מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 13 – הרב מיכאל אברהם

טוב, בפעם הקודמת עברנו על הסוגיה שלומדת לימוד של הצד השווה, ובסוף הגענו למחלוקת לגבי פירכת צד חמור. כן, לגבי האם יש שלישי בטומאת שרץ שמה? האם יש שלישי? לומדים את זה מטבול יום, טבול יום דשרץ. ראינו שמה שבסופו של דבר לומדים את זה מהצד השווה, ורבי יוחנן בן זכאי הוא, זאת אומרת, הוא לומד את זה מהצד השווה, והם, הוא חושש שהם יפרכו את זה בפירכת צד חמור והוא את פירכת צד חמור לא פורך. שמה בעצם נעצרנו. מה שאני רוצה עכשיו זה טיפה לדבר על הצד השווה ועל פירכת צד חמור ומה שהדבר הזה אומר, ובזה אנחנו מסיימים את הסמסטר. כשאנחנו מדברים על הצד השווה, אז ראינו גם דוגמאות לעניין הזה והזכרתי שיש שני סוגים של הצד השווה, מקל וחומר ובניין אב, או שלושה סוגים, או שני בנייני אב או שני קלים וחמורים. דיברנו על המחלוקת בשאלה האם כשאנחנו עושים צד שווה משני קלים וחמורים, אז בסוף בסוף זה נשאר קל וחומר או שזה נשאר צד שווה. ותליתי את זה בשאלה איך אנחנו מבינים את המנגנון של הצד השווה. אם אנחנו מבינים את המנגנון של הצד השווה שהוא חושף בעצם צד משותף לשני המלמדים שממנו אנחנו לומדים על הלמד, אז זה באמת בניין אב. אבל אם אנחנו מבינים שהצד השווה זה בעצם משאיר את הקל וחומר הראשון, הפירכה עוררה איזושהי בעיה עם הקל וחומר הזה והמלמד השני בעצם מראה שהפירכה לא רלוונטית ולכן נשאר הקל וחומר הראשון. במצב כזה זה נשאר קל וחומר. הזכרתי שאפשר לראות את התופעה הזאת בבבא קמא, מחלוקת הראש והגדולים, אז עד כל זה דיברנו בפעם הקודמת. אני רוצה טיפה להיכנס יותר ללוגיקה של צד שווה וכתוצאה מזה של פירכת צד חמור. אז אני אתחיל אולי עם דוגמה מהגמרא בברכות. הגמרא בברכות אומרת, מביאה את הלימוד הבא לגבי ברכת הנהנין, כי היא עוסקת בשאלה מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון לפניו. אשכחן כרם, שאר מינין מנלן? מאיפה אנחנו לומדים שצריך לברך על כל הדברים לפני המזון? דיליף מכרם: מה כרם דבר שנהנה וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה טעון ברכה. איכא למיפרך: מה לכרם שכן חייב בעוללות? יש לו חיוב מיוחד לכרם ולכן אי אפשר ללמוד ממנו על שאר הדברים שגם הם חייבים ברכה. אז אומרת הגמרא: קמה תוכיח. מה לקמה שכן חייבת בחלה? כרם יוכיח. וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השווה שבהן דבר שנהנה וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה טעון ברכה. אוקיי? אז זו דוגמה למשל לצד שווה, ראינו דוגמה בשיעור הקודם מהסוגיה שלנו. עכשיו, מי שבבית מביא את הדוגמה הזאת, בכל אופן איך עובד בעצם לימוד כזה? אז אזכיר את מה שראינו גם בפעם הקודמת, תראו את הסכימה הזאת. אתם רואים? נגיד יש לנו כרם וקמה, A ו-B זה כרם וקמה, ו-C זה כל שאר המאכלים שאנחנו צריכים לברך לפניהם. עכשיו המבנה הוא תמיד כזה: אני לומד את C מ-A, או בקל וחומר או בבניין אב, או שזה שווה או שזה חמור יותר. אוקיי? ואז אומרים לי לא, ל-A יש תכונה חמורה X. אתם רואים? פה. איקס פה. ופה אין את, אתם רואים איקס גג? אז אין את איקס. כיוון ש-איי יותר חמור מבחינת התכונה איקס, יש בו עוללות נגיד אם זה כרם, אז אי אפשר ללמוד. זאת פירכה. אז אומרים לי קמה תוכיח. למה קמה תוכיח? כי קמה יש לה איקס גג, לא איקס. זאת אומרת אין לה את היתרון שיש ל-איי. בסדר? במובן הזה זה כמו סי, נכון? בשניהם האיקס לא קיים. אוקיי? אז אומרים לי כן, אבל יש פה יש פירכה אחרת וואי. יש לה תכונה וואי שאת התכונה הזאת אין בשאר המלמדים, כן? שהיא חייבת בחלה. זה לגבי הקמה, אז זה וואי. ואז הגמרא אומרת, אז אם ככה אנחנו לא יכולים. ניסינו ללמוד מ-איי, דחינו את זה בגלל הפירכה על ציר איקס. ניסינו ללמוד מ-בי, דחינו את זה בגלל הפירכה על ציר וואי. לכאורה, אבוד, אי אפשר ללמוד. זהו, צריך לחפש את לחמנו במקום אחר. ולא לברך עליו גם. אוקיי, אז מה איך הגמרא בכל זאת עושה? לא, פתאום איזה הוקוס פוקוס. מה זאת אומרת? היא לוקחת אוקיי, כל אחד מהם לחוד לא יכול ללמד, אבל שניהם ביחד כן יצליחו ללמד. כן, וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, לא ראי זה כראי זה, וחזר הדין. לא ראי זה כראי זה אגב מי זה הזה והזה? זה איי ו-בי. לא איי ו-סי ולא בי ו-סי. זה פתאום עברנו להשוואה בין איי ל-בי. נכון? כל לימוד לחוד עוסק ביחס בין סי ל-איי, וגם הפירכה אומרת היחס לא כמו שחשבת בין סי ל-איי. אחרי זה הלימוד מ-בי אומר מה היחסים בין בי ל-סי, והפירכה אומרת לא כמו שחשבת. אבל בסיכום אנחנו בכלל לא עסוקים בשאלת היחס ל-סי. לא הרי זה כהרי זה ולא הרי זה כהרי זה זה יחסים בין איי ל-בי. שמה? הנה תראו. לא הרי איי כהרי בי, כי ל-איי יש את איקס ול-בי אין. לא הרי בי כהרי איי, של-בי יש את וואי ול-איי אין את וואי. לכן לא הרי זה כהרי זה. הצד השווה להם, כן? שבשניהם יש נהנה, שבשניהם הוא נהנה זי, יש הנאה גם באכילת הכרם וגם באכילת קמה. אבל זי קיים גם בשאר המאכלים. אנחנו נהנים, זה ברכות הנהנין. אנחנו נהנים בכל המאכלים. נכון? כיוון שכך, אז אנחנו יכולים ללמוד משניהם לכאן. מה זה בעצם אומר? דיברתי על זה בפעם הקודמת. זה בעצם אומר שאנחנו בעצם לומדים שלכל מקום שיש זי, יש הנאה, צריך לברך. ו-איי ו-בי הם שניהם פשוט דוגמה לעניין. עכשיו למה בעצם אני יכול לעשות דבר כזה? אז בפשטות נראה כך. אנחנו רואים שלכל אחד משני המלמדים יש שלושה מאפיינים. נכון? שני הראשונים שונים ביניהם, הפוכים, והשלישי משותף, זי משותף. אוקיי? עכשיו הלימוד הראשון של סי מ-איי בעצם רצה ללמוד את סי מ-איי נגיד בקל וחומר או בבניין אב. ואז אנחנו פורכים. מה זה אומר שאנחנו פורכים? קודם ממש נופל כאילו? תכף נראה. מה זה אומר כשאנחנו פורכים? של-איי יש את התכונה איקס ול-סי אין. אז מה? אז יכול להיות שהחובה לברך נובעת מהתכונה איקס. והתכונה איקס הרי לא קיימת ב-סי. אז כיוון שכך אתה לא יכול ללמוד מ-איי ל-סי. נכון? עכשיו עוברים ל-בי. גם ב-בי יש פירכה כי יש לו את החומרה וואי. שהוא חייב בחלה. יכול להיות שהחובה לברך ב-בי נובעת מזה שהוא חייב בחלה ושאר המאכלים לא חייבים בחלה. כיוון שכך אי אפשר ללמוד מ-איי ואי אפשר ללמוד מ-בי. אבל עכשיו אם זה באמת כך, אז למה משניהם ביחד כן אפשר ללמוד? אתה אומר לי בגלל שבשניהם יש את זי. אבל מצד שני, בשניהם גם יש כל אחד מהם יש גם איזשהו צד חמור. אתם רואים כבר את פירכת צד חמור. בכל אחד משניהם יש איזשהו צד חמור. ב-איי יש את איקס וב-בי יש את וואי. לכן למעשה אני יכול עדיין לטעון שהחובה לברך על הכרם זה בגלל שיש בו עוללות, והחובה לברך על הקמה זה בגלל שיש בה חלה, ולכן אי אפשר ללמוד גם משניהם על מאכלים אחרים על סי. למה אתה מחליט שהחובה לברך תלויה ב-זי? יכול להיות שהיא תלויה ב-איקס או ב-וואי. אז בעצם יוצא שפירכת שלימוד של צד חמור משהו לא ברור בלוגיקה שלו. כי הרי תבינו הרעיון הבסיסי הוא שכשאתה בא ללמוד משהו צריך להיות מוכרח. ואם יש אפשרות שזה לא נכון, זה מספיק כדי להפיל אותו. אני לא צריך להוכיח שהוא לא נכון. מספיק לי להראות שיש אפשרות שהוא לא נכון. נכון? איך עובדת פירכה? אני בעצם אומר תראה סי יותר חמור מ-איי. אז בוא נלמד בקל וחומר. לא, יש פירכה. מבחינת איקס, איי יותר חמור מ-סי. נו בסדר גמור, אבל מי אמר שזה תלוי ב-איקס? אולי זה תלוי ב-דאבליו? שב-דאבליו הסי יותר חמור מ-איי. לא, ברגע שיש אפשרות לתלות את זה. גם פה יש אסימטריה בין מי שבא לעשות את הלימוד לבין מי שבא לפרוך אותו. מי שבא לעשות את הלימוד צריך להראות שהוא הכרחי. מי שבא לפרוך אותו לא צריך להראות שהוא לא נכון, צריך להראות שהוא לא הכרחי. ברגע שיש לי אופציית הסבר אלטרנטיבי. זה הכל. כך בנויה פירכא בכל התורה. כן, מבנייני אב, מקל וחומר, מגזירה שווה, מהכל. פירכא היא אף פעם לא כמו הטיעון עצמו. הטיעון עצמו בא להראות שזה הכרחי. הפירכא באה להראות לא שזה לא נכון אלא שזה לא הכרחי. וברגע שלא הכרחי אין לנו לימוד, ולכן אנחנו לא יכולים להוציא את הדין. בשביל להוציא את הדין צריך לימוד תקף. אוקיי? אז זה בעצם אומר שגם בסוף, אחרי שתראו עכשיו את כל הסכמה, יש לנו למעשה שתי אלטרנטיבות. אנחנו יודעים שב-איי וב-בי יש חובת ברכה. בכרם ובקמה יש חובת ברכה. נכון? זה אנחנו יודעים. אנחנו רק לא יודעים למה יש את חובת הברכה, וזה יהיה מאוד תלוי, המסקנה תהיה תלויה בזה. כי תיאוריה אחת אומרת חובת הברכה תלויה ב-זי. כל מי שיש לו הנאה חייב לברך. נכון? זי יש גם ב-איי וגם ב-בי, אז בעצם זה אומר לכן ב-איי וב-בי חייבים לברך. נכון? עכשיו אם זאת התיאוריה, אז גם ב-סי חייבים לברך כי גם שמה יש הנאה, ובמאכלים אחרים שהם לא קמה וכרם. אוקיי? זאת תיאוריה אחת. ויש תיאוריה שנייה. תיאוריה שנייה אומרת אולי חובת הברכה נובעת מ-איקס. תגיד לי שרואים ב-בי שאין לו את איקס ובכל זאת חייבים לברך, טוב יש לו את וואי. אז מה זה אומר בעצם? שיש תיאוריה אלטרנטיבית. יכול להיות שחובת הברכה נובעת או מזה שיש בך עוללות או מזה שיש לך חיוב חלה. אם זאת התיאוריה, אז בשאר המאכלים לא תהיה חובת ברכה כי אין שמה לא עוללות ולא חלה, נכון? זה איקס גג ווואי גג. בצד לא שווה. בדיוק. עכשיו יש לנו שתי תיאוריות אפשריות. שתיהן אפשריות, נכון? מה קורה כשיש שתי תיאוריות אפשריות? לא מוכרח וזה צריך. בדיוק. ואז אנחנו נמצאים במצב של הוכחה או של פירכא? פירכא. דיברתי על אסימטריה, נכון? מספיק להראות שזה לא מוכרח כדי שהדבר הזה יהיה פירכא. נו, אז זה לא מוכרח. יש לך תיאוריה אחת שזה נובע מ-זי, ויש לך תיאוריה אחרת שזה נובע מ-איקס או מ-וואי. נכון? שתי תיאוריות. איפה הנפקא מינה ביניהם? מה יהיה הדין ב-סי? אם זה נובע מ-איקס או מ-וואי ב-סי לא תהיה חובת ברכה. אם זה נובע מ-זי אז כן. עכשיו אני לא יודע, יש לי שתי אלטרנטיבות, ברגע שיש שתי אלטרנטיבות הלימוד נופל כיוון שזה לא הכרחי. נגיד כיוון שאין הכרח, אז זה יהיה נכון עד שלא תוכיח לי אחרת. לא, מה פתאום? אין הכרח גם שיש פיות בעולם, אז לכן בוא נגיד שיש פיות עד שלא יוכח שאין. נכון אבל… נכון, אבל מה זה פירכא? פירכא זה לא להראות שהוא לא נכון, זה להראות שהוא לא מוכרח. נו אז הראיתי שהוא לא מוכרח. יש לך שתי תיאוריות, לפי תיאוריה אחת לא מברכים ב-סי, לפי תיאוריה אחרת כן מברכים ב-סי. נו אז יש לך שתי תיאוריות, אז יש פה פירכא. אתה לא יכול להוכיח שמברכים ב-סי כי אולי כן ואולי לא. ואמרתי שאולי כן ואולי לא פירושו פירכא. אבל יש פה את וואי ו-זי, יש קל וחומר, מה? אני כבר לא זוכר בדיוק מה ה-איי מול ה-סי, מה הקל וחומר. לא, פה במקרה הזה זה לא קל וחומר אלא בניין אב. הבניין אב למעשה מבוסס על זי. ההיפותזה. זאת אומרת, זה שבשניהם נהנים, אתה נהנה בזה ואתה נהנה בזה, אז אם מברכים פה מברכים פה. ואז הדחייה אומרת לא, אבל שמה יש חיוב עוללות. אולי בגלל זה ולא סתם בגלל ההנאה. וזהו בעצם ה-זי הוא בעצם, הכל מתחיל מה-זי. ה-זי לא מופיע בסוף, זה מתחיל מה-זי וזה גם מסתיים ב-זי. זה הנקודה. אוקיי? אז קל וחומר לא, קל וחומר צריך להוסיף פה עוד פרמטר. ומה היה חומר? כי זה יש קל וחומר עם בעיות, הבעיה נפתרת בכך ש-זי הוא בעצם… לא, לא, עדיין לא. גם בקל וחומר יש פה את אותה בעיה. אתה רק תוסיף עוד פרמטר אבל עדיין יהיו שתי אלטרנטיבות. קל וחמור ואז אתה אומר כן, אבל יש חומרא לצד השני. אבל יש חומרא לצד השני גם, אז הוא לא קל וחמור, כי הרי הפירכא אומרת שיש חומרא גם במלמד. אז אין יחסים פשוטים של קולא וחומרא. זה בדיוק עוד פעם שתי אפשרויות, לכן זה פירכא. ברגע שיש שתי אפשרויות זאת פירכא. בסדר? אולי יש הנחה נסתרת שאומרת שאם יש קל וחומר ואני מראה בדוגמה שנייה שהקל וחומר הוא לא רלוונטי אז הוא לא משתנה לרלוונטי לנושא שלנו. כך מוכיחים. ואז אומר. אז ככה הסברתי, אז ככה הסברתי, אבל בסוף בסוף זה לא עומד. כי יש לי תאוריה אחרת שאו איקס או וואי זה מה שקובע, והתאוריה הזאת לא נפלה. אוקיי? אז מה עושים? למה צד השווה בכלל עובד? מה פתאום? זה לא הגיוני. ברגע שיש שתי אופציות זה מצב של פירכא, זה לא מצב של לימוד. התשובה היא כנראה התער של אוקאם. יש לי שתי תאוריות אבל אחת מהן יותר פשוטה. התאוריה שתולה את זה בפרמטר אחד יותר פשוטה מהתאוריה שתולה את זה באיקס או וואי. אז נכון שיש לי שתי תאוריות אלטרנטיביות, אבל אם אחת מהן יותר פשוטה אני מעדיף אותה. נכון, התער של אוקאם אומר שאני מעדיף את ההסבר הפשוט יותר. אז ההסבר שאומר שבעצם יש גורם אחד לחיוב הברכה זי, תמיד ההנאה היא הגורמת, לא גורמים ספציפיים כמו חיוב חלה או חיוב הללות או משהו כזה, אני מעדיף את ההסבר הפשוט ולכן גם אם יש לי הסבר אלטרנטיבי, אם ההסבר הזה הוא יותר פשוט מהאלטרנטיבה עדיין ההיסק בעינו עומד. בשביל לפרוך אותו אתה צריך להביא הסבר אלטרנטיבי שהוא לא יותר מורכב. אוקיי? בקל וחומר בודד נגיד שלמדתי את סי מאי ועכשיו אמרתי לא, יש פירכא, לאי יש את איקס. כאן באמת האלטרנטיבה היא לא פחות פשוטה מהלימוד עצמו. או שזה יותר חמור או שזה יותר חמור, אין היררכיה ביניהם, לכן זאת פירכא. אבל כשאני מתעסק עם שני המלמדים, אז יש לי עכשיו שתי תאוריות. או שהכול תלוי בזי שזה לכאורה הכי פשוט, או שהדברים תלויים או באיקס או בוואי ולא קשור להנאות, לא מברכים על הנאה, מברכים על כל דבר שיש בו הללות או על כל דבר שיש בו חיוב חלה. טוב, זה תאוריה אבל זאת תאוריה יותר מורכבת. אני מעדיף הסבר אחד על פני שני הסברים שונים. אוקיי? התער של אוקאם עובד בלוגיקה ובמתמטיקה? זאת אומרת אני רוצה פה להגיע למצב שמבחינה לוגית לא יכול להיות. מה זה מבחינה לוגית? זה לא השלכות, זה לא מבחינה לוגית. תער של אוקאם עובד בכל מקום. תער של אוקאם עובד במדע, אתה בונה מטוסים על בסיס תער של אוקאם. אבל בלוגיקה אפשר להגדיר פשוט. מה זה לוגיקה? זה כמו מדע, מה זאת אומרת לוגיקה? עץ נפל ביער, האם שדים הפילו אותו או נפל מהרוח? אוקיי, מובן מה זה מורכב ופשוט, נכון? אבל פה אפשר להגדיר את זה מורכב ופשוט? למה לא? אני חושב ששני הסברים שונים, תער של אוקאם בעצם אומר: כמה שיש לך פחות פרמטרים בתאוריה היא יותר פשוטה. עכשיו פה יש לך תאוריה של פרמטר אחד מול תאוריה של שני פרמטרים. בכל האופציות בלוגיקה… תמיד זה ככה. תמיד זה ככה. מה… זה כל תער של אוקאם. תער של אוקאם בעצם אומר: כמה שפחות ישויות או כמה שפחות עקרונות שיש לך בתאוריה היא יותר פשוטה והיא עדיפה. וזה רק להנהגה? כמו כשמגיע למשפט יש לך שיקולי הסתברות אז אתה הולך על מה שהכי פשוט בתור הנהגה, זה לא מברר לך האמת. למה? או, אז זאת שאלה אחרת, אבל זה נכון בכל מקום, גם במדע וגם במשפט וגם בכל מקום. ישנן תפיסות שאומרות שתער של אוקאם הוא הנהגה ולא הכרעה. מה זאת אומרת? אם יש לי שתי תאוריות מורכבת ופשוטה, למה להניח שהפשוטה היא נכונה יותר? אבל מצד שני אם שתיהן עובדות, למה לאמץ את המסובכת? הפשוטה היא יותר פשוטה אז אני מאמץ אותה. לא יודע מי נכונה, אבל ככלל הנהגה כמתודולוגיה אני מעדיף את ההסבר הפשוט. אוקיי? אז על זה כתבתי פעם מאמר ובכמה מקומות כתבתי על זה, אני יכול להוכיח שזה לא נכון. תער של אוקאם הוא כלל לוגי, הוא לא כלל מתודולוגי. והפשוט הוא באמת יותר נכון. לא רק העדפה מתודולוגית של ההסבר הפשוט. טוב תרשו לי לא להיכנס לזה, מי שירצה אני אשלח לו לינק כי זה ידרוש ממני להיכנס עכשיו לנושא אחר. אולי בסוף אם יישאר זמן נראה. בכל אופן ברור אני מניח שתער של אוקאם הוא כלל, אגב בהלכה גם זה יכול להיות כלל מתודולוגי, בסדר, ואז אנחנו עובדים עם הכלל המתודולוגי. אני רק טוען שזה לא נכון, לא במדע ולא בהלכה, זה כלל לוגי זה לא כלל מתודולוגי. הפשוט הוא באמת יותר נכון, זאת הטענה. בפיזיקה זה ודאי נכון כי יש הרבה ויכוחים בפיזיקה להגיד שזה הפיזיקה. נכון, זה בעצם בתשתית זאת בעצם ההוכחה שלי אבל צריך לעדן את זה יותר. אני מניח שבהלכה ובמשפט ובכל הדבר הזה אני מוכן לקחת את הפרווילגיה שאולי אני טועה בעשרה עשרים אחוז… אולי אתה טועה זה תמיד נכון. תער של אוקאם לא אומר לך שאתה בוודאות צודק, הוא רק אומר שיש עדיפות לתאוריה הפשוטה. אבל בלוגיקה שנצמיד אותה למתמטיקה אין לי פרווילגיה לומר שאחד ועוד אחד זה שלוש. עוד פעם. במתמטיקה לא צריך את התער של אוקאם. אין שתי אפשרויות. במתמטיקה אם יש לך הנחות יש להן מסקנה אחת. אתה לא יכול להסיק מאותן הנחות מסקנה והיפוכה, אחרת זה אומר שבתוך ההנחות שלך יש סתירה. ברור, לוגיקה ומתמטיקה לא שייכים בכלל לכל הדיון הזה. שאני עושה פה סימונים זה לא אומר שזה מתמטיקה, זה הסק משפטי, זה לא הסק לוגי. אני רק מסמל את זה, זה לא משנה, אבל זה רק הצרנה. אוקיי? אז זה מתקשר אגב להצרנה שעשינו לקל וחומר לפני כמה שיעורים, אני לא זוכר כבר, זה הרחבה של זה אבל אני לא אכנס לזה כאן, אין לי זמן לזה. בכל אופן, אז זאת בעצם הטענה. אני אביא לכם המחשה כדי שתראו. בעצם מה שאנחנו עושים כאן זאת הכללה מדעית. הצד השווה זה סך הכל הכללה מדעית. הנה תסתכלו, למשל אני לוקח אני יודע מה, טלפון, אני עוזב אותו ואני רואה שהוא נופל לשולחן. אני אומר טוב, אז כנראה שעצמים בעלי מסה נופלים לשולחן. בסדר? לא, מה לטלפון, שכן הוא ריבועי, מלבני. בסדר? אז אני אומר טוב, אז ניקח מפתח, עוזב אותו, גם הוא נופל לשולחן, הוא לא מלבני. נכון? אז הכל בסדר. אבל כן, אבל הוא עם ענף מתכת, בסדר? ולטלפון אין, סתם נגיד, אוקיי? וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, לא ראי זה כראי זה, הצד השווה לשניהם שיש להם מסה, נכון? ולכן אף כל דבר שיש לו מסה נופל לכדור הארץ. אתם מבינים שזה בדיוק הכללה מדעית. סך הכל הצד השווה עושה אלימינציה. הוא אומר הפרמטר של הריבועיות כנראה לא רלוונטי, כי עובדה שזה נופל גם בלי שהוא ריבועי. הפרמטר שיש לו ענף ממתכת גם לא רלוונטי, כי עובדה שזה נופל ואין לו ענף ממתכת. אז כנראה שאלה לא הפרמטרים הרלוונטיים. אז מה משותף לשני אלה? שיש להם מסה. נכון? אז כנראה שזה הזי. כן? אז כנראה שהזי הוא הקובע את הנפילה לכדור הארץ ולכן כל דבר שיש לו מסה נופל לכדור הארץ. אוקיי? זה בעצם הצד השווה. זאת אומרת הצד השווה זה בעצם אומר אני רואה את כל הדוגמאות, שהן ככל שהן יותר מגוונות זה יותר טוב. בסדר? ועכשיו אני אומר אם הן מגוונות ובכל זאת קורה אותו דבר בכולן, זה אומר שיש להן משהו אחד משותף שהוא זה שגורם לתוצאה הזאת והוא בעצם הפרמטר הרלוונטי לתוצאה שאני מדבר עליה. אוקיי? עכשיו גם פה היה אפשר להגיד, אולי דברים שנופלים לכדור הארץ זה או מלבניים או שיש להם ענף ממתכת. זו גם תיאוריה, נכון? ואז אני לא יכול להסיק מסקנות לגבי אני לא יודע מה, פלסטיק כזה, בסדר? הוא לא מלבני ואין לו ענף ממתכת. בסדר? אני לא יכול להסיק כי אולי באמת זאת התיאוריה. אבל אתם רואים במדע אנחנו כן עושים הכללה כזאת. למה? כי ההכללה שיש צד שווה שהוא האחראי על הנפילה לכדור הארץ, זאת המסה, יותר פשוטה. בסדר? עכשיו איך נראית פירכה על צד שווה למשל? פירכה על צד שווה תהיה כאשר יופיע פה עוד דאבליו, באיי ובבי, בשניהם יש מאפיין דאבליו, אוקיי? ובסי יהיה דאבליו גג. לא יהיה את הדאבליו. זה יפרוך את הצד השווה. פירכה שהיא חומרא באיי לא פורכת את הצד השווה. פירכה שהיא חומרא בבי גם לא פורכת את הצד השווה כי עם זה התחלנו. אבל פירכה שקיימת בשניהם מול הלמד פורכת את הצד השווה. פירכות על הצד השווה בש"ס זה תמיד תכונה משותפת לאיי ולבי, חומרא, שלא קיימת בסי לענייננו. מה לשני אלה שכן הם שחורים? אז אולי רק דברים שחורים נופלים לכדור הארץ ולא הפלסטיק הירוק הזה שהראיתי לכם קודם. אוקיי? זו דוגמה לפירכה. ואז מה נצטרך לעשות? נצטרך להביא עוד משהו שהוא לא שחור, נכון? ככה עובדים במדע. ניקח משהו שהוא לא שחור ונראה אם הוא גם הוא נופל לכדור הארץ, סימן שהצד השווה הזה גם לא רלוונטי. כמובן אבל אם נמצא בו תכונה מיוחדת תהיה עוד פעם, ובגמרא יש את זה, יש צד שווה משלושה, מארבעה מלמדים, שממשיכים כל הזמן הלאה. ואז יש פירכא משניהם, יבוא מלמד אחר שאין בו את פירכא הזאת אבל תהיה פירכא משלו שאין בשני אלה ואז יהיה צד שווה שאחד הענפים יהיה צד שווה משניים ואחד הענפים יהיה לימוד בקל וחומר או בניין אב מצד אחד ואפשר כמובן להמשיך ככל שתרצו. אחרי זה כל הדבר הזה הוא צד שווה ועכשיו פתאום יגיע עוד צד שווה מצד שני, שהוא משניים או מעשרה או משבעה עשר. ברמה העקרונית זה יכול להמשיך עד אינסוף. אוקיי? אבל זאת הלוגיקה, והלוגיקה הזאת היא בדיוק הלוגיקה המדעית, שום הבדל. זה פשוט הכללה מדעית. כל הכללה מדעית ואלימינציה שאנחנו עושים, האלימינציה המדעית תמיד יושבת על התער של אוקאם. האלימינציה המדעית בעצם שעשינו פה מה היא אומרת? שהתיאוריה שזה תלוי בענף ברזל או צורה מלבנית היא תיאוריה פחות פשוטה מהתיאוריה שזה תלוי רק במסה, כי אין פה או או, זה רק פרמטר אחד. אז לכן עדיף לי לאמץ את התיאוריה שהמסה היא הגורם. אבל אם אני מביא פירכה שמה לשניהם שכן שיש צד חמור, מה עשתה הפירכה? היא הראתה תיאוריה אלטרנטיבית שהיא לא פחות פשוטה, גם כן בפרמטר אחד, ועדיין מסבירה למה שניהם נופלים לכדור הארץ, וממנה יצא שהפלסטיק הוא לא ייפול לכדור הארץ. עכשיו ברגע ששתי התיאוריות המתחרות הן באותה רמת פשטות, זאת פירכה. לכן זה כן מכוון. זאת כן פירכה על צד שווה. ברגע שאני מוצא מאפיין מיוחד שיש בשני המלמדים. אוקיי? עכשיו עוד נקודה חשובה להסתכל על זה. חייבים פה אלימינציה, לא? חייבים פה אלימינציה כי אחרת זה לא ייגמר. כן, איזה פרמטרים יהיו רלוונטיים, ברור. לגמרי. באמת יכולים להיות גם הקיר הירוק. לגמרי. כן. אני רוצה, אני רוצה להסתכל על זה מזווית, מזווית טיפה שונה. בואו נסתכל, אה כן. בואו נסתכל, יש כלל בגמרא ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. יש מחלוקת, יש כאלה שאומרים רק שלושה, אבל לצורך, בפשטות, להלכה אנחנו נוקטים ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. איך זה מתיישב עם הצד השווה? הנה, בצד השווה יש פה שני כתובים והם כן מלמדים. זה נוגד את הכלל, לא? מה זאת אומרת? זה בא רק להגיד את זה ולא מעבר. זה נוגד את הכלל. תגיד בקמה ובקרן יש שני כתובים, ואין לך בו אלא חידושו, רק שניהם ולא מאכלים אחרים. השאלה אם הם כתובים כאחד או לא כתובים כאחד. הם לא, הם כתובים כאחד. הם לא צריכים להיות כתובים כאחד. שני כתובים הבאים כאחד הכוונה שיש לנו שני כתובים. הם באים כאחד, הם אומרים את אותו זה, לא? הם אומרים את אותו דין, כן, פה חייבים ברכה ופה חייבים ברכה. הם לא צריכים להיות כתובים ביחד. אם היה מקור שקרן חייב ברכה, יש לי מקור שקמה חייבת ברכה. זה נקרא שני כתובים הבאים כאחד. אם היה כלל, לא היה צריך משני כתובים, אלא היה כתוב אחד. נו, אז למה בצד השווה כן לומדים? גם שם שני כתובים אין מלמדים. יש לך שני כתובים, אין מלמדים. אם היה כלל היינו כותבים כתוב אחד, למה לא? אין זי אולי? אין זי אולי בין שתי הדוגמאות? בגלל זה אין שני כתובים? בשני כתובים הבאים כאחד זה נכון שאין זי, אבל גם אין איקס וואי. לא צריך פירכות על כל אחד מהם בשביל ששני כתובים לא ילמדו. גם בלי שיש פירכות הם לא מלמדים. עצם, נגיד שליחות לדבר עבירה. לומדים ממעילה ומשליחות יד נדמה לי או משהו כזה, אין שליחות לדבר עבירה, נכון? למה? כי בשניהם כתוב שיש שליחות לדבר עבירה והם לא מלמדים כי זה שני כתובים הבאים כאחד. לא תמצאו פירכה, לא בגלל שמאחד מהם אי אפשר ללמוד לשאר ומהשני, אלא מעצם העובדה שיש פה שני מלמדים. מה שאמרת שהזי הוא אפריורי, זאת אומרת שהוא לא בא בסוף, הוא גם בא בהתחלה. מה זאת אומרת? להפך, תסתכל על ההתחלה לפני שהגענו לאיקס ולוואי. בשני אלה יש זי ובשניהם מברכים. אז למה שניים כתובים? למה צריך שניים? תכתוב אחד. שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. כי למה אין מלמדים? כי בשביל מה לכתוב פעמיים? אם היו מלמדים, תכתוב אחד והייתי לומד כבר לכולם. דווקא בגלל שיש פירכה אז יש סברה לומר. בדיוק. פה הפירכות משחקות לטובת העניין. והפירכות הן לא רק משהו שמפריע שפתרנו אותו עם הצד השווה, הפירכות בונות את היכולת ללמוד. דווקא הפירכות. הפירכות בונות את היתור, בגלל הפירכות אין יתור. בדיוק, וזה הרעיון. ולכן בעצם לפירכות יש גם תפקיד חיובי, לא רק שלילי. הפירכות פה הם כאילו תפקיד שלילי והזי פותר את הבעיה, אבל לא. בהסתכלות הזאת לפירכות יש תפקיד חיובי. מה התפקיד החיובי? הן בעצם אומרות אי אפשר היה לכתוב רק את איי, כי אם היית כותב רק את איי, אז לא הייתי יכול ללמוד את בי למשל. למה? כי איקס היה פירכה עליו, נכון? ואם היית כותב רק את בי לבד, לא יכולת, כי לא הייתי יכול ללמוד את איי כי יש את וואי, נכון? אז אין לי אופציה לכתוב רק את איי או רק את בי, אז אין שאלה למה כתבת את שניהם, כי לא יכולתי לכתוב רק אחד מהם. אם אין שאלה למה כתבתי את שניהם, אז כשאני כותב את שניהם זה כמו כתוב אחד, זה לא כמו שניים. בסדר? זה צורה אחרת להסתכל על זה. זאת אומרת הפירכות במבט שאמרתי עד עכשיו הן הפריעו ופתרנו את בעיית ההפרעה. כאן לפירכות יש ערך חיובי, הפירכות הן אלה שמונעות את זה מלהיות שני כתובים הבאים כאחד. אוקיי, עכשיו זה לכאורה לא קיים בהכללה מדעית. אין זי אולי והזה, אלא זה כאילו… זה השוואה בין איי לבי, לא בין איי לסי ובין בי לסי. זה יוצר לי השוואה בין איי לבי. שיש אי תלות בין א' ל-ב', ממש שאתה לא יכול ללמוד את האחד מהשני. זה צריכותא בעצם בין א' ל-ב'. עכשיו תמיד כשיש צריכותא בין שני המלמדים, אין כלל ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. בגמרא בהמון מקומות, וברגע שאתה אומר שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים, אבל אתה מראה שיש צריכותא, אז נפל. זה כבר כמו כתוב אחד, כיוון שאין לך שאלה למה כתוב הכתוב השני. יש צריכותא, אתה לא יכולת ללמוד משם וגם לא את הראשון מהשני. ברגע שזה כך זה כמו כתוב אחד, זה לא כמו שניים, ולכן הם מלמדים. עכשיו תבינו שבעולם בהקשר של ההכללה המדעית זה לא בנוי כך, כי בהקשר של ההכללה המדעית אין שאלה של יתור. אני לא שואל למה הטבע מפיל גם את זה לכדור הארץ וגם את זה. הוא מפיל כי שניהם נופלים. אין פה פסוקים. ההיבט הזה לא קיים בהכללה המדעית. ההיבט הראשון שתיארתי קיים גם בהכללה המדעית, ההיבט השני לא. ועכשיו אני אראה לכם שבכל זאת הוא קיים שם. למה? במובן מסוים. למה? יש כלל בפילוסופיה של המדע שכאשר אתה עושה הכללה מדוגמאות, עדיף שהן יהיו מגוונות. זאת אומרת, נגיד שאני רואה עורב והוא שחור ואני רוצה להסיק מסקנה שכל העורבים הם שחורים, לעשות הכללה. אוקיי. עכשיו ככל שאני אראה יותר עורבים, זה ממש הנושא שלי יום ראשון הבא, ככל שאני אראה יותר עורבים שחורים המסקנה מתחזקת שכל העורבים שחורים, מתאששת. אוקיי. אבל אם נגיד כל העורבים שראיתי הם היו עורבים ארץ ישראליים אז זה לא כל כך טוב, כי אולי רק העורבים הארץ ישראליים הם שחורים? אולי עורבים מאינדונזיה הם לא שחורים? ולכן עדיף לקחת עורבים מישראל ועורבים מאינדונזיה. וגם זה לא מספיק, אולי בבריטניה זה לא כך. אז כמה שתהיה יותר מגוון ההכללה נתפסת כיותר מבוססת. עכשיו מה זה אומר מגוון? מגוון פירושו שיש הבדל בין א' ל-ב'. שיש פרמטר שמופיע בא' ולא מופיע ב-ב'. הוא מארץ ישראל וההוא לא, או זה מאינדונזיה וזה לא. אז אתם מבינים שגם בעולם המדעי להבדל בין א' ל-ב' יש תפקיד. התפקיד הוא לא בגלל היתור, אין יתורים כי אין פסוקים בעולם המדעי, זה לא הנקודה של היתור. אבל כן יש תפקיד קונסטרוקטיבי לפרכות ההדדיות, להבדלים. כי ברגע שהדוגמאות מגוונות ההכללה שבנויה עליהן היא יותר מבוססת. אז הגיוון בראיות, כך קוראים לזה בפילוסופיה של המדע, הוא מאוד חשוב. ובמובן הזה זה ממשיך להיות דומה להכללה ההלכתית. לגבי ההלכה, זאת אומרת, שני כתובים, שמה הגבול לריבוי כמעט אינסופי. אתה יכול למצוא המון פרמטרים ששונים אחד מהשני. אז לכן דיברנו על רלוונטיות. אז אני אומר, לכן צריך לדבר על רלוונטיות. אנחנו מדברים על מגוון בפרמטרים שנראים לנו רלוונטיים, אחרת אין סוף למגוון. תמיד אתה יכול לתלות את זה בדברים. אבל גם שם יש רלוונטיות. אתה מדבר על מינימום. אבל גם שם הפרמטרים הרלוונטיים. יש הבדל כי כרם כותבים בכ' ולחם כותבים בל'. אף אחד לא מעלה את זה כפרמטר, למה? כי זה לא רלוונטי. בסדר? אנחנו עדיין מניחים רלוונטיות בפרמטרים. אי אפשר להימלט מזה. הסברה נכנסת פה, זה לא מתמטיקה. אוקיי. עכשיו תשימו לב, זה נקודה מעניינת כי הרבה אנשים לא שמים לב לזה. תסתכלו עכשיו על הצד השני. זה מורכב אבל אני מקווה שאתם עוקבים. תסתכלו על הצד השני. בעולם ההלכתי אנחנו מבינים למה צריך את הצריכותא או את ההדדיות, כדי לבטל את העניין ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. ברגע שיש צריכותא אז זה כמו כתוב אחד, לא כמו שניים, כי אי אפשר היה לכתוב את האחד וללמוד ממנו את השני. נכון? עכשיו אנחנו מגלים עוד משהו בעולם ההלכתי. זה כן קיים. מה שקיים בעולם המדעי ודאי קיים בעולם ההלכתי, רק ההפך לא נכון. הגיוון בראיות חשוב גם בהלכה. אם אתה רואה שמברכים גם על כרם וגם על לחם, בסדר? זה משמעותי יותר מאשר אם ראית את זה רק על כרם. כי זה בעצם באמת נותן לך אישוש לטענה שכל דבר שנהנים ממנו צריך לברך. וככל שהראיות שלך יותר מגוונות ההכללה יותר מבוססת. זאת אומרת שבעולם ההלכתי למשחק הזה, להבדלים שיש בין שני המלמדים, יש שלושה תפקידים. לא שניים. בעולם המדעי שניים ובעולם ההלכתי שלושה. תפקיד אחד זה תפקיד מפריע. אי אפשר ללמוד מא', אי אפשר ללמוד מ-ב', הטוב, אבל הצד השווה פותר את העניין. אוקיי? שני התפקידים השניים הם תפקידים בונים. כשאני עושה הבדלים בין שני המלמדים זה מנטרל את הבעיה ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים כי הם הופכים לכמו כתוב אחד דה פקטו. זה קיים רק בהלכה כי במדע אין דבר כזה שני כתובים. אבל יש נקודה שלישית שבונה בתחום הזה והיא גם בהלכה וגם בעולם המדעי, וזה הגיוון בראיות. ככל שאני רואה את החובה לברך מופיעה ביותר ויותר הקשרים, יותר קל לי להכליל שכל דבר שנהנים ממנו צריך לברך. הנה תראה, שני דברים שונים לגמרי, כרם ולחם, בשניהם צריך לברך. למה? זה מגוון מאוד, זה שונה אחד מהשני, כנראה בגלל שעל כל הנאה צריך לברך. מה שמשותף לשניהם זה שזאת הנאה. אוקיי? זאת אומרת שהגיוון בראיות שאנחנו רואים אותו בהקשר המדעי מלמד אותנו שגם בעולם ההלכתי ההבדל בין שני המלמדים הוא לא רק כדי לנטרל את העניין של שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. יש לו תפקיד פוזיטיבי בלוגיקה עצמה, לא רק בשלילה פרשנית במישור הפרשני של שני כתובים הבאים כאחד מלמדים או לא מלמדים. פה אני מדבר במישור של ההיסק עצמו, של ההיגיון של ההיסק, יש לזה תפקיד. כי ככל שהדוגמאות יותר מגוונות, ההיסק יותר מבוסס ברמה הלוגית, לא ברמה הפרשנית. ברמה הלוגית שזה דומה לחוקים בתורה, כמו שבפיזיקה למשל יש שאלה גדולה, האם יש חוקי פיזיקה או שאנחנו ממציאים אותם כדי שיהיה לנו קל להבין אותם. גם בתורה? גם בתורה. לא, בתורה יש חוקים. מי אמר לך? מי אמר לך? אותה שאלה שאתה שואל על הפיזיקה אפשר לשאול על התורה באותה מידה, באותה מידה. להפך, בחוקי הפיזיקה אנחנו לא מכירים שום יוצא דופן. בחוקים של התורה יש מלא יוצא דופן לכל חוק, וזה מה שמעורר עוד יותר שאלות לא פשוטות האם באמת יש בכלל חוקים בתורה או שזה סתם אנחנו בונים חוקים כי ככה אנחנו מסדרים את התופעות, זאת צורת החשיבה שלנו. אנחנו משחקים, אנחנו עובדים עם חוקים, אבל זאת מתודולוגיה, זה לא אמת. זה בדיוק ההערה הקודמת. כן, אבל התורה מהאסכולה הזאת שיש בתורה כללים, משמע שכביכול הקדוש ברוך הוא קבע כללים ואנחנו מנסים לעלות על הכללים האלו שהקדוש ברוך הוא קבע אותם וככה הוא בנה את התורה ואת מה שאנחנו באים לחשוף. אבל למה אתה מניח שיש כללים? למה אתה מניח שיש כללים? כי העובדה שיש… אנחנו עובדים עם מתודולוגיה כזאת אבל זה לא אומר שיש פה באמת כללים. אם אנחנו היינו עובדים לפי אני לא יודע מה, כמו שבטבע אנחנו לא עובדים עם שני כתובים הבאים כאחד שני… לא היינו עושים את זה גם פה. מה? לא הבנתי. אם זה לא הקדוש ברוך הוא קבע כללים אלא אנחנו המצאנו את הכללים האלו, אז הכללים האלו צריכים להיות הגיוניים כמו של הטבע. לא, הקדוש ברוך הוא קבע, נגיד לצורך העניין הקדוש ברוך הוא קבע את הכללים האלה של ההיסק המדרשי, מידות הדרש. כן, אבל זה לא אומר שיש כלל שכל דבר שיש בו הנאה מברכים, אלא זה לא איזה כלל כזה אלא תכלס יוצא דה פקטו שדברים שיש להם הנאה מברכים עליהם. איך זה יוצא? ככה אנחנו מסדרים לעצמנו את התופעות, כי פשוט זה הארגון הכי נוח לחשיבה שלנו. אולי התורה יכלה… אבל גם במדע יש את אותה ראיה, עובדה שכל דבר עם מסה נופל. אתה רוצה להגיד שזה רק קיים אצלי? ראית פעם משהו עם מסה שלא נופל? אז זה גם כן חוק בעולם עצמו. השאלה גם בעולם המדעי לא כל כך פשוטה. הטענה היא שבעצם אנחנו עושים הכללות כאלו, אבל לך תדע, יכול להיות שזה לא נכון. למשל אם הייתי מוצא דוגמה שיש לה הנאה ובכל זאת לא מברכים, מסיבה אחרת, נגיד איסור, בסדר? כשאני אוכל איסור יש הנאה ואני לא מברך. אז הנה אתה רואה, למרות שיש הנאה לא מברכים, לא נכון שיש כלל גורף שאומר שכל דבר שאתה נהנה אתה צריך לברך. אני ה' שונא גזל בעולה, בוצע ברך ניאץ ה'. בוא נשים בצד את הדברים יוצאי דופן האלה שקשור… בדברים אינטואיטיביים, למשל הסיפור של הגיוון, הגיוון בהלכה שאתה עושה איתו את ההיסק הזה. זה אינטואיטיבי, כי אני רואה שגם החוקרים בשדות מחקר כך פועלים. זאת האינטואיציה לזה, אבל שוב, שני כתובים הבאים כאחד לא מופיע ככלל בעולם. נכון, זה כלל פרשני, רק כי זה לא באינטואיציה האנושית. זה חידוש. לכן הגדרתי את זה קודם, אמרתי זה כלל פרשני ולא כלל הגיוני. ברור. שני כתובים הבאים כאחד זה כלל פרשני ולכן הוא מופיע רק בהלכה ולא בעולם. ולמה יש את הכלל הפרשני הזה? לא יודע, קיבלנו מסיני את הכלל הפרשני הזה מהקדוש ברוך הוא, שאין יתור בתורה. כן, לא, ברור שהוא רוצה שנעבוד עם זה. כי אין יתור בתורה, זו ההנחה. ההנחה הפשוטה היא שאין יתור בתורה. אז אם שני דברים כתובים ברור שהם נועדו ללמד רק על עצמם, כי אחרת היו כותבים רק אחד. ברור שיש הנחה כזאת, אבל זאת הנחה מתודולוגית, זה לא אומר שום דבר שיש כלל כזה שכל דבר עם הנאה מברכים עליו. אני מדבר עכשיו על הכללים ההלכתיים עצמם, לא על המתודולוגיה ההלכתית. הכלל ההלכתי שאותו חשפתי זה שעל כל דבר שיש בו הנאה מברכים. האם יש כלל כזה? או שזה רק הצורה הכי נוחה מבחינתנו לארגן את התופעות, לקבץ אותם לקבוצות ולחשוב עליהם בדרך איזה סכמות או כותרות כלליות, קבוצות, כל מיני דברים כאלה. אז יש טענות כאלו בפילוסופיה של המדע שהחוקים שמה זה רק טקסונומיה של תופעות, זאת אומרת זה רק לארגן, לאסוף את התופעות, לקבץ אותם לקבוצות, לחלק אותם, פשוט ככה נוח לנו לחשוב כי ככה הראש שלנו בנוי. גם בהלכה אתה יכול לטעון את אותה טענה. ובכל זאת ועדיין לחשוב שיש כלל, שני כללים? במתודולוגיה שלנו יש לא רק כללים הגיוניים אלא גם כללים פרשניים, מכיוון שהתורה עוסקת לא רק בהיסק הגיוני אלא גם בהיסק פרשני מהטקסט. לעומת זאת כשאתה לומד פיזיקה ואתה עושה, זה לא פשוט מישהו במהלך הדורות, לא, לא חז"ל. הלכה למשה מסיני. למה חז"ל? זה אז באמת בא מהקב"ה? בוודאי. אני מדבר על זה שהקב"ה נתן. הקב"ה נתן לנו כללים פרשניים. בסדר? לא, אבל יש הבדל בין העבודה המחקרית-מדעית הפילוסופית שהיא דרך שלנו לארגן דברים, לבין זה שאמרתי שהקב"ה קבע. זה או להגיד שהקב"ה קבע כללים ואנחנו צריכים משמה ל… אני לא מדבר על הכללים המתודולוגיים, אני מדבר על התוצר. הכלל הוא לא כל שני כתובים ילמדו אם יש ביניהם הבדלים. אתה מסתכל על זה בתור כלל. אני לא מדבר על הכלל הזה. אני מדבר על הכלל שכל דבר שיש ממנו הנאה מברכים עליו. התוצאה של ההיסק. לא דרך ההיסק עצמה. דרך ההיסק עצמה בוודאי שהיא כלל, אבל גם במדע זה כלל. דרך ההיסק אף אחד לא מתווכח שבמדע יש כלל שמסיקים מסקנות באינדוקציה. עד שיש פירכה, לא חשוב, אבל עקרונית. הוא אומר שזה דרך לסדר? התוצאה של העניין הזה אומרת, כל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. אני לא יודע אם כל הגופים נופלים. כל מה שראיתי בינתיים. אז לכן נוח לי לחשוב על זה כאילו זה כלל. אבל אין באמת כלל כזה. זאת הטענה של המערערים שם. הם לא מדברים על המתודולוגיה של הדיון, הם מדברים על התוצר, זאת אומרת על החוק המדעי עצמו. אז האנלוגיה הזאת להיסק המדעי היא מעניינת, כיוון שהיא אומרת בעצם שלהבדלים בין שני המלמדים יש תפקיד הרסני, וזה קיים גם במדע וגם בהלכה, אבל הצד השווה פותר את הבעיה או מנטרל את הבעיה, אוקיי? ויש להם שני תפקידים בונים. תפקיד בונה אחד זה הגיוון ברעיונות, שהוא קיים גם במדע וגם בהלכה, והתפקיד הבונה השני זה שזה בא לנטרל, אין ייתור בתורה, זה כלל פרשני, לא כלל הגיוני. זה כלל פרשני. היה יכול להיות כתוב טקסט לא בהנחה שאין ייתור בטקסט הזה. הקב"ה יכול לכתוב את התורה גם בלי הנחה שאין מיותר בתורה. בסדר? כמו מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא, או מילתא דאתיא בסברא טרח וכתב לה קרא. זה אומר שהטקסט לא באמת דקדקני. יש דברים מיותרים בטקסט. אבל זה הבדל בין גמרות לדברים אחרים. לא הבנתי. התורה היא טקסט סופי לגמרי. יש לנו חמישה חומשים. מה אין סופי שם? בתורה יש חמישה חומשים. זה הטקסט. מדבר על תורה שבכתב. אין מידות דרש על גמרות. מידות דרש הן על תורה שבכתב. אוקיי. יש אפילו, זה מעניין, יש בספר של מנחם אלון הוא הביא, ראיתי כמה דוגמאות למישהו שדורש כלל ופרט בדברי ראשונים. המהר"ם מרוטנבורג עושה כלל ופרט, לא זוכר כבר, יש כמה דוגמאות, אחרי זה אספתי, מצאתי לא מעט דוגמאות כאלה. כי יש מאחורי זה איזשהו סוג של היגיון. זאת הייתה הטענה שלי, לכן אספתי את הדוגמאות האלה. זה לא סתם גזירת הכתוב כזאת שקיבלנו מסיני, יש מאחורי זה גם איזשהו סוג של היגיון, זה בא לפתור בעיה. דיברנו על זה בשיעורי יום ראשון מתישהו, זה בא לפתור את הבעיה של הארט בתורת המשפט, אם מישהו מכיר, עם האיסור להכניס כלי רכב לגינה ציבורית. כן, זאת הדוגמה שתמיד מביאים. מה זה כלי רכב? בימבה זה כלי רכב? איך אתה מגדיר מה זה כלי רכב? אז בעולם המשפטי יש דילמה איך אתה עושה, מתוך הקונטקסט אתה מנסה להבין, אז תמיד שאלה, אתה לא יכול לדעת. התורה נותנת לך כללים איך ללמוד איזה כלי רכב מדובר, דרך דוגמאות והאופן של הכתיבה של הדוגמאות. אם זה כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. כל אחד מאלה זה הוראה אחרת איך להכליל את הדוגמאות. זאת אומרת יש לוגיקה מאוד מדויקת שבאה לפתור את הבעיה של הארט. זה בדיוק מה שזה בא לעשות. זה ההבדל בין שלושת הכללים של כלל ופרט, פרט וכלל וכלל ופרט וכלל. ויש רביעי – פרט וכלל ופרט. גם זה קיים, למרות שאצל רבי ישמעאל זה לא מופיע, אבל יש גמרא בנזיר ששמה יש דרשה כזאת גם. טוב, בכל אופן לענייננו. זה כמו כמה תכונות לקחת כדי להכליל את הדבר? נכון. או כמה תכונות לקחת. זאת אומרת, את התכונות אתה ממציא לבד, אבל השאלה עד כמה, כמה שיותר תכונות תיקח ההכללה תהיה מצומצמת יותר, נכון? כי אתה דורש דמיון בכל התכונות. זאת אומרת מה שדומה לך לגמרי רק הוא נכנס לעניין. כמה שיותר דמיון אתה דורש, ההרחבה קטנה יותר. עכשיו צורת הכתיבה של כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל היא קובעת כמה פרמטרי דמיון צריכים להיות. אחד, שניים או שלושה בעצם. וזה קובע את רדיוס ההכללה. עכשיו מי הם הפרמטרים הרלוונטיים? זה סברת הדרשן. זה ברור. אתה צריך להגיע לזה לבד. אבל משם ואילך אחרי שעשית מפה של הפרמטרים הרלוונטיים, התורה אומרת לך כמה מהם לקחת. זאת אומרת מה רדיוס ההרחבה. כדי לא ליפול במטפורות של בלבול, כמו כל אלו המרחבים וכאלה, איך נקרא, פוקימון, שחלק פה ושם פה. זה הדוגמה שהוא הביא בדיוק בשביל להדגים את העניין הזה. בכל זאת, עכשיו אני רוצה לעבור הלאה, אחרי שהבנו את העניין הזה של הצד השווה כהכללה מדעית, אני רוצה להגיע לתופעה מפתיעה, וזה פירכת צד שווה. בסדר? עכשיו הגמרא בברכות שהבאתי קודם, שלומדת את ברכת הנהנין מכרם וקמה, כן? אמרנו שיש פירכות לשני הצדדים, הצד השווה שיש הנאה, לכן כל דבר שיש בו הנאה מברכים עליו. הגמרא ממשיכה שלב הבא: מה להצד השווה שבהן? שכן יש בו צד מזבח. שני המלמדים, כרם וקמה, יש בו צד מזבח. שניהם באים למזבח, מנחות וניסוך. שניהם קרבים למזבח, בסדר? אז יש בהן צד מזבח. מה זה הפירכה הזאת? הפירכה הזאת זה מהסוג של השחור, נכון? בשני המלמדים יש תכונה שאפשר לתלות את חובת הברכה בה. כל דבר שיש לו צד מזבח עליו מברכים, כי הוא קשור לקדוש ברוך הוא, משהו כזה, לכן עליו מברכים. דברים שאין בהם צד מזבח אולי לא מברכים. אז הצגת אלטרנטיבה שהיא לא פחות פשוטה מהאלטרנטיבה הפורכת, האלטרנטיבה המסיקה, לכן זה פירכה. אוקיי? עכשיו, כן, זה אתם רואים נוסף ה-W פה. בשני המלמדים יש W פה ופה, ופה אין W. בסדר? זה דיברנו על זה קודם, זה הצבע השחור. עכשיו אני רוצה להראות לכם גמרא בכתובות בדף ל"ב, שהיא מקבילה בעצם לגמרא שלנו, אבל שם יש תוספות מעניין. אלמה קסבר עולא: כל היכא דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם, מילקא לא לקי. כל דבר שחייבים עליו ממון ומלקות, אתה משלם את הממון ואתה לא לוקה, כך טוען עולא. זה בא בדיוק מהפסוק שאומר… רגע, עוד רגע נראה מאיפה זה בא. עוד רגע נראה מאיפה זה בא. לא, זה לא כל כך פשוט, עוד רגע נראה מאיפה זה בא. אז זה כמו קים ליה בדרבה מיניה, אבל זה לא דרבה מיניה, דווקא התשלום משלמים ולא את המלקות. בסדר? אז זה הגמרא אומרת. אומרת הגמרא: מנא ליה לעולא הא? מאיפה עולא יודע את זה? גמר מחובל בחברו. מה חובל בחברו דאיכא ממונא ומלקות, אתה צריך לשלם לי אם חבלת בי ואתה גם לוקה, בסדר? ממונא משלם, מילקא לא לקי. אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם, מילקא לא לקי. אז לומדים מחובל בחברו. מה לחובל בחברו שכן חייב בחמישה דברים? יש לנו פירכה, בסדר? הוא חייב בחמישה דברים. חובל להבדיל ממזיק, חייב בשבת, ריפוי, צער, בושת, לא רק בנזק. בסדר? אז לכן אתה לא יכול ללמוד על מזיק רגיל, למשל על מישהו שיש לו רק חיוב ממוני בלי העוד ארבעה דברים, שגם הוא ייפטר מהמלקות. יש בזה גם היגיון, כי אם אתה חייב בחמישה דברים זה אומר שאת הממון של הנזק אתה משלם, ואת העונש יש לך עונש כספי, כי כל אלו קנסות או דברים מהסוג הזה, אז כבר קיבלת גם את העונש ולא רק את חובת הפיצוי. אבל במקום שבו אין עוד ארבעה דברים אלא רק חיוב נזק, שם יכול להיות שתהיה חייב גם את העונש, המלקות. בסדר? אז אומרת הגמרא: אלא גמר מעדים זוממים. מה עדים זוממים דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם מילקא לא לקי, אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם מילקא לא לקי. כן? בעדים זוממים הם בעצם נגיד שהוזמו על עדות ממון, אז עושים להם כאשר זמם, נכון? הם משלמים את הכסף. עכשיו, חוץ מזה הם עוברים על לא תענה ברעך עד שקר, שיקרו, אז מגיע להם מלקות. אז עדים זוממים חייבים בממון ובמלקות. ועוד פעם, אני לא זוכר איפה לומדים, אבל הכלל הוא שהם רק משלמים ולא לוקים. בסדר. אז אומרת הגמרא: אבל גם עדים זוממים יש פירכה. מה לעדים זוממים שכן אינן צריכים התראה? בעדים זוממים אנחנו מענישים אותם גם בלי שהם הותרו. אוקיי? אז יש להם חומרה מיוחדת. אז לכן גם שמה יש חומרה. אלא גמר מתרווייהו, אומרת הגמרא. מה הצד השווה שבהן דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם מילקא לא לקי, אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות, ממונא משלם מילקא לא לקי. ממש כמו המבנה שלנו, נכון? אתם רואים את השרטוט הזה. חובל בחברו זה A, עדים זוממים זה B, וכל הדברים האחרים של ממונא ומלקות זה C. ה-Z זה שחייבים ממונא ומלקות, ה-X זה… של לא חייב התראה, או הוואי זה שנענשים בלי התראה, והאיקס זה שיש ארבעה דברים. טוב, זה אותו מבנה בדיוק, המבנה הרגיל של צד שווה. אוקיי, פשט, אבל פה יש הפתעה. הגמרא אומרת: מה להצד השווה שבהן? לנו זה כבר לא הפתעה כי ראינו את זה גם בגמרא שלנו, מה להצד השווה שבהן שכן יש בהן צד חמור. עכשיו זה מוזר, תסתכלו נחזור רגע לשרטוט. בעצם שימו לב, הפרכה על צד שווה, אתם זוכרים ראינו זה השרטוט הזה כשיש W תכונה שקיימת גם ב-A וגם ב-B ולא קיימת ב-C. זאת הפרכה על צד שווה, כן? זה ברור, והסברנו למה. יש פה תיאוריה אלטרנטיבית שהתוצאה שלה הפוכה והיא לא פחות פשוטה. זאת אומרת השאלה אם זה תלוי ב-Z או תלוי ב-W זה שתי תיאוריות מתחרות, ובשתיהן זה תלוי רק בפרמטר אחד, לכן זה הפרכה אתה לא יכול לדעת. אוקיי, זאת הפרכה שאנחנו מכירים על צד שווה. אבל שימו לב הפרכה של צד חמור זאת הפרכה על מבנה כזה, אין W. זה המבנה. ומה אנחנו פורכים? ל-A ול-B יש צד חמור, הנה ל-A יש את X ול-B יש את Y. אז זה אומר שלשניהם יש צד חמור ולזה אין צד חמור כי אין לו לא את X ולא את Y. אז הפרכת צד חמור. אוקיי, אז למעשה בכלל לא היינו צריכים את W כדי לפרוך את הצד השווה. סכמת הצד השווה בעצם נפרכת מתוכה, לא צריך להביא הפרכה אחרת. מה להצד השווה שכן יש בשניהם צד חמור? מה אתם אומרים על ההפרכה הזאת? תוספות בכתובות שואל: שכן יש בהן צד חמור? קשה, דאם כן לא נלמד עוד מהצד השווה בשום מקום, דכולו איכא למיפרך או צד חמור או צד קל. אנחנו רוצים ללמוד קולא אז זה קולא וחומרא, לא משנה זה לא צד חמור לצורך הדיון. אוקיי, כל צד שווה נופל כי בכל צד שווה בשני המלמדים הרי יש צד חמור, ראינו את זה. אז אם אתה פורך הפרכת צד חמור אז בעצם כל צד שווה נופל, לא נשאר צד שווה בתורה. כי כל לימוד צד שווה זה אומר שבשניהם, כי אם אין בשניהם צד חמור אנחנו לא לומדים כי זה שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. רק בגלל שבכל אחד לחוד יש צד חמור אנחנו יכולים ללמוד משניהם לזה. אבל אומרים לא, אם בשניהם יש צד חמור אז יש פירכא על הלימוד. אז יוצא שאי אפשר ללמוד משני מלמדים, אם אין צד חמור אז שני כתובים הבאים כאחד, אם יש צד חמור אז בשני המלמדים יש צד חמור אז שוב פעם אי אפשר ללמוד. אז תכל'ס אי אפשר ללמוד משני מלמדים. אז איך זה יכול להיות שיש כאלה שפורכים הפרכת צד חמור? הגמרא אומרת אחרי זה שיש מי שלא פורך, זה מחלוקת תנאים בעצם האם פורכים או לא פורכים צד חמור. אצלנו זה גם כן מחלוקת, רבי יוחנן בן זכאי לא פורך צד חמור והדור האחר, אם אתם זוכרים העתידי שהוא חשש לו, הם כן יפרכו צד חמור. אוקיי, אז יש מחלוקת אם פורכים צד חמור אבל על הצד שפורכים לפי השיטה שפורכים צד חמור לפי השיטה הזאת אז אין בכלל צד שווה בעולם אי אפשר ללמוד משני מלמדים כלום. עכשיו אני רוצה לתרגם את השאלה של תוספות למונחי התיאור שנתתי קודם, לא בכדי נתתי אותו. למעשה מה שאמרתי קודם הסברתי על מה בנויה הלוגיקה של לימוד של הצד השווה. נחזור רגע לסכימה. הרי אמרתי שיש לי שתי אפשרויות בעצם איך להבין את זה שחייבים לברך או את זה שממון ומלקות אז רק משלמים ולא לוקים, זה סכימה פורמלית שיכולה לתאר או את הלימוד הזה או את הלימוד הזה זה לא משנה. בוא נדבר על הברכות אוקיי. איך אני יכול להסביר על מה מברכים? יש לי שתי תיאוריות. תיאוריה אחת, כל דבר שיש בו עוללות או שיש בו חיוב חלה, עליו מברכים, או X או Y. נכון, לפי התיאוריה הזאת על דברים אחרים C שאין בהם עוללות ולא חלה אז לא מברכים, נכון? תיאוריה אלטרנטיבית, מה שקובע את הברכה זה Z שיש בו הנאה. קיים גם ב-A וגם ב-B לכן זה מסביר למה ב-A וב-B מברכים אבל ההשלכה היא שהפעם נברך ב-C כי ב-C גם כן יש Z יש הנאה. נכון, יש לי שתי תיאוריות מתחרות שהתוצאות לגבי C הפוכות. לפי התיאוריה הראשונה ב-C לא מברכים, לפי התיאוריה השנייה ב-C כן מברכים. והשאלה היא איזו משתי התיאוריות תהיה נכונה, נכון? זה בעצם השאלה. אז הסברנו שהצד השווה מבוסס על זה שהתיאוריה הפשוטה יותר היא הנכונה. התיאוריה שתולה את הכל ב-Z היא הפשוטה יותר. אז לכן היא הנכונה כי התיאוריה שתולה או ב-X או ב-Y יותר מורכבת, היא אפשרית אבל היא פחות פשוטה. ההנחה היא שהיא לא נכונה. אוקיי, כך הסברנו. זה מה שתוספות שואל בעצם. תוספות בעצם אומר מה זאת אומרת, אם אתה אומר לי שיש פירכא שבשניהם יש צד חמור, מה אתה בעצם אומר לי? אתה בעצם אומר לי יכול להיות שזה שמברכים זה או בגלל שיש הוללות או בגלל שיש חלה, נכון? מה לשניהם שכן יש צד חמור? אבל את זה שללנו בגלל התער של אוקהם. הרי אמרנו שהתאוריה הפשוטה יותר עדיפה על התאוריה הזאת. מי שאומר פירכא צד חמור בעצם אומר לי, כיוון שיש תאוריה אלטרנטיבית אני לא לומד, נכון? אבל זה לא נכון כי הרי התאוריה האלטרנטיבית היא פחות פשוטה. כשיש לי תאוריה אלטרנטיבית פחות פשוטה היא לא מתחרה בתאוריה הזאת. היא לא מפילה אותה. היא לא מהווה אלטרנטיבה. זה מה שתוספות בעצם שואל. אוקיי? עכשיו השאלה היא איך מיישבים את הדבר הזה. אז תראו, יש עוד מקום שבו זה מופיע, גם בסוגיה אצלנו, אבל יש עוד מקום. לא הבאתי אותו פה. תוספות בטח מיישב שגם בלי התער של אוקהם יהיה אפשר, זאת אומרת, מה הוא מוכיח לנו שיש פה דעה בגמרא שלא אי אפשר ללמוד צד שווה. לא משתמשת בתער של אוקהם כאילו? כי לא לומדת צד שווה. אין צד שווה בעולם לפי הדעה הזאת. אי אפשר ללמוד צד שווה אף פעם, בשום מקרה. תוספות מקשה קושיה הרי, כן. אוקיי. עכשיו, בגמרא במכות הצד יותר חמור, לא יודע איך מגדירים את זה, אבל אולי הצד האחר הוא כאילו יותר חמור מהצד השני. מה זאת אומרת יותר חמור? באיזה מובן יותר חמור? זה אבל כאילו ה-זד הוא גם חמור. זה גם חומרה ה-זד, רק החומרה הזאת קיימת גם ב-סי, לא רק ב-אי וב-בי. אבל אין יחס חומרות בין איקס ו-וואי לבין זד על פניו. אתה רוצה לטעון שזה יהיה תלוי בשאלה האם איקס ו-וואי הם חמורות באותה מידה כמו זד. אולי, אבל על פניו זה לא נראה שזה משנה. מה שחשוב פה זה הלוגיקה, לא רמת החומרה. ומספר הפרמטרים הוא לטובת התאוריה של זד. עוד מעט נראה כי יכול להיות שיש ראשונים שאומרים את זה. הגמרא מביאה פה במכות בדף… רגע… כן, אז רבי מאיר חייב משום שתי רשויות. מי שמקבל עונש אז חייב משום שתי רשויות. אמר אלא רבי מאיר מאי טעמא? למה חייב משום שתי רשויות? אמר עולא: גמר ממוציא שם רע. שימו לב, זה עוד פעם עולא, כן? גמר ממוציא שם רע. מה מוציא שם רע לוקה ומשלם, אף כל לוקה ומשלם. אומרת הגמרא: מה למוציא שם רע שכן קנס? מוציא שם רע זה קנס. כשהתשלום הוא לא קנס אז אתה לא יכול לדעת. סבר לה כרבי עקיבא דאמר עדים זוממים קנסא הוא. רגע… הנה, זה מתחיל פה. יש פה דיון קודם, אבל בוא נתחיל פה. זה מה שחשוב לענייננו. בסדר? אמר עולא: גמר ממוציא שם רע. מה מוציא שם רע לאו שאין בו מעשה לוקים עליו, אף כל לאו שאין בו מעשה לוקים עליו. אני לא מדבר על לוקה ומשלם, אני מדבר על לאו שאין בו מעשה. בסדר? לאו שאין בו מעשה לוקים עליו. כך אומר עולא. למה? לומדים ממוציא שם רע. מוציא שם רע זה לאו שאין בו מעשה, הוא רק דיבר, בסדר? והוא לוקה. אומרים: מה למוציא שם רע שכן לוקה ומשלם? זה ראינו למעלה. מוציא שם רע הוא לוקה ומשלם, אז יש לו חומרה. אתה לא יכול ללמוד ממנו. אלא אמר ריש לקיש: גמר מעדים זוממים. מה עדים זוממים לאו שאין בו מעשה לוקים עליו, אף כל לאו שאין בו מעשה לוקים עליו. יש פירכא: מה לעדים זוממים שכן אין צריכים התראה? מה שראינו אצלנו בכתובות. מוציא שם רע יוכיח, וחזר הדין, לא הרי זה כהרי זה וכולי. הצד השווה: לאו שאין בו מעשה לוקים עליו, אף כל לאו שאין בו מעשה לוקים עליו. זה ה-סי, כן, זה ה-סי, נכון? אותו מבנה צד שווה רגיל. באה הגמרא: אלא להצד השווה שבהן שכן יש בהן צד חמור. עוד פעם פירכת צד חמור. בסדר? ורבי יהודה צד חמור לא פריך. זה מחלוקת התנאים שאמרתי קודם. יש מחלוקת תנאים פה, אם פורכים צד חמור. הנה אנחנו רואים יש תנאים כאלה, זה מי שחולק על רבי יהודה. אז זה דווקא ניבא טוב למרות שאמר לו במשנה שרבי עקיבא הביא פסוק אז מה אתה רוצה, הוא ניבא טוב. בכל אופן, אז פה אני פותח את הריטב"א, הריטב"א מעריך פה טובא בעניין הזה. כן, מה לצד השווה שבהן שכן יש בהן צד חמור? רואים? הקשו בתוספות: אי פרכינן צד חמור אף על גב דלא דמו חומרי אהדדי, אם שתי החומרות דומות זה הדבליו אז ודאי שפורכין. אבל איפה שלא דמו החומרי אהדדי גם פורכין צד חמור אז לא נשאר, ביטלת כל צד השווה שבעולם. ותרצו דלא פרכינן הכי אלא כשהחומרות משונות מאוד שאין כיוצא בהן בכל התורה. עדים זוממים לוקין בלי התראה ומוציא שם רע לוקה ומשלם. איזו חריגות מיוחדת, אז זה כן. בשני המקרים יש חריגות מיוחדת. לא כל חריגות אבל חריגות מאוד מיוחדת אז כן. ובפרק אלו נערות דפרכינן הכי למה צד החובל בחברו ועדים זוממים? חובל בחברו חייב בחמישה דברים. מסכת סוטה לגבי טבול יום, אצלנו הגמרא, אפילו לא זכרתי שמביא את הגמרא שלנו, כלי חרס שהטבול יום אב הטומאה וכלי חרס מטמא אווירו, ודומה קצת למה דאמרינן בסנהדרין מה נשיא וחרש שכן שניהם משונין. נשיא וחרש שניהם משונין מה זה אומר? הם משונין מזוויות אחרות, אבל שניהם משונין. אז הטענה שבשניהם יש צד חמור הכוונה זה צד חמור חריג, לא רק עצם העובדה שזה צד חמור, אלא יש שם משהו מאוד מאוד חריג. למה הדברים האלה מאוד מאוד חריגים הוא לא כל כך מסביר. למה הם מאוד חריגים? צד חמור כמו שאנחנו מוצאים בכל מיני מקומות. מה המיוחד כל כך בפרכא הזאת? אז זה כאילו תכונה שיש רק אצלך ולא בשום מקום אחר? לא יודע בדיוק. באיזה נושא? על העדים זוממים? על זה שלוקה ומשלם? של חובל בחברו, עדים זוממים? מה? נשיא וחרש. נשיא וחרש. נו. כמה נשיאים יש? לא בסדר אבל כמה עדים זוממים יש או כמה חובל בחברו? לא שכיח. בדיוק. נו אבל גם הוא אומר את זה גם שם. מפה הוא לומד לשם, גם פה זה מיוחד ולכן גם שם פורכים צד חמור. אז מה לא מיוחד? אני לא כל כך מבין מה הקריטריון. ואז הוא אומר ורבנו הרמב"ן ז"ל פירש דלא פרכינן צד חמור אלא היכא שיש בשני המלמדים חומרות שאין אחד מהם בלמד ואין בלמד שום חומרה שלא תהא במלמדים, כגון הדין דהכא. וכן היא. אבל בעלמא דלא פרכינן צד חמור יש בלמד צד חומרה שאינה במלמדים. אז צריך להיות בלמד, הוא מוסיף עוד פרמטר, בלמד צריך להיות איזושהי חומרה שאין במלמדים, שאז זה משאיר קל וחומר בעצם בין המלמדים ללמד, שזה נגד הלוגיקה המקובלת, כי זה אומר שבכל אחד מהם יש צד חמור וגם בלמד יש צד חמור. אבל כשיש צד חמור לשני הכיוונים זה פרכא, לא לומדים. ממתי אנחנו מוצאים שמקזזים חומרות? אם היו מקזזים חומרות לא היו פרכות בעולם. נעשה קל וחומר מ-A ל-B, אתה אומר לא, מה ל-A שכן יש לו פרכא, יש לו חומרה, נכון? מה אתה אומר? ב-A יש חומרה לעומת B וב-B יש חומרה לעומת A. אומר הרמב"ן אין בעיה, נקזז אותם ונלמד. לא, אין קיזוזים של חומרות. אם זה חמור מצד אחד וההוא חמור מצד שני אז אין יחסי קולא וחומרה, אתה לא יכול ללמוד. עכשיו פה אומר הרמבואן בגלל שיש לו איזושהי חומרה, הוא גם לא אומר מה החומרה, אבל אם יש בו איזושהי חומרה מיוחדת אז מוזר מאוד בקיצור. ומורי הרא"ה ז"ל היה מפרש דלא פרכינן צד חמור אלא כשהחומרות הן בעיקר אותו דבר שאנו באים ללמוד מהם. כגון בכאן שאנו באים ללמוד לעניין המלקות, אז אם הוא לוקה ומשלם, אז זו חומרה בדין המלקות עצמו. אז אם יש לי שתי חומרות בדין המלקות עצמו זה כן תהיה פרכא. אם יש לי שתי חומרות אחרות שיש בנושאים המלמדים שלא קשורות לדין המלקות שאותו אני רוצה ללמוד, אז לא. בסדר, גם כן. למה מה ועוד פה אבל זה אולי אפשר יותר יותר לשמוע. וראיתי לרב ר' מאיר אשכנזי שכתב דבר חמור, היינו משום דזימנין דעדים זוממים איכא חומרה דמוציא שם רע להיות לוקה ומשלם. אתה יכול יש מצבים מסוימים שבהם תוכל למצוא את אותה חומרה. אף אחד מאלה לא לדעתי. ראינו את זה לגבי קל וחומר. כל המקרים שבהם עושים פירכה צד חמור, יש מחלוקת, אבל מי שעושה פירכה צד חמור זה תמיד, ככל שאני בדקתי, זה תמיד מקרים שבהם הפירכות הן דינין ולא מאפיינים עובדתיים. תחשבו, יש הרי, הייתי יכול להגיד מה לעדים זוממים שכן לא צריכים התראה, זאת פירכה דינית, נכון? או מה לעדים זוממים שכן הם רשעים במיוחד. לא פירכה מאותו סוג. פירכה שמדברת על אופי המעשה שלהם, לא על הדינים שנוגעים למעשה שלהם. תחשבו למשל בבבא קמא שאנחנו לומדים שור, בור, אש וכדומה, כל המאפיינים שמובאים שם שמשמשים כפירכות וקל וחומר וזה, הם מאפיינים עובדתיים. מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק. מה לאש שכן רוח כוח אחר מעורב בו. בסדר? מה לקרן שכן כוונתה להזיק. כל המאפיינים שם הם לא מאפיינים הלכתיים, לא אומרים מה לקרן שכן חייבת גם ברשות הרבים. זאת התוצאה ההלכתית. אלא מה לקרן שכן כוונתה להזיק. זאת אומרת, התכונות שבהן מדובר הן תכונות עובדתיות. אצלנו בצד השווה, יכולים להיות מצבים שבהם הפירכות הן פירכות עובדתיות, זאת אומרת יש איזושהי חומרה במלמד כי הוא יותר חמור באיזשהו מובן עובדתי. ויכול להיות שזה פירכה הלכתית, יש לו הלכה שמראה, נגיד יש פה עוד ארבעה דברים, ארבעה תשלומים בחובל, אז הוא אומר שהוא יותר חמור כי יש בו איזשהו דין יותר חמור מאשר בלמד. מה ההבדל? הכלל באופן כללי בהלכה באופן כללי זה תמיד מיפוי של דין על מצב עובדתי. נכון? הלכה תמיד בנויה כך, יש מצב עובדתי ועליו יושב דין, נכון? במצב העובדתי הזה הדין כך. במצב העובדתי הזה הדין כך. זאת אומרת, תמיד הלכה זה מיפוי בין מצבים עובדתיים לבין דינים. איזה דינים חלים על כל מצב עובדתי. כך בנויה ההלכה, נכון? עכשיו המצב העובדתי, לא סתם הדינים חלים בו. הם חלים בו כי יש מאפיינים מסוימים של המצב הזה שבגללם התורה אומרת שזה הדין שלו, נכון? תמיד משהו. למה יש חמישה תשלומים בחובל? זה דין. למה? כנראה יש בו איזשהו סוג של חומרה שבגללה התורה אומרת שהוא צריך לשלם חמישה תשלומים ולא אחד. אני לא יודע מה החומרה, אבל יש שם ברקע איזושהי חומרה שבגללה הדינים הם יותר חמורים. זאת אומרת שכשאני אומר שהדין שלו חמור, זאת לא הפירכה בכלל. פירכה דינית היא לא פירכה. הפירכה היא לא בגלל שהדין שלו יותר חמור. זה שהדין שלו יותר חמור אומר שהוא עצמו יותר חמור. זאת אומרת יש לו מאפיין עובדתי שהוא יותר חמור. אה, אם זה כך, אז יכול להיות שגם לעניין הדין שאני רוצה ללמוד אי אפשר ללמוד, כי אולי המאפיין העובדתי שיש במלמד הוא גם זה שגורם לדין שאותו אני רוצה ללמוד, והרי אין את זה בלמד. כך בנויה פירכה הלכתית. אם הייתי אומר מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק, זאת פירכה עובדתית, ואז אני אומר, אם מצאתי איזושהי חומרה בבור, יכול להיות שזה בגלל שתחילת עשייתו לנזק, לכן החומרה שמה. אבל בלמד שזה לא תחילת עשייתו לנזק לא תהיה החומרה. אם אני אומר מה לבור שכן פטור על כלים, כן? או מה לבור שכן חייב בטמון, פטור על כלים זה קולא, מה לבור שכן חייב בטמון, להבדיל מאש נגיד, כן? אז מה זה אומר בעצם? זה שהוא חייב בטמון זה הלכה. זאת לא החומרה. החומרה היא כנראה יש בבור משהו יותר חמור מאש, עובדתית יותר חמור, תחילת עשייתו לנזק למשל, שבגלל זה הוא חייב על טמון. בסדר? זאת אומרת אני בעצם משתמש בדינים כאינדיקציה למאפיינים עובדתיים. הדינים הם לא הפירכה בעצמה. הדינים הם סימן לזה שיש פה פירכה. אם יש לי למד א' ואני לומד ממנו לג', מה לא' שכן חייב בחמישה תשלומים וג' לא חייב בחמישה תשלומים. הנקודה היא לא זה שהוא חייב בחמישה תשלומים. זה שהוא חייב בחמישה תשלומים וג' לא אומרת שיש כנראה איזשהו סוג של חומרה עובדתית בא' שלא קיימת בג', והיא זו שגורמת לחיוב בחמישה תשלומים. אם זה כך, אז יכול להיות שגם לעניין ברכה החומרה הזו היא שתקבע. זה פה? יכול להיות שגם לעניין ברכה זאת החומרה הקובעת. בסדר? יש הבדל גדול בין פירכה הלכתית לפירכה עובדתית. איפה ה… איפה הנקודה? תראו מה קורה בפירכא צד חמור. ובפירכא צד חמור אם שני הצדדים, זאת אומרת, אפילו מספיק שצד אחד הוא פירכא הלכתית, יכול להיות שאותה חומרה עובדתית בשני המלמדים באה לידי ביטוי הלכתי שונה בשניהם, אבל זאת אותה חומרה עובדתית. הביטוי ההלכתי שלה הוא תלוי בנסיבות, שם הביטוי ההלכתי שחייב בחמישה דברים ופה שהוא נענש גם בלי התראה. בסדר? אבל יכול להיות שזאת אותה, אותה חומרה עובדתית בשניהם, ולכן זאת פירכא. על עצם האפשרות, גם אם פה לא ידוע? מספיק להראות אפשרות, פירכא אמרתי, פירכא מספיק להראות אפשרות בשביל לפרוך. היסק צריך להיות בטוח. פירכא זה רק להראות אפשרות אחרת. ואני אומר, למרות שזה שני צדדים חמורים שונים בשני המלמדים, כיוון שהצדדים הם צדדים הלכתיים, אז יכול להיות שבבסיסם עומד צד עובדתי זהה, חומרה עובדתית זהה, שאיננה בלמד, כי עובדה שבלמד אין את שתי החומרות האלה. אוקיי? וכיוון שזאת אפשרות, לא בטוח שזה נכון, אבל זאת אפשרות, אז זה פרוך. זה ההסבר הנכון. ואתם תמצאו בכל הש"ס אתם תראו פירכאת צד חמור לא מופיעה אף פעם כששני המלמדים הפירכות שלהם הם פירכות עובדתיות. רק כשהפירכות הם פירכות הלכתיות. שצריך להיות ישר, רוב המקרים הם כאלה, אז לא חוכמה גדולה שרק מקרים כאלה תמצאו, אבל עדיין, יש גם מקרים אחרים. למשל בבבא קמא. בבבא קמא, נכון שלומדים מבור ומאש ביחד את אבנו סכינו ומשאו, בדף ו' יש שמה כמה צד שווה, נכון? שלושה או ארבעה, ארבע דוגמאות, שלוש או ארבע דוגמאות שלומדים צד שווה, אף אחד שם לא פורך צד חמור, כי שמה הפירכות הם פירכות עובדתיות. פירכות עובדתיות אף אחד לא יפרך צד חמור. ולשאלת התוספות והראשונים והריטב"א וכל הראשונים האלה, אז מה נשאר מהצד השווה? התשובה היא כל צד שווה שהפירכות הם פירכות עובדתיות ולא הלכתיות, אף אחד לא יפרוך צד חמור. זה צד שווה שהתורה מדברת עליו. בכל מקום שזה על דין? כן, הטענה שלי שבכל מקום שהפירכות הם פירכות הלכתיות, יש דעה, לא תמיד היא מופיעה, אבל אותו אחד שפורך צד חמור, יפרוך שם. לא תמיד הוא מובא שם, לא חשוב. ויש שיטה כזאת שפורכת צד חמור, היא תדבר גם על המקרים האלה. וכשזה לא מובא, פשוט כי הולכים לפי השיטה שלא פורכת צד חמור. זה הכל. אבל במקומות שהפירכה היא עובדתית, אין מי שפורך פירכאת צד חמור. אין דבר כזה, כי אחרת הפלת את כל הצד השווה בתורה. בסדר? גם אצלנו זה ככה, בסוטה. זה הכל דינים, דיני טומאה וטהרה, זה הכל פירכות הלכתיות. לכן הרבי יוחנן בן זכאי חשש שהדור האחר יפרוך פה פירכאת צד חמור. אוקיי? כי הפירכות הם פירכות הלכתיות. עכשיו אגב, אגב אורחא, אפילו אם תמצאו דוגמה שבה יש פירכה הלכתית ולא פורכים צד חמור, ואמרתי, יש מקומות בש"ס שמובאות, יש, ולא מובאת הדעה שפורכת צד חמור, יכול להיות שבגלל שמסברה אני יכול להבין ששני הדינים בשני הנסיבות האלה אין להם בסיס עובדתי משותף. איכשהו אני מבין מתוך סברה שהבסיס העובדתי שגורם לשני הדינים האלה הוא לא משותף. אין שם שום דבר משותף בשני המלמדים. במקרה כזה אז גם מי שפורך צד חמור לא יפרוך. זה גם יכול להיות פתרון. אבל יכול להיות שגם פשוט לא הביאו אותו, זה הכל. זאת אומרת, יש דעה כזאת, הובאה בסוגיות הובאה, בסוגיות שלא הובאה, פשוט לא הביאו אותה, זה הכל. אוקיי? עכשיו אם זה ככה, אז זה באמת אומר, זה משלים קצת את התמונה, אם אתם זוכרים כשדיברתי על הניתוח של הקל וחומר, אז בניתוח של הקל וחומר כל הרעיון היה, זוכרים את הסיבוב של הקל וחומר? ניסיתי להראות למה לא מסובבים קל וחומר כשמישהו מעלה פירכה. והתשובה הייתה נעוצה בזה שבבסיס הדינים שכתובים בטבלה של הקל וחומר, יושבים מאפיינים מיקרוסקופיים, קראתי להם עובדתיים, האלפא והבתא, כן? חומרות עובדתיות שהן מחוללות את הדינים האלה. וזה פתר את הבעיה שם. ואני אומר שגם בצד השווה, בשביל לפתור את הבעיות ההגיוניות שיש בצד שווה ובפירכאת צד חמור, זה בגלל שמאחורי הדינים יושבות תכונות עובדתיות וצריך להבין את זה. ההלכה תמיד בנויה כך, כל אחד מבין את זה, זאת אומרת, לא בהקשרים האלה. כל אחד מבין שתמיד למה אני אומר שבמעשה מסוים חייבים ארבעים מלקות ובמעשה אחר לא? כי יש שם איזה שהוא סוג של חומרה שבגללה חייבים ארבעים מלקות, נכון? זאת אומרת, ברור שיש שם איזשהו מאפיין עובדתי שבגללו אנחנו חייבים ארבעים מלקות ובמקום אחר שלא חייבים, כנראה שאין את המאפיין הזה. לפני מזה חומרה או שזה נגיד מדיניות משפטית? תגיד המוציא מחברו עליו הראיה… לא חשוב. זו חומרה מהסוג של מדיניות משפטית. לא משנה. אבל צריך להיות משהו בסיטואציה שגורם לכך שההלכה פה תהיה חמורה יותר. זה לא סתם, ההלכה היא לא סתם איזה משהו שמנחיתים מלמעלה. או, אנחנו חייבים ארבעים מלקות ומשמע מקום אחר שלא חייבים, כנראה שאין את המאפיין הזה. לפני מזה, חומרה אולי של זה נגיד מדיניות משפטית, נגיד המוציא מחברו עליו הראיה. לא חשוב. זו חומרה מהסוג של מדיניות משפטית. לא משנה. אבל צריך להיות משהו בסיטואציה שגורם לכך שההלכה פה תהיה חמורה יותר. זה לא סתם. ההלכה היא לא סתם איזה משהו שמנותק מהתכונות. עכשיו, זה נקודה מאוד מעניינת כי כשלוומדים על טעמי המצוות למשל, אז יש היום ככה שיעור בקצת אוריינטציה פילוסופית. אבל כשלוומדים על טעמי המצוות, אז תמיד מביאים את השיטה הזאת שאומרת שהמצוות הם כולם גזירת מלך. שרירותי, כן, שרירותי, אין להם טעמים. והרמב"ם בחלק ג' של מורה נבוכים אומר שזה לא יכול להיות דבר כזה. ברור שבבסיס המצוות ישנם איזשהם טעמים. כי הם רוצים לעשות את הקדוש ברוך הוא יותר יותר גדול מבריותיו, שהוא עושה דברים שלא מובנים, לא כמו כל בן אדם שעושה דברים סתם דברים הגיוניים. אבל בעצם הופכים את הקדוש ברוך הוא לגרוע מבריותיו, הרמב"ם אומר שמה. כשהופכים אותו לעושה דברים סתם, מישהו שעושה דברים בלי טעמים. אני אומר פה יש לי הוכחה הלכתית שהרמב"ם צודק. כי אם אני אומר שהמצוות הן גזירת מלך, אז זה אומר שזה שפה מחייבים מלקות זה לא בגלל שיש איזושהי תכונה עובדתית שבגללה מחייבים מלקות. סתם גזירת הכתוב, התורה החליטה שפה יהיה מלקות. אם זה ככה, אז אין הבדל בין פירכות הלכתיות לפירכות עובדתיות. מה זה משנה? אני לא טוען שההלכות נובעות מעובדות. ההלכות זה הלכות, העובדות הם עובדות, אין שום קשר. הייתי אומר אפילו יותר מזה, כל הפירכות העובדתיות, מי אמר בכלל שיש פירכה? כי הרי ההלכה לא קשורה בכלל לעובדות, לפי התפיסה הזאת. אז מה אכפת לי אם יש חומרה עובדתית במלמד או במלמדים? מה זה אומר על ההלכה? זה אבסורד גמור. ואחד הדברים המעניינים זה עוד הערה מתודולוגית. הרבה פעמים יש דיונים מטא-הלכתיים על מחשבת ההלכה, כל מיני דברים כאלה שהם דיונים, הייתי קורא להם פובליציסטיים. זאת אומרת, לא ייתכן וכן ייתכן, כמו שהרמב"ם כותב שמה. דיונים א-פריוריים כאלה פילוסופיים. אני אומר אם אני יכול להראות, להביא ראיות מתוך ההלכה עצמה לדיונים המטא-הלכתיים זה הרבה יותר חזק. כן, הבאתי, דיברתי על זה לא פעם על למשל על השאלה אם ההלכה היא פלורליסטית. כן, האם יש אמת הלכתית אחת או שיש ריבוי אמיתות הלכתיות. אז יש על זה דיונים, אבי שגיא כתב על זה ספר שלם, לא שווה הרבה. רק הניתוח המושגי הוא מי שיש לו יכולת אנליטית מרשימה, הניתוח המושגי הוא טוב. המקורות לא שווים הרבה, חלק לא מנותחים נכון לדעתי וחלק אחר הם מקורות פובליציסטיים, ספרי מחשבה וכאלה. תראה לי מתוך ההלכה עצמה. לי יש ראיה מתוך ההלכה עצמה, מכל מיני סוגיות הלכתיות שההלכה היא לא פלורליסטית. וזה בעיניי הרבה יותר חזק להראות את זה מתוך ההלכה עצמה מאשר לדבר על טיעונים כלליים איך זה מוציא את הקדוש ברוך הוא ואיך זה מה כן הגיוני ומה לא הגיוני. נגיד דוגמה מלאו הניתק לעשה שלא לוקים עליו. יש בזה היגיון, זה לא סתם. זאת השאלה. לפי התפיסות האלה לא צריך להיות בזה היגיון. לא לוקים כי התורה החליטה שלא לוקים. עוד פעם, בעיניי לא הגיוני, אני מסכים עם הרמב"ם שזה לא הגיוני. ואני חושב שהרבה יותר חזק לטעון כנגד העמדה השנייה אם אתה פשוט מביא ראיות מתוך ההלכה עצמה שזה לא עובד ככה. איפה החיבור בין עובדה לדין לטעם? זאת אומרת, איפה הטעם? למה אתם חושבים טעמי המצוות? למה העובדה של זה… למשל למה יש חיוב תשלומי חמישה תשלומים בחובל ובמזיק לא? רק נזק. כנראה שבחובל יש איזה מעשה יותר חמור מאשר כשממוני מזיק. יותר מורכב, זה לא חייב להיות חמור. מי שסובר טעמי המצוות לא נזקק לזה כי הוא יגיד לך התורה החליטה שהוא משלם חמישה תשלומים כי בא לה, נתנה לו מטבע. אז אם יש קשר בין עובדות? כן, ככה אני טוען, שיש קשר. ואם רואים את הדבר הזה אז מה? אז כנראה שיש טעם, לא? קורלציה זה לא סיבתיות. בסדר, אתה יכול להגיד שקורלציה היא לא סיבה, אבל אני חושב שהם מכחישים את הקורלציה עצמה. אחרת למה שתהיה קורלציה? ההנחה הפשוטה היא שאם יש קורלציה זה כן סיבתי. זה לא חייב להיות, אבל אם יש קורלציה ההנחה הפשוטה היא שזה כן סיבתי. אף אחד לא אומר שכל הגופים האלה נופלים מכדור הארץ סתם כי בא להם, במקרה יש קורלציה שזה קורה לכל הגופים בעלי המסה אבל הם עושים את זה סתם כי בא להם. זה בעצם האנלוגיה לטענה הזאת. אבל זו לא הגדרה לטעם המצווה, הם מביאים טענות מטא ולא טענות טעם, פשוט בדיון אחר. אחרי שיש, הם מניחים שיש קשר בין דין לעובדה. אז למה זה לא טוב? למה בכל זאת הקדוש ברוך הוא רצה ש… אז למה? מה זה הקשר הזה בין דין לעובדה? למה בעובדה הזאת חל הדין הזה? כנראה שמשהו בעובדה הזאת מחוללת את הדין הזה או מתאים לדין הזה. לכן התורה אמרה שהוא דווקא על העובדה… אחרת למה היא לא עשתה סתם הגרלה? סתם תעשה הגרלה, זאת אומרת נגיד מזיק ממוני שהזיק יחייב חמישה דברים והאדם החובל ישלם רק נזק אחד. מה אכפת לי? תעשה הגרלות. למה לא נגיד? אבל יש משפטים קשים באמת כי זה באמת… אבל בדברים כמו סוכה וכאלה שם הדבר הזה בא לידי ביטוי. גם שם וגם שם. למה גם שם יכול להיות? התורה רוצה דירת עראי וכך נראה דירת עראי, זה טעם, זה גם טעם. ואז תחשוב על זה למה בכלל הקדוש ברוך הוא רצה את הסוכה? בסדר, זה תמיד שאלה טעמי המצוות. אז זה שאלה, אבל עדיין אני יכול להסביר למה הוא רוצה דירת עראי בכלל, על זה כתוב בתורה, שמה במקרה דווקא כתוב, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וכולי. למען ידעו דורותיכם. אבל אם העקרונות אלה כשלעצמם ברורים לי, מבחינתי זה הטעם. אף פעם לא תהיה שרשרת אינסופית של הנמקה. אני לא יכול לעשות שרשרת אינסופית. השאלה איפה זה עוצר. אם זה עוצר במקום שהוא מובן מאליו, מבחינתי זה כן טעם. יש פה עוד סבירות, פה עוד סבירות, אני מבין שצריך אותם אבל הדברים האלה בסוכה, ההוספות הנורמטיביות האלה שאתה הוספת עליהן לבנות פה ראייה לזה שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לדברים שהם מעבר למוסר ומעבר למשפט ומעבר לדברים ששם צריך לשאול, אז האם באמת צריך להסביר למה מצופה מאיתנו האקסטרה הזאת של סוכה, תפילין וכל הדברים האלה שמעבר למוסר? לא צריך להסביר כלום. הוא רוצה שנהיה מוסריים. הוא רוצה שנהיה מוסריים, מה זאת אומרת? מה הבעיה? לא סוכה, אתה מדבר על מידת חסידות או דברים מהסוג הזה? אתה מדבר על לפנים משורת הדין בסוכה? לא, סתם, למה סוכה? למה הקדוש ברוך הוא בכלל ציווה עלינו סוכה? למען ידעו דורותיכם. למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, וזה זכר למה שהיה שם. למה עוד נכנסת ללמה צריך את כל המצוות האלה שמעבר למשפט? מה זה למה צריך? אני לא יודע אם למה צריך אבל יש. השאלה היא אם יש או אין, אני לא יודע למה צריך, השאלה היא אם יש או אין, שאלה עובדתית. אני חושב שמפה יש תימוכין חזקים לטענה שיש. אתה אומר לי טוב אולי זה רק בעולם המשפטי? יכול להיות, לא יודע. אבל לפחות בעולם המשפטי זה ככה. אבל למה להגיד שבחובל יש תשלום גדול ולא להגיד שהנזק של החובל יותר מורכב ודורש תשלומים? זה הכל. מה, אבל גם שור שנוגח בן אדם, הוא גם עושה לו שבת, ריפוי, צער, בושת והכל. למה אתה לא משלם? אתה עושה אבחנה בין מזיק אדם לבין מזיק ממון. אבל ההבדל בין חובל למזיק זה במזיק, זה לא בניזק. אם המזיק הוא אדם או המזיק הוא ממון. אתה עושה אבחנה בין אם הניזק הוא אדם או הניזק הוא ממון. זה לא הבדל בין חובל למזיק. הלכות חובל ומזיק ברמב"ם לעומת הלכות נזקי ממון. הלכות חובל ומזיק זה אדם שהזיק, אדם או ממון. ובהלכות ממון המזיק, הלכות נזקי ממון זה שהממון שלי הזיק אדם או ממון. הממון המזיק זה הממון שהזיק, נזקי ממון זה הממון שעושה את הנזק, לא הממון שנגרם לו הנזק. נזק לאדם על ידי שור. ברור, זה אתה צודק לגמרי. אבל זה לא ההבדל בין חובל למזיק. כי ההבדל בין חובל לבין מזיק זה הבדל במי הוא המזיק, לא במי הוא הניזק. חיוב חמישה תשלומים יש רק כאשר המזיק הוא אדם. אבל אם המזיק הוא ממון, אפילו אם הניזק הוא אדם, לא יהיה חמישה תשלומים. למה? הרי הנזק לאדם הוא אותו נזק. למה הוא לא יכול? הבעלים שלו יכול, מה זאת אומרת? הבעלים שלו משלם. השור נגח אותך, אני חייב לשלם. למה אני משלם רק נזק ולא ריפוי, צער, שבת ובושת? כי אתה בן אדם ואתה עושה דברים, תשמור על כל מה שאתה עושה. יפה, אז הנה הסברת מה החומרה באדם המזיק לעומת שור המזיק, זה הכל. אז זה לא קשור לשאלה מה קרה בנזק, מה קרה בנזק. זה החומרה, בדיוק, בן אדם המזיק לבין ממון המזיק. בדיוק. טוב, אנחנו מסיימים פה. אם יש בחינות לאנשים אז בהצלחה שיהיה לכם. פטור על השיעורים האלה מבחינה? פטור על השיעורים האלה מבחינה. כן.