מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 12 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דרשת רבי עקיבא במשנה על “יטמא” וכיכר שלישי
- רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, ורש״י על תרומה וחולין
- מעמד הדרש מול הפשט ותפיסות “עומק הפשט” מול “מישור מקביל”
- אנשקה ב“המעיין” והרמב״ם בשורש השני מול הרמב״ן ושבעים פנים לתורה
- מידות דרש הגיוניות מול טקסטואליות ופירכות
- יישוב החשש של רבן יוחנן בן זכאי מול פסוק רבי עקיבא
- הרמב״ם בהלכות ממרים והמהר״ץ חיות על ביטול דרשות
- השגת הראב״ד על “איטור שוקי ירושלים בפירות” ותנאי “פשט בכל ישראל”
- ביאור הגמרא: טבול יום, קל וחומר, דיו, וחילוק תרומה וחולין
- קושיית הנצי״ב ב“מרומי שדה” ויישובה על פי רש״י בחגיגה
- פירכות הגמרא, “טבול יום דשרץ”, “במינו אב הטומאה”, וכלי חרס
- חזרת הדין ל“צד השווה” והדיון אם זה קל וחומר או בנין אב
- מודל לוגי של צד שווה ושני מנגנונים: לימוד מתכונה משותפת מול סילוק פירכא
- דוגמת הרמ״א: “הרוקק ברוח בשבת” וקריאת רבי מנשה מאיליא
- דוגמת בבא קמא: אבנו סכינו ומשאו, אש ובור, ומחלוקת הרא״ש והגדולים
- התלקחות בכיתה והמשך פתיחת סוגיית שבת
- מלאכה שאינה צריכה לגופה בדברי רב והסתירה בפסיקתו
סיכום
סקירה כללית
נשארים שני שיעורים עד סוף הסמסטר, והלימוד מתמקד בקטע בגמרא בדיני טומאה שבו מופיע קל וחומר שכבר נלמד, ומתוכו יוצאים לכמה נקודות כלליות בעולם הדרש. המהלך נפתח במשנה מ“בו ביום” של דרשות רבי עקיבא בתקופת החלפת רבן גמליאל ברבי אלעזר בן עזריה, ממשיך לביאור דרשת רבי עקיבא על “יטמא” כמלמד “לטמא אחרים” ועל טומאת כיכר שלישי מן התורה, ומעמיד מול זה את דברי רבן יוחנן בן זכאי ורבי יהושע. לאחר מכן מתבררים מעמד הדרשות ביחס לפשט, ההבחנה בין מידות דרש הגיוניות לטקסטואליות והשלכתן על פירכות, עמדות הרמב״ם והרמב״ן בשאלת פירוש הפסוק וסמכות הדרש, והקשר לדברי הרמב״ם בהלכות ממרים על יכולת בית דין מאוחר לסתור דרשת בית דין קודם. לבסוף נכנסים למהלך הגמרא שמבאר את הקל וחומר של רבן יוחנן בן זכאי דרך טבול יום, הפירכות עליו והמעבר ל“צד השווה”, ומועלות הערות על טיב הלימוד אם הוא קל וחומר או בנין אב, עם דוגמאות מזורה בשבת ומאבנו סכינו ומשאו בבבא קמא, ולסיום נפתח נושא חדש על מלאכה שאינה צריכה לגופה בשבת בדברי רב.
דרשת רבי עקיבא במשנה על “יטמא” וכיכר שלישי
בו ביום דרש רבי עקיבא מהפסוק “וכל כלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא” שלא נאמר “טמא” אלא “יטמא”, ודרש “יטמא” כ“לטמא אחרים” ולימד על כיכר שני שמטמא את השלישי. הוא מבאר שכלי חרס נטמא כאשר השרץ נמצא בחלל הכלי, ומתוך שהכלי נעשה ראשון לטומאה הכיכר שבתוכו נעשית שני לטומאה, ומכוח “יטמא” הכיכר השנייה מטמאת כיכר נוספת לשלישי לטומאה מן התורה.
רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, ורש״י על תרומה וחולין
רבי יהושע אומר “מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי” על דבריו שרבן יוחנן בן זכאי חשש שעתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי “שאין לו מקרא מן התורה”, ומעמיד כנגד זה שרבי עקיבא תלמידו מביא מקרא שהוא טמא מן התורה מהפסוק “כל אשר בתוכו יטמא”. רש״י מסביר שרבן יוחנן בן זכאי מטמא את השלישי בתרומה מקל וחומר, ודור אחר יכול לפרוך את הקל וחומר, בעוד שרבי עקיבא מביא פסוק שמעמיד את הטומאה גם בחולין ולא רק בתרומה.
מעמד הדרש מול הפשט ותפיסות “עומק הפשט” מול “מישור מקביל”
הוא קובע שגם לימוד רבי עקיבא אינו פשט אלא דרשה התלויה בקריאת ה“י” שב“יטמא” כיתור שמאפשר לקרוא “יטמא” במשמעות “יטמא אחרים”. הוא מציג תפיסה שמזהה דרשות כ“עומק הפשט” ותפיסה שלפיה הדרש הוא פירוש מקביל לפשט והפשט נשאר בעינו, ומדגיש שהשאלה היא מה מעמד הדרשות: האם הן מחליפות את המישור הפשטני או מוסיפות מישור פרשני נוסף.
אנשקה ב“המעיין” והרמב״ם בשורש השני מול הרמב״ן ושבעים פנים לתורה
הוא מזכיר מאמרים של אנשקה ב“המעיין” בתשל״ז התומכים בעמדה שהדרש אינו עומק הפשט אלא מישור מקביל. הוא מביא את שיטת הרמב״ם בשורש השני, שלפיה פירוש לטקסט הוא אחד, ולכן הדרש אינו פירוש פשטי אלא יוצר הלכות מדברי סופרים, ואת התקפת הרמב״ן שמעמיד “שבעים פנים לתורה” ומבאר שגם דרש וגם פשט הם פירושים מקבילים לאותו פסוק.
מידות דרש הגיוניות מול טקסטואליות ופירכות
הוא מחלק את מידות הדרש לשני סוגים: מידות הגיוניות כגון קל וחומר ובניין אב, ומידות טקסטואליות כגון גזירה שווה וכלל ופרט. הוא קובע שפירכות קיימות רק במידות ההגיוניות, משום שהן תלויות בהשוואה על בסיס דמיון או חומרה, בעוד שבמידות הטקסטואליות ההשוואה נובעת מהוראת הטקסט עצמו ולכן פירכה אינה תוקפת אותן.
יישוב החשש של רבן יוחנן בן זכאי מול פסוק רבי עקיבא
הוא מציע שהמתח במשנה אינו בין פשט לדרש אלא בין דרשה הגיונית שניתנת לפריכה לבין דרשה טקסטואלית שאינה ניתנת לפריכה, ולכן חשש רבן יוחנן בן זכאי שייך לקל וחומר ולא לדרשת הפסוק של רבי עקיבא. הוא מביא את דברי ספר הכריתות לר״ש מקינון על ההבחנה בין מידות שנחשבות ככתובות במפורש בתורה לבין מידות שאינן כך, ומעיר שגם אצל רבי ישמעאל מופיעות מידות טקסטואליות אף שלפי ההסבר שם היה מקום לחשוב שהן “ככתובות במפורש”.
הרמב״ם בהלכות ממרים והמהר״ץ חיות על ביטול דרשות
המהר״ץ חיות מביא ראיה מן הסוגיה לדברי הרמב״ם בהלכות ממרים פ״ב ה״א–ב״, שלפיהם בית דין מאוחר יכול לסתור דין שנדרש באחת מן המידות ולדון כפי שנראה בעיניו, בעוד שבגזרות ותקנות ומנהגים שפשטו בכל ישראל אין ביטול אלא אם בית הדין המאוחר גדול בחכמה ובמניין. הוא מציג את ההבחנה של הרמב״ם בין דאורייתא שמקורו בדרשות לבין דיני דרבנן, ומקשר את חשש רבן יוחנן בן זכאי לכך שדרשה מקל וחומר ניתנת לביטול על ידי בית דין מאוחר גם אם אינו גדול מן הראשון.
השגת הראב״ד על “איטור שוקי ירושלים בפירות” ותנאי “פשט בכל ישראל”
הוא מביא את השגת הראב״ד על הרמב״ם בהלכה השנייה, שמקשה מאיך רבן יוחנן בן זכאי ביטל את תקנת “איטור שוקי ירושלים בפירות” לאחר החורבן אף שלא היה “גדול כראשונים”, ומעיר שהקושיה מניחה ירידת הדורות שמרוקנת את ההלכה מתוכן. הוא מוסיף שהרמב״ם מתנה תקנה בכך ש“פשט הדבר בכל ישראל”, ומעמיד זאת כתשתית לתוקף התקנה ולא כפרט בדיני ביטול בלבד.
ביאור הגמרא: טבול יום, קל וחומר, דיו, וחילוק תרומה וחולין
הגמרא שואלת כיצד רבן יוחנן בן זכאי מטמא כיכר שלישי אם “מן התורה אין לו”, ומשיבה שיש לו “מדין קל וחומר”. הקל וחומר נבנה מטבול יום שמותר בחולין ופוסל בתרומה, ומכאן שכיכר שני שפוסל בחולין “אינו דין שיעשה שלישי בתרומה”, ומתוך כך מוסבר שרבן יוחנן בן זכאי מטמא שלישי רק בתרומה ולא בחולין מדין “דיו”, בעוד שלפי רבי עקיבא הלימוד מן הפסוק אינו מחלק ולכן מטמא גם חולין.
קושיית הנצי״ב ב“מרומי שדה” ויישובה על פי רש״י בחגיגה
הנצי״ב מקשה שהקל וחומר מוזר, משום שהחומרה בכיכר שני היא שהכיכר עצמה חולין ובכל זאת נטמאת, אך השאלה היא יכולת טומאתה לטמא אחרים ולא הסטטוס העצמי שלה. הוא מיישב על פי רש״י בחגיגה דף כ׳ שהיתר טבול יום לאכול חולין מראה שהוא אינו פוסל חולין אפילו במקום דבקות האוכל בו, בעוד שכיכר שני חמורה משום שהיא עצמה פסולה בחולין, ולכן הקל וחומר לתרומה עומד.
פירכות הגמרא, “טבול יום דשרץ”, “במינו אב הטומאה”, וכלי חרס
הגמרא פורכת “מה לטבול יום שכן אב הטומאה”, ומנסה “תיתי מטבול יום דשרץ” אך פורכת “שכן במינו אב הטומאה”, ורש״י מבאר שהכוונה שאדם וכלים יכולים להיות אב הטומאה בעוד אוכל אינו נעשה אב הטומאה כי אין לו טהרה במים. הגמרא עוברת לכלי חרס כמלמד שאין במינו אב הטומאה משום שאין לו טהרה במים, אך פורכת עליו “שכן מטמא מאווירו”, ומעמידה שני מלמדים שכל אחד מהם בעל חומרה וקולא.
חזרת הדין ל“צד השווה” והדיון אם זה קל וחומר או בנין אב
הגמרא מסכמת “וחוזר הדין… הצד השווה שבהן שמותרין בחולין ופוסלים בתרומה, כל שכן כיכר שני שפוסל בחולין דפוסל בתרומה”, והוא מעיר שכאן הצד השווה מסתיים בלשון “כל שכן” ולכן נשאר ממד של קל וחומר. הוא מציג מחלוקת בעלי הכללים אם לאחר סילוק פירכות הצד השווה נחשב בנין אב או שהקל וחומר “במקומו עומד”, ומציין שהניסוח בגמרא וברש״י על המשנה נוטה לקרוא לזה קל וחומר.
מודל לוגי של צד שווה ושני מנגנונים: לימוד מתכונה משותפת מול סילוק פירכא
הוא מסביר בציור לוגי כיצד צד שווה קלאסי עובד כאשר לומדים מתכונה משותפת בשני מלמדים שקיימת גם בלמד, שאז התוצאה דומה לבנין אב. הוא מציג מנגנון אחר שבו המלמד השני נועד רק לסלק פירכא על הלימוד מן המלמד הראשון, ולא ליצור תכונה משותפת מכרעת, ובמקרה כזה התוצאה נשארת קל וחומר או לימוד מהמלמד הראשון לאחר ניקוי הפירכא.
דוגמת הרמ״א: “הרוקק ברוח בשבת” וקריאת רבי מנשה מאיליא
הרמ״א פוסק שהרוקק ברוח בשבת והרוח מפזרת את הרוק חייב משום זורה, ונושאי הכלים מתקשים כיצד זה שייך לזורה שהיא ברירה. הביאור הלכה מביא בשם רבי מנשה מאיליא שהכוונה היא לחיוב משום זורק ארבע אמות ברשות הרבים כשהרוח מסייעת, וזורה משמשת רק להוכיח ש“רוח מסייעתו” אינה פוטרת, כך שהמלמד של זורה מסלק פירכא ונשאר החיוב מצד זורק.
דוגמת בבא קמא: אבנו סכינו ומשאו, אש ובור, ומחלוקת הרא״ש והגדולים
בבבא קמא דף ו׳ נלמד חיוב אבנו סכינו ומשאו שנפלו והוזקו, והגמרא מביאה פירכא על בור מפני “כוח אחר מעורב בו” ועונה “אש תוכיח” מפני שהאש הולכת בכוח הרוח, ואז “בור תוכיח” וחוזר הדין. הוא מציג שהאש משמשת לנטרול הפירכא בלבד כדי לחזור וללמוד מבור, ולכן לדעת הרא״ש דיני המקרה הם כתולדת בור בלבד ולא צירוף דיני בור ואש, בניגוד ל“מן הגדולים” שראו זאת כלימוד צד שווה שמחיל פטורים משניהם.
התלקחות בכיתה והמשך פתיחת סוגיית שבת
בתוך הדיון נאמר משפט חריף על “גילוי פנים בתורה שלא כהלכה” ונדרש מאחד המשתתפים לעזוב את השיעור ולפנות לרב יהודה בתלונה. לאחר מכן השיעור נעצר והוכרז שההמשך יילמד בשיעור הבא, ואז נפתח נושא חדש על מלאכת מחשבת בשבת.
מלאכה שאינה צריכה לגופה בדברי רב והסתירה בפסיקתו
הגמרא בדף ע״ג דנה במלאכה שאינה צריכה לגופה, ורש״י מגדיר זאת כעשיית מלאכה שלא למטרה המקורית שבמשכן, כגון חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. רבי יהודה מחייב ורבי שמעון פוטר מפני שאין זו מלאכת מחשבת הדומה למלאכת המשכן במטרתה, והגמרא מביאה דוגמאות נוספות כגון מכבה נר מפחד לסטים או בשביל חולה שישן שאינו צריך את הכיבוי בשביל הפחם אלא בשביל החושך. רב יהודה אמר בשם רב ש“כל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה” והגמרא מזהה זאת כפסיקה כרבי שמעון, אך מציינת שרב במקום אחר פוסק כרבי יהודה ולכן היא מנסה ליישב את הסתירה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] נשארו לנו עוד שני שיעורים עד סוף הסמסטר. אני רוצה ללמוד קטע בגמרא שלומד קצת בדיני טומאה. הוא עושה שם איזה שהוא קל וחומר שכבר קצת פגשנו, ואני רוצה מתוכו לצאת לכמה נקודות בשני השיעורים שנשארו, לכמה נקודות שנוגעות בכלל לעולם הדרש, כי כולן עולות פה בצורה כזו או אחרת. אז אנחנו נתחיל אולי במשנה. כן. אז במשנה מופיע שם ככה, אנחנו כבר ראינו שזה בעצם דרשות שרבי עקיבא דרש באותו יום, כן, באותו יומא, כשהדיחו את רבן גמליאל ושמו במקומו את רבי אלעזר בן עזריה, עוד פעם, לאו דווקא יומא, אבל זה באותו התם, אותו מהלך אירועים, באותה תקופה. אחת הדרשות שבה אני רוצה קצת להתמקד יותר זו הדרשה הבאה: בו ביום דרש רבי עקיבא, כלי חרס וכל כלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא, אינו אומר טמא אלא יטמא, לטמא אחרים, לימד על כיכר שני שמטמא את השלישי. כן, זאת אומרת כתוב שכלי חרס אשר יפול מהם, מהם זה שרצים, כשהם נופלים לתוך כלי חרס, אז כל אשר בתוכו, בתוך הכלי נטמא. מה זה אומר? בעצם מעצם העובדה שהשרץ נמצא בתוך חלל הכלי, הכלי בעצמו הופך להיות ראשון לטומאה, וכיוון שהוא ראשון לטומאה, אז כיכר שנמצאת בתוכו הופכת להיות שנייה לטומאה, היא נטמאת ממנה, אגב זה לא במגע, זה טומאה של החלל, או לאו דווקא במגע. זאת אומרת, אז הכיכר הופכת להיות שנייה לטומאה וזה מה שדורש רבי עקיבא, אבל לא כתוב שהיא טמאה, אלא כתוב כל אשר בתוכו יטמא. למה יוד? צריך להיות כל אשר בתוכו טמא. בסדר? אומר רבי עקיבא, יטמא לטמא אחרים. זאת אומרת שהכיכר הזאת שהיא כבר שנייה, אם היא נוגעת בכיכר אחרת, אז היא הופכת את הכיכר האחרת לשלישית. זאת אומרת שבעצם יש גם שלישי בטומאת שרץ. מה? מהתורה, כן. אמר רבי יהושע, מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר כיכר שלישי שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא, והלא רבי עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר כל אשר בתוכו יטמא. זאת אומרת רבן יוחנן בן זכאי הוא סבר שאכן יש שלישי לטומאה, הכיכר השלישית טמאה. אבל הוא ניבא כן או חשש שיבוא דור עתידי וידחה את הלימוד הזה. למה? אז רש"י פה מסביר, עתיד דור אחר מן העתידים לבוא שיטהר את השלישי אף בתרומה שאין לו מקרא מן התורה, ואנן דמטמאינן ליה בתרומה מקל וחומר כדמפרש בגמרא, ודור אחר פריך ליה לקל וחומר כדלקמן בגמרא. כן, זאת אומרת רבן יוחנן בן זכאי שאומר שהכיכר השלישית מטמאת, כן, מטמאת, חושש שלעתיד לבוא יבוא מישהו והוא עושה את זה מקל וחומר, לעתיד לבוא יבוא מישהו ויפרוך את הקל וחומר הזה. לא מובא פה מהו הקל וחומר הזה, אבל לעתיד לבוא יבוא מישהו ויפרוך את הקל וחומר הזה, ואז אומר לו רבי יהושע, על מה אתה מדבר? הנה בא רבי עקיבא שהוא כבר דור אחרי רבי יהושע למעשה, לאו דווקא בגיל אבל בדורות התנאים, הוא התחיל בגיל מאוחר, כן, הוא הרי למד אצל רבי יהושע ורבי אליעזר הגדול. על זה דיברנו כשדיברנו על ההוא יומא ממש בתחילת הסמסטר, דיברתי קצת על הדורות האלה ומה היחסים ביניהם. ואז רבי עקיבא בא ולומד את זה מפסוק, אז אם הוא לומד את זה מפסוק אז אין כבר מקום לפרוך את זה, זה לא קל וחומר. קל וחומר אפשר לפרוך ולזרוק את זה, אבל רבי עקיבא בא ולומד את זה מפסוק. אז בעצם מקשים על הנבואה של רבן יוחנן בן זכאי, או החשש, לא דווקא הנבואה, כן? החשש שיבוא דור עתידי ויפרוך את זה, על מה אתה מדבר זה בכלל זה פסוק, זה לא קל וחומר. אין מה לפרוך את זה. שבעצם כמובן בסאבטקסט אומר רבי יהושע לרבן יוחנן בן זכאי, עזוב את הנבואות שלך בצד. אבל אתה מביא את זה מקל וחומר, רבי עקיבא הביא פסוק. עזוב את החשש אם יפרכו את זה בעתיד. סתם, למה אתה מביא את זה מקל וחומר אם יש פסוק מפורש. זה בעצם מה שהוא שואל אותו, כן? אז זה המהלך של הגמרא. רש"י מוסיף פה, ורבי עקיבא תלמידך מביא מקרא שהוא טמא אף בחולין. מה הכוונה? רבן יוחנן בן זכאי גם הוא אומר שיש שלישי לטומאה, אבל רק בתרומה. אם הכיכר השנייה שהכיכר הראשונה מטמאת אותה היא תרומה, אז היא נטמאת. תרומה זה דבר יותר רגיש. אבל אם היא חולין אז היא לא נטמאת. מה? מה זאת אומרת מעלה?
[Speaker B] לא, שהחמירו כאילו בתרומה לעומת חולין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה קל וחומר, לא עניין של החמירו. קל וחומר או פסוק. מדברים פה על לימודים, לא על החמרות, זה לא דין דרבנן. אז הוא אומר רש"י אומר שזה רק בחולין שזה רבן יוחנן בן זכאי שלמד את זה מקל וחומר, הוא הבין שיש כיכר יש שלישי לטומאה בכיכר השנייה, אבל זה רק בתרומה ולא בחולין. ורבי עקיבא שלומד את זה מפסוק, אז קודם כל הוא אומר יש פסוק, לא צריך קל וחומר. דבר שני הפסוק גם אומר שזה שלישי לגמרי, זאת אומרת בין בתרומה ובין בחולין. אתה רבן יוחנן בן זכאי חושב שזה רק בתרומה וזה נלמד מקל וחומר. כן, אנחנו עוד נראה בהמשך מה למה. ורבי עקיבא אומר לא, לומדים את זה מפסוק. וחוץ מזה שזה פסוק ולא קל וחומר יש גם השלכה, שכשלומדים את זה מפסוק זה מטמא גם חולין ולא רק תרומה. אוקיי? זה המהלך של הגמרא. עכשיו אני רוצה אולי לדבר להעיר כמה הערות ראשונות על נושא הדרש. קודם כל רואים מפה, וזה כן אני מדבר כבר על החשש של רבן יוחנן בן זכאי לא על הוויכוח אם זה קל וחומר או לימוד מפסוק, אז אני רוצה להעיר כמה הערות. קודם כל גם הדרש גם הלימוד של רבי עקיבא הוא לא בדיוק לימוד פשטי. זו דרשה. מזה שכתוב יטמא ולא יטמא ולא טמא, הרי כתוב יטמא, לא כתוב יטמא. לפחות המסורת, כן? כתוב יטמא, כל אשר בתוכו יטמא. לא כל אשר בתוכו יטמא. רק הוא לומד את זה מהי' המיותרת. למה לא כתוב כל אשר בתוכו טמא? למה כתוב יטמא? שזה אותו דבר, אבל אם זה אותו דבר אז בשביל מה אתה כותב יטמא? תכתוב בלי הי'. אז הוא אומר הי' הזאת באה ללמד שתשנה את הניקוד לא יטמא אלא יטמא. אז השני הזה לא רק שהוא נטמא, אלא הוא גם יכול לטמא ולעשות שלישי לטומאה. אוקיי? עכשיו הדבר הזה הוא לא לימוד פשטי. זה דרשה. בפשט כתוב יטמא, לא כתוב יטמא. באופן כללי צריך להבין שדרשות, כן זה עוד פעם זה ויכוח גדול, אני לא רוצה להיכנס יותר מדי לפרטים, אבל יש כאלה שמבינים שהדרשות זה עומק הפשט. הכוונה כשאתה לוקח בחשבון את הקושיות והיתורים ואת כל הבעיות האלה אתה מבין שהפשט הוא לא מה שחשבת במבט ראשון. הדרש הוא בעצם עומק הפשט. אבל התפיסה הפשוטה יותר וגם כמובן הנכונה יותר, זה שהדרש הוא לא עומק הפשט. הדרש הוא פירוש מקביל לפשט. פירוש הפשט נשאר בעינו ובמקביל יש עוד פירוש על דרך הדרש. אותו פסוק מתפרש בפשט ובדרש. אוקיי? זה שתי שני מישורים שונים. כן, שבעים פנים לתורה, זה
[Speaker C] סוגיה טעונה קצת. מה? זה כאילו צו הרחבה?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה צו הרחבה? אתה לומד פשט ואתה לומד גם דרש. זאת אומרת יש שני מישורים שכל אחד מהם עומד לעצמו ומלמד את מה שהוא מלמד.
[Speaker D] ומה עם אלה של הפשט? אנחנו דיברנו על זה תמיד על נגיד כבד את אביך ואת אמך ואת, אתה עושה עליו דרש ואת הי' הזאת, אז אלה שאומרים פשט מה הם אומרים על את? הם צריכים להסביר למה זה מיותר. כן, אז מה הם אומרים? לא אכפת לנו שזה מיותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא הפוך. להפך, זה ראיה להם. הם טוענים שכיוון שהאת מיותר,
[Speaker D] אז זה פשט.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הם טוענים שזה עומק הפשט. הפשט הפשוט שקוראים גם הם מסכימים שזה לא זה. רק הם טוענים שהדרש בעצם חושף את הפשט האמיתי, לא את הפשט שרואים במבט ראשון. כי אחרת אין לך הסבר למילה את. והמילה את כתובה בפסוק, זאת אומרת יש לך קושי בפשט. זה לא תמיד יש דברים שעליהם הם לא מאירים בשום צורה את הפשט עצמו, הם מוסיפים עוד. אבל כאן להפך, יש מילה מיותרת. אין אלטרנטיבה.
[Speaker D] יש משהו יותר פשטני מזה? יטמא, להגיד שפשוט יטמא זה
[הרב מיכאל אברהם] יטמא בלי, מה זה היוד המיותרת הזאת? היוד, הפשט הפשוט קורא את זה כפשוטו, אומר יטמא הכוונה כמו שאתה קורא,
[Speaker D] זה יטמא, היוד היא מיותרת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז לכן יש כאלה שטוענים שזה שהיא מיותרת זה רומז לנו לעשות דרש. זה הכל, אבל זה לא אומר שהדרש הוא הפשט. זה רק רמז שנטוע בתוך הפשט שפה צריך גם לעשות דרש. וחבר'ה ודאי, אין ויכוח על זה שעושים דרשות. השאלה היא רק מה מעמדן של הדרשות. האם הדרשות מוסיפות עוד מישור פרשני מקביל או שהדרשות פוסלות את המישור הפשטני ובעצם מחליפות אותו בעומק הפשט? כשאתה עושה שיקולים יותר רחבים ולא סתם קורא את הדברים כפשוטם, אתה מבין שאי אפשר לקרוא אותם כפשוטם, וזה בעצם זה עומק הפשט. אוקיי? אז זה לא שייך בכלל להגיד דבר כזה, זה מופרך בעיניי. יש מאמר של אנשקה בהמעיין בתשל"ז, סדרת מאמרים, שלושה מאמרים. הוא היה בן תשע עשרה נדמה לי, מאמרים נהדרים אגב. ושמה הוא דן בשתי התפיסות האלה לגבי הפשט, או שלוש תפיסות אפילו מציג שמה, והוא גם כן תומך בעמדה הזאת שהדרש הוא לא עומק הפשט אלא הוא מישור פרשני או מישור התייחסות מקביל. יש מישור פשטני ויש מישור מדרשי. לפי הרמב"ם בשורש השני הדרש הוא בכלל יוצר הלכות מדברי סופרים, לא הלכות דאורייתא. שמה אין על מה לדבר בכלל לפי הרמב"ם. בסדר? גם יותר מזה, כשהרמב"ם אומר, הרמב"ם באותו שורש שני כשהוא אומר, הוא אומר שמה, הוא מתווכח עם בה"ג והוא אומר שאיך בה"ג יכול להגיד שהדבר הזה הוא דאורייתא הרי זה לא נכנס בשום צורה בפשט? או מעין משהו כזה, או איך אפשר להגיד שהדבר הזה, איך אפשר למנות אותו הרי זה לא נכנס בפשט? אז הרמב"ן שמה תוקף אותו, הוא אומר שכן, והוא אומר פשט יש רק אחד. הרמב"ם יש לו תפיסה בשורש השני שיש רק פירוש אחד לטקסט. רק פירוש אחד. אז כל שאר הדברים הם בהכרח לא פירוש. לכן הוא אומר, הדרש לא יכול להיות פירוש לטקסט כי הפשט הוא הפירוש, ופירוש יש רק אחד. אז מה זה הדרש? הרמב"ם לא כופר בדרש. הוא אומר הדרש זה מישור פרשני מקביל, אבל הוא לא מחליף את הפשט, פשט יש רק אחד. יש לנו, קיבלנו מסיני שאפשר להתייחס לפסוקים גם במישור אחר, לא במישור הפרשני הפשוט. והרמב"ם גם אומר שזאת הרחבה ולא פרשנות, לכן זה רק דברי סופרים, לא אכנס כבר לכל העניין הזה. מה? ככה הרמב"ם טוען? ככה הרמב"ם טוען. נכון, זה מה שהרמב"ם טוען, זאת שיטת הרמב"ם. בכל אופן אז הרמב"ן תוקף אותו, פשוט נזכרתי בזה בגלל ההערה שהייתה פה, הרמב"ן תוקף אותו והוא אומר מה זאת אומרת הרי שבעים פנים לתורה. מה זה רק פשט אחד? אז הדרש הוא פירוש וגם הפשט הוא פירוש. הוא אומר זה שני פירושים מקבילים, שבעים פנים לתורה. למה עם זה שהפשט הוא פירוש זה אומר שהדרש הוא לא פירוש? מה הבעיה? שניהם פירוש. יש כמה מישורים פרשניים במקביל לאותו פסוק. אז זה ויכוח בין הרמב"ם לרמב"ן, לכן אמרתי זה קצת טעון העניין הזה של שבעים פנים לתורה. אבל בכל אופן לענייננו, אנחנו מדברים פה על פירוש על דרך הדרש. אז אם אתה מבין לא כמו הרמב"ם, נגיד כמו הרמב"ן, שהדרש בעצם זה רק עוד פרשנות או אפילו ה-פרשנות כשמסתכלים על עומק הפשט, אז אתה בעצם אומר שכתוב פה יטמא, זה בעצם מלמד אותי מה כתוב בפסוק. אז עכשיו זה באמת כתוב בפסוק, זה לא דרש באיזשהו מובן מנותק. הדרש רק עזר לך להבין מה כתוב בפסוק. נגיד קל וחומר למשל לא עוזר לך להבין מה כתוב בפסוק. קל וחומר ברור שהוא לא, קל וחומר לא מתחיל מאיזושהי מילה מיותרת, אות מיותרת, איזשהו טריגר טקסטואלי כלשהו. קל וחומר זה פשוט לימוד מכוח היגיון. הוא לא בא להסביר מילה מיותרת או מופע טקסטואלי כלשהו. אוקיי? יש בעולם הדרש, ואולי אני אעיר על זה עוד בהמשך, אבל בעולם הדרש אפשר לחלק את מידות הדרש לשני סוגים. יש מידות דרש הגיוניות, שזה קל וחומר, בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים, ויש מידות דרש טקסטואליות כמו גזירה שווה, כמו כלל ופרט וכל מיני דברים כאלה. מה ההבדל ביניהם? במידות דרש טקסטואליות הטריגר לעשות את הדרשה זה איזשהו מופע טקסטואלי, נגיד שהתורה כותבת משהו כללי ואז מביאה כמה פרטים בתור דוגמאות. בסדר? אז במצב כזה אנחנו שואלים את עצמנו רגע למה התורה נוקטת בסגנון כזה וצריך לדרוש את זה בדרשת כלל ופרט או פרט וכלל, כל המופעים של כלל ופרט. לעומת זאת קל וחומר או בניין אב אין שום רמז טקסטואלי שאומר לנו תעשו דרשה. כשכתוב קרן ברשות הרבים חייבת ושן ורגל פטורה וקרן בחצר הניזק ושן ורגל בחצר הניזק חייב, אז אין רמז בפסוקים שאומר לי לעשות קל וחומר שגם קרן יהיה חייב בחצר הניזק. אני עושה את זה בגלל ההיגיון שבדבר לא בגלל איזה רמז בטקסט עצמו. זאת מידת דרש הגיונית לא מידת דרש טקסטואלית. המידות הדרש הטקסטואליות יש להן נקודה ששונה באופן מהותי ממידות הדרש ההגיוניות. תחפשו בכל ספרות חז"ל לא תמצאו פירכא על מידת דרש טקסטואלית. פירכות יש רק על מידות דרש הגיוניות, או בניין אב או קל וחומר. למה? כי פירכה לא יכולה לתקוף גזירה שווה. נגיד שיש גזירה שווה בין עבד לאישה. אומר מה לעבד שכן הוא לא ישראל גמור, לא עבר גיור משהו כזה, מה אתה עושה גזירה שווה בין עבד לאישה? זו לא פירכה. למה זה לא פירכה? כי הגזירה שווה נסמכת על זה שפה כתוב לה המילה לה, לה לה, זו גזירה שווה של עבד מאישה. פה כתוב לה ושם כתוב לה וזה אומר תשווה. אני לא משווה כי אני חושב שהם דומים, אני משווה כי התורה אמרה לי להשוות. אז מה אכפת לי שיש פירכה? יש פירכה שאומרת תראה אבל בזה הם הרי לא דומים, פה יש חומרא שאין פה, מה אכפת לי? אני לא משווה אותם בגלל שהחלטתי שהם דומים כך שאם תעשה פירכה תגיד טוב אז אני בעצם לא בטוח שהם דומים. אני משווה אותם כי התורה אמרה להשוות למרות ההבדלים. התורה אמרה להשוות. אז לעולם לא תמצאו פירכה על גזירה שווה וגם לא על כלל ופרט. יש סוגיה אחת בחולין שנראה שיש פירכה על כלל ופרט וגם שם הראיתי שזה לא נכון. אבל בקידושי אישה כן הפריע שכל אחד עובד אחרת בין קרקע לאישה, שקרקע זה עובד עם המטלטלין. לא הפוך, ומזה הוכחתי שזה לא גזירה שווה, כי אם זה היה גזירה שווה, אם זה גזירה שווה אז אין גזירה שווה לחצאים ואין פירכות ואין כלום, בדיוק להפך זה משתלב היטב. אני טוען שזה לא יכול להיות גזירה שווה כי אחרת היו מיישמים את זה גם על ביאה. ובשטר. בדיוק. אז ההבדל הזה בין שני סוגי מידות הדרש, פירכה לא יכולה לתקוף מידת דרש טקסטואלית. אבל אם אתה אומר יש היגיון אני משווה את זה לזה כי הם דומים או זה יותר חמור מזה, אם יש פירכה אז הפירכה מראה שלא נכון שיותר חמור או לא נכון שהם דומים אז הלימוד ירד. זאת אומרת פירכות תוקפות רק מידות דרש הגיוניות, אף פעם לא מידות דרש טקסטואליות. עכשיו הרעיון מאחורי זה הוא, זה בגלל שמידות הדרש הטקסטואליות לא מבוססות על שיקול הגיוני. הן לא מבוססות על זה שזה דומה לזה או שזה חמור מזה או קל מזה. הן מבוססות על הוראה בטקסט עצמו לעשות דרשה. כתוב פה מילה כתוב שם מילה תעשה השוואה, כתוב פה לשון כללית ואחרי זה דוגמאות תעשה דרשת כלל ופרט וכן הלאה. עכשיו ברור שגם אם יש פירכה מה זה משנה עדיין ההוראה של התורה בעינה עומדת הרי היא אומרת לי תעשה דרשה. אז זה בעצם אפשר עכשיו לנסח את זה יותר קיצוני ולהגיד מה נגיד שתעשה פירכה אז מה לא תעשה גזירה שווה אבל פה יש לה ושם יש לה. מה תעשה עם המילים בפסוק? הרי יש מילים בפסוק שבעצם אומרות לי לעשות משהו, זה הצד השני של המטבע שדיברתי עליו קודם. ואז היה מקום לומר שבמידות הדרש הטקסטואליות יכול להיות שהתוצאה אינה אלא פרשנות לפסוק כי בסוף בסוף יש מילה בפסוק שאתה לא תפרנס אותה אם לא תעשה את הדרשה. אז אתה יכול להגיד שהתוצאה של הדרשה בעצם כתובה בפסוק. אז במקרה הזה נגיד שיש לי ריבוי מהמילה יטמא, יטמא הכוונה יטמא אחרים, אז אתה יכול להגיד זה מידת דרש טקסטואלית זה לא מידת דרש הגיונית. וכיוון שזו מידת דרש טקסטואלית היה מקום להגיד זה כאילו משהו שכתוב במפורש בפסוק. וכיוון שזה כתוב במפורש בפסוק אז לכן רבן יוחנן בן זכאי כבר לא אמור לחשוש מזה שבעתיד יפרכו את זה. כי אם רבי עקיבא לומד את זה מהפסוק למרות שזה דרשה, זה עדיין דרשה, רבן יוחנן בן זכאי לומד את זה מקל וחומר ורבי עקיבא גם הוא לומד את זה מדרשה, זה גם לא כתוב בפסוק. אז למה מה רוצה רבי יהושע מרבן יוחנן בן זכאי? מה שהוא רוצה זה ככה: אתה לומד את זה מקל וחומר, זו דרשה אחרת מדרשה הזאת של ריבוי וקל וחומר אפשר לפרוך ובעתיד זה מה שאומר רבן יוחנן בן זכאי יכול להיות שיפרכו את זה. אבל כשרבי עקיבא בא וגם הוא עושה דרשה וזאת דרשה טקסטואלית. לא דרשה הגיונית. על זה אין חשש שזה ייפרך בעתיד, כי על דרשות טקסטואליות לא פורכים. למרות שגם זה דרשה, זאת אומרת ההבדל הוא לא הבדל בין פשט לדרש. זה לא שרבי יוחנן בן זכאי אומר שזה דרש ורבי עקיבא אומר שזה פשט. לא. שניהם אומרים שזה דרש, רק רבי יוחנן בן זכאי אומר שזה דרשה על בסיס מידה הגיונית, רבי עקיבא אומר שזה דרשה על בסיס מידה טקסטואלית. הראשונה יכולה להיפרך, השנייה לא יכולה להיפרך. יש בספר הכריתות, הר"ש מקינון, הוא כותב שמה, הוא מסביר למה בברייתא של שלושים ושתיים מידות לא כל המידות מובאות אצל רבי ישמעאל. אצל רבי ישמעאל מובאות שלוש עשרה, אצל רבי ישמעאל מובאות שלוש עשרה מידות. אצל רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מובאות שלושים ושתיים מידות. אז עכשיו השאלה היא למה לא כל השלושים ושתיים מובאות אצל רבי ישמעאל. אז יש לו כמה הסברים. אחד ההסברים שרבי ישמעאל לא מביא מידות כאלה שהן כמו כתובות במפורש בתורה, הוא מביא רק מידות שלא נחשבות ככתובות במפורש בתורה. וחלק מהמידות של רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי הן מידות שנחשבות ככתובות במפורש בתורה. עכשיו היה מקום לומר שהוא מתכוון למידות הטקסטואליות כי מידות טקסטואליות זה כאילו כתובות במפורש בתורה כי יש איזשהו משהו בטקסט שמחייב אותי לדרוש. אבל ברבי ישמעאל זה וודאי לא יכול להיות נכון כי רבי ישמעאל עצמו מביא מידות טקסטואליות ולזה מה שהר"ש מקינון קורא מידות שלא נחשבות ככתובות במפורש בתורה, למרות שזה מידות טקסטואליות. זה יכול להיות שזה הוויכוח פה. בכל אופן זה הערה ראשונה. הערה שנייה. המהר"ץ חיות כאן מעיר שבגמרא אפשר להביא כאן מחלוקת, אפשר להביא ראיה סליחה לרמב"ם. הרמב"ם כותב ככה בהלכות ממרים פרק ב' הלכה א' והלכה ב'. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, לסתור את הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם. אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. כן יכול לבוא בית דין מאוחר יותר ולבטל את מה שאמר הבית דין הקודם אם נראה לו לדרוש אחרת, לפרש אחרת. בהלכה ב' הוא אומר לכאורה דבר שונה. בית דין שגזרו גזרה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל ועמד אחריהן בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. ואיך יהיו גדולים מהם במניין? איך יכולים להיות יותר גדולים במניין הרי בית דין הגדול הוא תמיד שבעים ואחד. מה זה איך זה יכול להיות? אז אומר הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. צריכים להצטרף כל חכמי הדור אל הסנהדרין וזה מה שקובע את המניין. אבל זה רק הערה שלא חשובה. מה היחס בין שתי ההלכות האלה? הן לכאורה סותרות. בהלכה הראשונה הוא אומר שכל בית דין מאוחר יכול לבטל את דברי הבית דין המוקדם, לא מזכיר הסתייגויות. בהלכה השנייה הוא אומר רק אם הוא גדול בחכמה ובמניין הוא יכול. בהלכה הראשונה הוא מדבר על בית דין שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם. בהלכה השנייה הוא אומר בית דין שגזרו גזרה או תיקנו תקנה או הנהיגו מנהג. ההלכה הראשונה מדברת על דרשות או על דיני דאורייתא, בהלכה השנייה הרמב"ם מדבר על הלכות דרבנן. בהלכות דאורייתא כל בית דין יכול לבטל גם אם הוא לא גדול בחכמה ובמניין. בהלכות דרבנן צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. וככה אומרים עוד ראשונים. קצת מחלוקת אבל רוב הראשונים שאני מכיר הולכים עם הרמב"ם. תופס אם הוא יהיה יותר גדול. למה אתה לא אומר את ההגבלה? אתה לא אומר במקרה הראשון. למה אמרת אשר יהיה בימים ההם? למה אתה לא אומר במקרה? למה צריך להגיד? אשר יהיה בימים ההם זה אומר שיש סמכות לבית דין המאוחר ואתה צריך לשמוע בקול הבית דין שבזמנך. עכשיו השאלה היא בית דין בעצמו כשהוא בא לבטל את דברי הבית דין הראשון, הוא יעשה את זה או לא יעשה את זה? בדאורייתא הוא יכול, בדרבנן לא. אחרי שהם יאמרו את מה שהם יאמרו אתה צריך לשמוע בקולם אבל אלה הנחיות לבית דין עצמו איך לנהוג, לא לך האם לשמוע. תקנה, גזירה, מנהג וכדומה. מה? אז כתוב מפורש בתורה אז אין מה לדבר, כי למה שבית דין ישנה? הוא לא חולק על התורה, מדובר על מחלוקת בין בתי דין לא על מחלוקת על התורה. אז הרמב"ם אומר מחלוקת בין בתי דין זה מה שבית דין עושה, מה בית דין עושה? מפרש או דרש. גם זה. אז הטענה היא שלמעשה דברים שבדרשה, כשבית דין דורש דרשה, יכול בית דין מאוחר יותר לבוא ולבטל את הדרשה של הבית דין הקודם אם זה לא נראה לו, ואפילו לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. וזה מה שרבן יוחנן בן זכאי טען שם, שרבן יוחנן בן זכאי חשש שבית דין מאוחר יותר יבטל את ההלכה הזאת בגלל שההלכה הזאת יצאה מדרשה, מקל וחומר. מקל וחומר. אז מה זה אומר? שבאמת אם בית דין כלשהו לומד הלכה מקל וחומר, אז בית דין מאוחר יותר, גם אם הוא לא גדול כמו הראשון, יכול לבטל את זה כמו שהרמב"ם כותב. זה בדיוק מה שרבן יוחנן בן זכאי חושש. מה שמעניין זה שהדרשה של רבי עקיבא, שהיא גם דרשה, לכאורה זה גם נכנס בהלכה א', ושמה אין חשש שבית דין עתידי יבטל. למה לא? מה? לא הבנתי. הראשון זה קל וחומר. בסדר, אבל בית דין יכול לחלוק גם על דרשה שהיא לא קל וחומר, הוא לא יפרוך אותה, הוא יחלוק עליה. זאת אומרת עוד פעם, דרשות שהן לא דרשות הגיוניות אלא טקסטואליות, יכול בית דין, יכולה להיות מחלוקת שמה. זה לא ייעשה על ידי פירכא, זאת אומרת אתה לא תגיד שאתה דוחה את הדבר הזה בגלל שיש לך פירכא עליך, אבל בהחלט יכול להיות שתדרוש אחרת. בסוגיית מיטב בבבא קמא יש מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא על דרשת גזירה שווה. כבר הרמב"ן ותלמידיו כבר עומדים על זה, איך יכול להיות שיש מחלוקות בגזירה שווה? הרי הגמרא אומרת שבגזירה שווה אדם לא דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. אז הרמב"ן משם בין היתר מביא ראיות שזה לא נכון, זאת אומרת יש מחלוקות גם בגזירה שווה. אבל יש מחלוקות, זה לא שאי אפשר לחלוק על דרשה טקסטואלית, רק המחלוקת לא תיעשה בצורה של פירכא. אני לא דוחה דבריך כי יש לי פירכא עליך. אם יש לי אלטרנטיבה לדרשה שלך שנראית לי יותר סבירה, אז כן, אז נגיד דורשים את זה. נגיד מי שאומר "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, יבוא מישהו אחר ויגיד "לא, לדעתי זה לרבות ספרי תורה", יותר הגיוני בעיניי. בסדר? זה סוג של סמכות פורמלית למהותית בעצם? שהסעיף ב' זה סמכות פורמלית שתיקנו תקנה ואתה לא יכול לשנות אותה אלא אם כן גם אתה יש לך סמכות פורמלית, והראשון זה מהותי שזה מומחיות איך לפרש פסוקים. לא, שניהם זה פורמלי, למה זה… הדרשה תמיד היא תקבל שאם אתה מספיק תלמיד חכם לפרש דברים יבוא המומחה דור הבא, הוא לא צריך איזשהו סמכות פורמלית אלא את המומחיות. הוא צריך סמכות פורמלית כי עובדה שרק בית דין יכול לעשות את זה, אני לא יכול לעשות את זה. כי בית הדין הוא המומחה. לא, גם אני מומחה, לא, גם אני מומחה, רק סנהדרין יכול לעשות את זה, יש מומחים גם מחוץ לסנהדרין. רבי עקיבא היה מומחה, הוא לא ישב בסנהדרין. בתוך הסמכות הפורמלית יש בדרבנן עוד דרישה, אין לך סמכות פורמלית לחלוק על בית דין קודם אלא אם כן אתה גם גדול בחכמה ובמניין, ובדאורייתא יש לך סמכות פורמלית לחלוק על הבית דין הקודם גם בלי שאתה גדול. אבל זה הכל חלוקות בתוך הסמכות הפורמלית. כשאתה מדבר על סנהדרין זה הכל דיון על סמכות פורמלית, אין בהלכה בכלל דיונים על סמכות מהותית, אין דבר כזה. כי סמכות מהותית אם אתה מומחה אתה מומחה, לא צריך ציווי הלכתי לשמוע בקולך, אין ציווי הלכתי לשמוע בקולך. ציווי הלכתי לשמוע בקולך זה רק שהסמכות היא פורמלית, לא כשהיא מהותית. לא תמצא הלכות שעוסקות בסמכות מהותית, אין דבר כזה. גם דרשה, גם כשאתה דורש דרשה זה קצת כמו הבדל בין הכנסת לבית המשפט, שבכנסת כדי לשנות חוק אתה צריך בעצמך לקבל את הסמכות, ובבית משפט אתה פשוט חושב אחרת, אתה שופט חושב הלכה חדשה, אתה משנה את ההלכה הקודמת, הוא לא צריך לקבל… תקדימים שלא מחייבים נגיד, לא בבית הדין הגבוה… לא בבית המשפט העליון ששם התקדים מחייב גם. כן אבל הוא יכול לסתור את בית המשפט העליון בעצמו. כן אבל לא הבית הדין הקטן לא יכול לסתור את בית המשפט העליון. מספיק שיש את הרוב של שניים על אחד גם אם הרוב הקודם היה ארבע עשרה על חמש. לא משנה. בכל אופן אז המהר"ץ חיות בעצם אומר שמכאן רואים כמו שהרמב"ם כותב שבית דין מאוחר יכול לסתור את דברי בית הדין המוקדם. האמת היא שזה גמרא ולכן זה קצת מוזר הדבר הזה. דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, זה בגמרא. אבל במניין אחר יכול להתירו. דבר שהוא לא מניין, זאת אומרת הוא לא יכול להתיר, מה שנקבע במניין. אבל מניין אחר, כאילו מאוחר, אתה וודאי יכול להתירו. יש שתי סוגיות. סוגיה אחת אומרת דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, סוגיה שנייה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. הרמב"ם מיישב את שתי הסוגיות ככה, הוא אומר דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו זה על דאורייתא, ושם לא צריך גדול בחכמה ובמניין, צריך להיות שיהיה גם סנהדרין. באפה שכתוב שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, זה על דיני דרבנן. בסדר? עכשיו מה הראיה שהמהר"ץ חיות מביא? הרי בגמרא כתוב שאתה יכול לבטל בית דין קודם, רק יכול להיות שאתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. והראיה לדעתי מה שהמהר"ץ חיות רוצה להגיד זה שראיה לרמב"ם שלא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין בדברים שיוצאים מדרשה. איך הראיה? אולי רבן יוחנן בן זכאי חשש שהבאים יהיו גדולים בחכמה ובמניין? אז בהקשר הזה כדאי לראות את המשך ההלכה הזאת. תראו, יש פה קטע מרתק בהשגת הראב"ד על ההלכה השנייה ברמב"ם. יהיה גדול בחכמה וכולי. אמר אברהם, איטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליו, שהראשונים תיקנו ורבן יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים. זאת אומרת הרמב"ם אומר שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין כדי לבטל הלכה דרבנן. אז איך רבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה לאיטור שוקי ירושלים בפירות כשעולים כן כשמביאים ביכורים? אז איך הוא ביטל את התקנה הזאת? כי בטל הרי הטעם, בית המקדש חרב. זה דין דרבנן, בית המקדש חרב כבר אין טעם לאיטור שוקי ירושלים בפירות אז הוא ביטל. אבל למה? הוא לא היה גדול בחכמה ובמניין. תקנת דרבנן צריך להיות גדול בחכמה ובמניין בשביל לבטל. הגיוני, עכשיו איזה מין קושיא זאת? הוא היה יותר גדול בחכמה ובמניין, מי אמר לך שלא? רבן יוחנן בן זכאי היה כן יותר גדול מהמתקנים, מי אמר שלא? זאת אומרת הוא העריך שהוא יותר. איזה מין קושיא זאת על הרמב"ם? זאת אומרת הוא כאילו מניח כמובן מאליו. מה אתה מניח? שתמיד המאוחר הוא יותר קטן? ירידת הדורות? אבל אם אתה מניח את זה אז רוקנת את ההלכה לגמרי מתוכן. אז איך יכול להיות מצב שבית דין מאוחר לא יהיה קטן יותר? הוא תמיד קטן יותר בהגדרה אם הוא מאוחר. זאת אומרת יש פה איזה קושיא בעייתית. אני אומר סתם, זה הערה שאני לא אכנס אליה כאן, אבל הכסף משנה אפילו רומז על זה. אבל לענייננו, רבן יוחנן בן זכאי יכול להיות שהוא העריך, הנה עובדה שהוא ביטל את איטור שוקי ירושלים בפירות. איך הרמב"ם ילמד את זה? הוא כנראה רבן יוחנן בן זכאי הבין שהוא יותר גדול מהמתקנים, נכון? אחרת איך הוא ביטל? אז אם רבן יוחנן בן זכאי החזיק מעצמו כל כך גדול אז איך זה יכול להיות שהוא חושש שבית דין עתידי יבטל את מה שהוא עצמו אומר? בדיוק בגלל שבדיני דאורייתא לא צריך להיות גדול בשביל לבטל, אפילו בית דין שקטן ממני יכול לבטל. טוב, לא יודע אם זה פלפול או פירוש אמיתי, אבל אני חושב שזה מתיישב היטב עם שיטת הרמב"ם העניין הזה. בכל אופן אז לענייננו אז באמת רואים פה החשש הזה של רבן יוחנן בן זכאי בעצם מראה לנו שיש מנגנונים של ביטול הלכות כי אנחנו כל כך רגילים לזה שלא חולקים על הראשונים או כן לא יודע מה, אם הרמב"ם פסק או הרשב"א או לא יודע מי, אז האחרונים לא יכולים לחלוק על הראשונים. לא דובים ולא זבובים. מאיפה זה בא הדבר הזה? ברור שכל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם. אין שום בעיה. ובטח כשאין פה סמכות פורמלית. בראשונים אין סמכות פורמלית, הם לא סנהדרין, הם לא סמוכים ולא שום דבר. מאיפה זה בא ההמצאה הזאת? הפוך, הראש כותב אפילו בשולחן ערוך שהוא גדול התקדימיסטים, כן, הוא מביא אולי זה הרמ"א בעצם שמביא מתשובת הראש שהוא אומר שאחרי הגמרא אין סמכות פורמלית. כל אחד יכול לחלוק, ואם הוא בר הכי ואם יש לו סברה טובה הוא יכול לחלוק על הדורות הקודמים. וגם הרמב"ם מוסיף תנאי שפשט דבר בכל ישראל. איזה סמכות פורמלית אמיתית? למה אתה חושב שזה יתפשט בכל ישראל? לא הבנתי. הרמב"ם מוסיף תנאי שפשט הדבר בכל ישראל. זה עוד תנאי נוסף, כי אחרת התקנה הראשונה לא חלה. תקנה שלא פשטה היא לא תקפה. זה כלל בתקנות באופן כללי בלי קשר לביטולים. כי אם זאת סמכות פורמלית אמיתית שלא בת שינוי זה הקדוש ברוך הוא אומר וגוזר ועשה להם, מה זה משנה אם זה פשט או לא? לא, כי הסמכות נוצרת רק אחרי שזה פשט. רק על דבר שפשט יש את הסמכות. אחרי שהוא פשט זה כבר נקבע ועכשיו יש סמכות. אבל אם זה לא פשט אז מעיקרא לא נאמר על זה שמחייב. בסיני זה נפשט? אחרי שזה פשט זה הופך לסמכות פורמלית? כן. לא, כי הסמכות הפורמלית נאמרה רק על תקנות שפשטו, זה בכל מקרה נכון, זה גמרות. הגמרא אומרת שאם יש תקנה שלא פשטה בכל ישראל היא לא מחייבת בלי קשר לבית דין מאוחר. בראשונים אומרים יכול להיות שצריך בית דין מאוחר שיקבע את זה, אבל באופן עקרוני מה שכתוב בגמרא לא צריך גם. זה. אם זה לא פשט בכל ישראל זה לא מחייב. ושם אפילו דיון אם פשט וחזר ונסוג ועוד פעם פשט, מה קורה שמה, פלפולים שלמים. אז הפשט הוא חלק מהתשתית שדרושה כדי שבכלל יהיה לזה תוקף. זאת אומרת, זה לא קשור לדיני ביטולים. טוב, בכל אופן אז זה, זה ההערה הראשונה שמדברת על המקור של העניין. עכשיו אני רוצה להיכנס באמת למהלך הגמרא. תראו, בגמרא בדף אחרי זה, שהיא עוסקת בקטע הזה במשנה, היא אומרת כך: בו ביום דרש רבי עקיבא וכל כלי חרס וכולי. ומאחר שאין לו, למה טמא? מה זאת אומרת? רבי יוחנן בן זכאי אומר, כיוון שאין פסוק, כן? אז הוא חושש שיבטלו את זה בעתיד. ואז בא רבי יהושע ואומר יש פסוק, הנה רבי עקיבא הביא פסוק. אבל רבי יוחנן בן זכאי חשב שאין פסוק. בסדר? אז למה הוא חשב שזה בכלל טמא? אין לו פסוק. למה הוא חשב שזה טמא? לא, זה לא מדרבנן. אין פסוק, אז למה טמא? אז הוא אומר, הוא מביא איזה קל וחומר, כמה נתונים שהבאתי פה לפני שנכנסים עם הקל וחומר. יש לנו מושג שנקרא טבול יום. מה זה טבול יום? אדם או כלי שנטמא באב הטומאה, או שהוא ראשון לטומאה, או שהוא אב הטומאה או שהוא ראשון לטומאה, כי אם נגעו במת אז זה אב הטומאה, אם נגעו באב טומאה אחר אז זה ראשון לטומאה. או אב או ראשון, אז אחרי שהוא טבל הוא עוד לא נטהר, הוא דורש גם הערב שמש. זאת אומרת צריך לחכות שהשמש תשקע. בסדר? זאת אומרת הטבילה כשלעצמה עשית אותה ביום, אתה עוד לא טהור. אבל בשלב שבין לבין, אחרי הטבילה ולפני הערב שמש, הוא נקרא טבול יום. זה כבר מצב שהוא חצי טהור חצי טמא, זאת אומרת הוא לא נטהר לגמרי. בדרך. מה? כן, מצב ביניים. זה המצב הזה נקרא טבול יום. אוקיי? ובא השמש וטהר, כן. אז האדם או כלי שנטמאו באב או בראשון לטומאה, אם הם טובלים הם נכנסים לסטטוס של טבול יום. מה קורה במצב הזה של טבול יום? אז מותר לו לאכול חולין. לכל אחד מותר לאכול חולין אפילו אם זה טמא. אבל יש מישהו שאוכל חולין בטהרה, חבר, הוא קיבל על עצמו אכילת חולין בטהרה. עכשיו, אם הטבול יום לוקח את האוכל ואוכל אותו, הוא הרי מטמא את האוכל. אז איך מותר לו לאכול את זה אם הוא מחבר שאוכל חולין בטהרה? אז כתוב שהוא לא, אז רואים שהוא לא מטמא את האוכל, כי אחרת היה אסור לו לאכול את זה. נכון? אז מותר לו לאכול חולין וגם מעשר שני, כי מעשר שני זה גם נקרא חולין, והוא לא מטמא את החולין במגע. אם הוא היה מטמא אז היה אסור לו לאכול את זה. אוקיי? אבל הוא מטמא במגע את התרומה. אלה דינים ידועים. אני לא נכנס אליהם עכשיו מאיפה ולמה וכולי. כיכר שנטמא בשני לטומאה, מה שראינו בדרשה של רבי עקיבא, אז הוא פסול גם בחולין. בסדר? זאת אומרת הוא נטמא גם בחולין, לא רק בתרומה, הוא עצמו. זאת אומרת הכיכר שנטמאה היא חולין ולא תרומה ועדיין היא נטמאה. אז עכשיו בואו תראו את הקל וחומר. אמר רב יהודה אמר רב, מן התורה אין לו. למי? לרבי יוחנן בן זכאי, כן? הרי אין לו פסוק מהתורה. שאלנו אז למה הוא מטמא את הכיכר השלישית? אז אומר מדין קל וחומר יש לו. יש לו קל וחומר. ומה טבול יום שמותר בחולין פוסל בתרומה, כן? טבול יום לא פוסל את החולין, זוכרים? אבל תרומה הוא כן פוסל. כיכר שני שפסול בחולין, אינו דין שיעשה שלישי בתרומה? בסדר? כיכר, הכיכר הזאת שבתוך הכלי כשהשרץ נכנס לתוך הכלי, כלי חרס, ובתוכו יושבת כיכר, אז הכלי נטמא והוא ראשון, השרץ הוא אב הטומאה. הכלי הוא ראשון, הכיכר שבתוכו הוא שני. הכיכר הזאת נוגעת בכיכר אחרת והופכת אותה לשלישי. אוקיי? זה המנגנון. בסדר? עכשיו הוא אומר הכיכר הראשונה, זאת אומרת זאת שנעשתה שנייה לטומאה, כן? כיכר שני הכוונה כיכר ראשונה שנעשתה שנייה לטומאה, הכיכר הזאת היא נטמאת אפילו אם היא חולין, לא רק אם היא תרומה. אז אם ככה זה יותר חמור מטבול יום שהוא לא מטמא חולין אלא רק תרומה. אז היא, אם טבול יום שלא מטמא חולין מטמא תרומה, כיכר שני שנטמאת גם בחולין, ודאי שתטמא תרומה. קל וחומר. בסדר? וזה המקור של רבן יוחנן בן זכאי למה יש שלישי לטומאה. הכיכר שמה בכיכר השנייה. בסדר? תפנו שמאלה בכיכר השנייה. אז יש שלישי לטומאה. ולכן הוא לא צריך פסוק, אבל, שימו לב, הקל וחומר הזה הוא קל וחומר שמלמד אותנו שיש שלישי לטומאה רק בתרומה. כמו שרש"י אמר על המשנה כבר, אתם זוכרים? רש"י אמר שהלימוד של רבי יוחנן בן זכאי שהוא לא מפסוק, הוא מלמד על הכיכר השלישית רק בתרומה שהיא טמאה לא בחולין. למה לא? כדין הבא מן הדין להיות כנידון. אתה הרי לומד מטבול יום, וטבול יום את מי הוא מטמא? את התרומה לא את החולין, הפוך את החולין הוא לא מטמא. נכון? אז אם אתה לומד משמה, אז גם אצלנו הוא יטמא רק תרומה ולא חולין. אם זה בא מקל וחומר אז יש את הדיו, וכיוון שיש את הדיו אז הוא מטמא רק תרומה, בסדר? אם זה בא מפסוק, הפסוק לא חילק. אז רבי עקיבא שלומד את זה מפסוק זה בין בתרומה ובין בחולין עשה שלישי לטומאה. בסדר? זה סוף ביאור המשנה. עכשיו במרומי שדה, כן, הנצי"ב, הוא מקשה, זה קל וחומר מוזר הקל וחומר הזה. כי הרי הכיכר שנעשית שנייה לטומאה מדובר שהיא עצמה חולין, לא הכיכר השלישית היא חולין. היא עצמה נטמאת למרות שהיא חולין ולא תרומה. בטבול יום ההבדל הוא שהוא לא מטמא חולין אבל הוא כן מטמא תרומה. בסדר? אז זה לא דומה. מה הקשר? אתה מדבר איתי על הכיכר השנייה כשהיא מטמאת את הכיכר השלישית, אז היא גם לא מטמאת את החולין. אז איזה קל וחומר אתה עושה מטבול יום שגם הוא לא מטמא חולין? למה זה יותר חמור? זה שהיא עצמה טמאה למרות שהיא חולין, אז מה? אני שואל מי מטמא, לא מה הסטטוס שלה עצמה. זה מה שהוא שואל פה. מיהת דהנה וכולי ואינו מובן לי, הרי טבול יום עצמו הוא הדומה לשני שאינו עושה שלישי בחולין, ולמה לא יהיה מותר לאכול אחר שאינו עושה שלישי והרי הוא דינו ככיכר שני ממש ומה קל וחומר הוא? בסדר? הרי הטבול יום בעצם הוא לא מטמא את החולין אבל הוא עצמו טמא באותה טומאה של טבול יום, לא משנה. אז איזה מן חומרה מצאת בכיכר שני שהיא עצמה חולין ובכל זאת נטמאת? גם הטבול יום הוא חולין ובעצמו נטמא. בסדר? דין הכלי או האדם לא משנה איזה. מה? טבול יום חולין פשוט ניטרלי, הוא לא, לא, הוא לא תרומה. למה הוא חולין, למה לא חולין? חולין לגמרי. זה עצם אחר, קטגוריה אחרת, הוא בן אדם. נו בן אדם זה חולין, בן אדם הוא לא קדוש. אבל עזוב גם כלי, הרי זה גם בכלי נכון, לא רק בבן אדם. בטבול יום זה גם כלי. עזוב את הבן אדם, בוא נדבר על כלי. כן. בן אדם חפץ, זה אותו הסטטוס, לא מפרידים את זה. למה לא? הם נטמאים ומטמאים, זו אותה קטגוריה בדיני טומאה וטהרה, זה אותו דבר. זה לא שמחללים שבת כדי להציל את חייו של חפץ. בסדר, אז זה לא דמיון, אבל בדיני טומאה וטהרה רואים אותו כאובייקט. כן, לא רק זה, גם מדובר גם על כלי, לא רק על בן אדם. בטבול יום זה גם כלי, אז עזוב את הבן אדם, בוא נדבר על כלי. כן. לכן השאלה היא שאלה טובה. אז הוא מיישב את זה, הוא אומר, ונראה על פי פירוש רש"י בחגיגה דף כ, דיבור המתחיל פסלוהו מלהשתמש בה, אי נמי נפקא מינה לאוכל הדבוק בה, שהוא פסול באכילה. ומכל מקום אם נגע בטהרות אינו פוסלו. ומעתה קל וחומר יפה: מה טבול יום שמותר לכתחילה לאכול חולין ומעשר, כיכר שני שלכתחילה אסור בחולין ומעשר וכולי. וטעמא דמילתא דטבול יום מפורש בקרא שמותר לאכול, כדאיתא ביבמות ע"ד. בסדר? משנה שלושה פסוקים, הוא אז מותר. מה שאין כן שני אינו טהור אלא משום דלא כתיב לטמא, אלא ראשון ושני, וממילא שני אינו טמא אלא בפני עצמו ולא לעשות שלישי, הטהור לא מיקרי. מה הוא אומר? אם הטבול יום היה בעצמו כמו שני לטומאה, אז היה אסור לו גם לאכול שלישי. למה? נכון שהוא לא מטמא שלישי, הטבול יום, אבל רש"י שם, זה מה שרש"י שהוא מביא פה, בדבוק, אם השלישי דבוק לשני הוא הופך להיות בעצמו טמא. טמא של שני, לא של שלישי. הוא פשוט נהיה חלק ממנו. אז על זה לא נאמר שהוא לא מטמא את הדבר השני, אם הדבר השני דבוק בו אז הוא מקבל את הסטטוס שלו. כך כתוב ברש"י שם. זאת אומרת, לפי זה ברור שהטבול יום, נכון שהוא לא מטמא דבר חולין שהוא נוגע בו, אבל עדיין היה אסור לו לאכול את החולין. כשהוא אוכל את החולין החולין דבוק בו, הוא אוכל אותו, הוא נמצא בתוכו, הוא דבוק בו לגמרי. ובמצב כזה הוא וודאי מטמא אותו. ואם הוא מטמא אותו והוא אוכל חולין בטהרה, הוא חבר שאוכל חולין בטהרה היה אסור לו לאכול. מזה שמותר לו לאכול רואים שהוא עצמו אין לו דין של שני לטומאה. לא בגלל שהוא לא מטמא את השלישי, אלא הוא עצמו אין לו שני לטומאה. לעומת זאת הכיכר שנטמאה היא עצמה שנייה לטומאה, אז היא יותר חמורה. בסדר? אז נכון שהיא לא מטמאת את החולין, אבל את התרומה היא כן תטמא. בסדר? אז זה רק הערה על הקל וחומר עצמו כי הוא באמת מוזר לקריאה. עכשיו הגמרא שואלת: איכא למיפרך, מה לטבול יום שכן אב הטומאה? כן, אתה לומד מטבול יום לכיכר שני, בסדר? טבול יום לפני שהוא טבל הוא היה טמא באב הטומאה. אוקיי? נגיד מישהו שנגע במת, אז הוא נהיה אב הטומאה ועכשיו הוא טבל ונהיה טבול יום, בסדר? אז בעצם הוא היה אב הטומאה שזה מאוד חמור, אז יכול להיות שיש בו חומרה שנשארה ולכן הוא מטמא את התרומה. אין לך מה ללמוד את זה בקל וחומר לשני שאף פעם לא היה אב הטומאה מעצמו, לכן הוא לא בהכרח יותר חמור מהטבול יום ואתה לא יכול ללמוד ממנו בקל וחומר. עכשיו תמיד אב טומאה? ותמיד הדרגה שלו אב טומאה? טבול יום יש רק או באב הטומאה או בראשון לטומאה. שני אין טבול יום, כי אם אתה בשני, אם אתה במקווה אתה נטהר. לא צריך לחכות להערב שמש. אז רק באב הטומאה או בראשון לטומאה אתה צריך לחכות להערב שמש. בסדר? גם ראשון לטומאה יותר חמור ואב הטומאה בוודאי. אוקיי? אז אומרת הגמרא, אז אי אפשר ללמוד מטבול יום, אז הקל וחומר הזה נפרך. בסדר? אוקיי. כלומר טבול יום לפעמים הוא אב הטומאה, ואם הוא היה אב… לא רק שלפעמים, אלא הוא היה אב הטומאה לפני שהוא טבל. לא לפעמים. הוא בא מטומאה חמורה. מה? גם ראשון… גם יום ראשון יותר חמור, גם ראשון לטומאה יותר חמור משני. כן. עדיין יותר חמור. אומרים אב כי זה הכי חמור, זה הכי קל, אבל גם ראשון. זאת אומרת כל טבול יום הוא תמיד היה יותר חמור מהשני. הוא או ראשון או אב טומאה. אז אומרת הגמרא: תיתי מטבול יום דשרץ. גם ראשון לטומאה ועדיין טבול יום וזה לא השני. אז בוא נלמד מטבול יום דשרץ, מה זאת אומרת? מישהו שנגע בשרץ, או כלי למשל שנגע בשרץ, אז הוא נהיה ראשון לטומאה. עכשיו הוא טבל ואז הוא נהיה טבול יום. זה נקרא טבול יום דשרץ. אוקיי? מזה אנחנו נלמד לשני של שרץ. עכשיו זה גם כן מוזר, כי מה אכפת לי טבול יום דשרץ, הוא היה ראשון. אז זה עדיין יותר חמור מהשני לטומאה. הרי לפני הטבילה הוא היה ראשון. נכון? אז למה טבול יום דשרץ פותר לך את הבעיה? הרי דחית את האפשרות ללמוד מטבול יום. אז למה טבול יום דשרץ אתה כן יכול ללמוד? מה זה… הוא עדיין היה לפני הטבילה הוא היה ראשון לטומאה. למה זה פותר את הבעיה? נראה לי, אני לא מצאתי התייחסות, אבל נראה לי שהכוונה פה זה שבכל זאת אבל הרי אני נטהרתי, טבלתי במקווה. נכון, זה לא גמר את העבודה. אבל אם הייתי ראשון לטומאה וטבלתי, יכול להיות שזה הביא אותי למדרגה של שני לטומאה. ואז אני לא יותר חמור. הייתי ראשון, אבל אחרי שהייתי ראשון טבלתי. ועכשיו אנחנו דנים בי אחרי הטבילה כשאני טבול יום. עכשיו אנחנו דנים אם זה פחות חמור משני לטומאה, מהכיכר הזאת של השרץ, כן? השני לטומאה. אז יכול להיות שהגמרא מניחה שראשון לטומאה שטבל הוא לא בהכרח יותר חמור משני לטומאה. ולכן למעלה, תשובה לשאלה שלך, לכן למעלה ציינו דווקא את האב טומאה ולא את הראשון לטומאה למרות שגם הראשון לטומאה יותר חמור, כי אב טומאה גם אחרי שטבל ברור לגמרא שהוא עדיין יותר חמור משני. הוא לכל היותר כמו ראשון. אוקיי? ואז הגמרא אומרת: אז יכול להיות שיש פה פירכא ללמוד ממנו על שני. עדיין אם בשביל להגדיר אותו כטבול יום שני… לפני שהוא נטהר הוא הרי נהיה יותר קל, נכון? בכל מקרה, הוא טבל. אז הוא כבר ברמה של שני… בסדר. פירכא אתה כבר לא יכול לעשות. עוד פעם. פירכא אתה כבר לא יכול לעשות. הרי אתה חובת הראיה היא עליך. ואתה רוצה לעשות פירכא. אין פירכא. מי אמר לך שיש פירכא? אתה צריך להראות שזה יותר חמור בשביל לעשות פירכא. לא בטוח שיותר חמור, יכול להיות שאחרי הטבילה הוא הגיע להיות כמוהו. הוגדר עכשיו כשני. אז אם אתה שני אתה לא צריך לחכות עד הערב. לא, למה? אני מוגדר כשני ובערב אני אטהר לגמרי. לא. עוד פעם, הרי אני מצב ביניים. שני כטבול יום שני לא צריך לחכות להערב… ברור, כי ההוא… היה ראשון, לכן הוא כן צריך טבילה ולחכות לערב. אחרי שהוא נטבל, אחרי שהוא טבל, הוא מקבל סטטוס כמו שני, עד הערב שמש, אז הוא נטהר. זה הפרוצדורה של להיטהר מראשון. השני מי שהיה מראש שני, אז אין אצלו הערב שמש. הוא טובל, כי פשוט, נגיד, אם יכולת לשאול אם הוא שני שיטבול עוד פעם, ואז הוא ייטהר כמו שני. ואז כן, הוא במדרגתו כמו שני. אין לו מעלה, הוא לא מוגדר להיות שני לטומאה. הוא במדרגתו כמו שני. או לפחות זה יכול להיות ולכן אתה לא יכול להעלות פירכא כי נטל הראיה הוא עליך. לך תראה לי שיש חומרה. לא בטוח שיש חומרה. יכול להיות שאין. אבל באב הטומאה שטבל, שמה זה כאילו פשוט לגמרא שיש פה חומרה, שאתה לא יכול לעשות קל וחומר, כי לכל היותר הוא השתפר אז הוא יהיה ראשון לטומאה. עדיין, מי אמר לך שאתה יכול ללמוד ממנו לשני לטומאה בקל וחומר? עוד פעם. חולין? כן. לא יכול להיות? לא. יכול לאכול חולין? מה? חולין הוא יכול לאכול, לא תרומה. אבל שני לטומאה יכול להיות שגם חולין יכול להיות לאכול? מה כשבן אדם הוא שני לטומאה? מה? כשבן אדם הוא שני לטומאה? בן אדם שהוא עצמו שני לטומאה, האם הוא יכול לאכול חולין? אם הוא אוכל חולין בטהרה הוא לא יכול. כי זה מה שלמדנו ששני לטומאה מטמא את השלישי. בסדר? אבל אם זה רק קל וחומר כמו רבן יוחנן בן זכאי, אז הוא מטמא את השלישי אם השלישי הוא תרומה, אבל לא אם השלישי הוא חולין. ולכן הוא יכול לאכול באמת השני. אבל אם זה לפי רבי עקיבא שזה פסוק, אז לפי רבי עקיבא הוא מטמא גם את התרומה וגם את החולין, אז באמת הוא לא יוכל לאכול חולין. וזה הנפקא מינה ביניהם. זאת אומרת, שני לטומאה, השאלה אם הוא יכול לאכול חולין, אדם שהוא שני לטומאה, השאלה אם הוא יכול לאכול חולין, יהיה תלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבן יוחנן בן זכאי. לומדים מטבול יום דשרץ. אז אומרים, מה לטבול יום דשרץ שכן במינו אב הטומאה. זה קצת מוזר. אומר, במינו שייך אב הטומאה. מה הכוונה? אז אומר רש"י, שכן יש במינו אב הטומאה, אם היה נוגע כלי זה או אדם זה במת, נעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים. תאמר באוכל שאינו נעשה אב הטומאה אפילו על ידי מת, דכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא. ומהכא נפקא לן טמא מת דמטמא אדם וכלים על כרחך כטמא מת שיש לו טהרה במקווה, דאכתיב לעיל מיניה והזה הטהור על הטמא ורחץ במים, דבר שיש לו טהרה במים נעשה אב הטומאה במגע טמא מת על ידי מגע המת. יצאו אוכלין ומשקין וכלי חרס שאין לו טהרה במים. זאת אומרת, מה הכוונה? אז רש"י אומר ככה. טבול יום דשרץ זה מדבר על אדם וכלים, נכון? אין, אוכל לא נמצא אף פעם במעמד של טבול יום. למה? כי אוכל אין לו טהרה במים. אתה לא טובל אוכל במים כדי לטהר אותו. אוכל לא מכניסים אוכל למקווה. מה שמכניסים למקווה זה רק אדם או כלים. לכן כל המושג של טבול יום שייך רק באדם וכלים. רק בדבר שנטהר במים שייך טבול יום. בדבר שלא נטהר במים לא שייך טבול יום. אז מה קורה? אז אומר טבול יום דשרץ מי זה? זה אדם או כלים. אדם או כלים הם טבולי יום דשרץ. בסדר? עכשיו אדם וכלים יכולים להיות אב הטומאה. הם יכולים להיות אב הטומאה. אנחנו מדברים עליהם שהם טבולי יום, אבל הם יכולים להיות אב הטומאה. לעומת זאת הכיכר שאנחנו מדברים עליה, היא לא יכולה להיות אב הטומאה. היא לא יכולה להיות אב הטומאה בגלל שהיא אוכל וכל דבר שלא נטהר במים לא יכול להיות אב הטומאה. זה הרש"י שהוא מביא כאן. כלל כזה בגמרא. בסדר? דבר שלא נטהר במים לא יכול להיות אב הטומאה. אז אם ככה יש חומרא באדם וכלים מול אוכל. שימו לב. כתוב מה לטבול יום דשרץ שכן במינו אב הטומאה, זה נראה כמו פירכא שמוצאת חומרא בטבול יום דשרץ מול שני לטומאה דשרץ. זה לא. זה פירכא מול אדם וכלים שנטמאו בשרץ לעומת כיכר שנטמאה בשרץ. בסדר? לא בין טבול יום לשני לטומאת שרץ, אלא בין אדם וכלים לבין כיכר. כי כיכר זה אוכל ואדם וכלים יכולים להיות אבות טומאה. כיכר לא יכולה להיות אב הטומאה. אז יש פירכא על הלימוד מטבול יום דשרץ, אבל הפירכא היא לא בגלל דין טבול יום דשרץ, אלא בגלל שזה מדובר שמה על אדם וכלים ולא על אוכל. ואדם וכלים יותר חמורים מאוכל. ולכן אתה לא יכול לעשות קל וחומר. אז יש לנו עכשיו פירכא על טבול יום דשרץ, ויש לנו פירכא על טבול לא דשרץ. יש לנו בעצם שני מלמדים שעל כל אחד פרכנו. כמובן השלב הבא כלי חרס יוכיח. חוזרים חזרה לכלי חרס. כלי חרס הרי אין במינו אב הטומאה. איך אני יודע שבכלי חרס אין במינו אב הטומאה? בדיוק מאותו רש"י שראינו למעלה. כי כלי חרס איך מטהרים אותו כשהוא נטמא? אי אפשר לטבול אותו במים, נכון? אין לו, רק שוברים, נכון? שבירתו זו טהרתו. אז אין לו טבילה במים. אם אין לו טבילה במים, הוא לא יכול להיות אב הטומאה. אז בכלי חרס אי אפשר לפרוך את הפירכא שפרכנו על טבול יום דשרץ. בכלי חרס, הוא לא יכול להיות אב הטומאה. כן, אבל בכלי חרס יש לנו פירכא אחרת. מה לכלי חרס שכן מטמא מאווירו? כלי חרס בשביל ליטמא לא צריך מגע. זה מה שהזכרתי בהתחלה. אם אתה נמצא באוויר שלו, אתה נטמא. כמו שרבי עקיבא אמר, ברגע שהאוכל נכנס לתוך הכלי חרס, הוא מטמא את הכלי, והכלי מטמא את הכיכר השנייה וכן הלאה. אז אתה לא צריך מגע. אז זה חומרה שיש בכלי חרס. אז אם ככה יש לנו כלי חרס וטבול יום דשרץ, שזה כלים שהם לא חרס. טבול יום דשרץ זה כלים שהם לא חרס, נכון? חרס לא יכול להיות טבול. אז יש טבול יום דשרץ, שזה אדם וכלים, ויש כלי חרס. שהם שני מלמדים. לכל אחד מהם יש חומרה ויש קולא, נכון? בטבול יום דשרץ יש לזה קולא שזה לא נטמא באווירו, ויש לזה חומרה שיש במינו אב הטומאה. אוקיי? בכלי חרס הוא יש לו חומרה שהוא נטמא באווירו, אבל הוא יש לו קולא שהוא לא יכול להיות אב הטומאה. אוקיי? אומרת הגמרא, טבול יום יוכיח, כלי חרס יוכיח וכולי. וחזור הדין. לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה. הצד השווה שבהן שמותרים בחולין ופוסלים בתרומה, כל שכן כיכר שני שפוסל בחולין דפוסל בתרומה. בסוף בסוף זה הצד השווה. בסדר? עכשיו, הצד השווה הזה הוא הלימוד שאותו למד רבן יוחנן בן זכאי למה שלישי, למה שלישי נטמא. רבי עקיבא בא ולמד את זה מפסוק. אבל למה רבן יוחנן בן זכאי אמר שיש שלישי לטומאה? בגלל הצד השווה הזה. עכשיו פה שימו לב שרבן יוחנן בן זכאי בניסוח של הגמרא, הגמרא אומרת שזה קל וחומר, נכון? הוא לומד את זה מקל וחומר. אמר רב יהודה אמר רב מן התורה אין לו, מדין קל וחומר יש לו. וזה לא קל וחומר, הקל וחומר נפרך. זה הצד השווה. אתה יכול להגדיר את הצד השווה, אתה יכול להגדיר כקל וחומר שיצא למסע פוני, בדיוק. אז באמת פה לכאורה קוראים לזה קל וחומר למרות שבסוף בסוף זה הצד השווה. עכשיו באופן כללי צריך להבין, ועל זה נדבר בשיעור הבא כנראה, יש כמה סוגים של צד שווה. למעשה יש שלושה סוגים. כן, שלושה סוגים של צד שווה. סוג אחד, מה? סוג אחד זה שהוא בנוי על שני בנייני אב. יש לי שני מלמדים, א' וב', ויש למד ג'. עכשיו א' מלמד על ב' בבניין אב, אני עושה פירכא כי בניין אב זה גם מידה הגיונית אז יש עליה פירכא. ואז אני לומד מב' גם כן בבניין אב. ואז אני עושה פירכא, וחזר הדין, א' וב' מלמדים ביחד. זה הצד השווה מסוג ראשון, ששני המלמדים זה בניין אב. בבבא קמא אבות המלאכות זה המנגנון הזה, לא? אבות נזיקין, לא אבות המלאכות. רגע, תן לי לחשוב. כן, כן, שניהם, זה שני בנייני אב. ואני אגיע לסוגי בבא קמא עם איזה הערה עוד מעט. זה סוג אחד. סוג שני זה שלימוד הראשון הוא קל וחומר, מעלים פירכא, ואז לומדים מהשני בבניין אב, מעלים פירכא וחזר הדין. והלימוד השלישי זה שמשני הצדדים זה קל וחומר. פירכא, עוברים לשמה עוד פירכא והצד השווה. עכשיו כשאני כשהשני המלמדים שלי הם בניין אב, אז ברור שגם הצד השווה הוא בניין אב. פשוט בניין אב מוכלל. נראה את זה בשיעור הבא בצורה יותר מפורטת. אבל אם יש אחד הלימודים שהוא קל וחומר, התחלתי עם קל וחומר, העליתי פירכא, הבאתי בניין אב, פרכתי וחזרתי. בסוף אני לומד בצד השווה. הלימוד הזה הוא בניין אב או קל וחומר? או פנים משני קלים וחמורים. הלימוד בסוף בסוף כשני הסוגים האחרונים, קל וחומר ובניין אב או שני קלים וחמורים. אחרי שדחיתי את שניהם והיו פירכות ולמדתי בבניין אב מהצד השווה, סליחה. האם הלימוד הזה נחשב בניין אב או קל וחומר? אז זה מחלוקת בין בעלי הכללים. הבאתי פה פשוט ציטוט מהאנציקלופדיה, תוכלו לראות אחרי זה בסיכום את ההערות גם את ההפניות. דבר שהתחלנו ללמוד בו דין ידוע בקל וחומר מדבר שני. ואחרי שמצאנו פירכא מחומרא שישנה במלמד שאינה בלמד. אמרנו דבר שלישי יוכיח שאין בו אותה חומרא והדין הנדון נוהג בו, ואחרי שמצאנו פירכא בדבר השלישי חזרנו ואמרנו הדבר השני יוכיח, לא ראי זה כראי זה, הצד השווה שבהן כך וכך אף כל דבר. נחלקו בו. יש אומרים שעכשיו חוזרים מהקל וחומר ודנים בבנין אב, ואותו הצד השווה הוא לימוד של בנין אב בלבד. ויש אומרים שהקל וחומר במקומו עומד וככוחו אז כן כוחו עתה, כי בהסתלק הפירכא נשאר הקל וחומר. מהגמרא שלנו לכאורה יש ראיה לתפיסה השנייה. בגמרא שלנו אחרי שעשו את הפירכות עדיין הניסוח הוא שרבי יוחנן לומד את זה מקל וחומר. זאת אומרת שהצד השווה נקרא בגמרא לימוד בקל וחומר, לא לימוד בבנין אב. אז מהניסוח של הגמרא נראה כמו השיטה השנייה. עכשיו זה לא הכרחי, כי יכול להיות שכשהגמרא אמרה למעלה קל וחומר זה היה הפתיח. אומר אני מציע שרבי יוחנן למד את זה בקל וחומר, אחרי זה זה נדחה, ואז הביאו אחר וזה שוב נדחה ואז עשו הצד השווה. מי אמר שהקל וחומר כשהוא דיבר שם דיבר על השורה התחתונה? הוא כשהוא הביא בהתחלה את הקל וחומר הראשון הוא אמר רבן יוחנן בן זכאי לומד את זה בקל וחומר, ואז זה באמת היה קל וחומר. אבל אחרי זה זה נדחה, וגם נדחה העניין שזה נקרא קל וחומר, גם זה נדחה. ואחרי שהגענו בסוף לצד שווה אז זה באמת נשאר צד שווה ולא קל וחומר. אמנם רש"י על המשנה כן קורא לזה קל וחומר ורש"י על המשנה כבר מדבר למסקנת הגמרא, כי הוא מדבר על המשנה, הוא מדבר איך מפרשים את המשנה, אז זה לא נדבר לפי ההוה אמינא בגמרא, זה נדבר לפי המסקנה. אז ברש"י באמת רואים כמו השיטה השנייה, בגמרא עצמה אפשר היה לדחות. בגמרא עצמה לא בטוח שהשיטה השנייה צודקת, יכול להיות שזה באמת בנין אב ולא צד שווה. אולי זה רבן יוחנן בן זכאי בעצמו? מה? זה לא בדיוק שרבי יוחנן בעצמו עשה את כל המהלך הזה של הגמרא של הצד השווה. רבן יוחנן בן זכאי. כן. הוא בעצמו אתה לא יודע מה הוא עשה, הגמרא מנסה לשחזר מה הוא עשה. היות שהגמרא מנסה לשחזר מה הוא עושה, אז אנחנו יודעים? אם אנחנו יודעים שהוא עשה קל וחומר, אז הגמרא לא שחזרה טוב. לא הוא אמר בפירוש, הוא לא אמר בפירוש שכל זה, זה גם חלק מהגמרא. כן כן, זה הכל בגמרא, במשנה לא מופיע קל וחומר. ברש"י על המשנה מזכיר קל וחומר, אבל הוא מזכיר קל וחומר בגלל שכתוב בגמרא. אבל אם זה היה רק הוה אמינא בגמרא, אז רש"י לא היה אמור לכתוב קל וחומר כי למסקנה זה לא קל וחומר. אז אני אומר ברש"י לפחות אפשר להוכיח כמו השיטה השנייה, בגמרא עצמה אני לא חושב שיש הוכחה. עכשיו אני רוצה אבל להעיר עוד הערה. מה מה יסוד המחלוקת ביניהם? זה כבר מביא אותנו לתחילת הדיון במידות הדרש. אני אמשיך אותו בשיעור הבא יותר, אבל קצת קצת ניגע עכשיו. מה הצדדים? למה באמת שזה ייקרא קל וחומר או שזה ייקרא צד שווה? תראו באופן עקרוני אני איך בנוי צד שווה? יש לי שני מלמדים, א' ו-ב' ויש לי למד, זה ג'. עכשיו אני לומד את ג' בקל וחומר מ-א'. עכשיו יש לי פירכא, הפירכא הראתה ש-א' לא יותר קל מ-ג', נכון? ואז אני הולך ל-ב' וגם ב-ב' יש פירכא, ולכן גם ב' לא יותר חמור. אז תכלס איך אני בכל זאת לומד משניהם? אם מאף אחד מהם לחוד אי אפשר ללמוד איך אני לומד משניהם? כי יש להם מאפיין משותף, והמאפיין המשותף ההוא נמצא גם בלמד. אם זה המנגנון אז הצד השווה הוא בנין אב ולא קל וחומר. כי המאפיין המשותף שלהם נמצא גם בלמד, כמו ששם הדין כך, כך גם אצל המלמד הלמד הדין כך. תראו אני אראה לכם אולי, שתראה לכם את זה בציור, יותר קל לראות את זה, למרות שלציור הזה נגיע בשיעור הבא. לא רואים? לא רואים מה שכתוב. עכשיו אתה רואה. עכשיו רואים? אז תראו, יש לנו שני מלמדים, איי ובי ויש לנו למד סי. עכשיו תמיד זה בנוי כך. ל-איי יש תכונה איקס, אין לו את התכונה וואי ויש לו גם תכונה זיד. ל-בי אין את התכונה איקס, קו למעלה זה שאין, יש לו את התכונה וואי ויש לו זיד. אתם רואים, יש לו תכונה משותפת לשני המלמדים זה זיד, ובשתי התכונות האחרות לכל אחד יש תכונה אחת ולשני אין אותה. בסדר? מה קורה בשלישי? בשלישי אין את איקס, אין את וואי, אבל יש את זד. עכשיו איך בנוי הצד השווה? הוא בנוי כך: אני לומד את סי מ-אי. איך? על ידי קל וחומר. אני אומר אם ל-אי שיש את איקס יש את הדין, אז סי שאין לו את איקס, כן? אין את איקס זה חומרא לענייננו. בסדר? אז ודאי שקיים בו הדין. אוקיי? ומה פתאום? ל-אי יש חומרא כי יש לו את וואי גג. זו חומרא. אז רגע, סליחה, רגע. איפה הוואי? שנייה. את זה ביקשתי להגדיל את זה שיראו. לא, לא נכון. רגע. טוב משהו פה התפספס. זאת אומרת אני לומד קל וחומר את סי מ-אי, ואז הוא אומר לי ל-אי נגיד נעזוב כרגע את הקל וחומר הבסיסי, נדבר על הפירכא רגע, יותר קל לי לדבר על זה. אז ל-אי יש פירכא איקס, שהוא יותר חמור מזה אין לו את איקס. בסדר? איקס זה חומרא, לא איקס זה קולא. בסדר? אז ל-אי יש את החומרא איקס. טוב, אז נלמד מ-בי, שמה? ל-בי אין את החומרא איקס. אז אפשר ללמוד ממנו, נכון? לא, אבל ל-בי יש את החומרא וואי. אז אי אפשר ללמוד ממנו, נכון? ועכשיו חזר הדין שמה? אז כנראה ש-איקס ווואי לא לומדים מהם, אלא לומדים מ-זד. ו-זד יש גם פה וגם פה, וגם לזה יש את זד. עכשיו אתם שמים לב שכשמדתי את סי מ-אי, אז אני דיברתי על המישור של איקס, ופה אי נגיד יותר חמור מ-סי כי יש לו את איקס ול-סי אין את איקס. פה אותו דבר מבחינת וואי, ל-בי יש את וואי, ל-סי אין את וואי. אז יש יחסי היררכיה, זה יותר חמור, פחות חמור. אבל כשאתה עובר ללמוד מהצד השווה, הכל תלוי ב-זד, אז אין, זה זד וזה זד, זה בניין אב. זה לא יותר חמור ולא יותר קל משניהם. לשני אלה יש זד, וגם לו יש זד. וכל מי שיש לו זד יש בו את הדין הזה, אז גם בזה יש זד, אז יש את הדין הזה. אז הפך לבניין אב. ההיגיון הפשוט אומר שאחרי שעברנו להצד השווה, להצד השווה יש מעמד של בניין אב, לא של קל וחומר. איך אפשר להבין שבכל זאת זה נקרא קל וחומר? כמו שרש"י אצלנו משמע ממנו. הרי יש לך פרשה שלישית, ו-זד זה התחא… בדיוק. לא, התחא זה פרשייה אחרת, לזה אני לא אוכל להיכנס כנראה בכלל. יש גם התחא, אבל זה משהו אחר. מה שאני, מה שאני אולי אענה על זה, נראה. מה שאני רוצה לומר זה לפעמים המנגנון הוא אחר. תראו, נגיד שאני לומד את סי מ-אי. בסדר? אני אומר לא, אי יש לו חומרא כי יש לו את איקס, ל-סי אין את איקס. אומר בי יוכיח, שמה בי? רואים שזה שאין לו את איקס זה לא מפריע. נכון? כי הוא, אין לו את איקס, ל-אי יש את איקס אמנם, ל-בי אין את איקס. מה זה אומר? זה אומר ש-איקס הוא לא רלוונטי. הוכחתי מ-בי ש-איקס הוא לא פירכא, כי אם איקס היה פירכא, זה היה אומר שמי שאין לו איקס אין לו את הדין, אבל ל-בי יש את הדין למרות שאין לו את איקס. ברגע שהראיתי ש-איקס הוא לא פירכא אני חוזר ללמוד את הקל וחומר של סי מ-אי. זה הכל, נעצר פה. זאת אומרת בי רק עזר לי לסלק את הפירכא שהייתה על הלימוד מ-אי. אני לא עובר ללמוד מ-זד, אני נשאר ללמוד מ-אי, אני מראה לך ש-איקס הוא לא פירכא, אז אין לי בעיה, אני יכול ללמוד מ-אי. אז בסוף בסוף אני לומד רק מ-אי, אני לא לומד משניהם. בי רק סילק לי את הפירכא שהייתה על הלימוד מ-אי. עכשיו אם זה ככה, אז זה נשאר קל וחומר. כי למדתי מ-אי ל-סי בקל וחומר, ולא, אין קל וחומר כי יש פירכא. בוא תראה ב-בי שהפירכא לא רלוונטית. אה, ואז מה קרה אם היא לא רלוונטית? אז נשארתי עם הקל וחומר הראשוני. אז זה קל וחומר. אז לכן לכאורה הוויכוח בין המפרשים תלוי בשאלה איך אתה קורא את המנגנון של הצד השווה. אוקיי? עכשיו המנגנון הזה, אני אביא לכם דוגמה למשל. תראו. יש ברמ"א בסימן שי"ט באורח חיים, הלכות שבת: הרוקק ברוח בשבת, והרוח מפזרת את הרוק, חייב משום זורה. כן? זה ירושלמי. מי שיורק בשבת והרוח מפזרת את הרוק חייב משום זורה. חייב. חייב סקילה, זה איסור מלאכה דאורייתא לירוק בשבת. מה זה לא על מרצפות? מה זה משנה אם זה על מרצפות או לא? לא על מרצפות ולא שום דבר, מה זה משנה אם זה על המרצפות או לא? זורה, זורה, לא זורע. זורה בה'. בסדר? אז זה הרמ"א מביא את זה מהירושלמי. עכשיו הנושאי כלים מאוד מתחבטים בעניין הזה. מה זה קשור לזורה בכלל? זורה זה מלאכה שמפרידה אוכל מפסולת. מה זה זורה? אתה זורק את הגרגרים עם המוץ לאוויר, הרוח מעיפה את המוץ ויורדים לך הגרגרים. זורה היינו זורה היינו בורר היינו מרקד, הגמרא אומרת בשבת. זורה זה מלאכה שהיא עושה ברירה. זורה, בורר ומרקד זה שלושה סוגי ברירה. עכשיו מהותה של מלאכת זורה זה לברור אוכל מפסולת. כשאתה רוקק, זה מפזר את הרוק, מה זה קשור למלאכת זורה בכלל? אז יש כאלה שגורסים זורק. לא כתוב פה זורה בירושלמי, כתוב זורק. מה הכוונה זורק? הכוונה ברשות הרבים, ארבע אמות. שמה? ברשות הרבים אתה זורק ארבע אמות ברשות הרבים, אז אם אתה יורק ארבע אמות ברשות הרבים אתה חייב. אבל שימו לב, כתוב פה שהרוח מפזר הרוק. למה זה חשוב? אם זה משום זורק, אז תרק, לא מפזר שום דבר, אתה יורק ארבע אמות אתה חייב משום זורק, מה הבעיה? מה? או, מדובר פה שהרוח עוזרת לרוק לא רק מפזרת אלא מוליכה את הרוק קדימה, אוקיי? ואז אומר רבי מנשה מאיליא, מה? שני כוחות מצטרפים. בדיוק, אז הביאור הלכה מביא פה בשם רבי מנשה מאיליא. ובספר אלפי מנשה פירש דכוונת הירושלמי דהוא במעביר ארבע אמות ברשות הרבים על ידי הרוח, והוא על דרך דוגמה. פירוש, דכמו בזורה אף דהרוח ומסייעתו אפילו הכי חייב, וכן ברוקק דהעברתו על ידי הרוח גם כן חייב. והוא נכון. מה הוא אומר? זה זורה וזורק ביחד. זה שתי גרסאות. זה זורה וזורק, אתה לומד משניהם. שמה? בואו תראו. אני רוקק, והרוח לוקחת. אם הרוח לא הייתה לוקחת את זה אלא מכוחי זה היה עף ארבע אמות, תולדה של זורק, אני חייב משום זורק, נכון? עכשיו אם אני רוקק אבל לבד זה לא היה מגיע ארבע אמות, הרוח לקחה את זה ארבע אמות, במצב כזה היה מקום להגיד שזה רוח מסייעתו הוא פטור, גראמה או משהו כזה, אז הוא פטור. אומרת הגמרא לא, רואים בזורה שגם אם הרוח מסייעת זה לא פוטר אותך. לכן אתה חייב משום זורק. אבל הזורה מראה לך שעזרתה של הרוח לא פוטרת אותך. עכשיו אתם מבינים שכאן זה בכלל לא צד שווה. למרות שזה נשמע כמו לימוד מזורה וזורק ביחד, בצד השווה לרוקק. אין צד שווה בין זורה לזורק. מה הצד השווה שלהם? אין צד שווה. מה הקשר? ברור אם אתם שואלים אותי עכשיו כשהוא רקק, משום איזה אב מלאכה הוא עבר. זורה או זורק. לומדים משניהם, זה ראינו. אבל כשאני שואל עכשיו משום מה מתרים בו? איזה אב מלאכה הוא עבר? ברור שזורק. הוא לא עבר על זורה, הוא לא הפריד אוכל מפסולת. הוא עבר על זורק, הוא זרק ד' אמות ברשות הרבים. אז למה צריך פה את זורה בלימוד הזה? כיוון שהוא עשה את זה בעזרת הרוח, וזורה מלמד אותך שזה שבעזרת הרוח זה לא פירכא. אתה יכול ללמוד את זה. אתם מבינים שזה בדיוק המנגנון השני שתיארתי קודם. זאת אומרת זורה בא, אני בעצם לומד מזורק לרוקק, עכשיו יש לי פירכא, מה לזורק שכן שם הרוח לא סייעה? תאמר ברוקק שהרוח מסייעת אולי יהיה פטור? אומר זורה יוכיח. שמה? שבזורה למרות שהרוח מסייעת הוא חייב. מה הגמרא בבבא קמא? זורה ורוח מסייעתו חייב. אוקיי? עכשיו מה הזורה אומר? שאתה חייב משום זורה? אין פה שום מימד של זורה בכלל, זה לא רלוונטי. המלאכה שאותה אתה עושה זה להעביר ארבע אמות ברשות הרבים, זה מלאכת זורק. הזורה נועד רק לנטרל פירכא. אחרי שניטרלתי את הפירכא ומבחינתי כבר לא מפריע שהרוח מסייעת, אז חזרתי ללמוד מזורק וזה אני לומד רגיל מזורק, זה בניין אב רגיל מזורק. אוקיי? רק שנייה אחת, עכשיו אם זורה, אם הלימוד מזורה היה קל וחומר, לא בניין אב, והזורה היה מנטרל את הפירכא, זה היה נשאר קל וחומר למרות שיש שני מלמדים. למה? כי זה באמת לא לימוד של צד שווה. יש לי שני מלמדים אבל אני לא לומד מהצד השווה שלהם. המלמד השני מנטרל את הפירכא שיש במלמד הראשון. זה הכל, ועכשיו נשאר לימוד מהמלמד הראשון. זאת התפיסה שאומרת שבצד שווה זה נקרא קל וחומר. אבל תבינו זה לא באמת צד שווה. זה בניין אב משני כתובים. שנייה אחת, שנייה שנייה. כן, מצד אחד. רגע, שנייה. כמו שהרוח מפזר, הרוק מתפזר וחייב משום זורה בלבד. זה הפשט בירושלמי. אוקיי, זה הפשט בירושלמי. הבנתי. הפשט שלכם זה למצוא מקור. זה הפשט בירושלמי. רגע. זה הפשט בירושלמי רק הוא לא נכון. הפירוש בירושלמי, לא הפשט בירושלמי, הפירוש בירושלמי שזה זורה וזורק ביחד. אבל זה לא צד שווה, זה סילוק של פירכא מהלימוד של זורה. אוקיי? עכשיו ברגע שזה ככה, אז הלימוד נשאר מזורה. אוקיי, אותו דבר יש בבבא קמא. הכי דוקומנט של גילוי פנים בתורה שלא כהלכה. הכי דוקומנט. תעזוב בבקשה את השיעור. לא רוצה לשמוע אותך פה. תעזוב את השיעור בבקשה. תצא החוצה מהשיעור. הבנתי. בסדר גמור. תתלונן אצל הרב יהודה. דברים שאין להם בסיס ובני מפורש. תלך לרב יהודה תתלונן שמגלים פה בתורה. ונא נא, זה נאדא, זה הכל. להתראות. אוקיי. עכשיו, לא, לא לגמרי איתנו הבחור. בסדר. אז לענייננו, אז בבבא קמא בדף ו', יש שמה לימוד דומה. בבבא קמא בדף ו' אני כבר לא אכנס לפרטים, בבבא קמא בדף ו' יש לימוד דומה. אנחנו רוצים ללמוד את אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג והזיקו, אוקיי? ושם אנחנו לומדים את זה מ- ואחרי שהם ואחרי שהם נפלו על הקרקע והפקיר אותם, זה מסקנת הגמרא שמה, ועכשיו הם הזיקו. עכשיו אומרת הגמרא לומדים את זה מבור. למה? מישהו נתקל בזה והוזק. בסדר? אומרת הגמרא כן, אבל הרוח הביאה את זה לשמה, לא אני חפרתי את הבור, הרי אני הנחתי את זה על ראש הגג, הרוח הפילה את זה למטה. אומרת אש תוכיח. בדיוק כמו פה. אש תוכיח מה זה אומר? כי האש הולכת על ידי הרוח. ולכן האש מלמדת אותי שזה שזה נעשה על ידי הרוח זה לא פוטר אותי. אוקיי? כיוון שזה לא פוטר כיוון שלמדתי מאש שהרוח לא פוטרת אותי, מה נשאר? נשאר שזה בור. עכשיו הניסוח שם בגמרא נראה כמו צד שווה, בסדר? נראה כמו צד שווה, אבל הוא לא צד שווה לפי מה שאני מסביר עכשיו. הוא בדיוק כמו הזורה והזורק של הרמ"ש מאילייא. האש באה בסך הכל לנטרל, הרי בסוף בסוף הוא הוזק מאבנו סכינו ומשאו שהוא נתקל בהם. כשאני שואל אתכם איזה סוג היזק זה? זה אש או בור? ברור שזה בור. המזיק הוא בור. אני צריך את אש רק כדי להגיד לי שיש פה בור. כי הבור הזה נוצר על ידי הרוח. אז אני צריך לדאוג לזה שהרוח לא תפטור. את זה אני לומד מאש. ממש כמו שראינו ברמ"ש מאילייא. לכן בסוף בסוף אתה שואל תולדה של מה זה? זה תולדה של בור. לא של בור ואש ביחד. וזה שם בראש, על הגמרא שם יש מחלוקת של הרא"ש עם הגדולים. יש מן הגדולים שאומרים מה יהיו הפטורים של האבנו סכינו ומשאו האלה? יהיה להם את הפטור של בור או את הפטורים של אש? אש פטורה בטמון, בור פטור על אדם וכלים. אוקיי? מה יהיה לזה? אז הגדולים אומרים יהיה להם את הפטורים של שניהם, כי הם מבינים שזה צד שווה. אבל הרא"ש אומר רק דין בור, רק את הפטורים של בור יהיה. למה? כיוון שאחרי שלמדנו מאש שהרוח לא מפריעה, חזרנו ללמוד את זה מבור. זו תולדה של בור. זה סתם בור. בדיוק אותו דבר כמו שראינו פה. וזה מחלוקת הרא"ש והגדולים שמה. ולכן אני חושד, וצריך לראות שמה בדיוק את המקורות שלה, לא עיינתי עכשיו באחרונים האלה, שאין פה בכלל מחלוקת. כאשר הלימוד הוא צד שווה, אז באמת הסטטוס שלו בסוף הוא בניין אב. כאשר הלימוד הוא קל וחומר שסילקנו פירכא על ידי מלמד נוסף, אז הסטטוס הוא קל וחומר כמובן, כי סילקנו את הפירכא, נשאר הקל וחומר. לכן זה תלוי פשוט איך בנוי הלימוד הזה משני כתובים. איזה בניין אב משני כתובים יש כאן. זה בניין אב משני כתובים ששני הכתובים יש להם צד שווה, או זה בניין אב משני כתובים שכתוב אחד נדרש רק כדי לנקות את הלימוד מהכתוב השני. פשוט תלוי צריך להסתכל בלוגיקה של הלימוד. וזה יקבע אם זה קל וחומר או בניין אב. עכשיו תסתכלו בבבא קמא בסוף, תראו את הניסוח. כן? תראו, אלא דלא אפקרינהו שמואל אמר כולם מבורו למדנו, היינו בורו. לעולם דאפקרינהו, ולא דמי לבור. מה לבור שכן אין כוח אחר מעורב בו, תאמר באלו שכוח אחר מעורב בהן? אש תוכיח. מה לאש שכן דרכו לילך ולהזיק? בור תוכיח. וחזר הדין… איפה ההמשך? יש ניסוח קנוני. וחזר הדין, הצד השווה שבהן שמהונך ושמירתן עליך, אף אבנו סכינו ומשאו שמהונך ושמירתן עליך חייב. נכון? אין כלום, חזר הדין. זהו, נעצר. למה? כי זה לא צד שווה. חזר הדין הכוונה למדתי מהראשון, היתה לי פירכא, השני סילק את הפירכא וחזר הדין. חזר הדין אני ממשיך ללמוד מהראשון. לכן הרא"ש אומר שם שכל דין בור להם. הם לא דינים של בור ואש, הם בור לגמרי. האש רק מוכיחה שזה בור, לא מפריע לי שהרוח סייעה כאן. זה הכל. מה? כן. נראה לי שבאש יש לו מוטיבציה גבוהה שזה יהיה קל וחומר, אבל כתוב שמהונך ושמירתן עליך, יש לנו כן בסיס שמה. ברור, אבל הלימוד על אבנו סכינו ומשאו בסופו של דבר הוא באמת לא צד שווה. הוא לא משם, לא, זה במשנה. הלימוד הזה הוא לא יוצא מהצד השווה של המשנה. ממונך ושמירתו עליך, למרות שזה כלל כללי שיכול להקיף הכל, נכון. לא, אבל אתה רואה שעובדה שלא מסתפקים בו, עובדה שאנחנו עושים פירכות על אש, פירכות על בור. אתה לא אומר זה ממונך ושמירתו עליך אז אני לומד, מה אני צריך את כל ה… אבל אז בשביל מה אתה צריך את ההמשך? תבדוק, אבנו סכינו ומשאו זה ממונך? שמירתו עליך? אז חייב. זה הכל. למה אני צריך להתחיל להשוות לאש, להשוות לבור? אז זה הבריסקער רב שמה, כן, השאלה אם אתה לומד את הפטורים או אתה לומד את החיוב. זה מחלוקת הרי"ף והראש, הרי"ף והרש"י, סליחה, בגמרא שם. חוץ מזה, אתם רואים שהסגנון פה גם בגמרא חזרה דין. הסגנון הרגיל הוא סגנון של צד שווה. עכשיו תראו, אצלנו בגמרא מסיימים את זה עם צד שווה, לא סתם חזרה דין, רואים? וחוזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השווה שבהן שמותרין בחולין ופוסלים בתרומה, כל שכן כיכר שני שפוסל בחולין דפוסל בתרומה. נכון? כן. עכשיו מה קורה? שימו לב, הוא מסיים בכל שכן. מסיים בכל שכן, כל שכן כיכר שני שפוסל בחולין פוסל בתרומה, זה קל וחומר. אבל פה זה נשאר צד שווה, אז איך קל וחומר? אני אגיד לכם איך. בגלל שגם הטבול יום בשאר הכלים וגם כלי חרס, טבול יום בשאר הכלים וכלי חרס שניהם לא פוסלים, מותרים בחולין ופוסלים בתרומה. שניהם מותרים בחולין ופוסלים בתרומה, אז משניהם אני יכול ללמוד בקל וחומר על כיכר שני שפוסלת בחולין, שבוודאי פוסלת בתרומה. זה נשאר קל וחומר משני המלמדים. סילקתי פירכות משני המלמדים, אבל בסוף בסוף אחרי שסילקתי את הפירכות משני המלמדים נשאר קל וחומר. כי הרי מכל אחד מהם לחודיה זה שני קלים וחמורים במקור. שני קלים וחמורים במקור, אז כשאני מסלק את הפירכות משני הצדדים אני לומד משניהם. אבל מה הצד השווה של שניהם? הגמרא אומרת, שניהם מותרים בחולין ופוסלים בתרומה, זה הצד השווה שלהם, נכון? הצד הזה קיים גם בכיכר שני? לא. כיכר שני פוסל בחולין, הם לא פוסלים בחולין. לכן זה קל וחומר גם אחרי הצד השווה. אם שניהם מותרים בחולין ופוסלים בתרומה, קל וחומר משניהם, לא מאחד מהם, משניהם לכיכר שני שהוא הרי פוסל בחולין, הוא יותר חמור, אז ודאי שהוא פוסל בתרומה. אחרי שסילקתי את הפירכות משני הצדדים נשאר צד שווה בשני הצדדים ששניהם זה קל וחומר, לא צד שווה. בסדר? לכן זה קל וחומר בסוף למרות שזה צד שווה. זה מקרה פתולוגי כזה, כי זה צד שווה שנלמד משני קלים וחמורים. צד שווה שנלמד משני קלים וחמורים זה אומר שאחרי שסילקתי את הפירכות משני הצדדים נשארו לי שני קלים וחמורים, אז הצד השווה לשניהם מלמד אותי בקל וחומר על הלמד, ולכן זה באמת קל וחומר. ועם ככה, זה לא קשור בכלל למחלוקת שראינו שמה, כי זה לכולי עלמא יכול להיחשב קל וחומר. גם לשיטה שרואה את הצד השווה בתור בניין אב, פה היא תודה שזה קל וחומר. כי לא לומדים את זה מצד שווה זד כזה שיש בשניהם, לומדים את זה בקל וחומר משני הצדדים, זה לכל הדעות קל וחומר. בסדר? יש לי שאלה על זורה וזורק. כן. כשאדם זורה, לא אכפת לו מאיזה כיוון באה הרוח. הוא זורק ומלאכת המחשבה שלו מתבצעת בזה שמופרד הפסולת מהעיקר. לעומת זה בזורק, הוא לא יודע איפה… זאת אומרת הרוח היא משנה, אם הרוח תהיה נגדו הוא לא יעבור את הארבע אמות. נכון. ואז אני לא יכול להגיד שהוא עושה משהו במלאכת מחשבת שהוא יעבור ארבע אמות. ואם הוא עושה את זה במלאכת מחשבת הוא כן רוצה שזה יעבור ארבע אמות, מה זה משנה? אז מדובר במצב שהוא כן רוצה. לא אדם עושה. מה זה משנה מי עושה את זה? על זה הדיון. תתכנן את הרוח… מה מה מה מה זאת אומרת? ברור שכן. אבל לא משנה, גם אם לא, מה זה משנה? אז אנחנו מדברים בסיטואציה הזאת. אם הוא לא עשה את זה אז הוא לא חייב, הכל בסדר, מה הבעיה? גם צריך להיות מתכוון, אז אם אינו מתכוון הוא פטור. בסדר, אנחנו מדברים בסיטואציה שהוא עושה את זה במכוון והוא חייב, זה הדיון. אוקיי, טוב, אנחנו נעצור כאן. נשאר לנו עוד החלק האחרון של הסוגיה וזה בשיעור הבא כבר. שיעורים אחרים באותו זמן? לא לא, הוא לא. טוב, אז בואו נראה עכשיו את הגמרא בדף ע"ג. אנחנו עוסקים במלאכת מחשבת. הגמרא דנה בדין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. רש"י מסביר שמלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכה שעושים אותה לא למטרה המקורית שעשו אותה במשכן. למשל, חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. במשכן חפרו גומות כדי להניח את העמודים, אז היו צריכים את הגומא. כאן הוא צריך את העפר, והגומא נעשית מאליה. רבי יהודה אומר שחייב, ורבי שמעון אומר שפטור. למה רבי שמעון פוטר? כי זה לא מלאכת מחשבת. מלאכת מחשבת צריכה להיות דומה למלאכת המשכן גם במטרה שלה. רבי יהודה סובר שכל עוד עשית מעשה שהוא מלאכה, אתה חייב. וזו נקודה מאוד עקרונית בהבנת כל הלכות שבת. האם אנחנו הולכים אחרי המעשה או אחרי המחשבה והצורך. הגמרא מביאה עוד דוגמאות לזה, כמו למשל מכבה את הנר כי הוא מפחד מהלסטים או בשביל חולה שישן. שם הוא לא צריך את הכיבוי בשביל הפחם, אלא הוא רק רוצה חושך. אוקיי, אז בואו נראה את הלשון של הגמרא. אמר רב יהודה אמר רב, כל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. כמאן? כרבי שמעון. רב פוסק כרבי שמעון. אבל אנחנו יודעים שבמקום אחר רב פוסק כרבי יהודה. אז הגמרא מנסה ליישב את הסתירה הזאת בדברי רב.