מיגו וסברות משפטיות – שיעור 7

[הרב מיכאל אברהם] שלום, הגענו לסברות משפטיות כמו שהתחלנו ממיגו וכל הסיפור הזה, ואז בפעם הפעמים האחרונות עברתי לסוג נוסף של סברות משפטיות, או לא נוסף אלא עוד דוגמאות לסברות משפטיות, שזה דיני הקניין או דבר שאין בו ממש עם קניין רוחני ודיני השבת אבידה והיאוש, מה שדיברתי בפעם הקודמת על הפסק דין של הנדלס. ובעצם המסקנה הייתה שחכמים קובעים כל מיני קביעות שיסודן בסברה, אין פסוק שהוא המקור לקביעות האלה מצד אחד, ומצד שני זה לא סברות מהסוג הרגיל, זאת אומרת זה לא סברות מוסריות, סברות של צדק או אפילו סברות של יעילות משפטית, נקרא לזה כך, או תועלת משפטית, אלא זה משהו שלישי. קראתי לזה עובדות משפטיות. עובדות משפטיות פירוש הדבר שנגיד כשחכמים רואים שאם בן אדם מתייאש אז פוקעת הזיקה בינו לבין הממון שלו, אז זה מה שהם קובעים, לא בגלל שזה משרת איזושהי תוצאה או איזושהי תועלת שאם אנחנו נגיד שאחרי ייאוש הבן אדם כבר מפסיק להיות בעלים על רכושו, לא בגלל איזשהו הסבר תועלתני או יעילות או דברים מן הסוג הזה, אלא פשוט בגלל שזה כך. זאת אומרת חכמים פשוט מבינים שברגע שהתייאשת הממון הוא כבר לא שלך.

[Speaker B] זה משמש כאילו ממש של עובדה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה סוג של עובדה מופשטת כזאת, כעובדה, עובדה משפטית, ולכן אנחנו בעצם כפויים לזה. זאת אומרת זה לא שאלה של שיקול דעת שכדאי לעשות כך או לא כדאי לעשות כך, זה בכלל לא הסוג הזה של השיקולים. וניסיתי להראות דרך דיני השבת אבידה שבאמת כנראה כל או שרוב המערכות המשפטיות לא מתייחסות לזה באופן כזה. זאת אומרת מערכות משפטיות רגילות כולל הישראלית אבל לא רק, מגבשות את דיני השבת אבידה לצורך המטרה המתבקשת, זאת אומרת השבת האבידה למאבד, ואפילו דיני קניין כמו שאהרון ברק כותב, אפילו דיני הקניין בעצם משועבדים לאינטרס הזה. זאת אומרת האינטרס הבסיסי הוא זה. כשההלכה העסק הוא הפוך, זאת אומרת מתחילים

[Speaker C] מדיני קניין.

[הרב מיכאל אברהם] השבת האבידה למאבד. דיני קניין. כן. אה, דיני קניין בנוגע להשבת אבידה. כן כן. ולעומת זאת בהלכה זה עובד הפוך. זאת אומרת מתחילים מדיני הקניין ודיני השבת אבידה באים אחר כך. זאת אומרת אם האבידה היא שלך אתה לא צריך להשיב אותה המוצא. אם האבידה היא לא שלך כי זה לפני ייאוש אז אתה כן צריך להשיב אותה, זאת אומרת זה מתחיל מהדיון הקנייני ומזה נגזרת החובה להשיב אבידה. הפוך לגמרי למערכות המשפט הרגילות ועובדה שכנראה, אני לא יודע עוד פעם אני לא מספיק מתמצא, אבל השופטים שמה כשהם מביאים גם מערכות זרות הם כולם, זה קונצנזוס ברור מבחינתם גם במערכות זרות זאת התפיסה, אין פה כנראה שלא אין חריגים.

[Speaker D] בתורה זה מתחיל מהשבת אבידה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שזה תוספת, עוד יותר מחדד את העניין, כי בתורה עצמה באמת אין איזה רמז של ייאוש. השב תשיבם.

[Speaker D] לא, הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מה שאתה אומר. התורה בפשוטה גם התורה זה ככה. ואז באים חכמים ואומרים לא, אם אתה התייאשת אז לא. רק אם לא התייאשת צריך להחזיר לך. מאיפה זה יצא? סברה, כך יוצא.

[Speaker E] יש עוד דוגמה לזה אולי שאם מישהו רוצח את המוריש שלו אז לפי החוק הוא לא יירש אותו,

[הרב מיכאל אברהם] נראה

[Speaker E] לי שלפי הלכה הוא כן יורש.

[הרב מיכאל אברהם] כן, באופן עקרוני יש על זה, אני צריך להיזכר. מדאורייתא לכאורה כן, מדאורייתא לכאורה כן, אני לא זוכר יש על זה משהו, שלא יצא חוטא נשכר. אני צריך לבדוק, אני לא זוכר.

[Speaker D] זה לא כבשת הרש? אה?

[הרב מיכאל אברהם] שלא יצא חוטא נשכר, כן, אבל עקרונית אתה יורש לכאורה.

[Speaker D] וגם מזה שהוא שאל אותו מה לעשות עם הכבשת הרש הזאת ומה שמש שגם הם הסכימו שאין מצב שהוא יורש.

[Speaker C] לא, שם אולי הוא יורש.

[הרב מיכאל אברהם] כן,

[Speaker D] אבל

[Speaker C] שמה

[הרב מיכאל אברהם] זה היה בסוג, א' זה לא היה ירושה וב' זה היה שיקול מוסרי לא שיקול הלכתי, אז במשל זה שיקול ממוני. באופן, אז זה עד שם הגענו בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להראות את זה בשני מקורות, לצערי אין את הדפים אז אני אקרא את זה מפה. מקור אחד זה מופיע במהר"ל בבאר הגולה. בפרק ב' דבבא מציעא. בפרק ב' דבבא מציעא. בפרק ב' דבבא מציעא. שם, שאין צריך להחזיר האבידה אחר ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לפני אדם רחוק. למה, למה לא צריך להחזיר את האבידה אחרי הייאוש? שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. מה אתה לוקח את הממון הזה? מה יש לך עם הדבר הזה? יש מאבד, מישהו טרח עליו, מישהו קנה אותו, זה שייך לו. מה זה משנה התייאש, לא התייאש, למה זה רלוונטי? ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית. כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה. דת הנימוסית הכוונה המוסר, הצדק הטבעי. אז זה לא מתאים לכללי הצדק הטבעי הדבר הזה. וסיבה זאת, עכשיו הוא מסביר, למה יש את הסטייה הזאת מדת הנימוסית. וסיבה זאת, דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. מה הוא אומר? דת הנימוסית השיקולים שלה הם שיקולים תוצאתיים. שיקולים של תיקון העולם, אנחנו רוצים להגיע לתוצאות הכי טובות. ולכן אנחנו אומרים טוב, תחזיר את האבידה, מה, הצדק הטבעי הפשוט תחזיר את האבידה למי שאיבד אותה. והוא מוסיף בסוגריים, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא. זאת אומרת אף כי אין השכל מחייב, אנחנו בדרך כלל אם אני הייתי צריך לקשור את המושג שכל, הייתי דווקא מחבר אותו לתפיסה הרגילה. זה השכל, ההיגיון. ושמה לא, שמה זה מין איזה גזירת הכתוב כזאת. לא לא, הוא קורא להוא שכל. וזה תיקון העולם, זה איזה שיקולים כאלה טכניים פרקטיים, זאת אומרת זה לא שכל. שכל זה משהו מופשט, זה מה שקראתי קודם העובדות המשפטיות או הסברות המשפטיות. זה מה שנקרא אצלו שכל. אז הוא אומר זה באמת על פי השכל לא מחוייב להחזיר את האבידה אחרי ייאוש. השכל זה ברור שאחרי ייאוש האבידה מופקעת מרשות בעליה. התיקון העולם אומר כן להחזיר, המוסר אומר להחזיר, אבל השכל לא. זאת אומרת יש לו איזשהו הגדרה אחרת למושג שכל ממה שאנחנו רגילים בדרך כלל. ועוד פעם, אני חושב שזה פשוט להגיד את מה שאמרתי קודם, עובדה משפטית או סברה משפטית או משהו כזה. ואז הוא ממשיך והוא אומר ככה. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר, כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית. זאת אומרת הוא אומר שיש הבדל בין הצדק, המוסר, מה שהוא קורא דת הנימוסית, לבין השכל. לפעמים לקולא ולפעמים לחומרא. זאת אומרת לפעמים המוסר מקל יותר מהסברה המשפטית ולפעמים המוסר מחמיר יותר מהסברה המשפטית. עכשיו הוא מביא שתי דוגמאות. לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר ייאוש בעל האבידה. ודבר זה הוא חומרא. מצד השכל אתה יכול לקחת אותו. מבחינת הדת הנימוסית אתה צריך להחזיר אותו. אז פה המוסר מחמיר לעומת הסברה המשפטית. וכן להפך. עכשיו הוא מביא צד של קולא. אם מצא כלי כסף וכלי זהב, כלי כסף וכלי זהב, והכריז עליו פעם אחת ושתיים, ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים. נניח אני מצאתי כלי מאוד יקר, הכרזתי, עשיתי את כל מה שאני יכול, שנה שנתיים עוברות, לא מוצאים מי המאבד. הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא. אז על פי דת הנימוסית אם יש מצב כזה תשתמש, מה יש להפסיד, המאבד כבר לא יגיע. למה שאתה לא תשתמש בזה? מי ירוויח מזה? זה סתם, אין בזה שום היגיון. אז על פי דת הנימוסית קח את זה. ראינו את זה גם בחוק, נכון? אחרי ארבעה חודשים תן את זה לבן אדם. לא רק שאין סיבה סתם שאף אחד לא ישתמש, אם כבר אז זה שאתה תשתמש, אלא ראינו שזה אפילו משרת את האינטרס של השבת האבידה, כי אם אתה תיתן למוצא את האבידה אתה נותן לו מוטיבציה לעשות את מה שצריך כדי לחפש את המאבד. כי אם יש מציאה אם הוא לא יעשה מה שצריך אז הוא לא יקבל את האבידה אחרי ארבעה חודשים כמו שהחוק אומר. אז לכן פה דת הנימוסית בעצם מקילה יותר. הוא אומר ודבר זה אינו לפי התורה. לפי התורה לא. אפילו שנה, שנתיים, עשר שנים, לא משנה, ברגע שהרמת והתחייבת להשיב אתה צריך להשאיר את זה יהא מונח עד שיבוא אליהו. כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב ו- הכריז עליו פעמים הרבה, אסורים לו לעולם, אלא יהא מונח עד שיבוא אליהו, לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאוד. רואים שהם מאוד החמירו, זאת אומרת ההלכה מחמירה מאוד לעומת דת הנימוסית. אז באבדה אחרי ייאוש זה קולא של ההלכה, ובאבדה לפני ייאוש זה חומרא של ההלכה. בעצם הייאוש משחק, הייאוש נעשה יותר נוח כמו שנאמר, זאת אומרת הייאוש משחק לשני הכיוונים. לפני הייאוש זה חומרא של ההלכה, אחרי ייאוש זה קולא של ההלכה. וכל זה, אומר המהר"ל, כי דברי חכמים על פי התורה. שכל ד… על פי התורה אין הכוונה פסוקי התורה. זה לא יוצא מפסוקים, אלא על פי התורה הכוונה דת תורה, זאת אומרת השכל של התורה. שכל דברי תורה משוערים בשכל. עוד פעם הוא מכניס את השכל דווקא לצד הזה של המשוואה, לא לצד ההגיוני לכאורה של המשוואה. אנחנו קושרים את השכל עם ההיגיון. כשהוא מדבר פה על שכל הוא מתכוון לאיזושהי תפיסה משפטית, לא היגיון היומיומי שזה מה שאנחנו בדרך כלל קושרים למושג שכל. זה הפוך. זה תיקון עולם, זה לא באמת, זה לא משהו רציני, זה רק כדי לסדר את החיים. פה יש משהו יותר מהותי. שכל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר ראוי לפי השכל, כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה, ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו'. אגב, הרמב"ם מביא את הפסוק הזה, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים, כדי להגיד שחייב להיות שלדברים יש טעם. כי אחרת איך כל העמים יראו שזו חכמתנו ובינתנו? זה אומר שהם כולם צריכים להבין למה הדברים האלה הם חכמים ונבונים. עכשיו דווקא פה להביא את הפסוק הזה זה קצת בעייתי, כי דווקא פה זה נראה… מה?

[Speaker C] עם השכל הזה הוא משהו שניתן להבנה גם על ידי אדם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל העובדה היא, תסתכל אצל השופטים במשפט האנגלו-סקסי למשל, בסך הכל אני מניח אנשים נבונים, הם לא מוצאים את השכל הגדול שיש בדבר הזה. הם לא מעריצים את אלון ואת המערכת שהוא מייצג שם כאיזה שכל גדול שמתבטא פה.

[Speaker C] הם לא מעריצים את השכל הגדול, ואני מניח רוב באיסור אכילת חזיר. נכון, אותו דבר. הנה כאן הרמב"ם מביא שיש בזה טעם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל שם

[Speaker G] מתחילת ההלכה גם היא אומרת שאין שם שכל. למה? רק שהשכל הוא לא… לא, לא… חכה.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שזה על כל התורה, כי היא חכמתכם.

[Speaker G] דווקא הוא אומר את זה דווקא על החוקים.

[הרב מיכאל אברהם] מה?

[Speaker D] דווקא על החוקים הוא אומר

[Speaker G] את זה,

[Speaker D] ומחלק את זה למשפטים ולחוקים. דווקא על החוקים הוא אומר את זה, שלכאורה אין להם טעם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מוזר, אבל כך הוא אומר.

[Speaker D] הרב, אבל אפשר להבין את הנקודה הזאת. זאת אומרת, מצד השכל באמת, למה להחזיר את האבדה? בדת הנימוסית, השכל אומר לא להחזיר את האבדה. מאותו טעם שאני… אחרי ייאוש?

[הרב מיכאל אברהם] גם

[Speaker D] לפני ייאוש וגם אחרי, אני אומר בכלל. כאילו, כי השכל אומר, תשמע, יש… אתה צריך לדאוג רק לעצמך. זה השכל אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה חושב שמוסר זה לא דבר שכלי כאילו?

[Speaker D] בכלל לא דבר שכלי. אני לא מכיר איזה אריה שהוא פילנתרופ והוא דואג ל… לא יודע, לצבי היום, אני מוותר לו. אבל לאריה אין שכל.

[הרב מיכאל אברהם] לא אומר שמצד השכל.

[Speaker D] אני אומר כאילו מצד הטבע, בסדר? הטבע, לא שכל.

[הרב מיכאל אברהם] דורסות לאריות, כמו ש…

[Speaker D] דורסות… מצד הטבע, כל… כאילו, כל אחד צריך לדאוג לעצמו.

[הרב מיכאל אברהם] זה הטבע, אבל לא שכל. השכל זה ההפך מהטבע. השכל זה משהו שהוא מלאכותי, הוא כפוי על הטבע. הטבע זה לא שכל, הטבע זה פשוט טבע.

[Speaker D] אבל כל בן אדם, אתה צריך לדאוג לעצמך, וזה השכל אומר. בדיוק כמו שפתאום איזה מישהו קם רמבו והחליט שהוא רמבו, הולך וכובש עם אחר. זאת אומרת…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא שכל, זה אינסטינקט, זה אגו, זה לא שכל. זה הטבע, או האינסטינקט, או האינטרס.

[Speaker D] כן, אני לא מבין גם בנימוסים

[הרב מיכאל אברהם] ובמוסר,

[Speaker D] אני לא רואה הרבה שכל בהחלטה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? השאלה מה אתה קורא שכל. אם השכל הוא תועלת, אז יכול להיות שאתה צודק, למרות שגם על זה יש… כבר דיברנו על זה. אבל השכל הוא לא רק התועלת. אתה מתרגם שכל לאינטרס, לתועלת, אבל זה לא נכון. יש שיקולים מוסריים שאדם מבין שזה נכון, שכך נכון, כך ראוי לנהוג.

[Speaker G] אבל גם אם אתה מכניס נושא שלם שמדובר על השבת אבדה, אז אתה צריך להתייחס לנושא הזה, השבת אבדה, ולא לחזור לדיני הקניין עוד פעם. כי אחרת אתה לא צריך להתייחס בכלל לפרשת השבת אבדה, הכל תנתח לפי קניינים. מה זה משנה לי מצא, לא מצא? העובדה היא, העובדה היא שהתורה עצמה מדברת על השבת אבדה. אם היא מדברת על השבת אבדה ושמה אותה ככותרת, אז צריך להתייחס לזה קצת אחרת מאשר דיני הקניינים שהם דינים קבועים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ויש בהשבת אבדה בכל מקרה משהו מעבר לדיני הקניין, כי גם אם זה שייך לך, עדיין מי אמר שיש עליי חובה לקחת את זה ולהחזיר לך? אני לא עובד אצלך. אז התורה אומרת שיש עליי חובה גם להשיב. זה לא אומר שאין… בחובה להשיב יש חידוש גם מעבר לעצם דיני הקניין. עצם הקביעה שזה שלך לא מספיקה כדי להגיד שלי יש גם חובה לקחת את זה ולחפש אותך ולהשיב לך. זה כבר חידוש נוסף. כן, אז אני אומר מה שהוא קורא שכל פה זה מה שאני קראתי סברה משפטית.

[Speaker H] בגלל שזאת המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אוקיי, אבל העובדה היא שכשאתה שואל אנשים הם לא יראו את זה ככה.

[Speaker H] הם לא חותרים לאמת, הם חותרים לצדק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא, תשאל אותם, תגיד להם אתם רואים את האמת רק אתם לא רוצים אותה או שאתם לא רואים כלום? הם לא יגידו לך תראה אנחנו רואים שזאת האמת אבל אנחנו מעדיפים את הצדק על האמת. הם לא נמצאים בדילמה בכלל. זה לא שהם רואים את האמת שאחרי ייאוש זה כבר לא שלך, רק הם אומרים בגלל שיקולי צדק אנחנו בכל זאת דוחים את האמת. לא חושב שהם יראו בכלל אמת בעניין הזה.

[Speaker D] אצל חז"ל מי שמחזיר אחרי ייאוש דעת חכמים נוחה הימנו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, את זה נראה עוד מעט, אני עוד אדבר על זה עוד רגע. כן, אז הוא אומר ואינו, אז השכל של התורה כאשר הוא לפי השכל כך ראוי לעשות כמו שאמרה תורה ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגומר. ואינה דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברה ולפי המחשבה. סברה ומחשבה זה אנטי-תזה לשכל, תבינו. לפי הסברה ולפי המחשבה. והתורה שכלית לגמרי ואינה תורה פונה אל הסברה. מינוח נורא מעניין, זאת אומרת זה שכלי לגמרי, זה לא פונה לסברה. מה זה לא פונה לסברה? מה זה השכל אם לא הסברה? זאת אומרת ברור שהוא מפרש פה, לא, אני חושב שזה קטע מאוד חזק שפה רואים עד כמה הוא לגמרי בתוך העניין הזה המהר"ל. מבחינת המהר"ל זה ברור לו שזה מה שהשכל אומר. הוא לא צריך פסוק בשביל זה, זה מה שהשכל אומר. וסברה וזה מה שאנחנו בדרך כלל קושרים לשכל, לא, זה הדבר השטחי, זה כאילו השיקולי תועלת, שיקולי יעילות, דברים מהסוג הזה, צדק אולי, מוסר. אנחנו לא מדברים על זה, אנחנו מדברים על איזושהי אמת מופשטת כזאת. זה מה שהוא קורא שכל. אני חושב שהקטע הזה הוא מאוד חזק, הוא מבטא את זה בצורה מאוד

[Speaker D] חזקה את השכל הנבדל.

[הרב מיכאל אברהם] דוגמה מסוימת, נבדל ממה שאנחנו קוראים פה סברות. יש את הרמב"ם, דיברנו על הרמב"ם הזה כשדיברנו על מוסר והלכה, הרמב"ם בתחילת מורה נבוכים, שהוא מדבר שם על חטא אדם הראשון, אז הוא אומר שאדם הראשון בהתחלה היה מחויב רק למושכלות ואחרי זה התחייב גם למפורסמות. ואיכשהו נראה שהוא מתייחס למוסר

[Speaker D] בתור מפורסמות.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת כמוסכמות, זה לא באמת דבר שנכון מצד עצמו אלא זה מה שמקובל, כמו תפיסות שיש היום שמוסר זה רק מוסכמה, אין באמת תוקף אמיתי לכללי המוסר. אבל כשמסתכלים טוב ברמב"ם לא זה מה שכתוב שם. הרמב"ם מדבר על כללי הנימוס, לא כללי המוסר. ללכת בלי בגדים, ללכת בלי בגדים אין בזה משהו לא מוסרי, הוא אומר זו מוסכמה, לא תרבותי ללכת ככה, זה מוסכם שבני תרבות לא הולכים ככה. זהו, לזה הוא מדבר כשהוא מדבר על המפורסמות. עכשיו המהר"ל כשהוא מדבר על דת נימוסית במובן מסוים הוא מרחיב את המושג נימוסיים הזה שיש ברמב"ם. זאת אומרת מבחינתו גם המוסר זה דת נימוסית, זאת אומרת זה גם עדיין שיקולים שהם, דיברנו קודם על אריה או על בעלי חיים, גם בעלי חיים בסך הכול עוזרים אחד לשני, הם עושים את הדברים האלה אמנם כמובן באופן טבעי, לא מתוך שיקול דעת, אבל בסך הכול אתה מוצא תופעות אלטרואיסטיות במירכאות גם אצל בעלי חיים.

[Speaker H] יכול להיות שזה מוסרי שגם המהר"ל אמר שזה לא צריך לעשות את זה? יכול להיות שגם המהר"ל התכוון לזה שזה מוסרי להחזיר אבידה בדת נימוסית?

[הרב מיכאל אברהם] בטח שזה מוסרי, ברור, הוא מדבר על מוסר, אדרבה, זה מה שהוא אומר.

[Speaker H] זה לא סתם מוסכמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא, אני אומר המהר"ל מרחיב את המושג לא רק לדברים שהם מוסכמות אלא גם לדברים שהם היגיון טבעי, היגיון פשוט. זאת אומרת לא משהו שדורש איזשהו עיון מופשט כזה, הסתכלות על עובדות משפטיות, את זה אריות לא יודעים לעשות. אריות יכולים לעזור אחד לשני, לצוד אחד בשביל השני, למלא תפקידים שונים, זאת אומרת לתפקד באיזושהי צורה אלטרואיסטית. אבל הדבר הזה אין אצל, זה לא דבר טבעי, זה דבר מלאכותי בעליל, דבר שרק בני אדם בעצם יכולים לעשות אותו, ובמובן הזה המהר"ל מרחיב קצת את ההבחנה הזאת שאולי אפשר לראות אותה גם ברמב"ם. אוקיי, אז זאת אותה הבחנה שדיברנו עליה קודם. וכאן זה מחזיר אותנו לדיונים שעשינו גם כשדיברתי על הלכה ומוסר, מתבקש פה בעצם לשאול אוקיי אז מה זה הדבר הזה הסברה המשפטית? יש כאלה שיגידו לא זה מוסר יותר עמוק, זאת אומרת בעצם המוסר ה… אמיתי, זה לא הטעויות שאנשים חושבים שהמוסר מחייב, אלא יש איזה שהוא מוסר אמיתי שבני אדם לא יכולים להגיע אליו ורק התורה מגלה לנו אותו. עכשיו, אם המילה מוסר משמשת אותך רק באיזה מובן סמנטיקה, אז בסדר, תעשה מה שאתה רוצה. אבל אם אתה מתכוון לזה שזה באמת מוסר במובן שאנחנו מתייחסים בדרך כלל למושג הזה, אז נדמה לי שאני לא מסכים. לא מסכים לאמירה הזאת. פה ספציפית אפשר אפילו לראות את זה.

[Speaker B] כי אם להחזיר את זה זה בכל אופן דבר חיובי, אז אם זה נכון שזה המוסר, המוסר העמוק, אז למה זה דבר חיובי להחזיר את זה? אחרי ייאוש.

[הרב מיכאל אברהם] אחרי ייאוש, כן.

[Speaker B] ייאוש, הרי

[הרב מיכאל אברהם] המוסר הוא להחזיר בכל זאת.

[Speaker B] להחזיר בכל זאת. אבל אם המוסר, אם זה מוסר אמיתי שאחרי ייאוש לא שלך, לא צריך להחזיר, למה זה טוב להחזיר?

[הרב מיכאל אברהם] פה יש פה אמירה שלך, חז"ל, זה לקוח מהגמרא, אבל הרמב"ם כבר כותב את זה בהלכות גזלה ואבידה. הרמב"ם כותב, היה רוב העיר גויים, כן, אם רוב העיר גויים אז ההנחה היא שהמאבד מתייאש כי אנשים לא מחזירים את האבידות. אם מצא במקום מן העיר שרוב המצויים שם ישראל, חייב להכריז. אבל אם מצא בסרטיא ופלטייא גדולה, כנסיות ובתי מדרשות שהגויים מצויים שם תמיד.

[Speaker C] ולפות הן…

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא הזאת זה בדיחה ידועה, כן? מצא בבתי כנסיות ובתי מדרשות, אז רואים שכששיש רוב יהודים גם כן בן אדם מתייאש. לא, לא, זה בתי מדרשות ובתי כנסיות של גויים, הגמרא אומרת. זה בתי מדרשות ובתי כנסיות של גויים. אז הרמב"ם אומר שזה בתי כנסיות ובתי מדרשות שהגויים מצויים שם תמיד. הם המנקים.

[Speaker D] בדיוק, הם כנראה המנקים או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? אגב, יכול להיות פשוט שזה באמת היה בתי דין כאלה שגויים היו באים להידיין ולהתעסק שם. בתי כנסיות, בתי מדרשות, אולי כנסיות הכוונה בתי כינוס, שמתכנסים, לא בתי כנסת. אולי, לא יודע. או מדרשות, אולי אוניברסיטאות, לא יודע. בכל מקום שרבים מצויים שם הרי המציאה שלו, אפילו בא ישראל ונתן סימניה, גם אז המציאה היא שלו, שזה נגד האינטואיציה כמובן, שהרי נתייאש ממנה וכשנפלה מפני שהוא אומר גוי מצאה. עכשיו תבינו, בא בן אדם שהוא הבעלים המוכח של האבידה, הוא הביא סימנים. יש סימנים לאבידה, יש אבידה בלי סימנים, אז מתייאשים ממנה כי אין סימנים. במצב כזה אף פעם לא תדע מי הבעלים באמת כי אין סימנים. אבל פה זה מצב אחר. הייאוש הוא למרות שיש סימנים, והאבידה היא במקום של רוב גויים. עכשיו כאן יכול להיות מצב שאתה תפגוש את בעל האבידה עצמו ואתה תדע שהוא בעל האבידה, הוא נתן לך סימנים, ועדיין אתה יכול לקחת את האבידה הביתה וזה הכל, כי מתייאש הוא וגמרנו. אז אומר הרמב"ם, לכן פה הוא מוסיף את זה, כי פה זה ייאוש לא מחמת העדר סימנים, אלא זה ייאוש למרות שיש סימנים. ואז יכול להיות מצב שאתה יכול לקחת את האבידה למרות שיודעים כולם מי הבעלים. ועל זה הוא מוסיף כך: אף על פי שהיא שלו, הרוצה לילך בדרך הטוב והישר ועושה לפנים משורת הדין, מחזיר את האבידה לישראל כשיתן את סימניה. זאת אומרת, אם הוא, אגב, אם הוא לא נתן את סימניה אז זה בעיה להחזיר לו, כי אז זה על חשבון המאבד האמיתי. אבל אפילו שבעצם, זאת אומרת, נגיד במקום שבו רוב גויים ולא נתן את סימניה, האם אני יכול להחזיר לו? אז תיאורטית כן, הרי אני יכול גם לקחת את זה לעצמי, אז ודאי שאני יכול גם להחזיר. אבל אם אתה רוצה לעשות לפנים משורת הדין, אז תחזיר למאבד האמיתי, חכה שמישהו ייתן את הסימנים, אל תיתן את זה בלי סימנים.

[Speaker C] ואם אתה מעריך שלא תמצא?

[הרב מיכאל אברהם] אז אולי, אבל לכן אני חושב שהרמב"ם פה גם במקום שהוא מדבר על לפנים משורת הדין הוא מזכיר שזה אם הוא נתן את סימניה. כי אחרת ההנחה היא שסתם השתכנעתי שהוא הבעלים או סתם, לא, הוא אומר שהוא הבעלים וחזקת כשרות, למה לפקפק? הרי אם זה על חשבון מישהו אחר, ניחא, אבל אם זה סתם להחזיר ואתה לא יודע כלום, אז תחזיר לו וזהו גם ככה, למה לא? אז מה רואים פה בעצם? זה גמרא, כן? הרמב"ם רק מביא את זה מהגמרא. מה רואים פה בעצם? שגם חז"ל ראו שהמוסר מחייב להחזיר את האבידה אחרי ייאוש. אז גם המוסר היהודי אומר שצריך להחזיר את האבידה אחרי ייאוש, ואל תספר לי סיפורים על מוסר יהודי עליון עמוק. אולי פה מחביאים את זה, כי זה השאלה הבאה שלי. עוד רגע. אבל קודם כל אני מנסה לדחות את הטענה שלתורה יש איזה שהוא מוסר עליון כזה וזה לא כמו מה שאנחנו חושבים בדרך כלל על המוסר, זה כללים שאנחנו לא מבינים אבל הם בעצם המוסר האמיתי. אם זה היה ככה, אז לא היה מקום לאמירת חז"ל כזאת. זאת אומרת, חז"ל עצמם מסכימים שמוסרית מן הראוי להחזיר את האבידה, ובכל זאת הלכתית לא צריך להחזיר את האבידה. מוסרית כן, אבל הלכתית זה שלך.

[Speaker C] אולי שאולי אפשר לומר אולי שאפשר לומר לקבל את האמירה, את החצי הראשון של האמירה, שזה מוסר קצת עמוק, בלי החצי השני, שזה אומר שמה שסתם נדמה, שמה שסתם נדמה לרוב האנשים זה סתם נדמה ואין בזה שום דבר. שיש… לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] אם זה מוסר יותר עמוק, אז תקיים אותו.

[Speaker C] לא, יש כאילו שכבות שונות. זאת אומרת, מצד הנגיד זכות הקניין, אז זה באמת שייך לך, ולכן אתה לא חייב להחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] לא שייך לי. מותר לקחת. מה זה שייך לי? אם אני זכיתי, אני אזכה. אני אזכה.

[Speaker C] בסדר, ולכן מותר לך לקחת.

[הרב מיכאל אברהם] ויש עניין לא לזכות. מותר לקחת, אבל יש מצווה להחזיר מוסרית. למה לא להחזיר? אם תחזיר,

[Speaker C] אתה לא חייב. מה זאת אומרת? אתה יכול להחזיר, שטוב שתחזיר, ברור, מוסכם שטוב שתחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם מוסרית אני צריך להחזיר, אז להחזיר. מה הבעיה? אז למה לא? איזה שכבה אחרת יש?

[Speaker C] כי השכבה האחרת לא אומרת לא להחזיר. השכבה האחרת אומרת שאין חובה להחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] זה השכבה המשפטית, לא המוסרית. לזה בדיוק התכוונתי בתור עובדה משפטית. אני מגיע לזה כבר. זה העובדה המשפטית שהיא נמצאת קודם, ולכן באמת השאלה שעולה כאן, מה שעזרא שאל קודם, אז אם זה המוסר וגם חז"ל מסכימים שהמוסר אומר להחזיר את האבידה אחרי ייאוש, אז למה באמת ההלכה לא מחייבת לעשות את זה?

[Speaker H] זה מתחלק לשני דברים. לא חייבים לעשות כל דבר שהוא מוסרי.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה הצד האחר? למה לא?

[Speaker H] כי אני יכול לזכות בזה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה אתה יכול לזכות?

[Speaker H] בגלל שההלכה אומרת שאתה יכול לזכות.

[הרב מיכאל אברהם] אז היא לא תגיד.

[Speaker H] לפני זה ההלכה אומרת שאתה יכול לזכות.

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה? הרי הצדק אומר להחזיר. זה המובן המשפטי. אני מנסה להגיע לזה מעוד כיוון. זאת אומרת, הנקודה היא שמבחינת חז"ל, הרי בהסתכלות, כמו שדיברתי קודם, שמערכות משפט אחרות, מה יש עוד חוץ מרצון לעשות צדק ואפקטיביות משפטית? חוץ מזה אין כלום. אז אם אתה מסכים שזה השיקול של צדק ואפקטיביות משפטית, אז אתה קובע את זה בתור מה שהמשפט אומר. מה הבעיה? איזה שיקול אחר יש לך? אבל פה אתה רואה בהלכה שלמרות שחז"ל, ולכן דחיתי את זה קודם, את האפשרות לדחות את זה, זאת אומרת חז"ל מסכימים שזו האופציה היותר מוסרית, ועדיין הם מתעקשים ומסברתם, לא מפסוק, מסברתם, שאתה לא חייב להחזיר. מבחינת הדין זה שלך. מוסרית מן הראוי שתחזיר, אבל אתה לא חייב להחזיר. זה עוד פעם מחדד יותר את הנקודה שמבחינת חז"ל יש פה איזושהי עובדה משפטית. זה לא קשור לא לשיקולי צדק ולא למוסר. זה פשוט שלך. הוא התייאש, אז זה לא שלו.

[Speaker D] אולי זה כן צדק יותר רחב? כי כשמחדדים את זה, זה כמו לעשות, לא יודע, לוגיקה תלמודית. אתה אומר תשמע, לכאורה, על פניו, אני לא מגיע ל… אם אתה בודק את זה לכל האורך, אז יכול להיות שאני מפספס מקרים אחרים. אנחנו צריכים לקבוע איזשהם כללים, וכמו תקנת השבים וכמו… כן, אבל פה אין.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה מפספס?

[Speaker D] לא יודע, אני אומר כמו…

[הרב מיכאל אברהם] אולי יש הסבר, זה לא נקרא הסבר.

[Speaker D] מה אתה מפספס? תגיד לי מה. אולי יש הסבר. יכול להיות שאם בודקים את זה על

[הרב מיכאל אברהם] מנעד רחב של

[Speaker D] מקרים, אז יכול להיות שבודקים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני בדקתי ולא מצאתי. יש לך הצעה? נשמע. אני לא…

[Speaker F] ההסבר שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת. התורה ניתנה לאנשים פשוטים, שבשביל לשמור על תרי"ג מצוות זה מה שהם צריכים לעשות. אדם רוצה להחמיר על עצמו ולהיות…

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה? למה שהיא תקבע? שתקבע שצריך להחזיר אבידה. מה הבעיה? או שתקבע שאחרי ארבעה חודשים זה מגיע למאבד, כמו שהחוק פה קובע. אפשר לעשות את זה באלף צורות אחרות.

[Speaker F] אבל הדרישות המוסריות מאדם ממוצע, מיהודי טוב, הן דרישות לא בקצה סקאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה זה קצה סקאלה? מה ההבדל אם הוא התייאש או לא התייאש? ייאוש הוא הבדל טכני לגמרי.

[Speaker F] הוא לא הבדל שקשה להחזיר אחרי ייאוש.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה רוצה להקל עליו, אז להפך. מה עם החומרה שהרב אמר קודם? שהרמת את זה לפני ייאוש, ועכשיו אתה יכול לשמור את זה בבית שלך עד סוף חייך, ועל זה נאמר יהא מונח עד שיבוא אליהו.

[Speaker F] הרי הרבה פעמים בהלכה יש המחמיר תבוא עליו ברכה. למה? למה תבוא עליו ברכה?

[הרב מיכאל אברהם] שכולם יחמירו. על זה אני אסביר. על זה אני אסביר. בכל מקום כזה, זה אחת משתיים. או שיש באמת עובדה משפטית ראשונית, שאומרת שלא נכון לעשות את זה משפטית, למרות שיש ערך לחומרה. זה בדיוק מה שאני אומר כאן. יש עובדה משפטית, הוא התייאש, זה לא שלו. אתה יכול לקחת את זה. ואת זה אני לא יכול לשנות, זה כפוי עליי כמו עובדה. אש שורפת, גם אם אני צדיק גמור, אני לא מגיע להישרף. אם אני בתוך האש, האש שורפת אותי. זו עובדה. ולכן קראתי לזה עובדה משפטית. מעבר לזה, אם אתה רוצה להתנהג מוסרית, נכון, המוסר אומר להחזיר. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, שיש הרבה פעמים שיקול לכיוון ההפוך, כמו שניסית לטעון קודם, שאני לא מסכים לו אבל זה הכיוון שהלכת אליו, שבאים להקל על מישהו או שזו דרישה קשה מדי. נגיד אם לחפש את המאבד זה טרטור גדול מדי, גם הייתי יכול להבין. תשמע, המוסר אומר להחזיר, אנחנו לא דורשים מכל אחד להיות כזה צדיק. אומרים אם אתה רוצה להיות מאוד צדיק, תחזיר, אבל עקרונית אתה יכול גם לשמור אצלך. אבל זה אני אומר, אם זה היה ככה זה היה מוסבר, כי באמת בכל מקום המחמיר תבוא עליו ברכה. אני הייתי קובע את זה לפי זמן, לא לפי ייאוש.

[Speaker D] אבל גם זמן הוא אתה יכול להיגרר לאותו אבסורד גם בזמן. מה, אחרי חמישה חודשים מי שבא ובאמת זה הסימנים שלו וזה שלו, ואתה יודע שזה שלו ועברו חמישה חודשים ויום אחד?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אולי לא יבוא אחרי ארבעה חודשים, זה כל הרעיון.

[Speaker D] זה רק אינדיקציה. נכון. עכשיו האינדיקציה הזאת היא לא נכונה. הייאוש הוא אינדיקציה לזה שאתה יכול לקחת מיד. זו האינדיקציה, זה דעתי אקוויוולנטי לזמן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל יש מצבים שבהם אתה תראה באבידה בזוטו של ים. אוקיי. בזוטו של ים הבנאדם עומד שם וצועק "אני רוצה את האבידה, לא התייאשתי ממנה". אוקיי. אז אין, זה לא אינדיקציה שהוא לא יבוא, הוא פה. אתה רואה את זה מול העיניים, אתה מציל את זה מהים.

[Speaker D] אבל גם פה אני אומר, אחרי חמישה חודשים והוא בא והוא טורח ואומר "זה שלי".

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא ידעת מראש שהוא יבוא. שם אני מניח שהוא לא יבוא והתבדיתי. אבל כאן בזוטו של ים זה מול העיניים של האדם, הוא פה כל הזמן ואומר לך "לא התייאשתי". יכול להגיד עד מחר.

[Speaker D] אז אולי זה מקרה קצה, אבל לא הייאוש, את הייאוש אפשר להבין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה מה שאני אומר, המקרה קצה האלה מעידים מה עושה ייאוש. הייאוש הוא לא אינדיקציה לזה אם הוא כן יבוא או לא יבוא. הייאוש אומר שזה לא שלו. לא בגלל ההערכה שהוא לא יבוא, אלא הרי אם הוא ישמע הוא יבוא, למה שלא יבוא? הייאוש הוא רק הערכה, דיברתי על זה, הייאוש הוא ההערכה של העתיד, הוא בכלל לא מעשה של הפקרה, אלא הוא פשוט ההערכה שלי שאני כבר לא אראה את האבידה הזאת יותר. אין פה שום ייאוש במובן הזה שאם אני אראה אותה אני גם לא אתבע אותה. ממש לא. זה לא המושג ייאוש. לכן באמת הנתיבות גם אומר שייאוש זה רק רשות לקחת, ייאוש זה לא הפקרה. כי באמת אתה אומר, תראה, אני כבר כנראה לא אזכה שהאבידה הזאת תחזור אליי. זאת הערכה של המציאות שלי. אבל זה לא שבאמת אני מפקיר שאם מישהו יחזיק את זה פה אני לא רוצה, אני ויתרתי. לא, ויתרתי, לא ויתרתי כלום, הערכתי שזה לא יגיע אליי. ואם יגיע, אדרבה, מצוין.

[Speaker H] המערכת המשפטית נראה לי לא חולקת בחלוקה בין האמת לצדק, היא אומרת שזה לא אמת. היא לא מסכימה עם החלוקה בין ייאוש לאחר.

[הרב מיכאל אברהם] אין אצלה אמת. למה? המושג אמת משפטית לא קיים שם. מה שקיים זה הצדק והיושר והמוסר והאפקטיביות המשפטית. זה מה שנקרא שם אמת.

[Speaker C] אני חושב שיש גם המושג הזה, יש גם הקונספט של זכות קניין, גם אם היא לא… זכות קניין?

[הרב מיכאל אברהם] תשאל משפטנים, תמיד יסבירו לך את זה בהיגיון התועלתני. זה לא משהו שהוא עומד לעצמו. לא, אני אומר, באופן כללי, ככל שאתה מתקרב יותר לשנים שלנו, לדורות שלנו, תקבל יותר הסברים מהסוג הזה. ככל שהיית עדיין בתקופה שהיו השפעות דתיות, היית שומע אמירות מהסוג של המהר"ל, שזאת האמת. מה זאת אומרת, אם זה שלו אתה לא יכול לקחת את זה, זאת עובדה. היום יסבירו לך "לא, כי בלי זה תהיה אנרכיה" והמצב הטבעי וכן וכל מיני הסברים.

[Speaker D] ירדנו בקומה כמו שאמר הרב בשיעור, כשהיה שכל, כשהשכל היה שולט גם אתה צריך שהטריגר יהיה שיתחיל בשכל. אתה צריך לשכנע אחר כך את התועלת ואת הנכון ואת הלא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא תמיד יש תועלת.

[Speaker D] אני מסכים, אני רק אומר

[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו מחפשים הסבר תועלתני.

[Speaker D] אנחנו מחפשים…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פעם למה לא חיפשו? לא חיפשו כי כולם קיבלו את צורת החשיבה הזאת. היום קוראים לזה פרימיטיבי. אני לא חושב שזה פרימיטיבי. זה תהליך מסוים שהאנושות עברה. בעיניי אגב תהליך שהוא לא עלייה אלא הידרדרות. כן, זה סוג של יש דברים שאנחנו לא מוכנים לתפוס אותם. עכשיו אתה שומע כל מיני הסברים נורא מאולצים, כי אתה לא באמת מוצא הסבר למה זה ככה. אבל מפה ושם… אתן לכם דוגמה, פרשת השבוע, תחילת פרשת מטות. בתחילת הפרשה רש"י מביא שמה שני מקרים, שני מקרים שבהם אתה פטור מעונש. אם חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, כן, זאת אומרת נגיד הבעל הפר לאישה את הנדר אבל הוא לא אמר לה, אז היא חושבת שזה עדיין אסור עליה והיא החליטה לעבור על הנדר ולאכול. עכשיו האמת היא שהבעל הפר, והיא חשבה לאכול בשר חזיר ועלה בידה בשר טלה, גם הירשי וגם שלמה זאת אומרת שני המציאות מוחץ… ובמקרה כזה אז צריך כפרה, אומרת הגמרא, גמרא בנזיר, ורש"י מביא את זה פה בפרשה. המקרה ההפוך זה כשהבעל אומר לה שהוא הפר אבל האמת היא שהוא לא הפר. אז היא שוגגת כי היא חושבת שעושה דבר מותר בעוד שהיא עברה עבירה. שמה היא שוגגת או אנוסה, לא ברור שיש הבדל בין שני הדברים האלה. אז זה סוג של שוגג או אונס או מהמשפחה הזאת. מכל מקום זה איזשהו פטור אחר. עכשיו זה בעצם מעורר את השאלה מה ההבדל בין הרי בעצם זה אומר שבשביל שהעבירה תהיה עבירה רעה צריך שני דברים. צריך שתהיה כוונה פלילית וצריך שתושג התוצאה.

[Speaker G] זאת אומרת שיהיה שהעובדות הן כאלה שנוצר משהו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת שיקרה בסוף שאכלת את החזיר בסוף. כן, שלא רק שרצית לאכול חזיר זה לא עבירה פלילית, אלא שאכלת את החזיר בכוונה. צריך את שני האספקטים האלה. עכשיו השאלה שלי זה למה. ובסך הכל כמעט בכל מערכת משפטית יש הבדל נגיד בין ניסיון לרצח לבין רצח. עכשיו בניסיון לרצח הכוונה הפלילית היא מלאה. בן אדם ירה היה לו נוקר שבור. הוא ירה. הוא רצה להרוג.

[Speaker B] לא פגע לו לא בראש.

[הרב מיכאל אברהם] לא יצא. כן. אז מה? אז זה ניסיון לרצח. זה לא רצח. מה ההבדל? הרי מבחינת ההיגיון הפשוט היה צריך להעניש אותו באותה מידה. אין שום היגיון לעשות הבחנה בין שני הדברים. ואגב עם השנים באמת זה מתקרב יותר ויותר. זאת אומרת מערכות משפטיות ניסיון לרצח ורצח היום זה אותו עונש. יש רק הבדל אחד בדקתי את זה לפני כמה ימים. יש רק הבדל אחד שבניסיון לרצח אתה יכול לשחק עד העונש המקסימלי. ברצח אין דרגת חופש לשופט, זאת אומרת הוא חייב לתת את העונש המקסימלי.

[Speaker C] זה הבדל תהומי.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אז זה שארית. פעם היה משהו אחר. ניסיון לרצח לא היה העונש של רצח ממש. וזה הולך ומתקרב ולמה? כי ההבדל בין ניסיון לבין רצח הוא הבדל שהוא עובדה משפטית. אין שום היגיון בהבדל הזה. אין שום היגיון. הבן אדם עשה את כל מה שהוא יכול כדי לרצוח. אלא מה, הוא היה שלמזל הוא לא הצליח. נו אז בגלל זה מגיע לו פטור מהעונש? פעם הבאה הוא יעשה את זה והוא כן יצליח. זה סתם, זה בכלל לא תלוי בו. הנוקר היה שבור זה לא שהוא לא הרג בסוף. הוא לא הרג בסוף כי לא הצליח. אז למה זה למה זה הקלה בעונש? למה השיקול להקלה בעונש? למה המחבלים עם דם על הידיים ולא דם על הידיים? כל הזמן מדברים יש להם דם על הידיים. מה זה איזה טיעון מטומטם? מה זה משנה אם יש להם דם על הידיים או לא? אם הוא ניסה לרצוח ולא הצליח אז מה אז הוא פחות מסוכן ממי שכן רצח? לא אבל אני מדבר על אלה שבלי דם על הידיים שניסו לרצוח ולא הצליחו. אלה שעשו פיגוע ובסוף לא מת. הבן אדם לא מת. בסדר אבל לא על

[Speaker B] אלה אני מדבר.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על אלה שלא הצליחו לרצוח. אז מה? עשית את הפיצוץ ובסוף רק נפצעו לא נהרגו. הוא רשע באותה מידה. ברור. אז מה וכולם וזה מין כזה כולם מדברים על זה. עכשיו כשאתה מתחיל לחשוב על זה עם רפלקציה אתה מסתכל אתה שואל את עצמך רגע למה? וכשמשפטנים חושבים על זה לאט לאט הפער נעלם בין הניסיון ובצדק כי הסברה הפשוטה התיקון עולם הסברה הסברות המשפטיות הרגילות באמת אין שום סיבה להגן על זה. אבל אנחנו נורא רגילים לזה. אם תחשבו על זה כל אחד מסתכל על זה כך שניסיון לרצח זה לא כמו רצח. למה לא? אין שום הבדל. כי זה עובדה משפטית זאת אומרת מין תפיסה כזאת שאומרת אם זה לא קרה אז לא מגיע לך מלוא העונש. זאת אומרת היית לא בסדר אבל פטירה הנה לא תקבל. אבל מלוא העונש לא מגיע לך. יש איזושהי תפיסה אינטואיטיבית כזאת שאני לא יודע איך להסביר אותה במונחי תוצאות ויעילות והיגיון ומוסר ומה? לא תוצאות משפטיות. לא תוצאות ברור. אבל תוצאות מבחינת מה המערכת המשפטית תרוויח מזה אם אתה תעשה את הדבר הזה.

[Speaker G] כי פשוט יש שני כללים למעשה הפלילי שזה עקרונות יסוד מה שנקרא. המנס ריאה זה הכוונה ואקטוס ראוס זה המעשה וצריכה להיות קורלציה בין הכוונה לבין המעשה. השאלה למה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא נפצע רק הוא לא נהרג.

[Speaker G] לא

[Speaker B] אבל המעשה היה המעשה היה.

[Speaker G] אז מה שמנסים להסביר זה שכאשר לך יש את הכוונה לבצע מעשה מסוים זה המעשה שצריך להתקיים כדי שאתה תהיה המעשה

[Speaker B] לא המעשה התוצאה לא הייתה. המעשה היה.

[הרב מיכאל אברהם] לא השאלה למה למה צריך את המעשה. למה צריך את המעשה.

[Speaker B] זה שני אנשים שני אנשים עמדו אחד קודם כל אני אתן לך דוגמה. שני אנשים החליטו שני רוצחים החליטו להרוג עכשיו שני אנשים. הם ארבו להם ואמרו טוב אתה יורה בהוא אני יורה בהוא. ההוא ירה בהוא והצליח להרוג אותו פגע לו בראש. ההוא ירה בהוא פספס פגע לו ביד. שניהם אותה כוונה אותו מעשה התוצאה הייתה אחרת. למה שיהיה הבדל ביניהם?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כי לשני היה שכפ"ץ?

[Speaker G] יכול להיות יכול להיות גם שבדקה התשעים אחד החליט אבל זה לא היה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה

[Speaker G] לא היה.

[הרב מיכאל אברהם] אז לא היה מעשה. אגב יכול להיות שגם ההוא החליט להזיז את הקנה ולכן הוא קלע כי הוא פספסן. גם יכול להיות שהוא החליט. יכול להיות שהוא החליט להזיז את הקנה ולכן הוא קלע. נו, מה אמרת?

[Speaker G] האינטואיציה הטבעית אומרת שמשהו פה לא יכול להסתדר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל אני אומר לך, האינטואיציה הטבעית הזאת היא אינטואיציה דתית. בתקופה העתיקה זה היה מובן מאליו. וככל שאנחנו חושבים על הדברים ומנסים לעשות להם רציונליזציה, שלא יהיה אותו דבר? שלא יהיה. שיהיה הבדל? ודאי. והיום זה הולך ונעלם. זה הולך ונעלם כחלק מאותה עזיבה של החשיבה הפרימיטיבית אל ההליכה לכיוון של דברים שהם הגיוניים, והדברים שהם ברמה ההגיונית אין הבדל. זה ברור. תחשבו תסתכלו למשל על קניין רוחני. כל הדיונים על קניין רוחני היום, אתם יודעים שכותבים, קצת תלוי מי כותב את המאמר. אם כותב המאמר מרצה למשפטים, אז אתם תראו הוא מתחיל מתיאוריות ממש דתיות כאלה. אין בעלות על זה כי אין בעלות על מה שחל וכולי. אף אחד היום לא חושב ככה. למרות שכל סקירה כמובן מתחילה מזה, כי מציגים את כל האפשרויות. אבל זה שטויות, אף אחד היום לא חושב ככה. זאת אומרת, אפילו חוק המלכה אן, שזה אחד המקורות הקדומים לקניין רוחני, אפילו שם אפשר לראות איזה דיבור בשני קולות. שם זה המקור לתפיסה המהותנית של דיני הקניין, שאומרת שאין בעלות על קניין רוחני?

[Speaker C] שיש בעלות, זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת שמחדש את הבעלות המהותית על קניין רוחני, ודנים בשאלה האם יכולה להיות בעלות על סוג דבר כזה שזה דיון הלכתי. בעולם שלנו היום זה לא מעניין אף אחד. השיקולים הם שיקולים תועלתניים. וזה ברור, שיקולים למשל מה החברה תרוויח, מה החברה תפסיד, ולפי זה מעצבים את הכללים האלה. אף אחד כבר לא חושב היום. התהליך שם הוא חד משמעי לכיוון הפרקטי, התועלתני והמוסרי. נו, אני אומר, זה לא ביקורת במובן שזה לא מוסרי, אלא זה מצביע על תהליך שבו עוזבים את מה שקראתי קודם עובדות משפטיות או אינטואיציות משפטיות, והולכים לכיוון של מה שהגיוני לבנות כמערכת משפטית. וזה תהליך מאוד ברור שקורה בצורה מאוד ברורה.

[Speaker D] ובכל זאת לפחות קודם כל הרמב"ם הוא דווקא חושב שמי שחוטא במחשבה, כך הוא כותב בפירוש, אז הוא אומר שזה עוון יותר גדול.

[הרב מיכאל אברהם] ודאי, הגמרא אומרת שהרהורי עבירה קשים מעבירה, אבל הוא

[Speaker D] אומר כי זה מי שחוטא במלך ולא באמהות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הלכתית אתה לא מקבל מלקות. אני אומר לא, למה?

[Speaker D] אבל שם הקלקול בעולם והכוונה הם משנים מאוד בהלכה.

[Speaker B] כן, אבל אם התכוונת לאכול חזיר ולא יצא לך, יצא לך טלה, אתה לא מקבל מלקות.

[Speaker D] לא, אבל למה? על המרד אתה לא מקבל מלקות. למה? אתה עברת על… אתה צריך תשובה על זה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] צריך כפרה. לא מקבל מלקות. הרב מבריסק בסטנסיל כותב שזה ממש עבירה רק פטורים מעונש, אבל זה חידוש מאוד גדול. הפשט הפשוט הוא שהיית לא בסדר אבל לא עברת עבירה.

[Speaker D] על זה צריך תשובה, לא? זה המהר"ל כותב.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה לא עבירה. אבל זה עדיין יותר קל. לא, יש הבדל, אי אפשר למחוק את ההבדל הזה. אוקיי, זה לגבי השבת אבידה. עכשיו אני רוצה לעבור לתוצאה נוספת. בדרשות הר"ן, בדרוש י"א, הוא מדבר שם על משפט המלך. וזה אני עובר עכשיו לשלב הבא של הדיון. אחרי שראינו שיש סברות משפטיות ויש את ההיגיון הדתי וההיגיון המשפטי הרגיל וכולי, הר"ן קושר את זה לכפל המערכות השלטוניות או המשפטיות בהלכה. והוא טוען שמשפט המלך במקביל למשפט של בתי דין בעצם אמור לבצע את שני הדברים האלה. משפט המלך מבצע את הפונקציות שבעצם מבצעות מערכות משפט רגילות, זאת אומרת את השיקולים שהמהר"ל קרא להם הסברה והמחשבה או משהו כזה, הדת הנימוסית, בדיוק. ובתי הדין מטפלים בעובדות המשפטיות, באמת המשפטית. זה בעצם הכפילות. זאת אומרת זה מעביר אותנו עכשיו לצעד הבא.

[Speaker G] שזה בעצם גם מחזק את מה שאמרת שלכן אי אפשר שתהיה מדינת הלכה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לזה אני אגיע בהמשך. אני בעצם רוצה לעשות עכשיו צעד נוסף ולהגיד שההבחנה הזאת בין שני סוגי שיקולים משפטיים בעצם קשורה לשתי מערכות משנה הלכתיות. כל מערכת משפט מטפלת באספקט אחר מתוך השניים האלה, ואחרי זה אני אגיע גם לשאלה של מדינת הלכה או שילוב של ההלכה במדינה וכל מיני דברים כאלה. אז הר"ן כותב ככה: שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך ושפטו את העם משפט צדק. כתב רבנו שלמה יצחקי בפירושו: מנה צדיקים ומומחים לשפוט צדק. והוזקק לפרש כך לפי שאם לא בא. הלאה לצוות השופטים שישפטו בצדק, זאת אומרת זה גם ציווי על המינוי, לא רק ציווי על השופטים לשפוט בצדק, כבר כתוב אחריו: לא תטה משפט, זאת אומרת כבר כתוב הציווי על השופטים עצמם. ולכך פירש שלא בא אלא לומר שהשופטים אשר נמנה יהיו ראויים לשפוט צדק, כלומר שיהיו צדיקים ומומחים. וכן שנויה בספרי: משפט צדק, לומר לא תטה משפט וכולי. אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע זה הכול דרשות, אבל פשט הכתוב הוא כך: ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, בין איש לאיש, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני, זאת אומרת סידור המדינה. כל עם צריך את זה. עד שאמר החכם שכת ליסטים הסכימו ביניהם היושר. אפילו לליסטים יש כללי אתיקה, שלא לדבר על ליסטים, יש כללי אתיקה. אז כל קבוצה לא יכולה לתפקד בלי כללי אתיקה. וישראל צריכים זה כיתר האומות. כל אומה, כל קבוצה צריכה את זה, גם עם ישראל צריך את זה. ומלבד זה צריכים אליהם עוד לסיבה אחרת, עם ישראל צריך את השופטים מעוד סיבה, וזה רק בישראל. והוא בישראל,

[Speaker C] כלומר המוח הזה הוא לא אנושי? שנייה אחת.

[הרב מיכאל אברהם] והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעניש חייבי מלכויות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, אם היות שאין באותה עבירה הפסד יישוב מדיני כלל. זאת אומרת זה לא מקלקל את המרקם החברתי, אין שיקולים משפטיים למה לעשות את זה, אבל יש שיקולים דתיים, נקרא לזה, לעשות את זה.

[Speaker B] כמו למשל לאכול חזיר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, למשל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני עניינים: האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. אתם רואים, ממש כמו המהר"ל. זאת אומרת זה לא איך הוא קורא לזה? לא משפט צודק אמיתי, אלא לפי תיקון סדר מדיני וצורך השעה. זאת אומרת יש את השכל מה שהמהר"ל קורא לו שם ודת הנימוסית. והשם יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת, לקבוצה מיוחדת. וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אומרו ושפטו את העם משפט צדק. כלומר בא לבאר השופטים האלו לאיזה דבר יתמנו ובמה כוחם גדול, ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו. ושפטו את העם משפט צדק, הכוונה האמת המשפטית ולא הסדר המדיני. בסדר? זה ושפטו את העם משפט צדק, וזה הוא טוען פשט הפסוק, מעבר לכל הדרשות. ואין יכולתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, וזה כבר דיברנו יותר מפעם אחת, אי אפשר באמת לנהל חברה עם העובדות המשפטיות האלה, לא נגיע רחוק. עם זה שלא מענישים גזלנים ושבלי התראה ושני עדים וכולי אי אפשר להעניש, אי אפשר לנהל ככה חברה.

[Speaker B] כן, אף רוצח לא ייכנס לכלא. כן.

[הרב מיכאל אברהם] השלים האל תיקונו במצוות המלך. בגלל הקושי לנהל את החברה על ידי בתי הדין, אז יש עוד משפט המלך שהוא פותר את הבעיות של היישוב המדיני. עוד פעם, אותה חלוקה שעושה מהר"ל, אבל הוא גם קושר את זה לשתי אינסטנציות שיפוטיות: המלך מעבר לתפקידו המדיני יש לו תפקיד משפטי, יש משפט המלך ויש את משפט בתי הדין. זה שתי מערכות משפט מקבילות. נבאר עוד.

[Speaker B] הם לא הם לא מקבילות? משפט המלך הוא משלים. לא שתי מקבילות כי אם הם מקבילות ויש סתירה מה עושים? לא לא, שתיים ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת שתיים

[Speaker B] ביחד?

[הרב מיכאל אברהם] משלים את זה. כן. נבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים. הרי שנינו בפרק היוצא היו בודקים, תנו רבנן: מכירים אתם אותו וכולי, התרתם בו? קיבל התראה? התיר עצמו למיתה? המית בתוך כדי דיבור? כל מיני דרישות איך אפשר להעניש מישהו, צריך להיות בפני שני עדים ולקבל התראה, ושיתרו בו ושיקבל על עצמו את ההתראה ושיעשה בתוך כדי דיבור את העבירה, בקיצור בלתי אפשרי. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, מה שהוא קורא משפט צדק הכוונה האמת המשפטית. כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ובזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, אם אנחנו נעניש בן אדם רק אם הוא קיים את התנאים האלה, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, זאת אומרת אי אפשר לנהל חברה בצורה כזאת. שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, שהם אף פעם הם לא יקבלו על עצמם את ההתראה ויירו בשני וזה הכל, והנה אתה מתרה בי, לא, לא מקבל את ההתראה. פוף, גמרנו. יהרגו אותו וזהו, הכל בסדר. אבל אם לא ייענש העובר כי אם, ולכן ציווה השם יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלך. כמו שכתוב בפרשה זו, כי תבוא אל הארץ שום תשים עליך מלך, מה שנצטווינו למנות עלינו מלך כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל, והמלך יכול לדון שלא בהתראה, כפי מה שיחליט שהוא צריך לקיבוץ המדיני. אוקיי, המלך יכול לעשות מה שנראה לו לתיקון העולם. נמצא שמינוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני. במובן הזה ישראל בדיוק כמו שאר האומות, וזה לא ההבדל ביניהם, בעניין הזה זה הצד השווה. ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. זה הדבר המיוחד דווקא לישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר, ושפטו את העם משפט צדק, כלומר שמינוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים ואמיתיים מכוח עצמם, לא בגלל התועלת שלהם.

[Speaker C] אבל למה זה מיוחד לישראל לפי מה שהרב אומר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כי לזה יש ערך דתי. הטענה שלו שלזה יש ערך דתי. ובמובן המשפטי לתורה לא אכפת כל עוד התיקון המדיני מושג, לא אכפת לתורה שלא תעבוד לפי האמת אם אתה גוי. זאת אומרת הגוי צריך להתנהג לפי המוסר, לפי הצדק, שתהיה חברה מתוקנת. האמת זה ערך דתי. למרות שהאמת הזאת היא אמת גם ביחס לגוי כנראה, כי אמת היא אמת. אבל חובה על הגוי אין בזה, כמו שיש הרבה ראשונים שטוענים או גם אחרונים שטוענים שבן נח לא מצווה על השיתוף, שיתוף של הקדוש ברוך הוא עם אלוהים אחרים. זאת אומרת אם האמת היא שהוא אלוהים אחד, אז

[Speaker C] מה זה נקרא בן נח לא מצווה על השיתוף? הרי האמת היא שיש אלוהים אחד, אם אתה לא מאמין בזה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לא אכפת לי שהוא יהיה ככה.

[Speaker D] בדיוק, זאת אומרת יש מצבים שבהם האמת

[הרב מיכאל אברהם] ברור שהיא

[Speaker D] אמת גם ביחס לגוי, אבל לא דורשים את זה מהם, זה לא חובה. טוב, זה משהו אחר, לא הייתי אומר שאין צורך בכך שהגויים יידעו את זה, הייתי אומר שזה לא חובה. פה הוא אומר שישראל צריכים את זה והגויים לא צריכים את זה, משמע ששם זה לא צריכים, רוצים שיעשו, שיבורכו, אבל הם לא צריכים, אין, התורה לא מטילה עליהם חובה. הרב מה משאיר משפט המלך מההלכה? מה? מה משאיר משפט המלך? לפי איזה כללים?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, את זה בוא נשאיר רגע כי זה סוגיה שתיקח אותנו רחוק. נגיע אליה אני מקווה, כי זה שאלה לא פשוטה, אין פה תשובות טובות על השאלה הזאת.

[Speaker D] וגם לפי איזה, לפי איזה כללים בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] שום דבר, מה שהוא בוחר, אין כללים.

[Speaker D] אז זה ככה נראה לו שגם ביד

[Speaker H] הכנסת המלך…

[הרב מיכאל אברהם] לא, מלך.

[Speaker H] ביד, אבל סנהדרין, אחד מהדיינים. הכנסת חוקקת… הוא

[Speaker F] מדבר פה על השופטים ששפטו בפרשת יתרו של משה רבנו, שמה הם, על פי מה הם דנו? על פי משפט המלך או על פי…

[הרב מיכאל אברהם] לא, פשיטא, משפט המלך של משה רבנו.

[Speaker F] אז בסדר, אז יש לי שאלה, מי שפט על פי משפט המלך בתקופת משה רבנו? לא, במדבר.

[הרב מיכאל אברהם] משה רבנו היה צריך כנראה, היה לו דין מלך הגמרא אומרת, כנגד כל הפסיקה.

[Speaker F] יתרו אומר לו תשמע, כולם מגיעים אליך, נבול תיבול וזה, אז מה, תעשה לך שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. אז מה, כדי שלא יבואו לשאול אותך רגע, מי…

[הרב מיכאל אברהם] לפני שמינו אותם אז משה רבנו עשה הכל, הוא היה המלך והוא היה הסנהדרין והוא היה נשיא הסנהדרין והוא היה הכל.

[Speaker F] רגע, אז בתיאור, היחס בין עבודת המלך לבין המשפט הצדק זה כנראה, לפחות לפי מה שהוא אומר, זה הרבה יותר עבודה במשפט המלך.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה אומר, הוא לקח ממנו

[Speaker F] רק את הדבר הקל?

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה זה הרבה יותר עבודה? שניהם ביחד עשה משה רבנו עד שיתרו אומר, עזוב, תפצל את זה, תן את המשפט הרגיל לשופטים ואתה תישאר, תעשה את משפט המלך. זהו, זה הכל. עד אז הוא עשה את שני הדברים.

[Speaker F] לפי מה שהוא אמר עד עכשיו, משפט המלך הוא

[Speaker C] רוב

[Speaker F] המקרים אתה דן כל משפט רגיל…

[הרב מיכאל אברהם] זה קשור למה שאיציק אמר קודם. מי אמר? מה פתאום? לא נכון, רק שהמלך רואה שהמשפט ההלכתי נכשל ונוצרת בעיה חברתית הוא מתערב.

[Speaker C] טוב, אבל לפי הפסיקה המשפט ההלכתי נכשל סיסטמטית, כלומר ברגע שאתה מחליט שכמעט אי אפשר להוציא להורג

[הרב מיכאל אברהם] חמישים שנה בהלכה…

[Speaker C] אם יש חברה

[הרב מיכאל אברהם] מתוקנת ואין לך בכלל רוצחים, אז פעם אחת היה רוצח ולא הוציאו אותו להורג, לא קרה כלום, אף אחד לא הושפע ולא התחילו לרצוח בגלל זה. אין שום בעיה, לא צריך את משפט המלך.

[Speaker C] אתה מדבר על חברה שאין בה…

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שאין? זה משפט התורה. אם נוצרת בעיה, המלך מתערב וזה משפט המלך.

[Speaker C] טוב, אבל בחברה מציאותית, לא אידיאלית.

[הרב מיכאל אברהם] חברה מציאותית אף פעם לא היה לה מלך, מתי שהיה מלך, אתה יודע מתי נגמרו המלכים שלנו? באמצע בית ראשון.

[Speaker C] נו, אבל גם

[הרב מיכאל אברהם] אז בחברה

[Speaker C] אנשים היו חופשיים,

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מה מתוך משפט התורה היה אז, אני לא יודע להגיד לך.

[Speaker H] חילולי שבת, לא יודע, המלך לא היה צריך להתערב. אה? בחילולי שבת המלך לא הוצרך?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כן הוצרך להתערב, זה גם ה… הרמב"ם כותב את זה במפורש, להעמיד את הדת על תילה זה אחד מתפקידי המלך. זאת אומרת אם אתה רואה שיש פרצה של חילולי שבת המלך. הכל. ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים, אין עניינם תיקון מדיני כלל, יש אצלנו בתורה דברים שאין להם השפעה על מבנה החברה, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו, ויש לזה ערך דתי, לא ערך משפטי חברתי, כן? בין שיראה העניין ההוא לעיננו כענייני הקורבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מעניין שהקורבנות וזה זה דבר שהוא כן כנראה

[Speaker C] היית רואה בזמן בית המקדש היית רואה היית מגיע למקדש היית ממש רואה שם או מרגיש באופן,

[הרב מיכאל אברהם] מכל מקום אין ספק שהשפע האלוהי היה נדבק בנו וחל בפועלים ההם עם היותם רחוקים מהיקש השכל. זאת אומרת יש מצוות דתיות, אוקיי? ואין בזה פלא כי כמו שיסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות ועם כל זה יתאמת מציאותם, גם בדברים הטבעיים אנחנו לא מבינים הכל ועובדה תצפה ותראה דברים שאתה לא מבין. כל שכן שראוי שיסכל סיבות חול השפע האלוהי והידבקו בנו וזה שנתייחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ"ל שאין להם השגה בזה כלל כי אם בתיקון עניין קיבוצם. אז יש בתורה עניינים דתיים שהם בכלל לא קשורים למשפט. ואז הוא אומר: לפיכך אני סבור וראוי שיאומן שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול וכאילו הם משותפים בין סיבת חול העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו. מה הוא אומר? גם בחלק המשפטי של התורה, בדיני רציחה ובכל הדברים האלה, יש את ההיבט הדתי ויש את ההיבט המדיני. זאת אומרת, העובדה שיש חוקים שהם רק חול העניין האלוהי, יש להם רק ערך דתי, פותחת את האפשרות לראות שגם בחלק המשפטי של התורה יש מימד שהוא מימד דתי ולכן אל תקשה ממנו למערכות משפט אחרות. ואפשר שהיו פונים יותר אל העניין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהיו פונים לתיקון קיבוצנו. נגיד לא תרצח לא תגנוב, יש בו מימד דתי, יש בו מימד של תיקון החברה ולא יודע מי מהם מרכזי יותר או מי מהם, שני הדברים קיימים. כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו שיימשך ממנו שיידבק עניין האלוהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור עניינם ההמוני או לא יושלם. לא אכפת לי אם זה מתקן את החברה או לא מתקן את החברה. יש לזה ערך דתי. חול העניין האלוהי מה שהוא קורא. ומפני זה עכשיו תראו משפט חזק. ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. בקיצור, מערכות משפט זרות יכולות להיות יותר מתוקנות מוסרית מאשר משפט התורה. זהו ככה הוא אומר. למה? כי הם שואפות רק למוסר ולצדק. אז ברור שהם ישיגו את זה בצורה יותר אופטימלית מאשר מערכת שרוצה להשיג עוד דברים, גם את חול העניין האלוהי. ולכן אתם יודעים כמו מכונה, דבר שהוא גם מכונת כביסה וגם מייבש בדרך כלל יכבס פחות טוב ממכונת כביסה וייבש פחות טוב ממייבש או שיהיה יותר יקר. אין ארוחות חינם. או שגם וגם. או ששום דבר לא. אבל אין ארוחות חינם. אז ברגע שאתה רוצה להשיג עוד מטרות מטבע הדברים תהיה פחות טוב בלהשיג את חלק מהמטרות. ולכן הוא אומר אל תתפלאו שמערכות משפט זרות הן יותר מוסריות ממערכת המשפט ההלכתית הדתית. אמירה חזקה. ואין אנו חסרים בזה דבר. צד שני אומר זה לא מטריד אותי, זאת אומרת זה לא שזאת קושיה. ואין אנו חסרים בזה דבר כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך. זאת אומרת אם צריך לתקן את התיקון המדיני ונוצרת איזה שהיא בעיה בשביל זה יש מלך. זה לא הנקודה. אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם מצד שני לנו יש יתרון על המשפט הזר למה? כי מצד שהם צודקים בעצמם. רוצה לומר משפט התורה כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק ויימשך שיידבק השפע האלוהי בנו. בסדר? אז לכן. יש לנו את היתרון הזה ואנחנו לא מוותרים עליו גם במחיר שמערכת המשפטית היא פחות מוסרית או פחות צודקת או פחות יעילה ואפקטיבית. ומפני זה היה ראש השופטים ומובחרם עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלוקי, לכן הם יושבים בלשכת הגזית, הסנהדרין. כי בעצם צריך את חלות השפע האלוקי, גם הם בעצם נותנים חלק בממד הדתי שיש בהלכה. גם החלק המשפטי של ההלכה הוא, יש בו מימד דתי. טוב, אז זה בגדול זה עיקר הדברים. המערכת הזאת של הר"ן, אני חושבת שהיא די מתבקשת החלוקה הזאת, למרות שזה נחשב חידוש של הר"ן. הרבה אומרים שהרמבם חולק עליו נגיד, אני לא בטוחה שזה נכון. אבל כשמסתכלים על הר"ן הזה כמה אחרונים ככה שדנו בדברי הר"ן הזה, הם נראים נורא תמוהים לאוזן שרגילה ככה, אוזן בית מדרשית. זאת אומרת, כל מה שאנחנו לומדים פה בעצם הוא לא מוסרי בכלל והוא לא זה, זה לא קשור, זה גם בכלל תיאורטי. המלך בעצם בחברה פרקטית כמו שאמרת קודם, המלך צריך לסדר את העניינים. אין אצלנו כאלה צדיקים שהם יסתדרו בלי עונש והם לא יגזלו. אז תכלס כל העסק הזה בעצם הוא מיותר, הוא לא ישים. אז מה פשר העניין הזה? וחוץ מזה הרי אנחנו יודעים שיש בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, אז בית דין בסך הכל יכולים גם לעשות דברים שזה נצרך. נדמה לי שמה שקרה פה זאת איזושהי תקלה היסטורית שכדאי להיות מודעים אליה. אם מסתכלים קצת על ההיסטוריה, הרי כמו שאמרתי קודם המלוכה הסתיימה בבית ראשון. נגיד שהר"ן צודק לצורך העניין. אז היה כפל מערכות באותה תקופה. היה משפט המלך והיה משפט של בתי הדין. עכשיו המלך, אבדה לנו המלוכה. והתחיל עידן תורה שבעל פה, סנהדרין, כנסת הגדולה, סנהדרין, הזוגות, וכל עידן הבית השני. מה קרה שם? נשיא הסנהדרין היה מצאצאי דוד המלך, נכון? עד רבי יהודה הנשיא עד סוף, עד אחרי בית שני כבר. הלל הזקן, זה התחיל מהלל וכל צאצאיו, רבן גמליאל, רבן שמעון בן גמליאל, גמליאל השני, רבן שמעון בן גמליאל השני, רבי יהודה הנשיא, כל השושלת הזאת הם כולם מצאצאי דוד המלך. ולמה? בגלל שכשאין מלך, אז נשיא הסנהדרין מקבל לידיו גם את תפקיד המלך.

[Speaker B] זה היה כאילו החלוקת תפקידים, נשיא הסנהדרין ואב בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע בדיוק מה הייתה שם בדיוק חלוקת התפקידים, אבל הכל התנקז לסנהדרין. האב בית דין והנשיא, שניהם היו בסנהדרין. והכל התנקז לסנהדרין. מה הייתה החלוקה הפנימית שם אני לא יודע, אבל הכל התנקז לסנהדרין. אז גם סמכויות המלך. תחשבו שכן שהממשלה, מטוס מתרסק וכל הממשלה בתוכו, אוקיי? כמו שהרבה מתפללים שיקרה. אז מה יקרה במצב כזה? אני מניח שבית המשפט העליון ייקח את המושכות לידיו. ולהיפך. רשות שלטונית אחת תצטרך לקחת לידיה את הסמכויות עד שמסדרים את זה מחדש. אי אפשר להישאר בלי ממשלה או בלי מערכת משפטית. אוקיי, אז מנקזים את הסמכויות. זאת אומרת אם אין לנו מלך, אז נשיא הסנהדרין או בית המשפט העליון בשפה שלנו, לוקח לידיו את סמכות המלך. עכשיו מה שקרה זה שמתקופת בית שני, שזו התקופה המתועדת של תורה שבעל פה, אנחנו כבר בעצם נמצאים במצב שאין מלך. ואז במצב הזה פתאום נוצר דין מוזר שלא ברור מה מקורו, שבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. סעיף בשולחן ערוך, סימן בשולחן ערוך, בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. מאיפה בא הדבר הזה? מה המקור של זה? אני טוען שזה משפט המלך של הר"ן. רק שתקופת תורה שבעל פה זה כבר נכתב וגובש בשלב שבו אין מלך. אז הסמכות הזאת של המלך לדון שלא מן הדין כדי להגיע לתיקון המדיני עברה לסנהדרין. ואנחנו רגילים מאז ועד היום שהסמכות לענוש שלא מן הדין נמצאת אצל הדיינים, אצל בית הדין. אבל זאת פתולוגיה היסטורית, זה לא במקור. במקור זה היה סמכות של המלך וזה הר"ן. לכן הר"ן נראה כל כך מוזר, כי אין לזה בעצם מקור ברור בש"ס, אין לזה מקור ברור בראשונים, אף אחד לא חושב ככה. למה? כי הר"ן מדבר על תקופה שהיא עוד לפני העידן שבו התגבשה תורה שבעל פה ונכתבה תורה שבעל פה. בעידן ההוא זה כנראה היה כך. אנחנו כבר חיים במצב שהוא אחרי התאונה ההיסטורית שכבר אין מלך. אז אנחנו רגילים עכשיו, אגב כתוצאה מזה גם נוצר האימפריאליזם ההלכתי הזה שאומר שאת הכל צריך לקבוע הרב או הדיין או הבית דין. הגמרא, המשנה במועד קטן אומרת שבית דין היו מתקנים את הדרכים במועד. משרד התחבורה היה בית דין. מה הם היו צריכים לתקן את הדרכים במועד? מה אין אנשים, אין פקידים שיעשו את זה? הנקודה היא שהם היו הממשלה.

[Speaker E] למה לא יצרו אבל ממשלה

[הרב מיכאל אברהם] אולי הם כן יצרו, אבל האחריות היא אחריות שלהם. למלוכה הם לא יכלו.

[Speaker E] אני אומר, אתה מעלה פה כאילו עניין שנוצרה תקלה. אם הם היו מודעים לתקלה הם יכלו לפתור אותה.

[הרב מיכאל אברהם] לא יכלו לשים מלוכה. הם היו תחת שלטון רומאי, לא הסכימו שישימו מלוכה. נוצר איזה שהוא ראש גולה,

[Speaker E] איזה ראש גולה נוצר באמת

[הרב מיכאל אברהם] בבבל, אגב עוד רגע אני מגיע לזה, אבל בארץ ישראל אי אפשר היה. אי אפשר היה לייצר. ואז מה שקורה זה הונצח המצב שבו בעצם הכל מגיע לפתחו של בית הדין. זה עד ימינו אלה, המסורת ההלכתית היא שכל שאלה בעצם נידונת אצל פוסקים. מכאן בא המושג דעת תורה וכל הדברים המשונים האלה שהתפתחו בדורות האחרונים, זה בא משם. איך הגיע לשולחן ערוך דיני מסים של קהילות? איך קהילות מקבלות החלטה? בישיבת טובי העיר, זה על ידי רוב או פה אחד או איך מקבלים החלטות? איך ראוי לחלק את המסים? מה זה עושה בשולחן ערוך בכלל? אין שום ספק שכל קהילה יכולה לקבוע מה שהיא רוצה. השולחן ערוך הזה לא מחייב. וגם עשו את זה. אלא מה? היה ברור שכיוון שאין שלטון חילוני במובן המוגדר, היו שבעה טובי העיר אבל אין, אז מסורת ארוכת שנים שאיכשהו התקבעה וזהו, כבר לא שינו את זה יותר, כבר שכחו שזה היה בכלל. לכן גם הר"ן נראה כל כך מוזר, הוא מדבר על דברים פשוטים שבאמת זה כנראה מה שהיה פעם. אבל כל כך רחוק מאיתנו, אנחנו כבר כל כך עמוק בתוך התאונה ההיסטורית הזאת, שהיום ברור לנו שזה הכל אצל פוסקי ההלכה, הכל אצל בית דין, הם צריכים להחליט הכל. אפילו חוקי הקהילה צריכים הסכמה של אדם חשוב, בעצם הרב צריך לאשר אותם. מה פתאום מאיפה מצאנו דבר כזה? אלא הכל, לא מוותרים כבר, ברגע שהסמכות היא אצל הממסד הרבני או הדיינים או בית הדין, אז אין, עכשיו הם כבר שולטים בהכל. גם אם הם מאצילים מסמכותם למישהו, אבל זה תמיד הכל שפיט בעצם, הכל תחת מוטת ידיהם. בעוד שבמקור, כמו שהר"ן מתאר כאן, היה כפל סמכויות. מלך ישראל לא דן ולא דנים אותו, כן

[Speaker C] זה, זה גם זה כנראה הייתה תקלה, זה לא אומר זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מלך מלכי אומות העולם, נכון, מלכי אומות העולם לא דנים אותם. למה? מלכי ישראל, אם אני זוכר נכון, מלכי ישראל דנים אותם כי הם מקבלים את הדין.

[Speaker C] למה? אני זוכר מלכי בית דוד דנים אותם, מלכי ישראל לא דנים אותם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מלכי בית דוד דנים אותם, מלכי ישראל לא דנים אותם בגלל

[Speaker C] שפעם בא בגלל שהיה את המעשה של ינאי שבא והרג את ה או איים על השופטים וכולי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בסופו של דבר דה פקטו יש שתי מערכות מקבילות.

[Speaker C] לא, זה לא תיאור של מצב תקין, זה תיאור של אמירה בסדר, המלך בפועל לא כפוף לנו אז לא נדון אותו כי זה לא ילך.

[הרב מיכאל אברהם] אבל תלוי על מה, כשהמלך מחלל שבת אז ידונו אותו כי הוא חייב בחילול שבת. אבל יש לו סמכות אוטונומית לדון בדינים שמסורים לו. המלך הוא גם קובע, הוא גם נשיא המשפט העליון, כשהוא יגנוב אז אמורים לדון אותו.

[Speaker C] אבל אני לא רואה איך, כאילו אולי יכול להיות שנכון לומר את זה בלי קשר, אבל זה לא נראה לי קשור לאמירה שמלך ישראל לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, השתמשתי בזה כמטאפורה. הכוונה שכשחילל שבת אז דנים אותו בבית דין. וזה אומר שזה מערכת, זה מערכת מקבילה. זאת אומרת, זה שתי מערכות במקור. אנחנו התרגלנו לזה שאנחנו כבר נמצאים בתוך מערכת אחת. ועכשיו הכל נכנס להלכה, לשולחן ערוך, הכל מובא לפוסקים, הכל. כל המסורת, צריך להבין כמה עמוק זה נטוע בנו כבר מתקופת הגמרא. זה לא המצאה של המאה ה-19, המאה ה-20. זה מתחיל בגמרא, וגם בגמרא זה ארטיפקט. זאת אומרת, זה תוצאה מלאכותית של תאונה היסטורית. ואגב, ביטוי לדבר הזה מופיע בתחילת סנהדרין, בדף ה' נדמה לי, משהו כזה, ששם 'לא יסור שבט מיהודה', הגמרא מביאה שם שהיה ריב סמכויות כזה בין בבל לארץ ישראל. ובבבל היה ריש גלותא, שכתוב 'לא יסור שבט מיהודה', אלו ראשי גלויות שבבבל שרודים את העם במקל, כי הם בשבט. בעצם ריש גלותא היה לו מעמד של מלך. והייתה שם שאלה איך עושים סמיכה, סמיכה לדיינות, והשאלה אם זה ריש גלותא או ארץ ישראל, מי בעצם אחראי. בסופו של דבר מסקנת הגמרא הבבלית, הבבלי מסיק שהסמכות היא אצל ריש גלותא, כי הוא המלך. בארץ ישראל יש להם סמכות רק על ארץ ישראל, לריש גלותא יש סמכות על כל העולם. אוקיי? והסוגיה שמה נדמה לי שהיא שיקוף של נקודה מאוד מעניינת בתהליך הזה. הייתה נקודה אחת לאורך התהליך הזה שבו היה ניסיון לחזור חזרה לכפל רשויות. וזה היה בבבל. כי בבבל קיבלנו סמכות אוטונומיה שלטונית ומשפטית לתקופה מסוימת. ואז ריש גלותא באמת היה לו מעמד כמו מלך ישראל, ונוצרה שם כפילות מחדש כמו שהר"ן מתאר. היה מלך והיה בית דין. בארץ ישראל זה לא היה. שם היה נשיא הסנהדרין והסנהדרין הייתה הכל. ואז מתחיל עוד פעם להתעורר מחדש רגע לחזור חזרה למודל של הר"ן שיש כפל סמכויות, ובארץ ישראל מתנגדים כי הם כבר התרגלו כמו שאנחנו התרגלנו. אין, עכשיו זה כבר הכל אצל בית דין. מה פתאום? מה הגוי הזה עכשיו מחפש בכלל? גוי כמובן במירכאות, מה. מה הוא, מה הוא מבין במערכת הזאת? זאת אומרת, אנחנו התלמידי חכמים, אנחנו הסנהדרין. מה הוא רוצה שמה? ובסופו של דבר הכריעו שהריש גלותא קובע. כי הסמכות החילונית, בעצם הסמכות הדתית, בעצם קבעה וזה עונה על כל מיני סתירות בגמרא שם, לא ניכנס לזה עכשיו, אבל הסמכות הדתית נתנה את ההסמכה לדון. אישרה שאתה יש לך את הידע הדרוש. כמו הפקולטה למשפטים. אוקיי? אבל מי ממנה אותך להיות שופט? הכנסת או הממשלה, זאת אומרת רשויות השלטון. השלטון החילוני. לא מי שבוחן אותך אם אתה משפטן. זה סמכויות מקצועיות. זה הסנהדרין. אבל המלך היה צריך לתת לך אישור, לתת לך אישור לדון. לא בגלל שאתה יודע, הוא לא בדק אם אתה יודע, אלא הוא נותן לך הסמכה שלטונית. כי לדון זה לא רק ידע, לדון זה גם סמכות שלטונית. אוקיי? ולכן בעצם יש שמה איזשהו כפל רשויות שנוצר לתקופה יחסית קצרה בהיסטוריה, והוא עורר, אין פלא שהוא עורר מאבקי כוח מאוד מעניינים, שיש להם ביטוי בגמרא, מאבקי הכוח האלה, בגלל שהמערכת שלנו כבר כל כך התרגלה לראש אחד בראש הפירמידה, שכשפתאום חזרנו שזה בעצם היה המצב המקורי, המצב הזה היה אגב גם כן מצאצאי בית דוד, הריש גלותא. וכשחזרנו למצב הזה שיש שתי רשויות, אז התעורר אנטגוניזם כאילו, מה זאת אומרת, איזה מין דבר זה? זה כבר לא היה מוכר בכלל, זה מאות שנים כבר לא היה קיים. ועד ימינו אלה אנשים לא מסוגלים להתרגל לזה שיש סמכויות לשלטון שהם לא תחת ההחלטות ההלכתיות. לא נתונות לבקרה הלכתית הסמכויות האלה. וכל הדעת תורה זה לא רלוונטי בתחומים האלה.

[Speaker D] אבל זה נוצר, אבל לדעתי הדבר הזה, מתי זה נכון? זה נכון כשיש שלטון חילוני ליד השלטון הדתי. זאת אומרת, פעם לא יודע מה, קח לא יודע מה במרוקו, בסדר? כולם הלכו לרב, והבית דין היה כי היהודים כרובם, בסדר, לא יודע להגיד כולם, הרוב המכריע היה דתי. והוא בעצמו הלך רק לבתי דין הדתיים האלה. ומתי היה את האינטראקציה עם שלטון המלך או עם כאלה? כשהיה אינטראקציה עם השלטון של הגויים. נכון?

[הרב מיכאל אברהם] לכן

[Speaker D] גם בבבל לדעתי זה אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הריש גלותא זה שלטון בין יהודים.

[Speaker D] כן, אבל שם כל מה שהוא שאב את הסמכות היא הייתה מהמלך. זאת אומרת הפרקטיקה זה כמו הרבנות פה בארץ.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, ויש

[Speaker D] הבדל בין הרבנות לבין חוגים דתיים שהם סגורים בתוך עצמם שהם מבינים שהם המילה האחרונה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שאני טוען, הם טועים. הם טועים, החוגים הדתיים האלה.

[Speaker D] כשהם

[הרב מיכאל אברהם] חושבים שהמודל הזה שהתרגלנו אליו באלפיים שנה האחרונות זה המודל האמיתי, אבל הם טועים. המודל המקורי זה דווקא המודל של שלטון חילוני במקביל לשלטון דתי. אבל דוד המלך? לא, שלטון, זה בדיוק הטעות. שלטון חילוני אין פירושו בן אדם חילוני. זה בן אדם ירא שמיים, שומר מצוות, צדיק יסוד עולם, אבל השלטון שלו הוא ברשות החילונית.

[Speaker D] הוא מנהל

[הרב מיכאל אברהם] את חיי החול.

[Speaker D] אני מבין, אבל דוד, בוא ניקח את דוד המלך, בסדר? בתור אחד שהיה מחויב להלכה, בסדר? אז בסנהדרין סמכו עליו שכל השיקולים שלו וכל הסגירות שהוא יסגור, לא

[Speaker G] הגיעו אליו בכלל שיקולים שהסנהדרין עשתה וההפך.

[Speaker D] לא, השיקולים שהסנהדרין

[הרב מיכאל אברהם] עשתה זה הסנהדרין עשתה אותם.

[Speaker D] בוודאי, כי היה פשוט מתי זה כמו רבן שמעון בן גמליאל אמר

[הרב מיכאל אברהם] להם לרבי עקיבא, דוד המלך אמר בסדר, מה?

[Speaker D] רבן שמעון בן גמליאל אמר להם, אז זה

[Speaker F] אומר שירוב הרשויות כבר היה בדוד המלך?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה המקרה. זה שהמלך יכול לשבת בראש הסנהדרין, הוא יכול לשבת. לא אמרתי שיש קדושה של הפרדת רשויות. אבל הוא עדיין משמש בשני כובעים. כשהוא חובש כובע כמלך הוא לא דן לפי דיני הסנהדרין. והיום אנחנו גם תופסים את זה שיש ערך להפריד, זאת אומרת, אל תערבב. אני אומר זה לא הנקודה של הערך של ההפרדה, אני רק אומר יש שתי רשויות. זה שאותו בן אדם חובש את שני הכובעים זה יכול אולי לקרות, אבל זה עדיין שני כובעים.

[Speaker D] כן, אבל זה שני כובעים, אבל בכל זאת זה שונה, זה שונה בכל זאת. רבי עקיבא ורבי טרפון מהגמרא המפורסמת שאמרו לו אם היינו יושבים בסנהדרין לא

[הרב מיכאל אברהם] נהרג אדם מעולם.

[Speaker D] מה הוא אמר להם? על הכיפאק שאתם צודקים, אני צריך עוד לנהל את העניינים. למה? כי הוא היה צריך להיות בדיוק, כי

[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר להם את זה כמלך, לא כנשיא סנהדרין.

[Speaker D] כמלך, אבל למה הוא אמר להם את זה כמלך? והם גם כן הסכימו איתו מסיבה אחת נורא פשוטה, כי הוא בתור אחד שמחויב להלכה, אז הם הבינו שהקו הוא הלכה, אוקיי? הקו הראשי הוא הלכה. ואנחנו תשמע, אנחנו מבינים את הבעיות שנוצרות בגלל שזה רק הלכה. אם היינו יכולים להתפלל ושכולם ישמרו את ההלכה, אז היה דין אמיתי.

[הרב מיכאל אברהם] וזה היה תפקיד תפקוד כמלך, לא כנשיא סנהדרין.

[Speaker D] בהחלט, אני מקבל, אני מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] הוא חובש שני כובעים.

[Speaker D] את זה אני מבין. אני רק אומר ששני הכובעים האלה שונים משני כובעים במדינה היום.

[הרב מיכאל אברהם] לא, המדינה היום, המלך בכלל מה שנקרא המלך היום הוא בכלל לא מחויב להלכה. זה משהו אחר לגמרי.

[Speaker D] זה יוצר קונפליקטים יותר קשים.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, כן, אבל זה יוצר קונפליקטים. לא שזה דבר מבורך?

[Speaker D] כן, כיוון

[הרב מיכאל אברהם] שבהכל צריך להימצא תחת רשות הרשות ההלכתית והדתית. זאת התפיסה. התרגלנו אליה כבר מעל אלפיים שנה, אלפיים חמש מאות שנה.

[Speaker D] אני יכול להביא לך תשובות ובמקרים ואני אמצא לך איזה אחד שהשאיר את זה לעניינים של הרבנים בעצמם ששלחו להתדיין בבתי דין של גויים בשביל לפתור בעיות כאלה טכניות.

[הרב מיכאל אברהם] כי הם לא יכלו לפתור אותם. התפיסות הבסיסיות הן שהכל צריך להיפתר בבית הדין. הכל שייך לרב. זה הגישה הבסיסית שמלווה אותנו כבר אלפיים חמש מאות שנה. קשה מאוד להיפטר מזה. כשהר"ן כתב את זה כולם מורטים שערות. זה נשמע כל כך מוזר, כל כך זר למסורת שלנו, אבל סתם כי אנחנו פשוט תקועים על טעות היסטורית כבר אלפיים חמש מאות שנה. הוא צודק. זה המקור. זה היה המקור. איך חז"ל אלפיים חמש מאות

[Speaker D] לא הכירו את הגמרא עם רבי עקיבא ורבי טרפון שזה היה די ברור?

[הרב מיכאל אברהם] בטח שהכירו. בית הדין ענשו אנשים שלא מן הדין. הם לא דיברו עם המלך, הם דיברו עם נשיא הסנהדרין. רבי עקיבא ורבי טרפון. נשיא הסנהדרין ענש שלא מן הדין. למה? כי הייתה לו סמכות של מלך.