעושים פחות, יותר רדיקלי, פחות רדיקלי, שאלה של מינונים. אבל בגדול, כולם עושים שיקולים כאלה. לכן אין באמת שמרן מדרשי. אני רוצה אבל לחדד איפה בכל זאת יהיה ההבדל. אני בעצם עושה מדרש שמרני. נחזור לדוגמה של הכשרת נשים לעדות, אני אשתמש בה. אז אני מציע מדרש שאומר שמה שהתורה פסלה, מה שחז"ל פסלו נשים לעדות, מן התורה, אבל חז"ל פסלו נשים לעדות, זה בגלל שהן לא היו משכילות. ואני אומר בקצרה משכילות, אתם יכולים להוסיף פה את המעורבות בחיים וכולי. הן לא היו משכילות. עכשיו היום הן משכילות, ולכן אני טוען שהיום הדין הזה צריך להשתנות. בא מישהו מולי ואומר לי, לא, מה פתאום? נשים פסולות בפסול הגוף, לא בגלל חשש שקר. אוקיי, יש לנו עכשיו שתי הצעות פרשניות, נכון? ללכת עם בגד ים או ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. שתי הצעות. ונניח שהייתי מוצא ראיות לזה שנשים נפסלו בגלל שהעדות שלהן לא אמינה או לא קבילה. השמרן הפשטי אומר לא קבילה. השמרן המדרשי אומר לא אמינה, ולכן היום כשזה כן אמין אפשר לקבל את זה. השמרן הפשטי אומר זה לא קביל, נקודה. לא קשור לחששות או היא כן אומרת אמת או לא, ולכן זה נשאר לא קביל גם היום. אז הוויכוח הוא בשאלה אם זה בעיית קבילות או בעיית אמינות, אם בשפה המשפטית כך קוראים לזה היום. אז עכשיו השאלה היא איך אנחנו מכריעים את הוויכוח הזה. זה לא רק שאלה של איך אנחנו מכריעים את הוויכוח, איך אני אוכיח לו שאני צודק או שהוא יוכיח לי שהוא צודק. השאלה איך אני עצמי מאמץ פרשנות כזאת, לא בוויכוח מול מישהו אחר. איך אני מחליט שנשים נפסלו לעדות בגלל זה? איך הגעתי למסקנה הזאת? מבחינת עצמי עוד לפני שאני משכנע מישהו אחר. הרי גם אני לא סתם מוציא דברים כי בא לי. אני צריך לעשות שיקול, להגיע למסקנות שלי ואז להציג עמדה. עכשיו איך אני עצמי הגעתי למסקנה הזאת? מאיפה אני יודע? אז אני אומר, אם יש לי ראיות מהתלמוד מהסוג שהבאתי קודם, למשל נמצא ראשונים שאומרים שאישה כשירה לעדות אישה. שאישה יכולה להגיד שמת בעלה של אישה ולהתיר אותה להינשא. אז זה ראיה לזה שהעדות של אישה היא לא בעיה של אמינות אלא בעיה של קבילות. למשל. או מישהו יגיד שאישה לא כשירה לעדות אישה, אז זה ראיה שזה בעיית אמינות ולא בעיית קבילות. לא חשוב. אבל נביא ראיה. עכשיו אם אנחנו נביא ראיה, הרי אף אחד לא יתווכח איתנו. יתווכח על הראיה, אבל עוד פעם נגיד שהייתה לי ראיה טובה, מכריעה, אז אין שמרן פשטי שיתווכח איתי. כמו שאמרתי קודם, אין מישהו שהוא באמת שמרן פשטי. כל השאלה אם תשכנע… אותו במדרש שלך. אם הוא יקבל את המדרש כי גם הוא עושה מדרשים כאלו במקומות שהוא השתכנע. כל השאלה זה אם תשכנע אותו. עכשיו אם אני אביא לו ראיה מגמרא, מהראשונים, כך עובדת ההלכה, אין מי שלא יקבל את זה. זה לא מה שמבחין בין שמרן פשטני ושמרן מדרשי. השאלה הגדולה היא, וזו הנקודה החשובה, מה קורה אם אין ראיות? יש ויכוח עכשיו, השאלה אם זה שמרן פשטני או שמרן מדרשי, אבל אין ראיות. אין בכלל, לא מצאנו ראיות לא לפה ולא לשם. מה עושים במצב כזה? עכשיו לכאורה, כן. אני חושב שאולי
[Speaker B] השאלה היא פה זה איך אנחנו מניחים למה הם מלכתחילה כבר פסקו את הפסיקה? זאת אומרת, אנחנו מניחים שהם אנשים רציונליים שהסתכלו על המצב ופסקו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כתוב בתורה. אתה יכול להגיד שהם דרשו מהתורה ולכן הם לא החליטו את זה מדעתם.
[Speaker B] יחסית למצב הם הסתכלו איפה אנחנו יכולים לעשות סימוכין מהתורה ככה וככה כדי שנוכל לפסוק פה, אז אנחנו בעצם עושים פה את אותו תהליך שהם עשו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר אותם, יכול להיות שמה שהם עשו לא התחיל מסברה. כך יטען השמרן הפשטני. הם למדו את הפסוק בתורה "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", הם דרשו "אנשים" ולא נשים, ולכן פסקו נשים לעדות לא בגלל איזה שהוא היגיון שהיה מאחורי זה.
[Speaker B] אבל גם הניחו שהתורה שהשם נתן, הוא נותן אותה לבני אדם רגילים שחיים בעולם הזה. זאת אומרת הוא מניח, הוא בונה אותה על פי השיקולים האנושיים ולא על פי.
[הרב מיכאל אברהם] בכלל לא! הם קוראים את הפסוק והם לומדים "אנשים" ולא נשים. זה הכל. ולכן הקדוש ברוך הוא פסל נשים כמו שהקדוש ברוך הוא רוצה שכוהנים יעבדו בבית המקדש ולא ישראלים. למה? אין לי מושג. וזה מה שהוא רוצה. אוקיי? אני לא אגיד שפעם עבדו הכוהנים והיום יכולים לעבוד גם ישראלים. אין לי סיבה לעשות מדרש. למה? מה השתנה מפה להיום? זה שאני לא מבין משהו זה לא אומר שהוא לא נכון. אז אני לא מבין, לא כל דבר אני מבין. השאלה היא מה קורה כשאני כן מציע הצעה שיש בה הבנה. אני מציע הצעה להבין למה התורה פסלה נשים. למה? כי הן לא היו משכילות. מישהו אחר אומר לי מה פתאום? התורה פסלה נשים ולא אנשים, לא יודע למה. גזירת הכתוב. לא דרשינן טעמא דקרא בכלל, כן? דיברנו על זה פעם קודמת שלמדרשים זה בכלל לא נכון ליישם את זה. אבל לא משנה, ככה טוען השמרן הפשטני. איך אנחנו מכריעים דבר כזה? כאן נמצא ההבדל בין שמרן מדרשי לשמרן פשטני. לא כשיש ראיות. כשיש ראיות כולם מקבלים. אין מי שלא מקבל מדרשים מהסוג הזה כשיש לנו ראיות מהגמרא, מהראשונים, מהאחרונים. כולם יקבלו את זה. אני שואל אבל מה קורה כשאין ראיות. עכשיו זאת נקודה מעניינת כי תנסו לחשוב רגע, נגיד שהבאתי לכם ראיה, נגיד שמצאתי אני לא יודע מה הר"ן כותב שרשע כשר לעדות אישה. אוקיי? נניח. אז יש לי ראיה מהר"ן שרשע כל הפסול שלו זה בגלל לא בגלל חשש שקר, זה פסול הגוף.
[Speaker B] מי היה מהר"ן? בדיוק, ותשאל אותו על זה אחורה אחורה אחורה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. והשאלה היא, אוקיי, יפה מאוד, אז לי יש ראיה. אבל הר"ן איך הוא אימץ את הפרשנות הזאת? עכשיו הוא לא מביא ראיות מהגאונים, אני לא יודע ממי, גם לא מהגמרא, הוא פשוט קרא את הגמרא כך. אז בעצם הוא עצמו עשה פה מדרש שמרני בלי ראיות. ממני מבקשים כשאני עושה מדרש שמרני תביא לי ראיה. אבל שימו לב שהראיה שאותה אני מביא לכם זה ממישהו שהוא עצמו עשה מדרש שמרני בלי ראיה. כך שהדרישה הזאת שתמיד תהיה ראיה בעיני לא מחזיקה מים בכלל. אז איך זה בכל זאת עובד?
[Speaker B] אולי אנחנו מתייחסים לסמכויות האלה כסמכויות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה סמכות? מה הוא היה סנהדרין הר"ן?
[Speaker B] סמכות לא פורמלית. איזה סמכות?
[הרב מיכאל אברהם] אין שום סמכות. הוא פרשן, ראשון חשוב, הכל טוב, אין שום סמכות. מה זה סנהדרין?
[Speaker B] זה פסיכולוגיה שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] פסיכולוגיה לא מעניינת אותי, אני שואל מהות.
[Speaker B] אם שנינו מסכימים שיש לו סמכות כלשהי.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא מסכימים. ברור, אבל אבל למה להסכים? מאיפה באה הסמכות הזאת? אז עכשיו אני מסכים שלי יש סמכות. עזוב את הר"ן, אני אומר שלי יש סמכות, אז הנה עכשיו אני מבין ככה ולכן אני קובע ככה. אתה חושב שאין לי סמכות? אל תקבל, אין בעיה. ואני חושב שיש לי. אתה לא יכול, זה לא מחזיק מים. אם אתה אומר לי תראה זה סנהדרין, סנהדרין כתוב "לא תסור", התורה נותנת להם סמכות, זה בסדר גמור. אבל הר"ן הוא לא היה סנהדרין, הוא היה לא יודע מה, מעל אלף שנה אחרי שהיה סנהדרין. אז אז מה אתה מביא ממנו? מה אתה יכול ללמוד ממנו? הוא עצמו עשה את המדרש הזה בלי ראיות. אז איך אתה יכול להגיד שתמיד בשביל לעשות מדרש כזה צריך להביא ראיות? גם הראיות שאני אביא לך זה ממישהו שעשה את זה בלי ראיות.
[Speaker B] פה כבר נכנס הרציונלי, השיקול האנושי שבעצם מחפש סוג של רציונליזם מאחורי הפסיקה המה. הגמרתית. זאת אומרת אנחנו לא מסתכלים רק איפכא כנגד הפסוק אלא יש פה סוג של רציונל אנושי שנכנס לתמונה ופוסק כבר על פי המצב. אוקיי, טוב זה אני לא הבנתי. מה? זאת אומרת שאני לא מוצא ראיות, אז מה אני נכנס, מנסה להיכנס לתוך הגמרא ולהגיד… אז הנה, זה הצעה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] ההצעה שלי זה שהגמרא דיברה על מציאות מסוימת והמציאות היום זה משתנה. השמרן הפשטני עומד מולי ואומר לי לא נכון. עכשיו אני שואל איך מכריעים? או איך אני הגעתי למסקנה שעמדתי כזאת? אולי באמת השמרן הפשטני צודק? איך, למה, על סמך מה הגעתי לעמדה של השמרן המדרשי בהקשר הזה? זה השאלה שלי.
[Speaker B] כן. והבעיה היחידה, כדי לפתור את כל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא בא לפתור שום דבר. אני לא בא לפתור כלום. אני שואל מה האמת. שופטים לפי
[Speaker B] השכל הפשוט, ומי שהולך נגד זה הוא צריך להביא ראיה.
[הרב מיכאל אברהם] אה דיברנו על זה, אני כבר לא זוכר אותי.
[Speaker B] הבאת את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר. אוקיי. אז מה שאני רוצה לומר באמת זה שני דברים. לכאורה הכלל הפשוט הוא שב ואל תעשה עדיף. נכון? כל המשנה ידו על התחתונה. כל מיני ביטויים מהסוג הזה. אין ספק מוציא מידי ודאי. אתם יכולים להביא כל מיני פתגמים כאלה שכולם בעצם מתכוונים למשהו דומה מאוד. אין ספק… לא, יש מצב נתון. יש מצב נתון. אתה רוצה לשנות אותו? מי שרוצה לשנות הוא צריך להביא ראיה. נכון? לא הבאת ראיה, נשארים בחזקה קמייתא, כמו שהגמרא אומרת בכל מקום. אוקיי? לכאורה זה טיעון חזק מאוד. זאת אומרת אם אין לי ראיות למדרש השמרני שלי, אז צריך להשאיר את המצב כמו שהוא היה. מי שרוצה לשנות, נטל הראיה הוא עליו. זה התפיסה הפשוטה. אבל זה לא מדויק. זה פשוט טור שאני כותב עכשיו לאתר, פתאום אני באמצע שלו אז לא זכרתי את זה. כן. יש פה שתי נקודות חשובות לקחת בחשבון. נקודה אחת זה נקודת ההיגיון והנקודה השנייה זה נקודת המחיר. זאת אומרת שאתה אומר שב ואל תעשה עדיף, אתה בעצם אומר לי שתבחר את האופציה הפחות מסוכנת. לך על בטוח. אבל פה במקרה הזה אין ללכת על בטוח. כמו שאמרתי. אם נכשיר נשים לעדות והאמת היא שאסור להכשיר אותן לעדות, אז כמובן עברנו על רצון התורה, הכשרנו עד פסול לעדות. אם נשים היו באמת צריכות להיות כשרות לעדות ואנחנו פוסלים אותן, הוצאנו דין מעוקל. נכון? אז יש מחירים לשני הכיוונים. וכיוון שיש מחירים לשני הכיוונים, אז אתה לא יכול להגיד לי בוא תלך על בטוח. להפך, תבדוק אולי איפה המחיר יותר כבד. עכשיו אם נשים כשרות לעדות ואתה פסלת אותן, מה המחיר? המחיר הוא שעברת על רצון התורה. כי התורה רצתה שלא תקבל עדות אישה ואתה כן קיבלת. נכון? אם האמת היא שאישה כשרה לעדות ואתה לא מקבל אותה, הסיכון שלוקח השמרן הפשטני, מה הבעיה פה? שני דברים. א', הוא לא מקיים את רצון התורה. כי התורה אומרת שנשים כשרות לעדות. כמו שאמרתי מי שלובש בגד ים יכול להיות שהוא פושע לפי השמרן המדרשי. אוקיי? אבל פה יש עוד בעיה. אתה מוציא משפט מעוקל. אז אם הייתי צריך להשוות בין שני המחירים האלה, אני חושב שהמחיר של השמרן הפשטני יותר כבד מהמחיר של השמרן המדרשי, אם הוא טועה. זה תמיד שאלה מי טועה, אני לא יודע. אבל על הצד שהשמרן המדרשי צודק והפשטני טועה, המחיר יותר כבד מאשר אם נעשה כמו השמרן המדרשי ואנחנו טועים. כי הדין לפחות לא יוצא מעוקל. אני הרי יודע, האישה היא נאמנה בעדות שלה. אולי אסור לי לקבל אותה מבחינת ההלכה, אבל מה שפסקתי זה דין אמיתי. כי האישה נאמנה. עובדתית אני יודע שהאישה נאמנה. אוקיי? כל מה שאתה יכול להגיד בסדר, אבל יש איזושהי סיבה אחרת שבגללה התורה אמרה אל תקבל את העדות שלה למרות שהיא נאמנה. ואז על זה עברתי. אז זה לא בסדר כי עברתי על רצון התורה. אבל אם ההפך הוא הנכון, אז א' עברתי על רצון התורה, ב' הוצאתי דין מעוקל. כי פסקתי דין שאני יודע שהוא לא נכון. הרי אני יודע, יש לי עדות אישה שההוא רצח. ואם אני מאמין לה, אז אני אומר זה האמת שהוא רצח. ועכשיו אני אוציא אותו לחופשי. אז לכן אני חושב ששיקול המחיר זה השיקול הראשון שעולה כאן. שיקול שני זה השיקול של ההיגיון. זאת אומרת מה שאני בעצם רוצה לומר זה… שהאומרים שב ואל תעשה עדיף תמיד הריח של האמירה הזאת זה בוא נלך על בטוח. בוא, עזוב, אתה רוצה לשנות, לך תדע, אולי אתה טועה, אולי אתה, בסדר, אז הוא אומר אין דבר כזה על בטוח, כי אם אתה לא תשנה גם כן אולי אתה טועה. יש פה ויכוח מי צודק ומי טועה. זה לא שמי שהולך כמו שהיה הוא הולך על בטוח ומי שהולך לא כמו שהיה אולי הוא צודק אולי הוא טועה. אם השמרן המדרשי צודק, אז השמרן הפשטי טועה. זאת אומרת, אין פה, זה משחק סכום אפס. אין פה, לא יכול להיות ששניהם צודקים. זאת אומרת, אם השמרן המדרשי צודק השמרן הפשטי טועה. אוקיי, לכן אין פה דבר כזה של ללכת על בטוח. אתה צריך לקבל החלטות. אגב זה בדיני ספקות למשל, יש מצב כזה, יש גמרא, זה בדיחה בישיבות. הגמרא בכתובות מדברת על מי שמצא תינוק מושלך. מצאת תינוק זרוק ברחוב, מה עושים איתו? הוא יהודי, הוא גוי? איך מגדלים אותו, איך מה? הוא חייב במצוות? צריך גיור? מה עושים? אז הגמרא אומרת זה תלוי ברוב התושבים באותו מקום. אם רוב התושבים באותו מקום גויים אז הוא בחזקת גוי, אם רוב התושבים באותו מקום יהודי הוא בחזקת יהודי. שואלת הגמרא מה עם מחצה על מחצה? אם יש חצי חצי? יחלקו. אז הגמרא אומרת ספק, כל פעם נלך לפי דיני ספקות. אז בישיבות תמיד שואלים מה הוא יעשה לגבי לימוד תורה. הרי בכל מצב של ספק תמיד יש צד של חומרא וצד של קולא, אז תלך לחומרא. נגיד אם מותר לו לאכול חזיר, אסור לו, כי יש צד שהוא יהודי. הצד שהוא גוי מותר לו, הצד שהוא יהודי אסור לו, תלך לחומרא שלא יאכל חזיר, נכון? כל מיני דברים מהסוג הזה, אז אתה הולך לחומרא בקיצור. אבל יש שאלות שלגביהן אין חומרא. מה קורה עם לימוד תורה? לימוד תורה בתור יהודי הוא חייב, בתור גוי אסור לו. לא שהוא לא חייב, אם זה היה רק לא חייב שילמד תורה, אבל לא, בתור גוי זה איסור. אז מה עושים? פה אין דבר כזה ללכת לחומרא, או במילים אחרות, אין דבר כזה ללכת על בטוח בסוג כזה של שאלה. לא בכל שאלה יש דרך אחת שהיא על בטוח והדרך השנייה היא מסופקת, ואז אני אומר אין ספק מוציא מידי ודאי. לא, יש לפעמים מצב שכל אחת מהדרכים יש לה מחירים, שום דרך היא לא על בטוח. ואז אתה צריך לשקול את עצמך, לשאול את עצמך איזה מחיר יותר כבד. אני לא יודע, אני חושב שאם על הצד שהאישה כשרה לעדות ואתה פוסל אותה, בעיניי זה נראה לי מחיר יותר כבד. שאני לא יודע, אולי יש משהו עלום שאני לא מכיר אותו, אבל על פניו זה נראה לי מחיר יותר כבד. ובסדר, זה דיון אחד. אבל מעבר לזה אני אומר, מה שאתה אמרת קודם, הרי אני מציע הסבר הגיוני למה התורה פסלה נשים לעדות. אוקיי, הסבר הגיוני הוא כי הן לא משכילות. מישהו אחר בא ואומר לי תראה, אבל אולי אתה לא צודק, והוא לא מציע הסבר אחר. אם הוא היה מציע הסבר אחר שהוא גם הגיוני, טוב, יש לי ספק איזה מההסברים נכון. הוא לא מציע הסבר אחר, הוא רק אומר אולי ההסבר שלך לא נכון. אז מה אם ההסבר שלי אולי לא נכון? אולי לא ואולי כן, מה אתה רוצה שאני אעשה עם זה? כל פעם שאני מציע איזשהו הסבר הגיוני בהלכה או בלימוד שיש לנו, תמיד יכול לבוא מישהו ולהגיד כן אבל אולי ההסבר שלך לא נכון. אם אתה לא מראה לי מה לא נכון בו, או אתה לא מציע לי אלטרנטיבה שגם היא יכולה להיות הסבר ואז באמת שאלה איזה מההסברים נכון, ואתה לא מציע אלטרנטיבה, אתה רק אומר שאלה ספקנית כזאת, אולי הוא לא נכון? אז אולי הוא לא נכון, בסדר, אולי, נטל הראייה הוא עליך. אוקיי, לכן הפתרון של שב ואל תעשה עדיף ומי שמשנה ידו על התחתונה הוא צריך להביא את הראיות הוא לא נכון במקרה הזה. זה טעות גם בשאלת המחיר וגם בשאלת ההיגיון. אני מציע תזה הגיונית, אתה כנגדי לא מציע תזה אחרת, טוב אבל אולי זה לא נכון. יכול להיות אתה צודק, אבל זה נראה לי הגיוני, אין לי שום סיבה להניח שזה לא נכון, אז למה שאני איכנס לספק? מה, אני חייב להיכנס לספק בכוח? אם אין לי ספק אז אין לי ספק. כמו הסיפור על רבי יונתן אייבשיץ שסיפרתי אותו פעם, שבא אליו הכומר ואומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו, הרי אנחנו הרוב, כתוב בתורה אחרי רבים להטות, הנוצרים כן? אז הוא אומר, במקום שאני בספק אני הולך אחרי הרוב, אם אין לי ספק אני לא הולך אחרי הרוב. זה תשובה רצינית אגב, זו לא בדיחה. כן, אם יש לי חתיכת בשר בשוק, יש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה, אז הדין מעיקר הדין כשרה, נכון? או אם תשע חנויות טריפה ואחת כשרה, מעיקר הדין היא טריפה, נכון? עכשיו מצאתי חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות מהודרת, ויש בעיר תשע חנויות טריפה ואחת כשרה, מה הדין? ודאי שכשר. למה, הרי רוב החנויות טריפות? כי אין לי ספק. כשיש לי ספק אני הולך אחרי הרוב, אם אין לי ספק אני לא צריך כללים. מה עושים במצב של ספק אם אין לי ספק. עכשיו אם יש לי הסבר הגיוני, אתה אומר לי למה אתה לא בספק, למה שאהיה בספק? תציע לי הסבר אחר, תסביר מה לא בסדר בהסבר שלי, זה הכל. בסדר גמור, צריך לדון. אבל סתם לשאול אבל אולי אתה לא צודק, בסדר, אולי אני לא צודק, מה אתה רוצה שאני אעשה עם זה? אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. יש החזון איש בכמה מקומות, אבל מקום אחד שאני זוכר עכשיו מחדש חידוש מאוד מעניין. דיברנו על הסוגיה הזאת של חזקה אין אדם פו… לא, לא זה בעצם, גם זה גם עולה אבל הוא מדבר על ממון שהזיק. תקשיבו, יש מחלוקת באחרונים, חקירה באחרונים, או מחלוקת, בשאלה למה אני צריך לשלם כשממוני הזיק. האם אני צריך לשלם כי התרשלתי בשמירה, עונש או סנקציה על זה שלא שמרתי כמו שצריך, וצריך לשלם? או שלא, אני צריך לשלם בגלל שממוני הזיק, אני אחראי למה שממוני עשה. אם שמרתי כמו שצריך פוטרים אותי. לא חוסר השמירה זה העילה המחייבת בנזק, אלא עצם העובדה שזה ממוני. אם שמרתי כמו שצריך פוטרים אותי כי אני אנוס. אוקיי? זה מחלוקת, או שני צדדים. מה הנפקא מינא? אומרים תמיד נפקא מינא זה מחלוקת הפני יהושע והחזון איש בשאלה של על מי נטל הראיה. מה זאת אומרת? נגיד שהבהמה שלי הזיקה את הבהמה שלך. וזה ברור, יש עדים, ראו שהבהמה שלי הזיקה את הבהמה שלך. אבל אני טוען ששמרתי כמו שצריך, ואני פטור כי אני אנוס. ואתה טוען שלא. אתה אפילו טוען את זה בשמא כי אתה הרי לא יכול לדעת, בדרך כלל אתה לא יודע איך שמרתי על הבהמה שלי, אתה במקום אחר, הבהמה שלי פתאום מופיעה שמה והזיקה לך. אבל אתה לא יודע אם שמרתי, אבל נגיד אתה טוען טענה שאני לא שמרתי כמו שצריך. בסדר? או אפילו אם ראית, טענת ברי שלא שמרתי כמו שצריך. ויש לנו עכשיו ויכוח האם שמרתי כמו שצריך או לא. מי צריך, מי נטל הראיה? מי ישלם אם אין ראיות? לכאורה המוציא מחברו עליו הראיה. אתה רוצה שאני אשלם לך, אז אתה המוציא, תביא ראיות שלא שמרתי כמו שצריך. הפני יהושע והחזון איש חולקים בזה. הפני יהושע טוען שבאמת אתה צריך להביא את הראיה. והחזון איש טוען שאני צריך להביא את הראיה ששמרתי. אתה צריך להביא ראיה שלא שמרתי או אני צריך להביא ראיה שכן שמרתי. בדרך כלל תולים את המחלוקת הזאת בחקירה שאמרתי קודם. למה? כי אם עילת החיוב זה שהתרשלתי בשמירה, כל עוד לא הוכחת שבכלל יש עילת חיוב שהתרשלתי בשמירה אין שום חיוב, ברור שאתה צריך להביא את הראיות. כי אם לא התרשלתי בשמירה אין בכלל סיבה לחייב אותי. אם אתה רוצה להוציא ממני כסף תביא ראיות שהתרשלתי. אבל אם עילת החיוב היא עצם העובדה שממוני הזיק, ואם שמרתי כמו שצריך אז אני אפטר. בסדר? קודם כל ידוע שהבהמה שלי הזיקה, אז קודם כל אני חייב. אבל אני רוצה להיפטר בטענה ששמרתי כמו שצריך. תביא ראיות ששמרת כמו שצריך. נטל הראיה הוא עליי. אז לכאורה החזון איש תופס שהמחייב זה עצם העובדה שממוני הזיק, והפני יהושע טוען שהמחייב הוא הרשלנות בשמירה. ככה כל שיעור פתיחה בבבא קמא בישיבות תשמעו את הנפקא מינא הזאת עם החקירה הזאת, תמיד. לא נכון. פשוט לא נכון. כל אלה שמביאים את הנפקא מינא הזאת לא קראו את החזון איש. וגם אני הבאתי את הנפקא מינא הזאת תמיד כמו כולם, חזרתי כמו תוכי אחרי כולם, עד שהראש ישיבה בירוחם הרב בלומנצווייג בא אליי אומר לי תגיד קראת את החזון איש? מראה לי שכתוב בחזון איש לא כך. החזון איש אומר שלמה נטל הראיה הוא עליי? בגלל שמה שאני טוען הוא לא סביר. אני אומר ששמרתי כמו שצריך ובכל זאת הבהמה הזיקה, זה לא סביר. יכול לקרות, אבל לא סביר. זה כל הרעיון של לשמור. הרעיון של לשמור זה שאם אתה שומר כנראה לא יקרה נזק. נכון? אם אתה אומר ששמרת ובכל זאת הבהמה הזיקה זה לא סביר. עכשיו, האם מספיק הלא סביר הזה כדי להוציא ממני כסף? ואתה המוציא מחברו תביא ראיות? התשובה היא כן. אומר החזון איש שאם אני טוען טענה לא סבירה אני מפסיק להיות מוחזק. כמו שאין חזקה בלי טענה, או מוחזקות, אתה לא יכול להיות מוחזק אם אין לך טענה, אתה לא יכול להיות מוחזק גם אם יש לך טענה גרועה. ולכן הוא הופך להיות המוחזק ונטל הראיה הוא עליך. אם אתה תביא ראיות ששמרת כמו שצריך אין בעיה, אתה תיפטר. מה זה אומר בעצם? זה אומר שכאשר אתה טוען טענה לא סבירה, אפילו אם אתה מוחזק, איבדת את היתרון שלך. הצד השני מקבל את היתרון. זה בדיוק מה שאני אומר כאן. אני מציע הצעה סבירה איך מסבירים שנשים פסולות לעדות, כי הם לא היו משכילות. בא מישהו ואומר, כן, אבל אולי לא, אולי יש איזה לא יודע, טעם אחר, אין טעם, לא יודע בדיוק, משהו אחר. אוקיי? על מי נטל ראיה? אני מציע הסבר סביר. הוא מציע אולי, הוא לא מציע כלום, הוא רק אומר אולי יש משהו אחר. תביא ראיות. כמו שזה משנה את המוחזקות בממונות, זה משנה גם את החזקה קמייתא. שאמרתי קודם שיש חזקה קמייתא, מי שרוצה לשנות אותה צריך להביא ראיות. עד אחד או לא משנה, תביא איזה שהיא ראיה כדי שנשנה את החזקה. אומר לא, במקום שבו הטענה שזה לא השתנה היא לא סבירה, נטל הראיה הוא על מי שאומר שזה לא השתנה, לא מי שזה אומר שכן השתנה. אוקיי? ולכן האינסטינקט הזה שאומר שאם אין ראיות למדרש השמרני, אז שב ואל תעשה עדיף או המשנה ידו על התחתונה, לא נכון. אוקיי, אז עכשיו פה, זה יהיה ההבדל בין שמרן מדרשי לשמרן פשטני. ההבדל הוא לא במקום שיש לי ראיות למדרש השמרני שלי, זה גם כל שמרן מקבל את הראיות האלה. כולם מקבלים כשיש ראיה מראשונים או מהגמרא או מה שלא יהיה, כולם מקבלים שאנחנו נשנה הלכה אם יש ראיות מהגמרא ומהראשונים. הוויכוח הגדול הוא מתי שאין ראיה. והשמרן המדרשי טוען למרות שאין ראיות, אם אני מציע הצעה הגיונית ולך אין פירכא עליה ואתה לא מציע אלטרנטיבה אחרת, אז אני צודק עד שאתה לא תביא ראיות. זה השמרן המדרשי. שמרן הפשטני מתעקש ואומר לא, גם ככה אתה צריך להביא את הראיה, אחרת צריך להשאיר את הדין כפי שהוא היה. אתם כבר מבינים שברגע שזה מוצג כך, אז זה באמת עמדה לא הגיונית השמרנות הפשטנית. למה, למה שאנחנו נישאר כשאני מציע הסבר הגיוני ואתה לא מציע שום אלטרנטיבה ולא מציע שום פירכא בהסבר שלי? למה להניח שמי שמציע הסבר הגיוני אולי הוא לא צודק? מה זה אולי הוא לא צודק? תמיד אנחנו עובדים עם ההיגיון שלנו, נכון? אולי אני לא צודק. בשביל להגיד שאני לא צודק, אתה צריך להביא פירכא, משהו לא הגיוני במה שאתה אומר. תסביר לי מה לא הגיוני, או תציע לי הסבר אלטרנטיבי. מי אמר שהסבר הזה נכון, יש פה הסבר אחר שגם הוא יכול להיות. זה בסדר גמור, זה בסדר. אתה לא יכול להגיד לי אני מציע הסבר הגיוני, אין לך הסבר אחר, אתה לא רוצה פירכא להסבר שלי, אבל אולי הוא לא נכון, אז תביא ראיות. יש כל מיני תזה בשם הגר"א, כן, על טעמים נסתרים, שלא משנים את ההלכות למרות שהגענו למסקנה מהטעם, כי יש עוד טעמים נסתרים שאנחנו לא יודעים. בעיניי הוא חשוף לאותה מתקפה. תוכיח שיש טעמים נסתרים. מי אמר שיש? אני לא מבין את ההיגיון שבזה. זה כמו להסביר מי שלא דורש טעמא דקרא. מה ההסבר המקובל למה לא, יודעים מה זה טעמא דקרא? כשאני קורא פסוק, שכבר דיברתי על זה פעם קודמת, כשאני קורא פסוק, אז אנחנו לא מפרשים את הפסוק פרשנות תכליתית, מה שנקרא היום בשפה המשפטית. אנחנו לא אומרים הפסוק בא להשיג משהו, ולכן בסיטואציה הזאת שהוא לא משיג את זה אז הדין לא חל או הדין חל אחרת או משהו. אנחנו לא הולכים על פי הטעמים. אוקיי? למשל, לא תחבול בגד אלמנה, אם אסור לקחת משכון מאלמנה, אלמנה לוותה ממני כסף, התורה אוסרת לקחת ממנה משכון, אוקיי? עכשיו יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא. מה זאת אומרת? יכול להיות שאנחנו נגיד, אלמנה עשירה אתה כן יכול לקחת משכון, אלמנה ענייה לא, כי חסים עליה. לא, לא דורשים טעמא דקרא. אם התורה אמרה אלמנה, זה אלמנה, לא משנה טעמא דקרא או הטעמים שלך לא מעניינים, לא דורשים טעמא דקרא. רוב המפרשים מסבירים למה לא דורשים טעמא דקרא, כי אולי אתה טועה. איך אתה יודע, מאיפה אתה יודע שזה הטעם של הפסוק? אולי יש טעם אחר? אבל אתם מבינים שזה בדיוק לא הגיוני בדיוק מה שאמרתי עכשיו. הרי אני מציע לך הסבר הגיוני, חסים על האלמנה כי היא מסכנה, אין לה כסף. נכון? זה מצב של הרבה אלמנות, הוא מצב קשה, אין להם בעל שיפרנס אותם, בטח בזמן העבר שעוד נשים לא היו מפרנסות את עצמן, הם במצב קשה, זה ברור. עכשיו אני לא יודע אם זה טעם התורה או לא אבל זה טעם מאוד הגיוני קודם כל. אתה טוען שיש משהו אחר? תביא ראיות אתה, לא אני. אני מציע הסבר הגיוני. או במילים אחרות אני אגיד את זה, הטעם שלא דורשים טעמא דקרא כי אולי אני טועה, ואולי אני צודק. למה להשאיר את הדין כמו שאתה חושב, אין את החשש שמא אתה טועה, ויש רק את החשש שמא אני טועה? הרי אם אני צודק, אתה טועה. אם אתה צודק, אני טועה. זה סימטרי לגמרי. ויש לנו איזושהי נטייה לחשוב, בראשונים ובאחרונים אפשר לראות את זה, וזה פשוט לא הגיוני. שמי שממשיך את המצב העכשווי הוא לא טועה. מי שמשנה, לך תדע, אולי הוא צודק, אולי לא, אין ספק מוציא מידי וודאי. אין לזה שחר. האם ההצעה לשינוי צודקת, אז ההצעה לשמור טועה. ולהפך. אין פה משחק, זה או זה או זה. אוקיי? אז לכן הטענה שלי זה שהשמרנות המדרשית, הדרך שלו הרבה יותר הגיונית. הרבה יותר הגיונית לא רק בהצעה שהוא מציע לפרש את הפסוק, אלא גם איך הוא מתייחס להצעה הזאת מול האלטרנטיבה שאולי יש, אולי זה לא נכון, אולי יש טעם אחר. הרבה יותר הגיוני מהשמרנות הפשטנית. אבל כאן רוב האנשים הם שמרנים פשטניים.
[Speaker B] אז מה מוצא חן בעיניך באמת לגבי לא דורשים טעמא דקרא? מהו ההסבר?
[הרב מיכאל אברהם] כתבתי על זה מאמר, אני יכול להגיד לך בקצרה, אני אגיד לך. קודם כל זה נאמר רק על דברים שכתובים מפורש בפסוק. אז כל דבר שיוצא מדרשה זה בכלל לא רלוונטי, כי אחרת זה סותר את מה שאני אומר עכשיו. לא דורשים טעמא דקרא זה אי אפשר לעשות מדרש שמרני, כי זה דרישת טעמא דקרא. דברים שכתובים מפורש בתורה, אז באמת לא דורשים טעמא דקרא, למרות שהרא"ש כותב שבמקום שהטעם מובן מאליו אז כן דורשים, הרא"ש בבבא מציעא דף צ"ד, תוספות הרא"ש. אני טענתי קודם כל אפשר להביא ראיות מהרמב"ם, שהוא לומד את המשנה בסנהדרין בדף כ"א, שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם כתוב במפורש בפסוק. למשל, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. שמה הטעם של האיסור של המלך להרבות לו נשים כתוב במפורש בפסוק. אז שמה אין טעות, התורה עצמה אמרה מה הטעם. למה לא דורשים טעמא דקרא? נגיד שהוא מרבה לו נשים צדיקות שלא יסירו את לבבו. זה הגמרא מביאה את זה בתור נפקא מינא. אוקיי? מה הבעיה? לא יסירו את לבבו, הכל בסדר. אתה לא יכול להגיד לי שאולי אני טועה כי התורה עצמה אמרה שזה הטעם. אז למה לא דורשים טעמא דקרא במצב כזה? אני רוצה לטעון, מתי אתה דורש טעמא דקרא? מתי שלשון הפסוק מובילה למסקנה אחת והתכלית שאתה מבין בפסוק מובילה למסקנה אחרת. אז השאלה אם לדרוש טעמא דקרא ולשנות את המסקנה או לא. נכון? הגמרא אומרת שאם לשון הפסוק, המסקנה שעולה ממנה לא מתאימה למסקנה של הדרשה, אז הדרשה שלך כנראה לא נכונה פשוט. כי הפסוק מנוסח נכון. הקדוש ברוך הוא יודע לנסח פסוקים. אם הוא ניסח את הפסוק באופן מסוים, שיוצאת ממנו מסקנה שלא תחבול בגד אלמנה נקודה כל אלמנה, ואתה פתאום עושה איזה דרשה שזה לא לא, רק אלמנה ענייה לא אלמנה עשירה, למה הפסוק לא כתב? אם הפסוק כותב משהו, והטעם לוקח אותך למסקנה שונה, כנראה שלא עלית על הטעם הנכון. עכשיו למשל בהקשר הזה של לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, מאוד פשוט. הטענה שלי זה שגם אם הוא מרבה לו נשים צדיקות כאביגיל, הן גם יסירו את לבבו. כי הסרת הלב זה לא בגלל שהאישה מרשעת, זה מי שמתעסק עם נשים כל הזמן במקום להתעסק עם הדברים החשובים. מה שמסיר את לבבו זה עצם ריבוי הנשים, זה לא משנה מה הן הנשים. עכשיו אתם רואים, אז אם ככה הטעם שהם יסירו את לבבו הוא טעם נכון. אין לי חשש שאולי הטעם לא נכון. אבל אם יש אי התאמה בין מה שאני מסביר לבין מה שכתוב בפסוק, כנראה שלא יישמתי את הטעם נכון או לא הבנתי או הטעם שאני הצגתי כנראה לא נכון, כי עובדה שלשון הפסוק אומרת אחרת. אבל אם זה נכנס בלשון הפסוק, אין בעיה לדרוש טעמא דקרא.
[Speaker B] אז למה הגמרא מביאה נפקא מינא את זה שאם הוא מרבה נשים צדיקות אז זה יהיה מותר?
[הרב מיכאל אברהם] יש כאלה שבאמת לא דורשים טעמא דקרא גם בזה. אבל ההלכה פוסקים שבדבר כזה לא דורשים טעמא דקרא בגלל שלא כמו שאני מסביר זה לא בגלל שהטעם לא נכון, אלא בגלל שמי שידרוש טעמא דקרא יטעה. הוא ירשה לו להרבות נשים צדיקות וזה לא נכון. הפסוק אומר לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, ריבוי נשים יסיר את הלב. אוקיי? ולא יסור לבבו זה לא טעם לא נכון, זה טעם נכון, רק אתה לא מפרש אותו באופן אתה לא מיישם אותו נכון, זה הנקודה. אין פה חשש שהטעם לא נכון. אז ממילא גם במקום שהטעם לא כתוב בתורה, בהחלט יכול להיות שמה שאתה לא דורש טעמא דקרא זה לא כי הטעם לא נכון מה שחשבת, אלא אולי אתה לא מיישם אותו נכון. בסדר. צריך לבדוק את לשון הפסוק, אתה נכנס בלשון הפסוק, לא נכנס בלשון הפסוק. אפשר לדון. זה כבר דילמה, אוקיי? ובמקום שבו יש שתי אפשרויות שנכנסות שתיהן בלשון הפסוק, ואחת מהן יותר הגיונית, אתם יודעים מה שאני אומר עכשיו, וודאי שנפרש כמו השנייה, כמו ההגיונית יותר. שניהם נכנסים בלשון הכתוב. אז אם זה הגיוני, אז כנראה שאני צריך לפרש ככה. אבל אם לשון הכתוב אומרת משהו אחד, וההיגיון אומר או התכליתיות אומרת משהו אחר, אז למה לשון הכתוב כתובה בצורה עקומה? אז למה הפסוק לא התנסח נכון? אז לא דורשים טעמא דקרא, כנראה פספסת משהו. אוקיי? אוקיי, עכשיו אני רוצה שנעבור רגע על סוגיה שבה רואים את זה, את הדיון שעשינו עכשיו, בצורה מאוד מאוד יפה. המאירי בהרבה מאוד מקומות כותב על הרבה דינים שהתורה מטילה לגבי גויים, שזה לא חל על הגויים שבזמנו. כי הם גדורים בנימוסי האומות. מתנהגים בצורה מוסרית, אנושית, סבירה. ולכן כל הדינים שאנחנו מוצאים בגמרא, דיני דאורייתא, לא רק דיני דרבנן, כל הדינים שמדובר על גויים, לא משיבים להם אבידה, מפקעים את הלוואתם, כל מה שאתם רק רוצים, לא מצילים את החיים שלהם בשבת, כל הדברים כאלה, הכל בטל ומבוטל, אומר המאירי. לא גזירה, לא חילול השם, לא דברים שתמיד אומרים. לא, הוא אומר זה בטל, ההלכות האלה לא קיימות לגבי הגויים שבזמנו. ככה הוא כותב. עכשיו זה מהלך קלאסי של שמרנות מדרשית. יותר מזה, כמו שאני אראה בהמשך, המאירי בשום מקום לא מביא ראיות למדרש השמרני שלו. הוא עושה מדרש שמרני, אין ראיות. כן, מה המדרש השמרני אנחנו יודעים. המדרש השמרני אומר שהיחס שהתורה ציוותה עליו לגבי גויים עסק בגויים של אז שהיו מקולקלים בהתנהגותם, במידותיהם. הגויים של היום לא מקולקלים, ולכן היום זה אחרת. אתם רואים, זה ממש מדרש שמרני כמו שאני מדבר עליו. אבל בשום מקום לא תמצאו ראיה למדרש הזה. יותר מזה, המאירי אומר את זה על כל כך הרבה הלכות, שעל כל אחת מהן היית צריך להביא ראיה שגם שמה זה רק על גויים מקולקלים, וגם ההלכה הזאת זה רק על גויים מקולקלים, ובכל מקום, אין. בשום מקום הוא לא מביא את זה. ובטח לא על כל אחת מההלכות. זאת אומרת שהמאירי עושה פה מהלך קלאסי של שמרנות מדרשית בלי ראיות למדרש שלו. ובאמת על המאירי הזה אנשים מתקצחים היום בצורה קשה מאוד. אני כתבתי מאמר על המאירי הזה, ודרך זה גם ניסיתי להראות מה המשמעות של שמרנות מדרשית. אבל כולם הגיבו מיד, מה פתאום, זה הוא כתב את זה בגלל הצנזור. כן, כדי שלא ירדפו אותו על זה שאיך הוא מתייחס לגויים וכולי. זה המקובל בעבר. באמת בספרים שונים היו כותבים תמיד כל ההלכות כלפי הגויים מדברות על הגויים הקדומים שהיו רשעים והגויים של היום הם צדיקים כולם, כי פחדו מהצנזור, פחדו מהנוצרים שירצחו אותם, מהמוסלמים, לא משנה, בעיקר זה נוצרים. אז יש, זה לא מופרך. זאת אומרת יש דברים כאלה בהרבה ספרים שבאמת נכתבים מאימת הצנזור, אוקיי? אבל במקרה המסוים הזה לא נראה שזה נכתב בגלל אימת הצנזור, בגלל כמה אינדיקציות. אולי האינדיקציה העיקרית היא, המאירי לא כתב את זה בעמוד הראשון של הספר שלו, שאין לי מושג איפה הוא נמצא, איזה כתב יד כזה שמצאו אותו רק לפני מאה חמישים שנה או משהו כזה. הוא לא היה לפני כל האחרונים, המאירי. אז בדרך כלל שכותבים דבר כזה כותבים בעמוד הראשון של הספר בגדול: כל הדברים שכתובים על הגויים בספר הזה זה רק על הגויים של פעם אבל לא על הגויים הצדיקים של היום. כן? כדי שכל אחד, הרי אף אחד לא פותח את הספר וקורא את כל האותיות רש"י בכל הסוגיות, נכון? אתה מסתכל בעמוד הראשון, בעמוד הראשון יש לך הודעה גדולה: אל תדאג, כל המסה אם תראה במקרה פה איזה הלכה בעייתית לגויים, אל תדאג, זה לא אליכם, זה לגויים של פעם. אוקיי? במאירי זה לא כתוב ככה. המאירי בכל סוגיה וסוגיה, באותיות רש"י הקטנות, בכל מקום, הוא כותב: ודע לך שבכל מקום ומקום שהיחס לגויים נאמר בו, זה רק על הגויים הקדומים שלא היו גדורים בנימוסי האומות וכולי וכולי. והוא חוזר על זה בעשרות רבות של מקומות, לא בהודעה אחת גדולה. מה הצנזור קרא את כל חידושי המאירי על כל הגמרא? אם אתה רוצה להגיד את זה מטעם הצנזור תכתוב בגדול בעמוד הראשון. מה אתה צריך להכניס את זה בתוך החידושים שלך? מי קורא את זה שם בכלל? ועל רקע זה, אלא להתעקש בכל מקום ומקום שיש איזה התייחסות לגויים הוא חוזר על זה. הוא לא אומר כמו שביארנו פה כמו שביארנו שם, הוא חוזר ואומר את העיקרון עצמו בעשרות מקומות. מאוד לא סביר שזה נכתב מאימת הצנזור בלבד. נראה מאוד ברור שלמאירי הייתה פה איזושהי שיטה סיסטמטית. אתן לכם דוגמה למשל. רואים? או, כבר התאושש. בבבא קמא בקיי"ג עמוד ב' המאירי כותב כך: נמצא שאף עובדי האלילים שאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגוזלם, ואם נמכר לו ישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון. כן? נמכר לו עבד יהודי, אתה חייב לשלם את תמורת העבד, אתה לא יכול להבריח אותו החוצה, זה גניבה. אוקיי? וכן אסור להפקיע את הלוואתו. כל מה שחז"ל אמרו על גוי, אין, לא נכון, לא קיים. ומכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבידתו כדי להחזירה לו, ולא עוד אלא אף מי שמצא אבידתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קניין והחזרתה דרך חסידות, ואיננו כפופים לחסידות למי שאין לו דעת. אוקיי? וכן טעותו, טעות גוי גם כן מותרת. וכן טעותו אם טעה מאליו שלא מתחבולתו ולא מהשתדלותו של היהודי, אלא טעה מעצמו, פשוט טעה, אין הכרח בהשבתו. בכל מקום אם נודע לו על כל פנים חייב להחזירו, זה חילול השם. וכן אף באבידה, כל צד שיהיה חילול השם בעיכובה מחזירה. עד כאן זה הדין לגויים רגילים. שימו לב, עובדי אלילים שלא גדורים בדרכי הדתות. פסקה הבאה. הא, כל שהוא מהאומות הגדורות בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד, אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה, אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו, אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק. בסדר? המאירי בעצם טוען שכל מה שדובר למעלה זה על גויים רגילים, ואפילו שמה אגב הוא מחמיר, הוא אומר שמה שחז"ל אמרו זה הרבה מאוד דברים לא נכון גם על גויים רגילים שלא גדורים בנימוסי הדתות. אסור לגזול אותם ואסור להפקיע את הלוואתם. מה ששייך להם שייך להם. אבידה כבר לא שייכת להם אז זה מידת חסידות, זה מותר לא להחזיר להם אבידה, אלא אם כן יש חילול השם ואז זה משהו אחר. אבל זה הכול על גויים שלא גדורים בנימוסי הדתות. אבל גויים שגדורים בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד, לא יודע, יש להם איזשהו סוג של דת רחוקה או קרובה לא משנה, הם לא בכלל זה. הם כמו ישראל גמור לכל דבר ועניין, ולא רק לאבידה וטעות מה שהוא דן בו כאן, אלא לכל שאר הדברים בלא שום חילוק. כמו יהודים גמורים. אוקיי? זאת דוגמה לטענה סיסטמטית של המאירי והיא חוזרת בעוד הרבה מקומות. כמו שאמרתי, המאירי מדבר פה על איזשהו חידוש עקרוני. יש בכמה ראשונים אפשרות למצוא הלכות מסוימות שמתבטלות במקומן. נגיד בתוספות יש בעבודה זרה, יש באיזהו נשך בבבא מציעא, בכמה מקומות תוספות למשל מתיר למכור בהמה לגוי ביום אידם, מה שכתוב בגמרא שאסור. אומר רבנו תם "כולנו נוהגים להתיר". אומר, כנראה בימינו פשוט מה שאסרו חז"ל זה בגלל שהיו הרבה יהודים מקובצים במקום אחד, או בארץ ישראל או בבבל כשעוד היו מקובצים. בזמן התוספות כבר היהודים היו מפוזרים. ואז מה שקורה, אם אתה לא מוכר את הבהמה לגוי אתה יכול למכור אותה ליהודי, לא תיתקע עם זה. אבל אם אתה נמצא חמישה יהודים באיזה כפר או באיזה אזור ואין אף אחד אחר, עכשיו אתה לא מוכר בהמות לגויים, מה תעשה? תישאר עם ה… לא, לפני עיוור זה אפילו דאורייתא, לא דאורייתא, אבל על זה התורה לא אסרה. כך אומרים התוספות. אז מוצאים תירוצים כאלו או ריבית לגוי, כל מיני דברים כאלו, באיזהו נשק. אבל כל מה שיעקב כץ כתב על זה מאמר, אז הוא אומר כל הנימוקים האלה הם נימוקים אפיקומאיים. ברגע שהתחילו יהודים להקל בדין המסוים הזה, באים התוספות ומלמדים עליהם זכות. נו טוב, אפשר להקל פה. אין שם שיטה עקרונית בתוספות שמפקיעה את ההלכה הזאת מעיקרה. זאת כולה זה היתר כי אין ברירה או משהו כזה. אצל המאירי הוא לא אומר נהגו לעשות כך אז אני מוצא לזה הסברים. לא, הוא אומר צריך לעשות כך ואין שום הבדל בין יהודי לגוי לכל דבר ועניין. אגב, ביהו הוא כותב גם לעניין הצלת נפשו בחילול שבת דאורייתא. לא בגלל חילול השם, מראית עין, איבה, או כל המושגים האלה שמביאים פה היום כדי להתנצל או כדי בכל זאת לצאת בני אדם. לא, המאירי אומר בגלל שיש חובה גמורה להציל חיים במחיר של חילול שבת כמו יהודי. אין שום הבדל בין גוי ליהודי. חיים זה חיים. ומה היה אז? הרי בגמרא כתוב לא כך, לא מחללים שבת על גוי. הפשט בגמרא. כי הגויים של אז לא היו גדורים בנימוסי האומות. הם לא היו בני אדם. אוקיי? אז זה ממש מדרש, מדרש שמרני. והמדרש השמרני כמו שאמרתי קודם, המדרש השמרני לא מגובה אצל המאירי בשום ראיה. המאירי לא מביא ראיות למדרש שלו. הוא מביא ראיות שהאיסור הפקעת הלוואתו, גזל, השבת אבידה, כולם מבוססים על רמתם המוסרית של הגוי. מי אמר? או על זה שהם לא עובדי עבודה זרה, לא משנה כל מיני דברים כאלה. הוא לא כותב בשום מקום ראיה לזה. הוא פשוט מציע הסבר הגיוני ואומר עכשיו מי שאומר שההסבר הזה לא נכון, שיביא הוא ראיות. זה ממש השמרנות המדרשית שאני מדבר עליה. אתה מאמץ מדרש שמרני בלי שיש לך ראיות עליו. עכשיו, יעקב כץ במאמר שלו, הוא היה היסטוריון מהאוניברסיטה העברית, עסק הרבה בהיסטוריה של ההלכה, ישיבה-בוחער במקורות, הלך ופירש… הגיוני. אז הוא שואל, אבל יש מקומות שבהם המאירי לא התיר. למשל חפצי הפולחן של גויים, כמובן נישואין עם גויים, זה לא מותר, למרות שהגויים בזמנו גדורים בנימוסי האומות. עכשיו יעקב כץ מתלבט איך להסביר את הדבר הזה, למה הוא לא הלך עם ההיתר שלו עד הסוף. לגבי חתנות זה ברור, להתחתן איתם זה לא קשור לרמתם המוסרית. אבל מה קורה עם חפצי הפולחן שלהם? אם הם לא עובדי עבודה זרה, אז לא צריך לאסור את חפצי הפולחן. אז חפצי הפולחן לא אסורים בהנאה.
[Speaker B] הם לא עובדי עבודה זרה עד רמה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת עד רמה מסוימת? זאת
[Speaker B] אומרת
[הרב מיכאל אברהם] שבאמונה הדתית שלהם או לא? יכול להיות
[Speaker B] שהשאלה היא בזורואסטריזם לדוגמה, ניקח את הפרבוסלאביים. אז אנחנו אומרים שלענייני האמונה… לענייני עבודה הם בני תרבות וכולי וכולי עליהם. אבל ולמה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא חצי עובד עבודה זרה? זה עבודה זרה או לא?
[Speaker B] כי עצם זה שאנחנו פוסלים חפצי פולחן שלהם, אז בעצם אנחנו מכירים בכך שהפולחן שלהם הוא לא עובד עבודה זרה. אז הוא לא עובד עבודה זרה? הוא שכן. הוא כן עבודה זרה. אז אם הוא כן עובד עבודה זרה, אז למה
[הרב מיכאל אברהם] אתה מקל בהפקעת הלוואתו ובכל הדברים האחרים?
[Speaker B] עובד עבודה זרה בחלקו, בעניינים הדתיים ככה בחלקו.
[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא עובד עבודה זרה. עבודה זרה. עבודה זרה זה לא אם הוא משיב אבידה או לא. עבודה זרה זה מה אופי הפולחן הדתי שלו. בדרך כלל שלומדים את המאירי מבינים שהחידוש של המאירי זה שהגויים בזמנו הם פשוט כבר לא עובדי עבודה זרה. אגב זה נוצרים, הוא חי בפרובאנס. מדבר על נוצרים במאה ה-14 בצרפת, בפרובאנס. לא, טענה שלו, ככה מפרשים אותו בדרך כלל, שהנוצרים שלפחות אלה שבזמנו הם לא עובדי עבודה זרה ולכן כל העניין מותר. אבל אז באמת שואל יעקב כץ, אז למה את חפצי הפולחן שלהם הוא לא מתיר? ואז הוא מתחיל להסביר הסברים פסיכולוגיסטיים, הוא לא יכול היה ללכת כל כך רחוק והיה לו קשה פסיכולוגית והוא ממציא כל מיני המצאות. התשובה הפשוטה לזה כמובן שכולם טועים. המאירי לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה. ודאי שהם עובדי עבודה זרה. ולכן חפצי הפולחן שלהם מותרים? אבל הם עובדי עבודה זרה נאורים. בני אדם, מתנהגים כמו בני אדם. זה שהם עוברים עבירת עבודה זרה כהנה דתית, זה לא אומר שהם לא מתנהגים כמו בני אדם. הם מתנהגים כמו בני אדם. אבל הם עוברי עבודה זרה. אז כל מה שקשור ליחס האנושי אליהם, השבת אבידה, הפקעת הלוואתו, טעות גוי, כל הדברים, הצלת נפשו בשבת וכולי, זה בטל כי הם אנשים טובים. כל הדברים האלה תלויים בשאלה האם הם אנשים טובים. חפצי הפולחן אתה לא יכול להתיר, זה פולחן של עבודה זרה. מה זה קשור לזה שהם אנשים טובים? האיסור של חפצי הפולחן זה בגלל שהוא נעבד עבודה זרה. זה לא קשור לשאלה אם הבנאדם הוא איש טוב. החידוש הגדול של המאירי זה בהלכות, זה לא בגלל שהוא לא טוען שהנוצרים בזמנו לא היו עובדי עבודה זרה. החידוש שלו אגב יותר גדול, שהנוצרים שבזמנו הם עובדי עבודה זרה, אבל בניגוד לתמונה שאפשר להבין מהתנ"ך או מהתלמוד מחז"ל, זה לא נכון שתמיד עובד עבודה זרה הוא איש מושחת. זה מה שמחדש המאירי. יכול להיות אדם שהוא עובד עבודה זרה מבחינת התפיסה הדתית שלו והעבודה הדתית שלו, אבל הוא לא אדם מושחת. הוא מתנהג בסדר. את הניתוק הזה המאירי חידש. לא זה שהם לא עובדי עבודה זרה. עכשיו כבר לא צריך, אין שום קושיות. ברור שחפצי הפולחן שלהם לא יהיו מותרים, כי זה עבודה זרה. מצד שני כל ההיתרים האחרים אין שום בעיה. ההיתרים איתם לא מבוססים על זה שהם לא עובדי עבודה זרה, אלא על זה שהם אנשים שמתנהגים בצורה אנושית סבירה. יותר, יש פחות, גם בין יהודים יש יותר, יש פחות, אבל באופן כללי מתנהגים בצורה אנושית. זה מה שחידש המאירי ואז כל הקושיות עליו נפלו. יש קושיא ראשונה, כן, מה שאמרתי קודם, כץ עצמו מקשה כן, למה המאירי לא משתמש ביסוד שלו כדי להתיר בהנאה את חפצי הפולחן של הנוצרים? כפי שאני אומר כמובן אין שום בעיה, כי זה לא קשור ליסוד שלו. הם עובדי עבודה זרה, רק נאורים. דבר שני, המאירי לא מעיר כלום על זה שהוא סוטה מדרכו של הרמב"ם. המאירי הרי עוקב אחרי הרמבם כל הזמן. בכל תחילת סוגיה מופיע פירוש המשנה לרמב"ם במאירי, נכון? מכירים. בכל תחילת סוגיה במאירי זה מתחיל עם פירוש המשנה לרמב"ם. בכל מקום שהמאירי, לפעמים הוא חולק על הרמב"ם, אבל אז הוא כותב גדולי המחברים, כך הוא קורא לרמב"ם. גדולי המחברים כתבו כך, גדולי המפרשים זה רש"י, גדולי המחברים זה הרמב"ם. גדולי המחברים כתבו כך אבל נראה לי אחרת או שמישהו אחר כתב אחרת, והוא דן. בכל המקומות האלה, עשרות רבות של מקומות, הוא לא מזכיר כלום שהוא סטה מדרכו של הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שהנוצרים עובדי עבודה זרה. והרי זה מפורש. שהמוסלמים לא, אבל הנוצרים כן. אז למה המאירי לא מעיר בשום מקום שהוא סטה מדרכו של הרמב"ם בסוגיה הזאת? מותר לו, הוא עושה את זה לפעמים. אבל כשהוא עושה את זה אז הוא מעיר. וכאן זה תפיסה עקרונית של הרמב"ם, הוא חוזר על זה בעשרות מקומות, ובשום מקום הוא לא מעיר שהוא סטה מדרכו של הרמב"ם. לפי איך שאני מסביר, אין שום בעיה, הוא לא סטה בכלל מדרכו של הרמב"ם. זה דרכו של הרמב"ם. אומר הם עובדי עבודה זרה, זה ברור. רק אני טוען, וזה היה בתקופת הרמב"ם יכול להיות שאז הם עוד היו כן מושחתים גם. אבל אומר המאירי, הגויים שאני מכיר סביבי הם מתנהגים בצורה אנושית סבירה. זו לא טענה כללית על כל הנוצרים, טענה על הנוצרים שהוא הכיר. עכשיו אנחנו יכולים לדון בנוצרים שאנחנו מכירים, לא חשוב. אבל ברמה העקרונית הוא בעצם לא צריך לציין שהוא סוטה מדרכו של הרמב"ם כי הוא לא סטה מדרכו של הרמב"ם. המאירי גם לא כותב בשום מקום באופן מאוד ברור שהנצרות היא לא עבודה זרה. להפך. כותב בכמה מקומות יש להם דת שאמנם רחוקה מאוד מהדת שלנו, ונראה זה עבודה זרה, אבל יש להם דת. עכשיו צריך להבין שבתקופתו מוסר הלך יחד עם דת. לא היה דבר כזה חילוני מוסרי כמו שיש היום. מי שהיה מוסרי זה אדם שהיה מחויב לעקרונות דתו. וגם הדת הנוצרית מחייבת עקרונות מוסר, ולכן יש להם דת, ולכן הם מתנהגים בצורה אנושית. זה לא אומר שהדת שלהם היא לא עבודה זרה. לכן הוא אומר יש להם דת רק היא רחוקה מאוד מדתנו. בסדר, אבל יש להם דת. אז מה? כן, כל עובד עבודה זרה יש לו דת. נכון, אבל הוא מתנהג בצורה אנושית. לא כל עובד עבודה זרה, אבל יש, יכול להיות עובד עבודה זרה שמתנהג בצורה אנושית. השפה התלמודית או המקראית אפילו זה חוק. והדת ניתנה בשושן הבירה, נכון? השתייה כדת אין אונס. הדת זה חוק. זאת אומרת, ברגע שיש דת, אז אנשים מתנהלים לפי החוקים, הם שומרים על עקרונות מוסר מסוימים. זה הכוונה שלו. הוא לא חושב שהוא מתכוון לומר דתיים במובן שאנחנו מדברים עליו היום. שם זה הלך ביחד. פעם זה היה ברור שאתה צריך להיות דתי, להאמין באלוקים כדי להיות איש מוסרי, היום זה כבר לא נכון. אבל אז להגיד את זה ולהגיד את זה זה אותו דבר. לכן גם זה שהמאירי לא כותב בשום מקום שהנצרות היא לא עבודה זרה אלא כל פעם אומר הם גדורים בנימוסי האומות. מה זה גדורים בנימוסי האומות? סתם פירוש מילולי. מתנהגים בצורה אנושית. זה נקרא גדורים בנימוסי, מה זה קשור לדתיות? זה לא קשור לאמונה דתית, ולא לשאלה אם אתה עובד עבודה זרה או לא. השאלה היא אם אתה מתנהג כמו בנאדם. כמו שבני אדם מתנהגים, גדורים בנימוסי האומות, זה הביטוי שלו בכל מקום הוא חוזר על זה. ובאמת גם, גם בסברה, האיסור, האיסור נגיד להחזיר את אבידתם. למה שזה ינבע מהיותם עובדי עבודה זרה? מה זה שונה מהיותם נואפים? או רוצחים? למה דווקא עבודה זרה קובעת? גם בסברה הרבה יותר הגיוני לתלות את זה בשאלה אם הם מתנהגים כמו בני אדם, ולא בשאלה אם הם עובדים עבודה זרה או לא. אצל חז"ל ובתנ"ך זה היה מובן מאליו שזה הולך ביחד. זאת אומרת, מי שעובד עבודה זרה הוא גם לא בנאדם. מקריב את בניו למולך, לא יודע, פוער לפעור, עושה דברים מכוערים כאלה ואחרים. זה הלך ביחד. אומר המאירי בסדר, אבל זה לא חייב ללכת ביחד. ואז כשזה לא הולך ביחד, אתה צריך לשאול את עצמך אה, אז מה שחז"ל שמה הם אסרו זה בגלל האספקט הדתי שהם לא עובדי עבודה זרה, או בגלל האספקט המוסרי שהם לא מתנהגים כמו בני אדם? המאירי אומר זה בגלל האספקט המוסרי. תראו את הרמב"ם על בבא קמא ל"ז עמוד ב'. הוא מסביר שמה למה אנחנו מפלים גויים לעומת יהודים. למשל כשיש משפט בין יהודי לבין גוי, אז הולכים לפי הדין שיותר מיטיב עם היהודי. הולכים לפי ההלכה אם זה הולך טוב לטובת היהודי, ולפי הדין של הגוי אם זה הולך טוב לטובת היהודי. שואל הרמב"ם מה זה? איזה מין התנהגות זאת?
[Speaker B] אני אהיה כקדמון?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר ככה, אני אהיה כקדמון זה לא נאמר על משפט מעוקל, אין דבר כזה. ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך, אומר הרמב"ם בפירוש המשנה, כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואף על פי שלא חטאו. לפי שמי שלא בו המידות האנושיות, אינו בכלל האדם על האמת, אלא תכלית מציאותו לצורך האדם. מי שלא מתנהג כמו בנאדם, הוא לא בנאדם. לא מגיע לו זכויות של בנאדם. הוא כמו בהמה, הוא קיים למען בני האדם. אז אתה מתעלל בו כמו שאתה שוחט חיות. מה ההסבר הזה אומר? אתם רואים שהמאירי ממש עוקב אחרי הרמב"ם, לא רק שהוא לא חולק על הרמב"ם. זה מה שהרמב"ם אומר. שכל הסנקציות והאפליות וההתייחסות הלא ראויה לגויים שאנחנו מכירים בהלכה, זה בגלל שהם לא מתנהגים כמו בני אדם. זה מה שהמאירי אומר. למה שיגיד שהוא חולק על הרמב"ם? הוא לא חולק על הרמב"ם. מה שהמאירי רק טוען, שזה לא קשור להיותם עובדי עבודה זרה. אגב הגמרא בבבא קמא בדף ל"ז אומרת את זה בפירוש. הגמרא אומרת. ל"ז? ל"ז. הנה, תביא את ה… משנה בדף ל"ז עמוד ב'. שור של ישראל שנגח שור של כנעני, סיפא של המשנה, פטור. ושל כנעני שנגח לשור של ישראל, בין תם בין מועד משלם נזק שלם. אם ישראל הזיק את הגוי הוא פטור, אם הגוי הזיק את הישראל הוא חייב. אוקיי, זה נחמד. משפט צדק מה שנקרא. בצדק תשפוט עמיתך, אבל לא מי שלא עמיתך. אז הגמרא פה. הנה שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור, בל"ח עמוד א'. שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור. אמרי, ממאי נפשך? אי רעהו דווקא, דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר. ואי רעהו לאו דווקא, אפילו דישראל כי נגח דכנעני ניחייב? פה למה למה יש הבדל? אמר רבי אבהו: אמר קרא עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים, ראה שבע מצוות שקיבלו עליהם בני נוח, כיוון שלא קיימו, עמד והתיר ממונם לישראל. הוא לא מדבר על עבודה זרה. בגלל שהם לא קיימו את השבע מצוות בני נוח שלהם, אז הקדוש ברוך הוא התיר את ממונם לישראל. על זה הרמב"ם מדבר. מה זה אומר? שאם פתאום הם חוזרים ומקיימים שבע מצוות בני נוח, ועוד פעם, שבע מצוות בני נוח לאו דווקא במובן הדתי, אלא במובן המוסרי, זאת אומרת הם לא גוזלים, הם נוהגים נורמלי, מוסרי, אז ההיתר של ממונם לישראל לא קיים. זה מה שאומר הרמב"ם וזה מה שמסיק מסקנות המאירי. כן, רבי יוחנן חוזר על זה, לא משנה גם הגמרא בהמשך. אז זה כתוב מפורש בגמרא, הרמב"ם רק מחדד את העניין הזה. אז מה זה אומר בעצם? תראו למשל פה בעבודה זרה כ"ו עמוד א' המאירי כותב: רוצה לומר שבעובדי האלילים נאמר שלא יהיו גדורים בדרכי הדתות, ואדרבה, כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם, וכבר אמר ראש הפילוסופים הרגו מי שאין לו דעת. ראש הפילוסופים לא התכוון לומר מי שחילוני להרוג אותו. מי שאין לו דעת הכוונה מי שלא עובד עם החוקים. אוקיי? הא כל מי שהוא מעובדי האלוהות, אלוהות אבל עוד פעם במובן הזה זה לא העבודה הדתית, אף על פי שאינו מכלל הדת, כאן זה כבר כן דת במובן הדתי, הכוונה הוא עובד עבודה זרה אבל הוא מכלל האלוהות הכוונה יש לו אלוהות משלו ולכן את המוסר הוא מקיים, אינו בדין זה חלילה וחס. אוקיי. אותו דבר בזה בעמוד א' כ"ו עמוד א'. כ"ו עמוד ב': וכבר התבאר שדברים הללו נאמרו לאותם הזמנים שהיו אותם האומות מעובדי האלילים והיו מזוהמין במעשיהם ומכוערים במידותיהם, כעניין האמור בקצת כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וכולי. ושאר אומות שהם גדורים בדרכי הדתות ושהם נקיים מכיעורים שבמידות הללו, ואדרבה שמענישים עליהם, הרי הם אפילו מענישים מי שמתנהג כך, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל כמו שביארנו. זה לא התנצלות מצנזור. כותב את זה בתוך החידושים שלו בדף ל"ז עמוד ב' בבבא קמא. איזה צנזור הגיע לשם? אוקיי, וכבר נכפל זה הרבה בדברינו. הוא עצמו אומר אני כתבתי את זה כבר הרבה פעמים בכל סוגיה אני כותב את זה. למה? כדי שלא תצטרך לכמה דחקים שאתה מוצא בחידושין ובתוספות לא לצורך. הוא מפורש, אני כותב לך את זה כדי שלא תעלה בדעתך בכלל אחרת. זה לא לצנזור, כי הצנזור היה כותב את זה בעמוד הראשון בגדול פעם אחת, אלא ברור שזו תפיסה אצל המאירי. הוא היה אז אב בית דין המאירי?
[Speaker B] לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] נראה לי שבדרך כלל אז כולם היו אב בית דין נדמה לי. אוקיי. ויש אני בסוף המאמר יש מאמר פה אולי אני אעלה אותו לאתר, הבאתי כמה מקומות מהאחרונים או ממפרשי המאירי שבהם אפשר לראות גם את הניואנס הזה, לא רק את העניין של עבודה זרה, למשל הרב קוק: העיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחברו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי הדת. לא נכנס בכלל לשאלה של אם הם עובדי עבודה זרה או לא. אגב זה חידוש בדיני גר תושב, חידוש גדול, זה חידוש ידוע של הרב קוק, כי בדרך כלל גר תושב זה גוי שצריך לקבל בפני שלושה. בפני שלושה דיינים, מבית דין ישראל, צריך לקבל על עצמו שבע מצוות בני נח ולגור בארץ ישראל. והרב קוק כותב שגר תושב לענייננו זה כל גוי שמתנהג בצורה הגיונית, בצורה נורמלית, מקיים את החיובים שבין אדם לחברו. אותו דבר כן, הרב אבינר כותב, יש פה כמה כמה כמה ניסוחים כאלה, יש בבאר הגולה על על השולחן ערוך, יש כמה ניסוחים, אתם תוכלו לראות כבר כבר במאמר. טוב, אנחנו נעצור כאן, המאירי הזה הוא דוגמה למה שקראתי למדרש השמרני, אבל מאוד חשוב לשים לב שהמאירי לא מביא ראיה למדרש השמרני שלו. זה נקודה חשובה. המאירי לא מביא בשום מקום והוא הולך על כל ההלכות כולן, הוא מבטל את כולן אחת אחרי השנייה, ובשום מקום הוא לא מביא ראיה לזה שההלכה הזאת הייתה תלויה באיכות המוסרית של הגויים ולא בעבודה זרה שלהם. אז איך הוא יכול לעשות דבר כזה? כי הוא שמרן מדרשי. שמרן מדרשי שמביא מדרש הגיוני לא מוטרד מהשאלה אולי אתה לא צודק. אני לא צריך להביא ראיות, גם אם אין לי ראיה, זה הגיוני. מי שחושב שזה לא נכון שיקום ויביא הוא ראיה. אוקיי? טוב.