מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 11 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- כינוי וסתירה, פתח פתוח, וספק טומאה מול ספק איסור
- טומאה ואיסור בנידה ותוספות בבבא קמא י״א
- למה רק כינוי וסתירה מייצרים סטטוס סוטה של טומאה
- ראיית הבית הלוי מהרמב״ם בשומרת יבם
- גבולות ההשוואה מסוטה לטומאה: רשות היחיד ודעת לישאל
- הרמב״ם בפירוש המשנה בטהרות והקושי בהסבר ״אפשר לשאול״
- הסבר מוצע: ספק סובייקטיבי מול ספק אובייקטיבי ויש בו דעת לישאל
- ר׳ אלחנן וסרמן, הר״ן, וספקות שהם איסורים תודעתיים
- טומאה, טבע ומעשה אדם
- תוספתא בטהרות: בן זומא ורשב״ג על רשות הרבים
- קישור טומאה הותרה בציבור, ציבור לא מת, והגדרת השאלה כרבים
- הבחנה בין ספק ביאה לספק מגע והשלכות על רשות הרבים
- הגדרת רשויות בטומאה מול שבת, והרמב״ם מול הרא״ש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שכינוי וסתירה בסוטה אינם רק מנגנון ליצירת חשד ורגליים לדבר, אלא תנאי שמגדיר את הפגיעה בקדושת הקידושין כ״מעלה מעל באשה״ ולכן יוצר סטטוס של ספק טומאה ולא ספק איסור. הוא מיישם את היסוד הזה כדי להסביר את ההבחנות בסוגיות כמו פתח פתוח, שומרת יבם, והיחס בין איסור וטומאה בנידה, וממנו עובר לבירור ההיגיון שמאחורי דיני ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים ובדרישת ״יש בו דעת לישאל״. הוא מציע שהדרשות מסוטה אינן העתקה פורמלית אלא משקפות היגיון עקרוני, ומפתח כיוונים להסבר: הבחנה בין ספק סובייקטיבי לספק אובייקטיבי, אפשרות שהלכות טומאה הן סטטוס תודעתי במצבים מסוימים, וקישור בין ספק טומאה ברשות הרבים לבין טומאה הותרה בציבור כפי שעולה מן התוספתא והוויכוח בין בן זומא לרשב״ג.
כינוי וסתירה, פתח פתוח, וספק טומאה מול ספק איסור
הטקסט קובע שהבנה רגילה בכינוי וסתירה היא שהם נועדו לבסס חשד משמעותי לניאוף, אך הוא מציג ראיות לכך שכינוי וסתירה ממלאים תפקיד עמוק יותר. הוא מציג את קושיית פתח פתוח בכתובות, שבה הגמרא מחלקת בין ספק לספק ספיקא לענייני הפסד כתובה ואיסור, ותוהה מדוע יש מקום לחילוק כזה אם מדובר בספק טומאה שבו אין הבדל בין ספק לספק ספיקא אלא הכל תלוי ברשות היחיד וברשות הרבים. הוא מביא שהרשב״א מקשה זאת (בשיטה בכתובות), ומציע מהלך שלפיו בסוטה הספק מוגדר כספק טומאה דווקא משום שהיא ״מעלה מעל באשה״ והקידושין הם ממד של קדושה, ולכן פגיעה בהם מקבלת שם טומאה, בניגוד ליולדת ונידה שבהן הטומאה אינה פגיעה באישות אלא מצב טבעי-הלכתי רגיל.
טומאה ואיסור בנידה ותוספות בבבא קמא י״א
הטקסט מביא את האבני נזר כדי לטעון שבסוטה דווקא הספק הוא ספק טומאה ולא ספק איסור, בעוד שבמקרים אחרים ניתן להבחין בין שני הממדים. הוא מסביר שעל אף שנידה היא ספק טומאה לעניין דיני טומאה, האיסור של נידה לבעלה נידון כספק איסור, ותוספות בבבא קמא דף י״א מלמדים שטומאה ואיסור יכולים לבוא יחד אך להוליד תוצאות הלכתיות שונות. הוא נותן דוגמאות שבהן בספק ספיקא ברשות היחיד האיסור לבעלה יכול להיות מותר כספק איסור בעוד שמבחינת טומאה היא תישאר טמאה, ולהפך בספק בודד ברשות הרבים.
למה רק כינוי וסתירה מייצרים סטטוס סוטה של טומאה
הטקסט טוען שאף שניאוף תחת הבעל נראה כפגיעה בקדושת האישות, עדיין בלי כינוי וסתירה אין כאן סטטוס של ספק טומאה של סוטה אלא ספק איסור. הוא מסביר שהכינוי והסתירה אינם רק “אמצעי ראייתי” לחשש ביאה, אלא הם עצמם יוצרים את הפגיעה בקשר האישות כי האישה פועלת נגד האזהרה של בעלה, וזהו ה״מעלה מעל באשה״. הוא מוסיף שכינוי וסתירה לבדם אינם אוסרים אם התברר שלא הייתה ביאה, כי גם בסוטה אם מתברר שלא נבעלה היא חוזרת להיות מותרת, ולכן החומרה היא ב״ספק שנוצר כתוצאה מקינוי וסתירה״ שמוגדר כספק טומאה.
ראיית הבית הלוי מהרמב״ם בשומרת יבם
הטקסט מביא ראיה מהלכות הרמב״ם לגבי שומרת יבם: הרמב״ם פוסק שזינתה בוודאות אינה נאסרת על היבם ויכול לייבם אותה, אך אם היבם קינא לה והיא נסתרה היא נאסרת עליו. הוא מדגיש את הפרדוקס שלפיו ודאי ביאה אינו אוסר, בעוד שכינוי וסתירה לכל היותר מעוררים ספק, ובכל זאת הם יוצרים איסור. הוא מצטט את הבית הלוי שמסביר שהאיסור נוצר מצד הכינוי וסתירה עצמם כמעילה, ולכן המקרה עם כינוי וסתירה מתהפך לסטטוס של ספק טומאה ולא של ספק איסור, בעוד שוודאי ביאה שם אינו נידון כטומאה.
גבולות ההשוואה מסוטה לטומאה: רשות היחיד ודעת לישאל
הטקסט מסכם ששתי דרישות מגדירות את החלת דין ספק טומאה לחומרא: שיהיה ברשות היחיד ושיהיה בו דעת לישאל, וברשות הרבים ספק הוא להקל בכל מקרה. הוא טוען שהצגה של הדרישות כ״גזרת הכתוב״ אינה מספקת, מפני שאם ההשוואה מסוטה לטומאה הייתה פורמלית היה מקום לייבא עוד דינים מסוטה לטומאה, כגון שתיית מים, הגבלת הדין לנשים, או דרישת כינוי וסתירה בטומאת שרץ. הוא מציג תפיסה שלפיה גם בדרשות צריך היגיון שמסביר מדוע דווקא שני הפרמטרים הללו נלמדים מסוטה.
הרמב״ם בפירוש המשנה בטהרות והקושי בהסבר ״אפשר לשאול״
הטקסט מצטט משנה בטהרות (פרק שלישי) על חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה שהם בחזקת טהרה, ולעומתם הפיקח בחזקת טומאה, ומביא את פירוש הרמב״ם שמבאר את המקור מסוטה ואת התנאי של דעת לישאל. הוא מקשה על לשון הרמב״ם שמעמידה את ההיגיון בכך שאפשר לשאול את הסוטה, שכן בסוטה בפועל לא מאמינים לה ולכן אין כאן בירור של הספק, וממילא לא ברור מדוע עצם האפשרות לשאול מחמירה. הוא מוסיף שברמב״ם משמע שהדעת לישאל מיוחסת דווקא לנטמא עצמו, בעוד שבמקומות אחרים נראה שהשאלה היא האם יש מי לשאול על האירוע, ומציין שזה חידוש שהוא אינו נכנס אליו.
הסבר מוצע: ספק סובייקטיבי מול ספק אובייקטיבי ויש בו דעת לישאל
הטקסט מציע שהמשמעות של ״יש בו דעת לישאל״ היא שיש אדם בעולם שיודע את האמת, ולכן הספק הוא סובייקטיבי מבחינתנו ולא אובייקטיבי במציאות. הוא טוען שכאשר יש “אג׳נט” בעל שכל שיודע אם הייתה טומאה, לא מאפשרים לקבוע קולא הלכתית שתיצור מצב שבו יש טומאה ומישהו יודע שהיא קיימת ובכל זאת מכריזים טהרה. הוא מדמה זאת להבחנה בין חתיכה אחת לבין חתיכה משתי חתיכות, ומסביר שגם כאשר השקלול נראה “חמישים-חמישים” הוא יכול לנבוע מידע פוזיטיבי (איקבע איסורא) או מבורות מוחלטת, וההלכה מתייחסת אחרת למעמד התודעתי של הספק.
ר׳ אלחנן וסרמן, הר״ן, וספקות שהם איסורים תודעתיים
הטקסט מביא שמועה מהרב שכטר על מאמר של רבי אלחנן וסרמן ב״מרבה תורה״ שמציג רשימה של דינים דאורייתא שספיקם לקולא, כגון ספק ממזר, ספק בכור, ספק אבל, ספק טומאה ברשות הרבים, ספק ערלה בחוץ לארץ. הוא מביא את הר״ן בסוף פרק ראשון של קידושין שכותב שספק ערלה בחוץ לארץ מותר עד כדי כך שאפשר להאכיל אחר בוודאי ערלה אם הוא אינו יודע, ומציג את ביאור ר׳ אלחנן שהאיסורים הללו הם “איסורים תודעתיים” שבהם האיסור מוגדר כאכילה/מעשה מתוך ידיעה, ולא כאיסור חפצי שמתקיים גם בלי מודעות. הוא משתמש בכיוון זה כדי להציע שגם בספק טומאה הידיעה עשויה להיות מרכיב מהותי בהגדרת הסטטוס, כך שכאשר אין בעולם בר-דעת שיודע את האמת אפשר להקל, אך כאשר יש בר-דעת שיודע אין מקום לקולא.
טומאה, טבע ומעשה אדם
הטקסט מציע חיזוק רעיוני לכך שטומאה קשורה לעולמו של האדם ולא לטבע הנייטרלי, ולכן טומאה חלה על בני אדם, כלים ומאכלים, ואף מאכלים צריכים הכשר לקבל טומאה כדי לצאת ממצב “טבעי” ולהיכנס לעולם של מעשה אדם. הוא מסביר שדבר מחובר אינו מקבל טומאה, ותולה זאת בכך שבטבע אין קטגוריות של קדושה וטומאה, בעוד שמעשי אדם יכולים להיות קדושים ולכן גם טמאים. הוא מציין את מחלוקת רב ושמואל על תלוש ולבסוף חיברו כקשורה לשאלה אם החיבור מחזיר לטבע או דווקא מדגיש את מעשה האדם.
תוספתא בטהרות: בן זומא ורשב״ג על רשות הרבים
הטקסט מביא תוספתא בטהרות שבה בן זומא מסביר שספק רשות היחיד טמא בהיקש מסוטה, ומוסיף הסבר ייחודי לכך שספק רשות הרבים טהור מפני שטומאה הותרה בציבור בקורבן פסח, ואם טומאה ודאית הותרה לציבור קל וחומר שספק טומאה. הוא מציין שהמשך זה אינו מופיע בגמרא אצלנו ומעורר קושי, מפני שטומאה הותרה בציבור נראית כהלכה ציבורית ואילו ספק טומאה ברשות הרבים נידון באדם פרטי, ואף עולה השאלה מדוע אין היתר דומה בוודאי טומאה ברשות הרבים. הוא מביא שרשב״ג חולק ומסביר שספק רשות היחיד טמא וספק רשות הרבים טהור משום שאפשר להישאל ליחיד ואי אפשר להישאל לרבים, ומדגיש שלפי רשב״ג זה נראה כדרישה אחת (דעת לישאל) בעוד שלפי בן זומא יש שתי דרישות בלתי תלויות.
קישור טומאה הותרה בציבור, ציבור לא מת, והגדרת השאלה כרבים
הטקסט מציע הסבר לבן זומא דרך רעיון שטומאה קשורה למוות וציבור “לא מת”, ומביא את האור החיים ואת תוספות במעילה דף ט׳ עמוד ב׳ על כך שאין דין “מתו בעליו” בקורבן ציבור משום “דור הולך ודור בא”, ומקשר זאת לפרדוקס הספינה של תזאוס. הוא טוען שספק טומאה ברשות הרבים הוא הסתעפות של אותו עיקרון, כי ברשות הרבים הספק יוצר שאלה על טיב הרשות לכל מי שעבר שם ולכן השאלה היא ציבורית בעיקרה, גם אם בפועל בא רק אדם אחד לשאול. הוא מסביר שלכן ההקלה היא דווקא בספק, מפני שוודאי טומאה אינו יוצר שאלה על “סטטוס הרשות” אלא קובע דין לכל יחיד שנגע, בעוד שספק מחייב הכרעה שמקבלת אופי ציבורי ולכן משתלב בעקרון של טומאה הותרה בציבור.
הבחנה בין ספק ביאה לספק מגע והשלכות על רשות הרבים
הטקסט מביא משנה בטהרות פרק ו׳ שמאפשרת להרבות ספקות וספק ספקות ברשות היחיד ולהחמיר, וברשות הרבים להקל, ומצטט את רבי אלעזר שמחלק בין ספק ביאה שהוא טהור לבין ספק מגע שהוא טמא. הוא מציע שזה יכול להתיישב עם הרעיון שספק ביאה הוא שאלה פרטית בעוד שספק מגע בתוך מרחב ציבורי עשוי לקבל אופי ציבורי, ומציין שהברטנורא תולה זאת בדמיון פורמלי לסוטה שבה יש ודאות נסתרה והשאלה היא על המעשה עצמו.
הגדרת רשויות בטומאה מול שבת, והרמב״ם מול הרא״ש
הטקסט מביא את הרמב״ם בשאר אבות הטומאה בתחילת פרק כ׳ שכל מקום שהוא רשות הרבים לשבת הוא רשות הרבים לטומאה וכן להפך, אך יש יוצאי דופן שהרמב״ם מפרט באמצע הפרק. הוא מביא סוגיה בנזיר על שני נזירים שאמר להם אחד “ראיתי אחד מכם שנטמא ואיני יודע איזה מכם”, והגמרא מקשה שזה דומה לרשות הרבים כי “הא תלתא הוו”, ומכאן שמספר האנשים משפיע על הגדרת רשות הרבים לעניין טומאה גם בתוך רשות היחיד גיאוגרפית. הוא מצטט את הר״ש משאנץ שמבחין בין שני דינים: רשות הרבים מוגדרת גם בלי נוכחות של שלושה כי “רבים מצויים שם”, ובנוסף אם יש תלתא אפילו בחדרי חדרים זה טהור, ומשייך זאת לתפיסה שיש שני היתרים נפרדים—ספק טומאה ברשות הרבים והיתר של אין בו דעת לישאל. הוא מסיים שברמב״ם ניתן לדייק שהכול תלוי למעשה במספר האנשים ובדעת לישאל, כך שהמחלוקת בין הר״ש לרמב״ם מקבילה למחלוקת התנאים בין בן זומא לרשב״ג, ומכאן שהדרישות אינן רק לימוד פורמלי אלא משקפות היגיון פנימי בהפעלת דיני ספק טומאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, רק נפתח רק בהערה. היום העליתי איזה טור שעוסק באתר שלי. זה טור שעוסק במשמעות של הכינוי והסתירה בסוטה. זה בדיוק דיברנו על זה בשיעורים הראשונים וזה עלה מדי פעם גם בשיעורים בהמשך. הטענה שלי הייתה שבדרך כלל אנחנו מבינים שכינוי וסתירה זה התפקיד שלהם זה לעורר רגליים לדבר. זאת אומרת, אם הוא קינא לה ואז היא נסתרה, זה מעורר חשד שמא היא נאפה. ולכן הצורך בכינוי וסתירה זה כדי לבסס את החשד, לעורר ספק משמעותי. גם בשביל להסתפק צריך סיבה, אנחנו לא מסתפקים סתם על אישה שמא היא זינתה, נכון? צריך משהו שיעורר את החשד, את הספק הזה. אבל ראינו שם מכמה מקומות שזה כנראה לא רק זה. למשל, אני דיברתי על שאלה של פתח פתוח בגמרא בכתובות, שהבעל מתלונן על אשתו שהוא מצא פתח פתוח, והשאלה היא אם היא מפסידה כתובה, אם היא נאסרת עליו. זה תלוי בספקות שונים, ספק אם זה תחתיו או לא תחתיו, ספק באונס, ספק ברצון, וזה ספק ספיקא. ולכן זה בסדר, הוא לא יכול להפסיד את כתובתה. אבל אם ברור שזה היה תחתיו והשאלה אם זה באונס או ברצון, נגיד שזה ספק אחד, אז למשל אם הוא קידש אותה פחות מבת שלוש או לא משנה או אם הוא כהן ואז לא אכפת לי אם זה באונס או ברצון, אז במצב כזה זה ספק אחד. ואז הוא כן יכול לטעון טענת פתח פתוח. אז שאלתי שם אם זה באמת כך, אז הרי הספק שהיא נאסרת עליו בגלל שהיא נאפה זה ספק טומאה, זה לא ספק איסור. כמו בסוטה, נכון? אישה שנאפה הספק לגביה זה ספק טומאה, לא ספק איסור. אבל בספק טומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. אם זה ברשות היחיד שניהם טמאים, ברשות הרבים שניהם טהורים. למה הגמרא עושה שם חילוק בין ספק לבין ספק ספיקא? זה כמו הקושיה של תוספות בבבא קמא י"א, דיברתי על זה בשיעור הראשון או השני על שליא, על אין קצת שליא בלא ולד. בכל מקרה, זאת הייתה השאלה. אחרי זה ראינו שהרשב"א בעצם מקשה את זה, מובא שם בשיטה בכתובות. התירוץ שלו תירוץ מוזר, אבל נדמה לי שהתירוץ הסביר יותר, מה שאמרתי שם, זה שבאישה אחרי כינוי וסתירה, למה בסוטה זה נחשב ספק טומאה ולא ספק איסור? אז אמרתי בגלל שסוטה היא "מעלה מעל באשה". והקידושין יש לזה מימד או היבט של קדושה. וכשהיא פוגעת בקדושה זה נקרא טומאה. לעומת זאת, טומאת יולדת או נידה זה לא קשור בכלל לפגיעה באישות, זה פשוט מצב רגיל. מה שהיא נאסרת לבעלה זה לא כי היא פגעה בקשר הקידושין ביניהם, היא נאסרת לכל העולם, לא רק לבעלה. במצב כזה אסור לקיים איתה יחסי אישות. לכן, זה האבני נזר שהבאתי. אז הטענה היא שבסוטה ספציפית זה ספק טומאה ולא ספק איסור. ביולדת או בנידה זה יהיה ספק איסור כמו כל איסור אחר.
[Speaker B] עכשיו בנידה זה ספק טומאה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז לגבי הטומאה זה ידון כמו ספק טומאה, אבל לגבי האיסור של נידה לבעלה זה ידון כמו ספק איסור. זה מה שתוספות אומר בבבא קמא דף י"א. הם באים ביחד אבל לא תמיד. זה מה שתוספות אומר. אם יהיה ספק ספיקא ברשות היחיד, אז מבחינת האיסור לבעלה היא תהיה מותרת כי זה ספק איסור. מבחינת הטומאה היא תהיה טמאה כי זה ספק ספיקא של טומאה ברשות היחיד. או בספק בודד ברשות הרבים, הפוך. מצד הטומאה היא לא תהיה טמאה, אבל מצד האיסור לבעלה זה ספק איסור אז היא כן תהיה אסורה. זה בדיוק מה שתוספות אומר שם בבבא קמא י"א. עכשיו, וזה מעורר את השאלה שבפתח פתוח עוד פעם. היא בעצם זינתה תחתיו, היא "מעלה מעל באשה", זה אמור להידון כספק טומאה ולא כספק איסור. נכון? אז הסברתי שלא. למה? כי בשביל להגדיר את זה כטומאה, כפגיעה ביחסי אישות, צריך שיהיה כינוי וסתירה. הכינוי והסתירה לא מיועד רק לייצר רגליים לדבר לחשש שמא היא נטמאה, אלא עצם העובדה שהוא קינא לה והיא עברה על הכינוי הזה, על האזהרה שלו, ונסתרה, בעצם זאת הפגיעה בקשר האישות ביניהם. זה ה"מעלה מעל באשה". ולכן רק כשיש כינוי וסתירה זה ספק טומאה. אבל בפתח פתוח למרות שזה גם ניאוף, אבל אם לא היה כינוי וסתירה, אז יש פה את האיסור של ניאוף, אבל אין פה את הפגיעה באישות. הפגיעה באישות זה רק שהיא הולכת נגד האזהרה של בעלה ולכן זה נידון כספק איסור. שמה הוא מאריך טובא וזה היסוד שלו. מביא לזה כל מיני ראיות, וראיה אחת, זה השלמה למה שאמרתי פעם, אבל זה פשוט מעניין כי אתמול ראיתי את זה. אחת הראיות זה שהרמב"ם כותב במקום אחד ששומרת יבם, כן, מי שהיא שבעלה מת בלי בנים, זקוקה לייבום מאח של בעלה, אז היא שומרת יבם, והוא עוד לא ייבם אותה, ועכשיו היא זינתה. עכשיו השאלה היא אם היא נאסרת על היבם, כי זה איזה שהוא סוג של קשר אישות בינה לבין היבם. אז אם היא זינתה, יכול להיות שזה אוסר אותה על היבם, כמו אשת איש. להלכה הרמב"ם פוסק שלא. היא לא נאסרת על היבם, בסדר? זאת אומרת הוא יכול לייבם אותה אחרי זה. מצד מה? מה זאת אומרת?
[Speaker C] מצד הקשר שלה על היבם או מצד זה שהיא לא נחשבת נשואה כאילו? מה ההבדל? לא,
[הרב מיכאל אברהם] כאילו היא לא נחשבת נשואה ולכן אין קשר.
[Speaker C] מצד האיסור שלה הוא בכלל לא כזה חמור ומי שהיא…
[הרב מיכאל אברהם] החומרה של האיסור זה פרשיה אחרת, אני שואל אם זה אוסר אותה על היבם.
[Speaker C] לא, אבל יכול להיות שבגלל שזה שהיא זינתה זה לא כזה חמור, אז זה
[הרב מיכאל אברהם] לא אוסר גם על היבם. לא בגלל שזה לא חמור, אלא בגלל שקשר עם יבם זה לא אישות.
[Speaker C] זו אופציה אחת, אני אומר, גם יכול להיות שבגלל
[הרב מיכאל אברהם] שזה לא מעשה כל כך חמור… למה זה לא מעשה כל כך חמור? כי זאת לא אישות. זה אותו… זה מצד אחד הרמב"ם פוסק. מצד שני הרמב"ם פוסק שאם שומרת יבם, היבם הפוטנציאלי מקנא לה, מזהיר אותה אל תסתרי והיא נסתרה, היא נאסרת עליו. עכשיו זה מדהים, כי אם וודאי ביאה אז היא לא נאסרת, נכון? עכשיו אם יש קינוי וסתירה מה זה? לכל היותר מעורר ספק שמא הייתה ביאה. אבל בביאה ממש בוודאי היא לא נאסרת. אז מה אכפת לי שיש פה ספק שמא היא נבעלה? גם אם אני יודע שהיא נבעלה היא לא נאסרת. איך אפשר להגיד שבמצב כזה היא נאסרת? אומר הבית הלוי, זה נהדר, ראיה נהדרת. היא נאסרת בגלל הקינוי וסתירה. זאת אומרת למה היא לא נאסרת שם? היא לא נאסרת שם בגלל שבגלל שלא היה מעלה מעל באשה, נכון? אבל אם היה קינוי וסתירה, אז היא פעלה נגד הקינוי, זה מעילה. ובדיוק, ואז בעצם ואז בעצם היא תהיה אסורה וזה גם יהיה ספק טומאה ולא ספק איסור, כל מה שדיברנו. זאת אומרת הספק, מצב של וודאי ביאה לא יידון בכלל כטומאה אלא כאיסור. אבל אם היה קינוי וסתירה, זה אומנם ספק, אבל זה ספק טומאה, לא ספק איסור, אוקיי? כיוון שיש פה מעילת מעל באשה. אגב, אם יתברר אחרי זה שהיא לא נבעלה? אז היא תהיה מותרת, לא משנה שהיא עברה על הקינוי והיא נסתרה. זה לא שהקינוי והסתירה לבדם אוסרים. אבל ספק שנוצר כתוצאה מקינוי וסתירה הוא יותר חמור מאשר וודאי. נכון שאם בסוף התברר שהיא לא נבעלה אז לא. איך אני יודע את זה? כי גם בסוטה ממש, אם יתברר שהיא לא נבעלה אז היא חוזרת להיות מותרת לבעלה, נכון? אז זה לא יכול להיות יותר גרוע מסוטה של אשת איש, גם עם קינוי וסתירה. אוקיי? לכן ברור שצריך בסוף איזה שהוא חשש לביאה, כי בסוף בסוף המעבר על רצון בעלה, הקינוי, זה רק אם היא או שיש חשש שהיא נבעלה או שהיא נבעלה בפועל. אם הותר החשש הזה, עצם ההיסתרות לא נחשבת מעילה מעל באשה. אוקיי? אבל אם הייתה מעילה או לפחות חשש לביאה, העובדה שהיא נסתרה נגד הקינוי הופכת את זה לטומאה ולא לאיסור.
[Speaker C] זה כבר לא בבסיס אבל
[הרב מיכאל אברהם] שהיא אשת איש,
[Speaker C] שיש זיקה בינה לבין בעלה? מה? צריך שזה יהיה זיקה, כן, ברור,
[הרב מיכאל אברהם] אחרת מה
[Speaker C] אני למשל סתם מני אני, אם היא קיבלה על עצמה את כל הדברים האלה ש… למשל יש דין כזה שאישה המיוחדת לו. זה המוסרת פה? או מה שהם ביחד וכולי? אה, אתה מדבר סתם על פילגש כזה? כן. ברמה הזאתי וסתר לה והיא זינתה, האם זה יהיה פה טומאה? אני לא חושב, עד כמה בסיס צריך להיות מוצק?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שיש פה משמעות, לא יחול פה שום דין סוטה, זה לא… אין להם… זה לא… אני לא חושב, משמעות הלכתית במובן של נישואי בני נח, לא במובן ההלכתי, אין פה קידושין, זה לא קידושין.
[Speaker C] אבל משמעות של… אם הוא יסתור לה זה יגרום לכך ש…
[הרב מיכאל אברהם] אבל האיסור על הבעל הוא נובע מהקידושין ולא מהנישואין. בבני נח אין איסור על הבעל ועל הבועל אם היא זינתה.
[Speaker C] אבל זיקה של יבמה זה גם ממשפחת נישואין…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בחיים לא, אבל זה מפרשת קידושין. הזיקה זה כמו קידושין, אולי קלושים. וכל סוגיית זיקה זו סוגיה סבוכה בפני עצמה וכל הסוגיה. הסוגיה שם זה השאלה מה היחס בין זה לבין קידושין, האם זה קידושין קלושין או איך להגדיר בדיוק את מצב הזיקה לפני שהוא ייבם אותה, אבל הטענה היא שזה סוג של קידושין. יש זיקה בינו לבינה. הרי מישהו לפני הקידושין, סתם שני רווקים, אין זיקה ביניהם, אין כלום, אין שום קשר ביניהם. בסדר? עכשיו אם מישהו נישא עם אישה בלי קידושין. אני לא חושב שיש פה מקום לדבר על דיני סוטה. או להגיד שזה אולי לא בסדר לזנות גם במצב כזה, כי הרי גם אישה של בן נח אסור לה לזנות עם מישהו אחר. למרות ששם יש רק נישואין, אין קידושין. אז ביהודי לא יהיה יותר גרוע משל בני נח. אבל דין סוטה לא נאמר על בן נח.
[Speaker C] זה ברור שזה לא בסדר לזנות, כי התורה שאוסרת זיקתה המיוחדת לו, הם מיוחדים בזה על פי התורה. זאת אומרת שיש ביניהם סוג של זיקה שמחברת ביניהם,
[הרב מיכאל אברהם] ולכן זה נקרא סוג של קידושין.
[Speaker C] כן, כמו שהיא אסורה לאחרים וזה השם… לא, זה ברור שהיא אסורה לאחרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא זאת השאלה. השאלה אם היא נאסרת עליו. אסור לה להיבעל לאחרים. זה גם באשת ישראל, סתם, אסור לה להיבעל לאחרים. אבל אם היא נבעלה היא לא נאסרת עליו. כן?
[Speaker E] אבל הקשר עם היבם זה לא כמו קשר עם בעל. כי כל הנישואים פה יתקיימו רק בפוטנציאל, יכול להיות שהוא בסוף לא ייבם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה סוג של קידושין קלושין.
[Speaker E] אבל זה לא בדיוק כמו איש ואישה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק, ולכן עולה הדיון. אבל לעניין זה זה כן כמו. זה מה שהוא אומר. זה הטענה.
[Speaker E] כמו איש ואישה שהם נשואים.
[הרב מיכאל אברהם] לעניין כינוי וסתירה, כן.
[Speaker D] מה עם נישואין בני נח? מה הטענה הישראלית באמת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה פרשיה שאני לא אכנס אליה כאן. הטענה היא שמה שהרמב"ם אומר בתחילת הלכות אישות. שלפני מתן תורה שני בני זוג מחליטים לחיות ביחד אז הם בני זוג, זהו, מתחילים לחיות ביחד. לא צריך להקדים את הקידושין כסף שטר וביאה וכל הפרטים ההלכתיים. הטענה שלי, וזה כתבתי ודיברתי גם אולי גם דיברתי על זה מתישהו אני לא זוכר, שגם בישראל יש את זה. זאת אומרת אם שני בני זוג מחליטים לחיות ביחד אז זה לא כדת משה וישראל, היא לא מקודשת, אבל יש ביניהם קשר כמו נישואי בני נח.
[Speaker F] כן, לפי הרמה זה מותר…
[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה אם זה מותר או לא זאת שאלה אחרת. זה לפחות ביטול עשה של קידושין. אני לא חושב היתר גמור קשה לקבל פה. השאלה איך להתייחס לפילגש או זה שאלה… וביאה? מה אם יש חשש שיש קידושי ביאה אם הם חיים ביחד ויש עדי ביאה? אז זה שאלה, כן, צריך עדים בפשטות. אתה יכול להגיד לא, אתה יכול להגיד שאין עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, הרי כולנו עדים שהם מתייחדים. אז יש טענות שיכול להיות שהיו פה קידושין. השאלה אם עשו את זה על מנת לקדש, זאת אומרת אם הם מתכוונים לקדש. אפילו אם הייתה ביאה לא בטוח, הם לא רצו קידושין, עובדה שהם לא עשו את זה. מה עם טוק אבאוט בני נח?
[Speaker D] נישואין אזרחיים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נישואין אזרחיים?
[Speaker D] כן, נו מה הטענה? הרב פיינשטיין שזה לא נחשב נישואין מבחינת הדין והשני זה הרב קוטלר או הרב הענקין שזה כן נחשב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז שם אתה יכול להגיד זה נישואים על פי הדת כי יכול להיות שיש שמה ממש קידושין. קידושי ביאה. זאת אומרת הוא בא עליה והן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה. אנחנו יודעים שהם הרי ביחד והם חיים ביחד אז יש חזקה כזאת שהם גם נבעלו ואם הייתה כוונת קידושין יש מקום לראות את זה כקידושין, אבל בפשטות במצב כזה אין כוונת קידושין לכן אני… זה מוזר הדבר הזה. אבל להגיד שיש פה נישואי בני נח את זה אתה כן יכול להגיד.
[Speaker C] זה יכול ללכת להיום גרינגר וכל זוג חילוני שחי ביחד הרבה שנים. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אפילו שהתייחדו ביחד לאחר שנפרדו, הם הלכו לפונדק ונפגשו ביחד, שם מתעוררת שאלה כי יכול להיות ששם באמת הוא מתכוון לקדש.
[Speaker F] אבל שמעתי שצריך גט לפי… שני רווק ורווקה שחיו יחד?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני אומר אין מקום לגט בכלל במצב כזה. הרב דייכובסקי רצה לטעון שצריך גט בגלל נישואי בני נח, יש על זה קונסטרוקציה מאורגנת שכזו אבל זה פשוט אין בזה שום היגיון. אין בזה שום היגיון. זאת אומרת זה נישואי בני נח, נישואי בני נח לא צריך גט, מפרקים אותם כמו שיוצרים אותם, פשוט הולכים הביתה, זהו. טוב, זה רק השלמה לשיעור דהתם. אז בעצם מה שרואים זה עוד פעם שהכינוי וסתירה משחק איזשהו תפקיד מעבר להתעוררות הספק. זאת אומרת מעבר לזה שהוא יוצר רגליים לדבר שבאמת הייתה ביאה. אלא עצם העובדה שהוא קינא לה והיא נסתרה מהווה מעילה מעל באשת איש. ולכן הכינוי והסתירה יש לו איזשהו מעמד כדי להפוך את זה לסטטוס של טומאה או של מעילה בקודש, של… זה הסטטוס של סוטה. זאת אומרת בלי כינוי וסתירה אין סטטוס של סוטה. סוטה זה לא סתם ספק ניאוף. בדרך כלל מבינים שסוטה זה ספק ניאוף, זאת אומרת זה פשוט מצב שאנחנו לא יודעים אם היא נאפה או לא, והכל זה דיני ספקות, ויש חידוש של התורה שלמרות שזה דיני ספקות היא בכל זאת נאסרת וזה כל מה שדיברנו האם החידוש הוא שהספק הזה הוא כמו ודאי או מה בדיוק החידוש. אני טוען לא, פרשת סוטה. עכשיו בשיעור הקודם, אני חוזר אלינו, בשיעור הקודם ראינו שיש שתי מגבלות על ההשוואה בין סוטה לטומאה. לא מגבלות אלא מגבלות שיוצאות מההשוואה בין סוטה לבין טומאה. אנחנו יודעים שכמו הספק בסוטה שאנחנו מחמירים בו ברשות היחיד, כך גם בטומאה. אבל בשתי מגבלות. מגבלה אחת זה שזה יהיה ברשות היחיד ולא ברשות הרבים, ספק ברשות הרבים טהור. מגבלה שנייה זה שיש בו דעת לישאל. כמו שסוטה היא בן אדם יש בה דעת לישאל, אנחנו דורשים שזה יהיה מצב שהטומאה זה מצב שיש דעת לישאל. הכוונה שיש מי לשאול האם הייתה פה טומאה או לא הייתה פה טומאה. את הנטמא עצמו או מישהו שהיה שמה אפשר לשאול אותו. אז רק אם יש בו דעת לישאל אז אנחנו אומרים שספק טומאה לחומרה. והסיכום שהגמרא אצלנו עושה זה שברשות הרבים בכל מקרה ספק הוא להקל, בין אם יש דעת לישאל בין אם אין דעת לישאל. ברשות היחיד, אם יש דעת לישאל ספיקו טמא, אם אין דעת לישאל ספיקו טהור. או במילים אחרות, דיני ספק טומאה נאמרו אך ורק כשמתקיימות שתי הדרישות. זה גם רשות היחיד וגם יש בו דעת לישאל. אם אחת מהן חסרה, אז חזרנו לדיני ספק רגילים. אוקיי, זה מה שראינו בשיעור הקודם. אמרתי גם שעל פניו זה מוצג כאילו שזה גזרת הכתוב כזאת, כמו שבסוטה אנחנו יודעים שזה דעת לישאל כי מדובר באישה וזה רשות היחיד, אז גם בטומאה אין לך בו, כן, אין לך חידוש, זאת אומרת מה שממקום שבאת מה שנקרא. זאת אומרת כמו ששמה זה רק בשתי התנאים האלו אז כך גם פה. אז שאלתי ולמה מי שיש לו ספק אם הוא נטמא למה לא משקים אותו מי סוטה? מישהו יש ספק אם הוא נגע בשרץ. אנחנו לא יודעים. אז בוא נשקה אותו במי סוטה ונראה אם הוא נגע בשרץ או לא. אנחנו עושים השוואה לסוטה, לא? אז כמו שבסוטה מטפלים במצב הספק אז גם בספק טומאת שרץ אנחנו ננהג אותו הדבר. מה למה לא? או למה אנחנו לא נגיד שטומאת שרץ זה רק בנשים כמו שסוטה זה רק באישה?
[Speaker B] אם המטרה היא כמו ברבי שמעון שרוצים שהיא תודה, אז זה לא שייך לטומאה. הבנתי. לפי רבי שמעון המטרה של ההשקיה היא כדי שהאישה תודה. אוקיי. זאת אומרת שיש מטרה להשקיה אז בטומאה סתם אין מטרה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד יותר טוב, אתה רק מחזק את השאלה. זאת אומרת בסופו של דבר מה שבעצם אני רוצה לטעון זה שזאת לא יכולה להיות השוואה פורמלית בלבד. אם זאת הייתה השוואה פורמלית בלבד יש לי ערימה שלמה של דינים להעביר מסוטה לטומאה. שזה רק בנשים, שצריך לפתור את בעיית הספק על ידי שתיית מים, מיליון דברים. שצריך קינוי וסתירה לפני טומאת שרץ. אני יכולתי להעתיק משמה המון דרישות. אנחנו משווים את זה רק לגבי יש בו דעת לישאל ורשות היחיד. למה? למה דווקא שני אלו? בסדר, זה בעצם הטענה. חייב להיות שיש איזשהו היגיון מאחורי הדרישות האלה. בניגוד לתפיסות המקובלות שאם יש לי לימוד מפסוק אז כנראה אין בו היגיון, זה בדיוק הפוך. חייב להיות בו היגיון. לא רק שיש בו היגיון או יכול להיות בו היגיון. חייב להיות בו היגיון. כי אם לא יהיה בו היגיון לא היו לומדים את זה. אפשר היה ללמוד אלף דברים אחרים. את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, למה לא לרבות יונים? כי זה לא הגיוני. זאת אומרת אני מרבה מאת, זה לא סברה, אני מרבה. זה ריבוי מהמילה את. אבל עדיין אני צריך סברה שתגיד לי את מה לרבות ואת מה לא. אז גם את הקל וחומר שאנחנו עושים מסוטה לשרץ, בסדר, יש לי דרשה, קל וחומר היא אחת המידות שהתורה נדרשת בהן, יש לי קל וחומר. אבל עדיין אני לומד משמה את המגבלות האלה. למה דווקא את אלה ולא אחרות? כנראה יש מאחורי זה איזשהו סוג של היגיון. שאלה מעניינת היא מה ההיגיון הזה. למה? למה באמת חשוב שיש לה דעת לישאל? למה באמת חשוב שזה ברשות היחיד? אוקיי. ולמה הדברים האלה עוברים לטומאה? למה גם שמה אנחנו דורשים את שתי הדרישות האלה? בוא נראה את הרמב"ם משנה בטהרות. כן, כן, וואי. אז המשנה בטהרות בעצם אומרת ככה: חרש שוטה וקטן, חכו רגע, בסדר, אוקיי. חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה, משנה בטהרות בפרק שלישי, הרי אלו בחזקת טהרה. וכל הפיקח בחזקת טומאה. וכל שאין בו דעת לישאל ספקו טהור. אין בו דעת לישאל זה בעצם חרש שוטה וקטן, השאלה למה צריך את הכפילות הזאת לא חשוב כרגע, אבל זה מה שהמשנה אומרת. זאת אומרת, אם אנחנו נמצאים במבוי שזה רשות היחיד, כן, ואנחנו בספק, אז חרש שוטה וקטן שאין בהם דעת לישאל אז לא מחמירים בספק, הם בחזקת טהרה. אבל פיקח שנמצא שמה אז הוא בחזקת טומאה. ובאופן כללי כל שאין בו דעת לישאל ספקו טהור. אז עוד פעם זה בעצם הדינים שאמרתי קודם, בשביל להחמיר בספק טומאה צריך גם שיהיה רשות היחיד וגם שיהיה בו דעת לישאל. אוקיי. אומר הרמב"ם: כבר ביארנו פעמים רבות שספק טומאה ברשות היחיד ספקו טמא, וברשות הרבים ספקו טהור. וידענו זה מסוטה, שאם נסתרה עם איש ברשות היחיד נאסרה לבעלה. והעניין ספק לפי שהוא פעמים נבעלה או לא, לכן יש שם ספק. והוא אמרו יתברך: ונסתרה והיא נטמאה, הנה זה מלמד שכל ספק טומאה ברשות היחיד טמא. ובתנאי, ובתנאי שיהיה זה אשר נתחדש לו הספק יש בו דעת לישאל וישיב במאמר.
[Speaker H] יפה מאוד, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אומנם מי שאין בו דעת לישאל אפילו יהיה ברשות היחיד ספקו טהור. לפי שאנחנו ידענו ספק טומאה ברשות היחיד ספקו טמא מסוטה אשר יש לה שכל ואפשר לשאול פיה ותאמר אליה אם נבעלה ותענה מזה ואז נדין בספקה שהוא טמא. וכל מי שיש לו שכל ואפשר לשואלו אם נטמא אם לא, הוא אשר ספקו ברשות היחיד טמא. ולזה העיקר אמר שחרש שוטה וקטן אם נמצאו במבוי שיש בו טומאה שהן טהורים, ואף על פי שהמבוי רשות היחיד. המבוי הוא רשות היחיד, אז למה כשיש ספק לגבי חרש שוטה וקטן הם טהורים? ואנחנו לא נדע אם נגעו בטומאה אם לא, לפי שאין בהם דעת. אומנם פיקח ספקו ברשות היחיד טמא. בסדר, הוא מסביר את הגמרא, אבל קצת יש משהו במה שהוא אומר פה, הוא בא להסביר למה זה ככה, אין פה הסבר. מה אתה אומר? לפי שלמדנו בסוטה ובסוטה הרי זה… מה ההסבר? אז מה אם למדנו את זה בסוטה? למה לא אישה? למה לא נגיד שהטומאה זה גם באישה רק באישה? או שמשקים מים בספק טומאה? כל מה שאמרתי קודם. נראה שהוא בא להסביר פה משהו, כן? לפי שאנחנו ידענו ספק טומאה ברשות היחיד מסוטה אשר יש לה שכל ואפשר לשאול פיה. אז מה אם יש לה שכל? למה זה משנה? איפה ההסבר פה? זאת אומרת למה זה משנה בכלל העניין הזה? אוקיי. אז אין ברמב"ם את ההסבר הזה.
[Speaker C] אז פה קצת מזכיר דבר שיש לו מתירים או גם ספק שאפשר לברר, אוקיי, שכאילו אז אני אומר זה אסור. כאילו שאני יכול לברר, אני יכול…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז אם אני אשאל את האישה והאישה אמרה לי שהיא לא נטמאה, אז באמת זה בסדר?
[Speaker C] לא מאמין לה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אכפת לי שאפשר לשאול? זה בדיוק הבעיה. אבל זה לא, זה בדיוק הנקודה, זה לא, כי אין לו מתירים. זאת אומרת, אם האישה תגיד אתה לא מאמין לה. לא, גם תיאורטי אי אפשר, אתה לא יכול לברר. כי אם תשאל את האישה לא תאמין לה. אז מה אכפת לי שאפשר לשאול? אגב ברמב"ם פה משמע שמדובר על אותו אחד שנטמא שיהיה בו דעת לישאל. במקומות אחרים נראה שזה לאו דווקא, אלא השאלה אם יש מי לשאול אם קרה פה אירוע של טומאה או לא, לאו דווקא זה אותו אחד שנטמא. זה עוד חידוש של הרמב"ם, בזה אני לא אכנס כאן. אולי זה קשור למה שאני אגיד בהמשך. בכל אופן, אז הטענה היא… זאת אומרת, השאלה שלי היא אז מה ההסבר? רצית להסביר משהו, מה ההסבר? אז אני הייתי אומר הפוך. זאת אומרת, אם אתה אומר לי שאפשר לשאול את הסוטה זאת סיבה להקל. תשאל אותה ותראה מה לעשות. למה העובדה שאפשר לשאול אותה היא מחמירה דווקא? אתה יכול לשאול אותה, אתה שואל אותה, היא אומרת שהיא לא נטמאה וזאת סיבה להחמיר עליה. זאת אומרת, אם לא יכולתי לשאול אף אחד אז אני מקל, עכשיו אני יכול לשאול והיא אמרה, אז אתה יכול להגיד לי לכל היותר אני לא מאמין לה. בסדר, לא מאמין לה ולכן זה נשאר ספק. אבל לא, אני לא מאמין לה וזה מחמיר את המצב לעומת מצב שבכלל אין לי את מי לשאול. זה מאוד מוזר, מה ההיגיון בזה?
[Speaker D] כינוי וסתירה.
[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה? לא, כינוי וסתירה זה רגליים לדבר. אז אתה אומר לי החומרה היא בגלל רגליים לדבר, אבל למה צריך דעת לישאל? מה זה מעניין שיש פה דעת לישאל? ולמה ברשות היחיד? והיא לא תשכנע אותנו, זה מה שאני אומר, היא לא נאמנת. גם אם היא תגיד שהיא לא נבעלה, אנחנו עושים את תהליך הסוטה, היא לא נאמנת. לא שואלים. לא שואלים.
[Speaker G] ואם
[הרב מיכאל אברהם] היא יכולה לישאל, אז חלים הכללים האלה של ספק טומאה. לא, לא שואלים אותה.
[Speaker G] מהצד השני של הקל וחומר כן אפשר, שם כן אפשר לשאול, זאת אומרת בעניין של טומאת שרץ.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה היא שבמקום שאפשר לישאל זה דומה לסוטה, נגיד אם השרץ נגע באדם, אז זה מישהו שאפשר לשאול אותו, אז זה דומה לסוטה וזה ברשות היחיד ספקו טמא. אוקיי, כן, נכון. ושמה באמת אם נשאל אותו והוא יגיד שהוא לא נטמא אז אין בעיה, אז הוא לא נטמא, אנחנו לא נגיד שהוא עדיין חשוד, שם באמת נשאל אותו. אז הכל בסדר, אוקיי. בכל אופן, אז הטענה היא, אולי הערה ראשונה לפני הטענה, הערה ראשונה, אתם זוכרים דיברתי על הקל וחומר הזה של שרץ מסוטה ואמרתי שזה לא קל וחומר במובן הרגיל. זה לא שהשרץ יותר חמור מסוטה, סוטה זה איסור ושרץ זה בכלל לא איסור. אמרתי שזה פשוט יותר קל להחיל את הדין של טומאת שרץ מאשר את הדין של סוטה. זה השוואה בין מידות הקלות להחיל את הדין, זה לא השוואה של קולא וחומרא. אז אם זה כך, גם הדעת לישאל זה יכול להיות שזה לא בעיה שהופכת את זה לחמור יותר. זה לא הנקודה, זה פשוט קטגוריאלי. זאת אומרת הדין חל כשיש דעת לישאל, עוד לא הסברתי, אני רק אומר, הדין חל כשיש דעת לישאל, אבל לא שאם יש דעת לישאל אז זה יותר חמור, זה לא עניין של יותר חמור, אלא הקטגוריה של סוטה או של טומאה חלה רק במצב שבו יש דעת לישאל. אבל לא צריך לחפש פה שאלה של למה זה יותר חמור או יותר קל, אוקיי? זה רק הקדמה. בכל אופן, הטענה היא שאני רוצה לטעון שאם בעצם יש בו דעת לישאל, אז יש פה בעצם אדם שיודע את האמת, נכון? יש אדם שיודע את האמת. לא, אנחנו יודעים שהוא יודע את האמת, האישה יודעת אם היא נבעלה או לא, או הבן אדם יודע אם הוא נגע בשרץ או לא נגע בשרץ, בסדר? הוא יודע את האמת, אנחנו לא נשאל, אמרתי קודם הוא לא יהיה נאמן, לא חשוב, אבל הוא יודע את האמת, נכון? אוקיי. למה? כי כל עבריין יגיד שהוא לא עבר עבירה, מה יש לשאול אותו? זה עוזר? יותר מזה, אפילו אם היא אומרת שהיא כן נבעלה, אנחנו גם לא נאמין כי אין אדם משים עצמו רשע, אין שום טעם שלא תפתח את הפה בכלל, זה לא מעניין. אבל אני אומר, אבל זה שיש בה דעת לישאל, זה בסך הכל אומר שהיא בת דעת, זה מה שהרמב"ם אומר שיש לה שכל. מה זה אומר שיש לה שכל? היא יודעת את האמת. יכול להיות שיש כלל כזה שאומר, אם יש מישהו שיודע את האמת בעולם, אז זה לא ספק אמיתי, הספק הוא ספק רק מבחינתנו. אנחנו בספק כי אנחנו לא יודעים.
[Speaker J] סובייקטיבי ולא אובייקטיבי?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת ברמה האובייקטיבית המידע הזה קיים אצל מישהו. אני לא יודע וגם אין לי דרך לשאוב אותו, לא משנה, אז אני בספק, זה ספק בגברא, לא ספק בחפצא. זאת אומרת האישה עצמה יודעת את האמת. במצב כזה אנחנו לא מאפשרים להקל. במצב כזה אנחנו לא מאפשרים להקל בשביל שלא נהיה במצב שיש מישהו שיודע, כן, שהייתה פה טומאה, ואנחנו נכריז שהיא לא טמאה, או השרץ לא טמא. אני חושב שזה סברא אפשרית.
[Speaker H] למה, אם הוא אומר אני לא יודע?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם אנחנו מאמינים לו שהוא לא יודע. תמיד יכול להגיד שהוא לא יודע בשביל להקל, הרי זה מקל עליו. אנחנו לא נאמין לו שהוא לא יודע. אנחנו הכל לפי ההערכה שלנו. ההערכה שלנו זה שבמצב כזה אתה אמור לדעת. אם זאת ההערכה, זה אומר שהמידע הזה קיים אצל מישהו, הוא בעל שכל כמו שהרמב"ם אומר. לכן אני טוען זה ההסבר של הרמב"ם, הרמב"ם כן הסביר. הסביר בקצרה, וזה מה שהוא הסביר, כיוון שאתה בעל שכל, זה אומר שהמידע הזה גלוי למישהו, יש פה איזשהו אג'נט, כן, איזושהי תודעה של אדם שיודע מה היא האמת. חרש שוטה וקטן זה לא נענש, הם נחשבים לא בני דעת. אבל אדם בגיר שהוא בן דעת, אז הוא יודע את האמת. אנחנו לא מוכנים להתיר ספק טומאה על הצד שיכול להיות מצב שיש פה טומאה וגם מישהו יודע שיש פה טומאה. אנחנו לא יכולים להתיר דבר כזה. אבל אם אין בו דעת להישאל, אז הספק הוא ספק אובייקטיבי, אף אחד לא יודע. אותו קטן שיודע הוא לא נקרא שיודע, אין בו דעת. אז אף בר דעת בעולם לא יודע את האמת פה, בסדר? במצב כזה זה ספק במובן האובייקטיבי לגמרי, זאת אומרת יש פה ספק, המידע הזה לא קיים בכלל בשום מקום אצל אף אחד, חוץ מהקדוש ברוך הוא אולי, אבל המידע לא קיים בעולם. במצב כזה אני מרשה לעצמי להקל בספק, זה קצת אולי דומה, לא בדיוק, אבל זה קצת דומה להבדל בין איקא איסורא ולא איקא איסורא, חתיכה משתי חתיכות וחתיכה אחת. זאת אומרת אם אני יש לי חתיכת בשר פה ואני לא יודע אם זה חלב או שומן, אוקיי? אז זה ספק, ספק דאורייתא לחומרא, איסור אכילת חלב זה ספק זה דאורייתא. מה קורה אם יש שתי חתיכות, אחת היא חלב ואחת היא שומן אבל אני לא יודע איזו היא איזו? האם מותר לקחת אחד ולאכול? תשובה היא לא, גם ספק נכון? לכאורה בשני המקרים יש לי חמישים אחוז שזה חלב, חמישים אחוז שזה שומן. אבל מתברר שהספק השני, שנקרא חתיכה משתי חתיכות, הוא ספק יותר חמור, מביאים עליו אשם תלוי. בספק של חתיכה אחת לא מביאים אשם תלוי. למה? מה ההבדל? בשני המקרים זה חמישים אחוז. מה זה משנה אם יש פה חתיכה אחת? עדיין אפשר להתווכח אפילו אם בשני המקרים זה חמישים אחוז דרך אגב, בשיעורים אחרים דיברתי על זה, אבל לצורך, באופן הפשוט נראה שבשני המקרים זה חמישים אחוז. אז מה ההבדל? ההבדל הוא שפה יש חלב בתערובת, זאת אומרת יש פה חתיכה אחת חלב וחתיכה אחת של שומן והספק ניצב לי מול העיניים. עכשיו אני לוקח חתיכה אחת כשברור האפשרות שיכול להיות שזה חלב היא נוכחת כאן, אחת משתי האפשרויות שלקחתי חלב. במצב כזה אני לא יכול להקל כי יש פה רגליים מאוד חזקות לספק, זה עדיין חמישים חמישים, לא שזה מגביר את כמות הסיכוי שזה חלב, זה לא מגדיל את הסיכוי. אבל זה הופך את הסיכוי ליותר משמעותי, זה לא סיכוי שקלוט מהאוויר, זה סיכוי שיש לו בסיס אמיתי במציאות. כן, כמו דררא דממונא, ממש אותו חילוק כמו דררא דממונא בתחילת בבא מציעא, אוקיי? זאת אומרת יש מצב שזה לא סתם חמישים חמישים באוויר, זה משהו שאני יודע שיש פה חמישים אחוז שיכול להיות שאני עושה עבירה. וזה לא אותו דבר כמו אני מעריך שיש פה חמישים אחוז אבל אין פה איזושהי אפשרות של עבירה נוכחת לי מול העיניים. אז אני חושב שאפשר להבין בסברא למה הספק הראשון יותר חמור, בטח במובן התודעתי. במובן התודעתי לקחתי חתיכה שיכול להיות שהיא חלב ואכלתי אותה. פה לקחתי חתיכה, לך תדע, אולי בכלל מי אמר שזה יכול להיות חלב, אולי כן אולי לא, לא יודע כלום עליה. נכון, תיאורטית אני לא יודע כלום, אז יכול להיות שהיא חלב ויכול להיות שהיא שומן, אבל אין פה באמת צד פוזיטיבי לחשוב שאולי אני אוכל חלב, הייתי צריך לחשוש שאולי כן. כן, תחשבו אולי אני כן רק אעיר על זה, תחשבו למשל על מצב שנגיד נגיד שאני מטיל מטבע בסדר? ואני אומר צריך להמר האם היא נופלת על עץ או על פאלי, בסדר? עכשיו אם אני יודע שהיא הוגנת, אז אני אהמר חמישים חמישים, נכון? חמישים אחוז על עץ. פעם מאמר ראיתי מאמר לא מזמן שבשום מטבע זה לא חמישים חמישים, בשום מטבע בעולם. תמיד יש הטיה לאחד הצדדים, לא משנה בגלל הציור שיש משני הצדדים. אבל לא משנה, נניח שזה חמישים חמישים. מה? לא, לא חמישים חמישים, לא תלוי מספר הזריקות. מספר הזריקות רק יקבע מה יקרה בפועל במספרים הגדולים. קוביה או מטבע זה לא משנה. לא, גם בקוביה יש מספר הנקודות הוא שונה. בסדר, הבדל קטן תמיד יש. בכל אופן אין שום עצם שהוא סימטרי לגמרי, אז לא קוביה ולא אי אפשר לצמצם, זאת אומרת זה לא. אז בכל אופן, לא, במטבעות אנחנו גם יודעים לאיזה צד זה נוטה, תעשו ניסוי וראו, נוטה לעץ עם חמישים ואפסילון אחוז. כן, רואים שזה חמישים ומשהו אחוז, חמישים וטיפה. בכל אופן לא משנה לענייננו, נגיד שזה אני יודע שזה מטבע הוגנת, אז אני מהמר חמישים חמישים. עכשיו נגיד שאני לא יודע כלום על המטבע, יכול להיות שהיא הוגנת יכול להיות שלא, יכול להיות שהיא נוטה לעץ יכול להיות שהיא נוטה לפאלי, אין לי מושג כמה היא נוטה. עכשיו אומרים לי אתה חייב להמר, אקדח לרקה אתה חייב להמר. כמה אני אהמר? חמישים חמישים אני הייתי מהמר, נכון? אין לי שום מידע, מה אני אעשה? עכשיו זה לא שימו לב, פה החמישים חמישים הוא לא תוצאה של ידע, הוא תוצאה של בורות. אבל בגלל שהבורות היא מוחלטת אז כל האפשרויות הן שוות משקל, אז אני עדיין מייחס חמישים אחוז לכל אפשרות. במקרה הראשון אני אומר שזה חמישים חמישים מתוך ידע פוזיטיבי, אני יודע שהמטבע היא הוגנת. אני לא יודע על מה זה ייפול, אבל אני מכיר לגמרי את הנסיבות, הנסיבות הן שהמטבע היא הוגנת. זה כמו איקא איסורא ולא איקא איסורא. באיקא איסורא זה חמישים חמישים כמו מטבע הוגנת, הסיכוי חמישים הוא תוצאה של ידע שיש לי על הסיטואציה, אני יודע יש פה חתיכה של חלב חתיכה של שומן אני פשוט לא יודע איזו. איזה היא איזה. לעומת זאת בחתיכה אחת, אין לי מידע בכלל. אני לא יודע אם זה חלב או שומן. אבל דווקא בגלל שאני לא יודע, אני מייחס חמישים אחוז לכל אחת מהאפשרויות, כי מה עוד אני אעשה? אין לי שום מידע. זו בורות מוחלטת. אוקיי, מסך הבערות. בסדר, אז חמישים חמישים. אבל אתם מבינים שזה חמישים חמישים שונה במעמדו מאשר חמישים חמישים של חתיכה משתי חתיכות. אוקיי? או,
[Speaker D] זה
[הרב מיכאל אברהם] דיון אחר, שאלת דיני ספקות באופן כללי. שמעון שקופ מדבר על זה בתחילת שער הספקות. האם המה, מה זה האיסור הזה של ספק דאורייתא לחומרא? האם האיסור הוא על כניסה לבית הספק? או שזה רק אזהרה, שאם אתה תעבור את האיסור, לא תוכל להגיד שהיית אנוס. כי הזהירו אותך שאסור לך לקחת סיכונים. בסדר? או לא שאסור, אלא שאתה לוקח סיכון ואתה תהיה אחראי אם הוא יתממש. נפקא מינא, מה קורה אם אכלת ואז התברר שאכלת שומן. אז אם האיסור הוא כניסה לבית הספק, אז עברת איסור בכל מקרה, כי אסור היה לך לקחת את הסיכון. אבל אם זה רק אזהרה, אז הוא אומר, אם אכלת חלב, אתה לא יכול להגיד שהייתי אנוס, הזהירו אותך שבספק אתה צריך להיזהר. אבל אם בסוף התברר שאכלת שומן, אז הכל בסדר, לקחת סיכון והצלחת. אוקיי? אז הוא מדבר על זה שם, הוא תולה בזה את מחלוקת הרמב"ם והרשב"א אם ספק מדאורייתא לחומרא או מדרבנן לחומרא. אבל זה לא נוגע, אתה יכול להגיד את זה גם בספק דאיקבע וגם בספק דלא איקבע.
[Speaker C] זה לא קשור לאיקבע איסורא. השאלה שלי בנוגע לפסק של שלמה המלך, כשאומרים חמישים חמישים זה לא שייך פה במציאות חמישים חמישים, כי לא ילדה חצי וילדה חצי, אלא לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא נכון. שמה זה איקבע איסורא. תמיד אני לא יודע אם היא ילדה חצי, כל הספק הוא האם היא ילדה הכל או שהיא ילדה הכל. גם במטבע, הספק הוא אם יפול רק עץ או יפול רק פלי. אני שואל מראש לפני שהטלתי את המטבע, מה הסיכוי שזה יקרה ומה הסיכוי שזה יקרה. אבל האירועים שאותם אני ממשקל הם תמיד אירועים שלמים. אתה מדבר על החלוקה יכולה להיות אמת. במונח של תחילת בבא מציעא שמה, כן? שאנחנו לא עושים יחלוקו אלא אם כן החלוקה יכולה להיות אמת. זאת אומרת, יכול להיות שבאמת האמת היא שזה חצי חצי. אבל אנחנו לא מדברים על זה, אני מדבר על מצב שהחלוקה לא יכולה להיות אמת. ועדיין, אבל יש לי סיכוי חצי שזה זה, וסיכוי חצי שזה זה. מאיפה אני יודע שזה חצי חצי? האם אני יודע את זה ממידע פוזיטיבי או מתוך בורות אני מגיע לזה שזה חצי חצי? בסדר? זה החילוק שאני עושה. כן. אז אני חושב שזה הסבר אפשרי ואפילו ברמב"ם נדמה לי שסביר לשמוע את ההסבר הזה. הוא אומר יש בו יש לה שכל, אז מה זה אומר שיש לה שכל? זה אומר שהיא יודעת דברים. יש שמה איזה אייג'נט בסיטואציה, כן? אז אם הוא יודע, אז אני לא מוכן להקל בספקות כשמישהו אחד לפחות יודע שבעצם התרתי לו להיטמא. בסדר? זה, לא עושים דבר כזה. זאת הנקודה. עכשיו עוד פעם, זה לא בגלל שהספק נהיה יותר חמור. זה כמו איקבע איסורא ולא איקבע איסורא. זה לא שעכשיו זה לא חמישים חמישים אלא שישים ארבעים. לא, זה חמישים חמישים. אבל יש כלל הלכתי שאומר שבחמישים חמישים כזה אנחנו מחמירים יותר. בסדר? זאת הטענה. אני חושב שזה ההסבר הסביר לפחות מה שאני מצאתי על הדרישה הזאת של יש דעת להישאל. אבל היה אפשר להגיד אולי יותר מזה. אתם זוכרים באחד השיעורים הקודמים דיברתי על איזה מאמר של רבי אלחנן וסרמן, אפרופו ספק טומאה ברשות היחיד ספק טומאה ברשות הרבים. יש מאמר של רבי אלחנן וסרמן, שעוד פעם, אני רק שמעתי עליו בשיעור, לא ראיתי אותו אף פעם ולא הצלחתי לאתר אותו. זה אמור להיות במרבה תורה, שזה כתב עת שיצא בברנוביץ' שהוא ערך אותו.
[Speaker J] ניסיתי לחפש ולא מצאתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא מצאת? כן, גם אני לא מצאתי. יש באוצר החכמה ראיתי מרבה תורה ראיתי, ניסיתי לחפש בגיליונות שם, לא מצאתי.
[Speaker J] אולי איזה אי איי בתוך אוצר החכמה ימצא לך. לא יודע, יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, הרב שכטר אמר, אני סומך עליו, זאת אומרת הוא יודע מה שהוא מדבר, מהישיבה יוניברסיטי. אז הוא אמר שהוא ראה פעם מאמר של רבי אלחנן וסרמן שיש רשימה שלמה של דינים, הזכרתי את זה, יש רשימה שלמה של דינים שלמרות שהם דאורייתא, הכלל הוא שבספיקם הולכים לקולא. למשל ספק ממזר, ספק בכור, ספק אבל, ספק טומאה ברשות הרבים, ספק ערלה בחוץ לארץ. כל מיני יש רשימה שלמה של ספקות שהכלל הוא שלמרות שזה דאורייתא, ספיקם לקולא. עזוב כרגע את הרמב"ם זה יצא מדרבנן אם זה הרמב"ם, אבל אני מדבר עכשיו על שיטת רוב הראשונים. בסדר? למה זה ככה? אה, לפני הלמה זה ככה. הר"ן בסוף פרק ראשון של קידושין, הר"ן כותב שהרי ספק ערלה בחוץ לארץ מותר. זה אחד, אחת הדוגמאות. הוא אומר מותר לי להאכיל מישהו אחר בוודאי. אני יכול לקחת ערלה ודאית, לא ספק ערלה, בחוץ לארץ ולתת למישהו אחר לאכול אותו. להכשיל אותו באיסור של ודאי ערלה. למה? כי הוא לא יודע. אז הוא בספק, וספק ערלה מותר. אז לא הכשלתי אותו באיסור כי הוא מותר. בסדר? עכשיו צריך להבין, זה מוזר מאוד. כי כשאני מכשיל מישהו באיסור חזיר למשל, הוא לא יגיד דבר כזה. למרות שגם בחזיר הוא לא יודע שזה חזיר. אבל אני הכשלתי אותו, אני כן יודע. נכון?
[Speaker D] מה אתה אומר? לפני עיוור?
[הרב מיכאל אברהם] לפני עיוור, כן. וגם פה הוא מדבר גם על לפני עיוור. כשאני נותן למישהו לאכול ספק ערלה, אני לא עובר על לפני עיוור. עכשיו למה לא? אני יודע שזאת ערלה. אז מה? גם בחזיר הוא לא יודע. אסור מבחינתו, הוא לא יודע. אבל מה? אני עברתי על לפני עיוור למה? כי אני כן יודע. אני הכשלתי אותו באיסור חזיר, לא באיסור ספקות את מי שאוכל חזיר. זה מי שאוכל חזיר ולא יודע, אתה יכול להגיד הכשלתי אותו באיסור ספקות. לא, הכשלתי אותו באיסור חזיר. למה איסור חזיר? איסור ספקות, הוא לא יודע. לא, בחזיר זה איסור חזיר, לא איסור ספקות. נכון?
[Speaker F] אבל בערלה לא.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? אז אומר ר' אלחנן וסרמן ככה.
[Speaker F] זה דרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה הלכה למשה מסיני. ספק ערלה בחוץ לארץ מותר, אבל ודאי ערלה בחוץ לארץ אסור מדאורייתא. זה הלכה למשה מסיני. בכל אופן אז הטענה היא שצריך להיזהר, כן, כשיוצאים לחוץ לארץ, אסור לאכול ערלה. וזה לא מצוות התלויות בארץ באותו מובן כמו שאר דברים, מעשרות, תרומות וכדומה. אז אומר ר' אלחנן שבכל הדינים האלה הם בעצם איסורים תודעתיים. הם לא איסורים מהותיים. כשאתה אוכל ערלה, האיסור הוא לא לאכול ערלה. האיסור הוא לאכול משהו שאתה יודע שהוא ערלה. זה איסור תודעתי על המצב שאתה בתודעה שלך מבין שאתה אוכל ערלה. זה האיסור. וכיוון שכך, אם אני מכשיל עכשיו מישהו שלא יודע שזה ערלה, אז הוא לא עבר על ספק איסור, הוא לא עבר שום איסור. כי בתודעה שלו הוא לא ידע שזה ערלה. ממילא גם אני לא עברתי על לפני עיוור, כי לא הכשלתי אותו באיסור. זה לא כמו בחזיר. בחזיר האיסור הוא איסור חפצי, זאת אומרת אסור לי לאכול חזיר. אם אני לא יודע זה סיבה להקל עליי בעונש, אבל מבחינת האיסור, האיסור על אכילת חזיר זה לא איסור תודעתי. אם אני לא יודע זה שיקול להקל בעונש. אבל בערלה הידיעה היא חלק מהגדרת האיסור, זה לא רק בשיקולים לעונש, זה בהגדרת האיסור, האם הייתה פה עבירה. הטענה היא שאם אין מודעות לזה שאתה אוכל ערלה, אין עבירה. לא שלא מגיע לך עונש. העבירה היא אכילת משהו שאתה מודע לזה שהוא ערלה. שונה
[Speaker F] בגלל שיהיה מותר הערלה פרי עץ בעוד כך וכך?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע למה. מאי מדקרא. אבל זה ככה, זה הדין. בסדר? אותו דבר גם בממזר. לטענתו מותר לי לקחת בחורה שהיא ודאי ממזרת ולשדך אותה למישהו ולרקוד בחתונה, להשיא אותם ולרקוד בחתונה. כשהוא בספק, וספק ממזר מדאורייתא מותר. מדרבנן מעלה עשו ביוחסין. אבל מדאורייתא ספק ממזר מותר. עיין בקידושין. אוקיי? בעצם מותר לי לשדך למישהו בחורה שהיא ודאי ממזרת. ודאי, אני יודע בוודאות שהיא ממזרת. כל עוד הוא לא יודע. למה איזה קטגוריה זאת אומרת מה בפנים? מה בתוך הקטגוריה? מה הכלל בזה?
[Speaker C] ממזר וערלה? לא יודע, מה שהגמרא אמרה שספקו לקולא.
[הרב מיכאל אברהם] איך הגמרא ידעה? שאלה טובה.
[Speaker C] ספקו לקולא זה ההסברה שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] במקום תשאל מה המקור, למה אומרים שספקו לקולא. המקור הזה בעצם מה הוא מלמד אותנו? הוא מלמד אותנו שהאיסור הוא איסור תודעתי ולא איסור מהותי, לא איסור חפצי. אוקיי? זה טענה מאוד מעניינת, מאוד מחודשת, זאת אומרת לא הייתי סומך עליה להלכה, אבל היא טענה מרתקת, זאת אומרת זה הסבר מאוד יפה לפחות לר"ן. וגם את הר"ן הוא מרחיב כי הר"ן אמר את זה רק על ערלה. לא יודע אם הר"ן יגיד את זה גם על ממזר למשל. זה הוא החליט. שכל האיסורים שספקם לקולא נכנסים תחת הקטגוריה הזאת של הר"ן. וזה הסבר יפה. בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר,
[Speaker C] אני יכול לסבור את הר"ן גם על דרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי שם זה לא בעיה של מודעות, זה בעיה של ציווי. איסורי דרבנן הם איסורים להמרות את הציווי של חכמים. ואם אני לא יודע, אז לא המרתי את הציווי, לא ידעתי שיש איסור.
[Speaker C] לא, אז אני
[הרב מיכאל אברהם] מכשיל, מה?
[Speaker C] שאתה לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אני נותן לך איסור, לא משנה, אבל לא עברתי איסור.
[Speaker C] לא, אז אני אומר אז אני יכול לתת לך איסור דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, באותה מידה. כן, ברור. אתה לא הכשלת אותי באיסור. כן, זה בדיוק הנקודה. הטענה של הנתיבות היא בדיוק זאת, שזה לא טיעון לקולא שלא ידעתי, טיעון לקולת העונש, זה לא טיעונים בדיון על העונש. זה פסק הדין, לא גזר הדין. זה דיונים בפסק הדין, האם הייתה פה עבירה בכלל? גזר דין, איזה עונש אנחנו נותנים, זה לא עולה בכלל, כי בפסק דין אתה יוצא זכאי.
[Speaker K] מה יקרה להוא שהשיאו לו ממזרת ברגע שיוודע לו הוא יצטרך לגרש אותה?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, כן.
[Speaker K] אז זאת אומרת אני מכשיל אותו בזה שהודעתי לו?
[הרב מיכאל אברהם] בטח, לא הצעתי לעשות את זה, אמרתי גם בלי זה אני לא חושב שהייתי מתיר את זה לכתחילה. אבל כן, הנה הכי נמי. בקיצור. מכל מקום, אז מה שבעצם אני רוצה לומר זה שאנחנו רואים אם הוא צודק, אז אנחנו רואים שיש פה איסורים שהם איסורים תודעתיים. יש כאלה איסורים בהלכה. ואני רוצה לטעון שגם פה לגבי ספק טומאה בעצם מה שכתוב שזה איסור תודעתי. אז אם מישהו יודע שיש פה טומאה אני לא יכול להקל בספק טומאה. אבל אם אף אחד לא יודע, אז מה אכפת לי שהקלתי גם על הצד שכן הייתה פה טומאה, זה לא משנה כי אף אחד לא יודע. ואם אף אחד לא יודע זה לא טמא. אבל לגבי טומאה אגב ספציפית יש בזה אפילו איזה סוג של היגיון. למה? מה זה הדברים שנטמאים ומה הדברים שלא נטמאים?
[Speaker C] יש בטומאת מקדש ויש גם שלא יודע כאילו בהודעה בתחילת שבועות שמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. הוא לא ידע שהוא נכנס אבל לא שהוא לא ידע שהוא טמא. הוא לא ידע שהוא נכנס. אז זהו, יכול להיות שצריך לחלק פה באמת בין מצב שמישהו לא ידע שהוא טמא ומישהו לא ידע שהוא נכנס. אגב גם בטומאה עושים את החילוק הזה, נראה בהמשך. אז איפה הייתי? אה, כן, אמרתי שספציפית לגבי טומאה אפילו אפשר אולי להבין את זה קצת יותר, הדברים שנטמאים זה רק הדברים שקשורים לאדם. שמתם לב פעם? זה כלים ומאכלים ובני אדם. רק הדברים שקשורים למעשה אדם. וגם המאכלים צריך הכשרה לקבל טומאה, אם הדבר הוא עדיין טבעי לגמרי בלי מגע יד אדם גם אם הוא אוכל הוא לא נטמא. צריך הכשרה לקבל טומאה, למה? כי אתה צריך להפוך אותו ממשהו טבעי למשהו ששייך לעולם המלאכותי של מעשה בני אדם. רק אז הוא שייך לעולמות הטומאה. וזה קשור ליסוד שדיברנו עליו בהתחלה שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה. בטבע הטבע לא קדוש ולא טמא. הטבע הוא הטבע זה פשוט עובדה ניטרלית. אז כמו שהוא לא יכול להיות קדוש הוא לא יכול להיות טמא. מעשים שבני אדם יכולים להיות קדושים וממילא גם הם יכולים להיות טמאים. הם שייכים לפרשה הזאת של קדושה וטומאה. רק מעשים שבני אדם. לכן דבר מחובר למשל לא מקבל טומאה. דבר מחובר הוא חלק מהעולם הוא הקרקע הוא לא מקבל טומאה. תלוש ולבסוף חיברו זה פרשייה אחרת ושם באמת זה יהיה תלוי בשאלה האם תלוש ולבסוף חיברו זה להחזיר אותו לטבע או להפך, זה שחיברתי אותו זה אומר שהוא עוד יותר מעשה של בני אדם, הנה אני זה שחיבר אותו ולא הטבע חיבר אותו. זה עוד יותר גרוע. בסדר, זה מחלוקת רב ושמואל על תלוש ולבסוף חיברו. אז אבל אני אומר לענייננו, אם זה באמת כך אז אולי זה אפילו נותן יותר טעם למה בספק טומאה זה עניין תודעתי. כי באמת הכל תלוי באדם. כל המושגים האלה של הטומאה הם מושגים ששייכים לעולמו של האדם. אז אם האדם יודע זה סטטוס אחר מאשר שיש בעולם איזושהי מציאות של טומאה ואף אדם לא יודע. בטבע זה לא מעניין טמא או לא טמא. מה שמעניין זה כשזה נוגע לעולמו של האדם. ואפשר לקשור על זה כמובן לשאלה המטא-הלכתית המפורסמת, האם טומאה זה משהו אובייקטיבי או שטומאה זה רק צורת התייחסות שלנו. האם יש מציאות מטאפיזית כזו של טומאה או לא? בסדר, אני לא בטוח שזה קשור. לא יודע. יש מקום לדון בזה. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שיכול להיות לאור היסוד הזה של הרב אלחנן וסרמן שגם כאן בספק טומאה זה תלוי בידיעה. ואם יש מישהו שיודע וזה יש בו דעת לישאל, אם יש מישהו שיודע שאפשר לשאול אותו, עוד פעם גם אם נשאל אותו לא נאמין לו לא משנה, שאפשר לשאול אותו, זאת אומרת מישהו שיודע, אז אנחנו לא מקלים בספק טומאה ואפילו לא ספק ספקא כנראה, עד כדי כך הולך רחוק כי זה כל כך עניין תודעתי שברמה התודעתית אם יש אפשרות שזה טמא אנחנו כבר לא נאפשר לך בשום צורה לגעת במשהו שאתה יודע שהוא טמא. אין דבר כזה, לא נאפשר דבר כזה אפילו רחוק. בסדר? אז זה האפשרות להסביר את זה שיש בו דעת לישאל אנחנו לא מאפשרים. אלא כמובן שזה מעורר את השאלה אז אם ככה אז למה ברשות הרבים זה לא? אם יש בו דעת לישאל ברשות הרבים הרי ברמה התודעתית ברמה התודעתית יש פה מישהו שיודע שהייתה פה טומאה, למה אני מאפשר להקל בספק? כנראה שההיתר ההקלה בספק טומאה ברשות הרבים זה עוד יסוד נוסף. נכון מבחינת היש בו דעת לישאל הייתי צריך להחמיר אבל רשות הרבים היא עוד פרמטר שמקל. למה? עוד מעט נראה אבל גם זה צריך הסבר, למה שיהיה הבדל בין… אמרתי צריך הסבר לשתי הדרישות. מישהו יודע שיש פה טומאה אנחנו לא מקלים במצב כזה. אבל יש פה עוד פרמטר שמשחק, רשות היחיד או רשות הרבים. אז אם זה ברשות הרבים זה יהיה ספקו טהור למרות שאתה יש בו דעת להישאל, יש פה מישהו שיודע שיש פה טומאה, אבל עדיין כיוון שזה ברשות הרבים אנחנו נקל. אז עוד פעם צריך הסבר, למה? למה רשות הרבים זה פרמטר בלתי תלוי?
[Speaker L] הסבירות שברשות הרבים הוא נטמא הוא לא כזה גדול יותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הסבירות לא, אם יש לך אם הספק הוא לא שקול, זה לא חמישים חמישים, אז זה רוב, זה לא ספק. כשאנחנו מדברים על ספק זה תמיד ספק שקול. עוד פעם, שקול מחמת חוסר ידיעה או שקול מחמת ידיעה, לא משנה, אבל הספק צריך להיות שקול. בסדר? אחרת זה לא ספק, אחרת זה דין רוב ומיעוט. בכל אופן, אז פה אני רוצה לעבור לתוספתא בטהרות. הרמב"ם עצמו מביא את זה בהמשך דבריו. תוספתא מאוד מעניינת. התוספתא אומרת ככה: שאלו, שאלו את בן זומא מפני מה ספק רשות היחיד טמא? אמר להן: סוטה מה היא לבעלה? ודאי או ספק? אמרו לו ספק. אמר להן: מצינו שהיא אסורה לבעלה. מכאן אתה דן לשרץ. מה כאן רשות היחיד אף להלן רשות היחיד. מה כאן דבר שיש בו דעת להישאל אף להלן דבר שיש בו דעת להישאל. מכאן אמרו, כל זה זה מה שמופיע אצלנו בגמרא, התוספתא הזו מופיעה אצלנו בגמרא. מכאן אמרו דבר שיש בו דעת להישאל ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור. אבל את ההמשך זה לא מופיע בגמרא אצלנו. תראו את המשך התוספתא: ומפני מה ספק רשות הרבים טהור? אמר להן: מצינו שהציבור עושה הפסח בטומאה בזמן שרובן של ציבור טמאים. אם טומאה ודאית הותרה לציבור, קל וחומר לספק טומאה. אנחנו יודעים שטומאה הותרה בציבור. מה זה אומר? אם מי שמביא, מי שטמא לא יכול להביא פסח, נכון? אז הוא נדחה לפסח שני. אוקיי? אבל אם כל הציבור טמאים, אז טומאה הותרה בציבור ומביאים את הפסח בטומאה. אפילו אם רוב הציבור, כי רובו ככולו. בסדר? אבל עקרונית אם הציבור נטמא, אז טומאה הותרה בציבור ואפשר להביא את הפסח גם בטומאה. אז מה רואים? שטומאה ודאית הותרה בציבור, אז ספק טומאה וודאי שהותר בציבור. קל וחומר. לומד מקורבן פסח. מה אתם אומרים על השיקול הזה? נשמע לכם הגיוני? למה?
[Speaker C] שם הציבור מתיר את הטומאה, כאילו יש טומאה אבל אף על פי כן מותר לי לעבור עליה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, גם פה יש טומאה ואף על פי כן אני מקל.
[Speaker C] לא הציבור מקל, היחיד מקל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברשות הרבים.
[Speaker C] כן, אבל זה היחיד עכשיו הוא זה שמקל.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר ששם מדובר על הציבור, פה מדובר על רשות ציבורית. זה לא אותו דבר. אוקיי. אז באמת בתפיסה הפשוטה, והאמת שאני מאוד שמחתי לראות את התוספתא הזאת כי היה לי מזמן חשד שיש קשר בין שני הדינים האלה ואפילו באתר שללו אותי לפני כמה ימים ועוד לא ראיתי את התוספתא אז אמרתי שהפניתי למה שאמרתי בעבר ומישהו מצא את זה, אני לא זכרתי אפילו איפה כתבתי את זה, ובספר על השורשים זה יצא. שאני חושב שיש קשר בין שני הדברים של טומאה הותרה בציבור ושל ספק טומאה ברשות הרבים. ובעצם מה שמה שאומר בן זומא זה שספק טומאה ברשות הרבים הוא בסך הכל הסתעפות של דין טומאה הותרה בציבור. זה לא שני דינים שונים, זה אותו דין. על פניו אלו שני דינים שאין קשר ביניהם. טומאה הותרה בציבור זה כשהציבור כולו טמא, הם יכולים להביא פסח בטומאה כי הטומאה שלהם כאילו לא קיימת, טומאה הותרה בציבור, אוקיי? ספק טומאה ברשות הרבים זה ספק על אדם פרטי לא קשור לציבור בכלל, אלא מה, הספק נולד ברשות שהיא רשות ציבורית, אבל מדובר על אדם. אדם מאוד ספציפי.
[Speaker I] יש פה עוד אנשים
[הרב מיכאל אברהם] שיודעים, ספק
[Speaker I] זה חשש שזה לא קרה, שזה לא רק הוא לעצמו, יש עוד אולי מידע שאנחנו לא…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה גם לגבי בן אדם אחד, נכון? זה לגבי בן אדם אחד שמגיע לפניי, זה ספק עליו, זה לא ספק על ציבור. יותר מזה, למה לא בוודאי? מה עם וודאי טומאה ברשות הרבים? הרי טומאה הותרה בציבור, מה מה הבעיה? גם וודאי טומאה הותר ברשות הרבים, בציבור, נכון, זה בן זומא בעצמו אומר את זה, שבפסח אפילו וודאי טומאה הותר. נו, אז למה בטומאה ספק בטומאה ברשות הרבים רק ספק טומאה מותר ולא וודאי טומאה?
[Speaker C] אומרים באמת וודאי, זה אלה שעושים קורבן, הם לא טמאים, אלא יש מצב מכלול בציבור.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, טמאים, לא לא, מדובר שהם טמאים.
[Speaker C] אי אפשר לתרץ את זה שיש
[הרב מיכאל אברהם] פה הוראה הלכתית שמתירה לאדם בציבור? וודאי, וודאי, כן, זה הדין. כולם טמאים, אנחנו יודעים שהם טמאים. כולם נוגעים במת לעיני כל ישראל.
[Speaker F] אי אפשר לתרץ את זה על עשה שיש בו כרת? אה? אולי שזה על עשה שיש בו כרת, זה עשה קורבן פסח זה חמור מאוד. נו אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] עשה שיש בו כרת, אולי התירו בגלל זה. התירו את הטומאה בגלל זה. מה לטובת העשה? נו אז מה, ולגבי פסח לא התירו את זה עכשיו? הנה, אני מביא, אני רוצה להביא קורבן פסח. ספק נטמאתי ברשות הרבים, ברשות הרבים זה קורבן פסח, אז אני מבין עכשיו ספק נטמאתי ברשות היחיד, עכשיו אני רוצה להביא קורבן פסח. נו עשה שיש בו כרת, נכון? תתיר לי? ברור שלא.
[Speaker C] אז וודאי לא בקורבן פסח טמאים, כאילו רובם הכוונה,
[הרב מיכאל אברהם] רובם ככולם, זה לא משנה אם זה רובם או כולם. מה זה משנה? הדין נאמר על כולם. ורובם זה בא להגיד אפילו רובם כי רובו ככולו, אבל הדין הוא על כולם. אם כולם טמאים וודאי. כן, ברור. אה, מההיפך, זה הדוגמה המובהקת לדין רובו ככולו. רובו ככולו הדוגמה שתמיד מביאים זה זה. שלמרות שבאופן עקרוני כתוב שאם כל הקהל טמא, אז הוא מביא פסח ראשון, הדין הוא שגם רוב הקהל זה ככה. כי רובו ככולו. וזה לא ביטול ברוב וזה לא הולכה אחר הרוב, זה דין רובו ככולו במובן הכי מזוקק שיש. טוב, בכל אופן אז לכן זה הקישור מוזר. מוזר מהרבה סיבות, כן? מוזר גם כי זה באמת לא אותו דין. וב', אם כבר אתה אומר שזה אותו דבר, אז למה וודאי טומאה ברשות הרבים אנחנו לא מקילים, כמו שאנחנו רואים בקורבן פסח? מה ההבדל? רבן שמעון בן גמליאל אומר, מפני מה ספק רשות היחיד טמא וספק רשות הרבים טהור? שאפשר להישאל ליחיד ואי אפשר להישאל לרבים. אז ההבדל בין הרשויות הוא אצלו זה לא תלוי בטומאה הותרה בציבור, מבחינתו זה שני דינים שונים, מה אתה קושר אותם בכלל? זה התפיסה הרגילה. התפיסה של רשב"ג. אז למה כן? אז הוא אומר כי ספק טומאה ברשות הרבים זה בעצם סעיף של אי אפשר להישאל. כי אתה לא יכול להישאל בציבור. ציבור זה נקרא דבר מישהו שאי אפשר להישאל בו. בסדר? עכשיו שימו לב, מה ההבדל בין שתי התפיסות האלו? קודם כל הם כמובן חולקים בשאלה אם יש קשר בין טומאה הותרה בציבור לבין ספק טומאה ברשות הרבים. בן זומא אומר שכן, רבן שמעון בן גמליאל אומר שלא. דבר שני, יש להם מחלוקת נוספת, האם בכלל שתי הדרישות האלו של רשות היחיד ושל יש בו דעת להישאל הם שתי דרישות? לפי רשב"ג זה דרישה אחת. יש רק דרישה שיש בו דעת להישאל. אלא שברשות הרבים אין, אי אפשר להישאל. אוקיי? ולפי בן עזאי זה שתי דרישות בלתי תלויות. זאת אומרת, ספק טומאה ברשות הרבים זה בעצם טומאה הותרה בציבור, וחוץ מזה יש בו דעת להישאל והסבר אולי מה שאמרתי למעלה, כן? שאם יש מישהו שיודע אז אנחנו לא לא מתירים. עכשיו פה באמת צריך להבין גם את בן גם את בן זומא. שתי השאלות, מה הקשר בין שני הדינים האלו ולמה לא וודאי טומאה ברשות הרבים. בסדר? וגם את רשב"ג, הרי מה זה אי אפשר להישאל בציבור? אבל לא מדובר בציבור, מדובר על רשות הרבים. לא טומאה הותרה בציבור, אנחנו מדברים על ספק טומאה ברשות הרבים, והוא הרי אומר שזה לא אותו דין, אז למה אתה מדבר איתי על ציבור? מדובר על אדם יחיד, רק שהוא נטמא ברשות הרבים. אז למה אין למה אין בו דעת להישאל? תשאל אותו, מה הבעיה? לפי רשב"ג כאילו?
[Speaker C] כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה גם רשב"ג באיזשהו מובן מחזיר אותנו למה שאומר בן זומא. הוא גם מבין שרשות הרבים זה באיזשהו מובן בעצם משהו שנוגע לרבים, נכון? ולכן הוא אומר רבים זה נקרא אין בו דעת להישאל. אבל הוא לא מקבל את הזהות של בן זומא. ספק טומאה ברשות הרבים זה אותו דבר כמו טומאה הותרה בציבור. זה הוא לא מקבל, אבל הוא כן מבין שיש פה איזשהו מימד ציבורי לשאלה. בסדר? הרבים, הרבים. כן, אבל זה מילה, מה עומד מאחורי זה? אז אני רציתי לטעון את הטענה הבאה.
[Speaker C] זה קצת פחות ברור כשיש רבים. כאילו אם נחזור למקור של סוטה, אז כשזה בנסתרה וזה, זה מאוד ברור מה היה פה. ברור לה. אבל… אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] וברבים? ואם היא הייתה עושה את זה ברשות הרבים, אז לא היה ברור לה?
[Speaker C] אז זה לא ברור… זה פחות… זה משהו שפחות ברור, זה הוא והיא כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הדיון הוא עליה, היא נסתרה איתו ועכשיו היא יודעת מה קרה שמה. מה זה משנה אם זה היה ברשות הרבים לעניין זה? אני לא רואה הבדל. תראו, יש באופן עקרוני, אנחנו קצת בענייני מחשבה בסוגיות האלה. באופן עקרוני, טומאה קשורה בטבורה למוות. כן, לכן המקווה למשל נחשב מים חיים, זה מחזיר אותך ממיתה לחיים, הוא מטהר אותך. לכן אבי אבות הטומאה זה מת. בסדר? זאת אומרת, טומאה במהותה קשורה למוות. יש לזה כל מיני הסברים. למשל אפילו טומאת יולדת, הטענה שבעצם החיים יצאו ממנה, אז העדר החיים זה בעצם מה שיוצר את המוות. או מצורע שחשוב כמת, אז גם הוא טמא וכן הלאה. כן? זה טומאה נתפסת כמשהו שקשור למוות. אם זה באמת כך, אז אפשר להבין למה טומאה הותרה בציבור. כי ציבור לא מת. זה האור החיים כותב, כן? שציבור לא מת. יש לזה הרבה ראיות, הרב סולובייצ'יק כותב את זה ב"על התשובה" בהתחלה, הוא מביא תוספות במעילה בדף ט' עמוד ב', בסוף דף ט' עמוד ב', שהגמרא דנה שמה מה דינו של קורבן שמתו בעליו. כן, אז ירעה עד שיסתאב, או מה שתלוי אם זה חטאת, אם זה אשם, תלוי איזה סוג קורבן זה. אוקיי? אבל יש סוגיה של קורבן שמתו בעליו, מה עושים איתו. אומר התוספות, אבל קורבן ציבור אין שאלה מה דינו כשמתו בעליו. נגיד שכל הציבור שהפריש אותו מת. בסדר?
[Speaker C] זה הפרדוקס הספינה של תזאוס?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, בלי קשר. כל הציבור מת, החלפנו את כל הספינה, אין. ספינה טבעה. בסדר? אין ציבור. לא באו אחרים במקומם. באופן עקרוני. אומרים אין עוד פעם, תכף נראה אם לא באו אחרים במקומם, אבל על פניו נראה שהוא אומר ציבור לא מת. מה זאת אומרת? זה כן קשור לתזאוס בסוף, זאת אומרת רק בהווא אמינא לא. הטענה של תוספות היא שבציבור לא שייך הדין הזה של קורבן שמתו בעליו. למה? כי דור הולך ודור בא, מביא איזה פסוק בקהלת. זה הספינה של תזאוס. זאת אומרת הטענה היא שכשמגיעים אנשים אחרים, מאכלסים את אותו ציבור, זה לא שהציבור השתנה. זה אותו ציבור עצמו, רק הפרטים שמרכיבים אותו הם מתחלפים כל הזמן. כמו הספינה של תזאוס. וזה תמיד, כל ציבור. אוקיי? ולכן בעצם הטענה היא שמיתה לא שייכת בציבור. ציבור לא מת. לכן דברים שקשורים לציבור הם לא יכולים להיות טמאים. בציבור לא שייכת מיתה. אוקיי? עכשיו אם זה באמת כך, אז אפשר להבין למה טומאה הותרה בציבור ואגב זה קשור לשאלה אם קורבן פסח הוא קורבן ציבור או קורבן יחיד, הרי זה סטטוס ביניים כזה. אבל בפשטות בדין הזה רואים אותו כקורבן ציבור. אני טענתי, יש לי גם מאמר על זה פעם כתבתי, אני טענתי שקורבן פסח הוא באמת בין יחיד לציבור כי כל התפקיד של קורבן פסח זה להתיך את כל היחידים ולהפוך אותם לציבור. זה מה שקרה בפסח מצרים. כשהביאו את הקורבן הם הפכו בעצם לציבור. זה קורבן שהופך את היחידים לציבור. לכן יש לו הגדרות של קורבן ציבור, אבל גם כל אחד לחוד מביא אותו. אין קורבן ציבור אחר שכל אחד לחוד מביא אותו. כי כל אחד לחוד מביא אותו כפרט וכשאתה מביא אותו הצטרפת אל הציבור. זה מה שיצר פה בעצם מהיחידים את הציבור. אוקיי? טוב, זה פרשייה בפני עצמה. מכל מקום, לענייננו, מה שאני רוצה לומר שכיוון שציבור לא מת, אז לכן טומאה הותרה בציבור. ואני טוען שגם ספק טומאה ברשות הרבים זה אותו דין. כך טענתי אז ועכשיו אני רואה שגם זה סברת בן זומא. זכה לכוון לדעתי. אז למה ספק טומאה ברשות הרבים טהור? ולמה לא ודאי? שאלתי, נכון? אז גם ודאי… לא, לא, כשיש ספק טומאה ברשות הרבים, אז בעצם השאלה היא לא שאלה על אדם פרטי. היא שאלה על כל מי שעבר שמה. באופן עקרוני זה ציבור. יכול להיות שבמקרה הציבור הזה יכיל רק אדם אחד. אבל באופן עקרוני זו שאלה ציבורית. כל מי… מי שעבר שם מה דינו. לכן בעצם, או אני יכול להגיד אפילו יותר מזה, השאלה היא אם מותר לעבור שם. עכשיו אם אסור לעבור שם, זאת אמירה על כל הציבור, אסור לעבור שם. האמירות הן אמירות ציבוריות. נכון שאם מישהו נטמא והוא בא לפניי, אז אני דן לגביו האם הוא טמא או לא טמא, זה הדיון על אדם פרטי. אבל השאלה הבסיסית היא בעצם שאלה ציבורית. שאלה מה דינם של אותם אלה שעברו שמה, גם אם במקרה הקבוצה הזאת מכילה רק אדם אחד, זה לא משנה. ברמה העקרונית זאת שאלה על קבוצה, קבוצת האנשים שעברו באותו מקום. ולכן בעצם זאת שאלה ציבורית. ועכשיו אפשר להבין למה זה רק בספק טומאה ולא בוודאי. כי אם יש וודאי טומאה ברשות הרבים אז אין שאלה ציבורית. מי שנוגע נטמא, זה ברור, אבל כל אחד לחוד. מי שנוגע נטמא. השאלה היא על כל אחד לחוד, עברת, נגעת, נטמאת, זהו. אין פה שאלה. השאלה הופכת להיות ציבורית רק במצב שאתה בספק. כי במצב שאתה בספק אתה בעצם לא באמת יודע מה קרה. אתה צריך לקבוע סטטוס של הרשות, לא סטטוס של אדם. מה?
[Speaker C] שאין ספק אז אין שאלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. בדיוק. השאלה היא שכל אדם שנגע נטמא. ברגע שמתעוררת שאלה כי יש ספק, ברור שהשאלה יש לה השלכות ציבוריות. שאלה על מה טיבה של הרשות הזאת, האם זאת רשות טמאה או לא טמאה. עכשיו זאת רשות של רבים. אז אם אתה דן אם הרשות טמאה, לא אם האדם טמא, זה דיון על טומאה בציבור. כך סובר בן זומא. ולכן זה מה שקושר את ספק טומאה ברשות הרבים לדין טומאה הותרה בציבור, וזה גם מסביר את השאלה השנייה למה זה רק בספק ולא בוודאי. כי אם זה היה בוודאי זאת לא הייתה שאלה ציבורית. לעומת זאת בקורבן פסח, גם אם זה וודאי, זאת טומאה הותרה בציבור. אז זה בן זומא. לפי רשב"ג, רבן שמעון בן גמליאל, אז הוא בעצם רוצה לטעון הכל מתחיל מזה שיש בו דעת לישאל. זאת אומרת נגיד לפי בן זומא אז הסברנו למה ספק טומאה ברשות הרבים זה כמו טומאה הותרה בציבור, וראינו עוד לפי בן זומא שזה גם אחד האילוצים. אילוץ נוסף זה יש בו דעת לישאל, שהם בלתי תלויים לפי בן זומא. זה שתי דרישות שונות. אז הבנו את ההסבר למה בספק טומאה ברשות הרבים טהור, למה צריך רשות היחיד ולא רשות הרבים. את ההסבר למה יש בו דעת לישאל הבנו למעלה. יש בו דעת לישאל זה יש מישהו שיודע את האמת ואנחנו לא מוכנים לתת לו להקל כל עוד במודעות של אדם ישנה האמת. בסדר? אז זה שני עקרונות שונים בלתי תלויים ולכל אחד מהם יש הסבר, זה בן זומא.
[Speaker C] הבנתי, מה יהיה ההבדל
[הרב מיכאל אברהם] בין רשות ציבור לבין רשות הרבים, למה יהיה הבדל ביניהם? כי אם זה ספק, אז זאת שאלה ציבורית. אם זה וודאי זה לא שאלה ציבורית. מי שנגע, אז הוא שואל, הוא נטמא.
[Speaker C] ובטומאה הותרה בציבור פה בכל מקרה זאת שאלה ציבורית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור, כי אתה רוצה להביא קורבן ציבור. זה שכל הציבור כולם נטמאו זה נכון, אבל השאלה היא שאלה ציבורית, האם להביא את הקורבן. בסדר? פה השאלה היא אם אני טמא, שאלה שלי, מה אכפת לי שעוד כמה אנשים יבואו לשאול את השאלה הזאת? זה לא משנה. אז לפי בן זומא הכל בסדר. מה קורה עם רשב"ג? רשב"ג טוען שהכל זה יש בו דעת לישאל. אין היתר של רשות הרבים, לכן זה לא קשור לטומאה הותרה בציבור בכל מקרה. זה מה שהוא לא מקבל אצל בן זומא. אבל מצד שני ראינו שלמה באמת בציבור אין דעת לישאל? כי אתה אומר ציבור זה משהו לא מוגדר. אתה לא יודע את מי לשאול או לא יודע בדיוק אם זה שאלה על הציבור אז את מי תשאל? השאלה היא על כלל הציבור, אי אפשר לשאול את הציבור. אנחנו לא יודעים. הציבור לא יודע. אז במצב כזה זה נקרא מצב שבאופן מהותי אין בו דעת לישאל. כך אומר רשב"ג וזה לא דומה לטומאה הותרה בציבור. הוא לא מקבל את הדמיון לטומאה הותרה בציבור אבל הוא כן מקבל את החילוק הזה שרק בספק זאת שאלה לציבור, ובשאלה לציבור אין בו דעת לישאל. במובן הזה הוא כן דומה לבן זומא, שרק בספק זאת שאלה ציבורית. השאלה היא אז מה אם זאת שאלה ציבורית? לפי בן זומא זה כמו טומאה הותרה בציבור ולפי רשב"ג זה אין בו דעת לישאל. עכשיו למה אין בו דעת לישאל מתיר את הספק טומאה?
[Speaker D] מה יהיה, שמא נטמא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בגלל אותו דבר כמו ההסבר שאמרנו קודם. בגלל שאם מישהו יודע אז אני לא מוכן לאפשר לו להקל. אבל אם הציבור אני רוצה להקל, אז לא שהציבור יודע. אין ידיעה קולקטיבית. ידיעה זה ידיעה של בן אדם. ואם בן אדם אחד יודע זה לא נקרא שהציבור יודע. בן אדם אחד יודע. האובייקט שעליו הנדון הוא לא יודע. אז אם אני מתיר לו אני מתיר לו. לכן אני יכול להגיד ש… כפי הרמב"ם לא, להיפך. אמרתי שברמב"ם רואים זה דווקא מדובר עליו. הערתי שברמב"ם זה חידוש כי במקומות אחרים ראיתי שלא דווקא לא דורשים את זה. אבל הרמב"ם וודאי הולך ככה. הוא זה שמביא את התוספתא. זאת אומרת אני לקחתי את זה ממנו. עכשיו, לקח לי המון זמן הדבר הזה. לפי זה יש פה מקום לחלק בין מה קורה אם יש ספק אם נכנסתי לרשות הרבים בכלל, לבין הייתי ברשות הרבים והשאלה אם נגעתי או לא נגעתי. כי אם אני ספק אם נכנסתי לרשות הרבים, אז השאלה על היחיד, זה לא שאלה על הרבים. אבל אם הייתי ברשות הרבים ומה קרה אם הייתה שם טומאה, אם נגעתי שמה, אז השאלה ציבורית. אז תראו פה במשנה בטהרות בפרק ו', כל שאתה יכול להרבות ספקות וספק ספקות ברשות היחיד טמא, ברשות הרבים טהור. כיצד? נכנס למבוי והטומאה בחצר, ספק נכנס ספק לא נכנס, טומאה בבית, ספק נכנס ספק לא נכנס, ואפילו נכנס ספק הייתה שם ספק לא הייתה שם, אתם רואים, בין הספק אם הוא נכנס בין הספק אם הוא נכנס אבל הוא לא יודע אם הוא נגע, אפילו הייתה שם ספק שיש בה שיעור ספק אין בה שיעור, אפילו שיש בה ספק טומאה ספק טהרה, ואפילו טומאה ספק נגע ספק לא נגע, ספקות טמא. כמה שאתה יכול להרבות ספקות זה לא משנה. רבי אלעזר אומר, ספק ביאה טהור, ספק מגע טומאה טמא. ספק אם הוא נגע טמא, ספק אם הוא ביאה טהור. הוא מבחין בין ספק על הביאה לבין ספק על הנגיעה. אז יכול להיות שזה קשור למה שאמרתי קודם, שיש הבדל בין זאת שאלה ציבורית וזאת שאלה פרטית. בברטנורא שם למשל תולה זה דומיא דסוטה, גם בסוטה יש רק הספק אם הוא נגע או לא נגע, אין שאלה אם נסתרו, אני יודע שהם נכנסו לשם. כל השאלה זה אם הוא נגע או לא נגע, נכון? אז הוא אומר שזה פורמלית כמו בסוטה אנחנו לומדים לטומאה. אבל יכול להיות שיש בזה גם היגיון מהותי, ואמרתי שכל הדמיון הזה מסוטה לטומאה צריך להיות גם היגיון מהותי. טוב, אני לא יכול כבר יותר מדי להמשיך, אז אני רק אעשה את ההמשך בקצרה, תראו אחרי זה בסיכום אני כבר לא אחזור לזה שוב. יש שאלה גדולה לגבי הגדרת הרשויות בטומאה. ראינו ברמב"ם שהרמב"ם אומר, המשנה הרי אומרת שבבמבוי, חרש שוטה וקטן במבוי, למרות שזה רשות היחיד, ספק טומאה מטהרים. למה? כי אין בהם דעת לישאל. אז רואים שמבוי זה רשות היחיד. למה מבוי זה רשות היחיד?
[Speaker C] מה? מדאורייתא, לא? מנחת חיים, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה זה רשות היחיד? כי לעניין שבת זה רשות היחיד מדאורייתא, הכל מדאורייתא, כי לעניין שבת זה רשות היחיד. מדרבנן צריך לעשות עירוב וכולי, אבל שיתוף, אבל מדאורייתא זה רשות היחיד. אז מה, הגדרה של רשויות לעניין טומאה ולעניין שבת זאת אותה הגדרה? אז תלוי, תלוי איך אנחנו מבינים את התפקיד של הרשויות בטומאה, נכון? אנחנו יודעים שבאופן בסיסי יש משנה שאומרת, הרמב"ם מביא את זה. הנה הרמב"ם פותח בשאר אבות הטומאה בתחילת פרק כ', כל מקום שהוא רשות הרבים לעניין שבת, כך הוא רשות הרבים לעניין טומאה. וכן לעניין רשות היחיד, שאר כל המקומות חוץ מאלו שביארנו דינם כשם שהם רשות היחיד לשבת, כך הם רשות היחיד לטומאה. וכמובן הלכה ז' והלכה א' ביניהם יש עוד חמש הלכות, נכון? והרמב"ם אומר חוץ מאלו שביארנו, וכל ההלכות באמצע זה מקומות שהם רשות היחיד לטומאה אבל לא רשות היחיד לשבת או להיפך. אז יש הבדלים. הכלל הבסיסי שזה דומה, אבל יש הבדלים. מה? חוץ מאותם מקומות שבהם יש הבדל, אבל הכלל הבסיסי שזה אותו דבר. מה מאפיין את המקומות האלו שבהם יש הבדל? אז עוד פעם אני לא יכול להיכנס לכולם, אני אביא לכם רק דוגמה למשל לגבי נזירים. שני נזירים שאמר להם אחד, ראיתי אחד מכם שנטמא ואיני יודע איזה מכם, מגלחין ומביאים קורבן טומאה וקורבן טהרה. אחד אומר לשני נזירים, ראיתי אחד מכם נטמא אני לא יודע מי מכם. שניהם מגלחין. זאת אומרת ספק אם הם נטמאו, הרי כל אחד הוא בספק, אנחנו לא יודעים מי נטמא, ספק אם הם נטמאו מחמירים. קתני שני נזירים שאמר להם ראיתי אחד מכם נטמא ואיני יודע איזה מכם, זה גמרא שם. ואמאי? כל ספק טומאה ברשות היחיד מנלן? ילפינן מסוטה. מה סוטה בועל ונבעלת, אף כל ספק טומאה ברשות היחיד כגון דאיכא בי תרי. אבל הכא שני נזירים והאי דקאי גבייהון הא תלתא הוו. הוה ליה ספק טומאה ברשות הרבים, וכל ספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור. מה הגמרא אומרת? הגמרא אומרת הם שלושה, לא שניים. אז זה רשות הרבים. איפה זה התנהל הדבר הזה מבחינת הרשויות? לא, עזבו את מספר האנשים, מבחינת הרשות עצמה? ברשות היחיד, נכון, זה ברור. כי אחרת כל הדיון לא מתעורר. ספק טומאה ברשות הרבים טהור. פה כל הדיון מתעורר כי זה היה ברשות היחיד. ועדיין אומרת הגמרא, אם היו שם שלושה, יש לזה דין של רשות הרבים. למה? אז אם אני מבין שבטומאה ההבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים זה בגלל שטומאה הותרה בציבור, אם ההבדל הוא בגלל שטומאה הותרה בציבור, אז לכאורה השאלה אמורה להיות תלויה בכמה אנשים יש בסיטואציה ולא באיזה סוג רשות מדובר. למשל כמו ברשויות לשבת. ברשויות לשבת מוגדרות לפי הגיאוגרפיה, לפי הפיזי, מה הגודל שלה, אם יש לה קירוי, אם יש לה מחיצות, זאת אומרת הגובה שלה וכולי. זה מה שמגדיר רשות. שישים ריבוא זה ברשות הרבים. אבל יש הגדרות, נגיד אני מדבר על רשות היחיד, יש הגדרות שמגדרות אם יש לה מחיצות, מה הגודל שלה ומה הגובה שלה, נכון? זה מה שמגדיר את רשות היחיד. בטומאה נכנס גם הפקטור הזה של מספר האנשים שנוכחים שם. בסדר? והשאלה היא למה זה עושה הבדל. והתשובה היא כנראה, בוא נראה לפי רשב"ג ולפי בן זומא. לפי רשב"ג אתה צריך שיהיה בו דעת לישאל. ברור שזה נקבע לפי מספר האנשים. אם יש ציבור, אז זה נקרא שאין בו דעת לישאל. זה לא נקבע לפי אופי הרשות, זה נקבע לפי כמה אנשים יש. אם זה בן אדם אחד אתה יכול לשאול אותו, יש בו דעת לישאל.
[Speaker J] קודם
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שאפשר היה להתווכח על זה, כי השאלה היא שאלה ציבורית גם אם היה פה בן אדם אחד, אבל אפשר להבין שמה שהגמרא אומרת כאן נובע מזה. אבל לפי בן זומא אני חושב שזה עוד יותר טוב. כי לפי בן זומא בעצם מדובר פה בשתי דרישות בלתי תלויות. יש את הדרישה שיש בו דעת לישאל ויש את הדרישה שזה רשות הרבים שזה כמו טומאה הותרה בציבור. עכשיו הטומאה הותרה בציבור כשזה ציבור, זאת אומרת צריכים הרבה אנשים, נכון? ויש בו דעת לישאל, זה לא קשור, יש בו דעת לישאל, יש פה דעת לישאל. אבל צריך אנשים, אז לא אכפת לי איזה רשות היחיד. הרי אם אתה אומר שזה בגלל יש בו דעת לישאל, אז מה שחשוב פה זה לא מה אופיה של הרשות אלא אם יש פה אנשים. אם יש פה ציבור אז זה רשות הרבים לעניין טומאה, למרות שבעניין שבת זה רשות היחיד. אוקיי? לפי בן זומא יש מקום להתלבט. יכול להיות שהגדרת הרשויות תהיה אותו דבר, לא אכפת לי מספר האנשים כל כך כי השאלה היא שאלה ציבורית מבחינת הרשות וזה מה שחשוב. אוקיי? אבל לפי רשב"ג זה את מי תשאל, אז אתה מדבר על ציבור, אתה לא מדבר על אופי הרשות. אז אתה צריך שיהיו פה אנשים. וגם אם זה ברשות היחיד ויש שלושה אנשים, ברשות היחיד ויש שלושה אנשים, יש בו דעת לישאל? מאותה סיבה שברשות הרבים אין דעת לישאל, גם ברשות היחיד כשיש שלושה אנשים אין דעת
[Speaker C] לישאל, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] הרי אם רשב"ג אומר שהבעיה בציבור זה שאין את מי לשאול, אז לא אכפת לי אם הציבור נמצא ברשות
[Speaker C] היחיד, גם אין את מי לשאול.
[הרב מיכאל אברהם] גם אם נגיד שברשות הרבים אפילו אם יש שם בן אדם אחד זה נקרא אין בו דעת לישאל, כי השאלה היא שאלה ציבורית. אבל ברשות היחיד כשנוכחים כמה אנשים, אז בוודאי אין בו דעת לישאל. זה לפי רשב"ג. אבל לפי בן זומא שהרבים זה קריטריון בפני עצמו ואין בו דעת… ואין דעת לישאל הוא קריטריון בפני עצמו, זה לא רשות הרבים כשיש שלושה ברשות היחיד, נכון? ואין בו דעת לישאל, מי אמר שהוא מקבל שרבים אין בהם דעת לישאל? אם הוא היה מקבל את זה הוא היה מסביר את רשות הרבים כמו רשב"ג. הוא לא מקבל שבערבים אין בו דעת לישאל. בסדר? לכן זה יכול להיות תלוי בבן זומא וברשב"ג.
[Speaker F] אבל למה לי עניין תפילה שמגדיר ציבור עשרה אנשים ולעניין… מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] עזוב. תלוי מה הציבור מוגדר. למה זה משנה? כל… למה אתה חושב שזה ככה?
[Speaker B] מה שאתה תגיד גם אני אגיד.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה?
[Speaker F] טוב. הגדרה שמשתנה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, תלוי לפי ההקשר. יש הר"ש משאנץ למשל שם על המשנה הזאת אומר במסכת נזיר פרק שני נזירים, משמע דכל היכא דאיכא תלתא חשיב רשות הרבים לטומאה דילפינן מסוטה. דהוי רשות היחיד דליכא אלא תרי בועל ונבעלת. והשתא כל הני גווני דתנן הכא דהוו רשות הרבים כגון שבילים וביקעה בימות החמה וסילקי וכיוצא בהן דחשיב במתניתין, המשנה כבר מביאה את היוצא דופן האלה, אע"פ דליכא תלתא בהאי ביקעה שנולד הספק, כיוון
[Speaker J] דרבים מצויים שם כרשות הרבים דמי.
[הרב מיכאל אברהם] ברשות הרבים גם אם לא יהיה שם אף אחד רק בן אדם אחד זה נחשב רשות הרבים. אבל דאי איכא תלתא אפילו בחדרי חדרים טהור כדמשמע התם בנזיר. הוא טוען שיש שני דינים. ברשות הרבים גם אם לא יהיו רבים זה נחשבת שאלה ציבורית, זה רשות הרבים. אבל ברשות היחיד אם יהיו רבים זה גם יהיה מותר. למה? כי יש שני היתרים. ברשות היחיד ההיתר הוא שאין בו דעת לישאל כי יש פה הרבה ואין דעת לישאל. בסדר? ברשות הרבים אם יהיו רבים אז יהיה גם כן בגלל שאין בו דעת לישאל ואם יהיה יחיד זה בגלל שאלה ציבורית. זה כמו בן זומא. בעצם זה שתי שאלות. ממילא כיוון שיש פה שתי שאלות יש פה שני היתרים. יש ת'היתר של ספק טומאה ברשות הרבים ויש ת'היתר שאין בו דעת לישאל. ההיתר של ספק טומאה ברשות הרבים הוא בלתי תלוי ביש בו דעת לישאל לפי בן זומא. נכון? אז מה זה אומר? שברשות הרבים גם אם יהיה אחד אז יש בו דעת לישאל. זה לא שאין בו דעת לישאל, יש פה אחד. אבל אתה ברשות הרבים אז יהיה פה ההיתר של ספק טומאה ברשות הרבים. ברשות היחיד אם יש שלושה אנשים אין ת'היתר של רשות הרבים כי זה רשות היחיד, אבל יש פה את ההיתר של אין בו דעת לישאל ולכן זה יהיה מותר. אז הר"ש שמבין שיש פה באמת שני דינים שונים זה בדיוק מה שאמרתי קודם. בסדר? לעומת זאת ברמב"ם אפשר לדייק שזה רק דין אחד. זה לא שני דינים, הכל תלוי במספר האנשים. אין הבדל בין רשות הרבים לרשות היחיד, הכל תלוי במספר האנשים. גם רשות הרבים זה רק שיש שמה אנשים, לא כשמה יש בן אדם אחד. וכשיש כמה אנשים ברשות היחיד אז הופך את זה להיות כמו רשות הרבים. זאת אומרת ההגדרה של רשות הרבים ורשות היחיד היא לפי מספר האנשים. וזה מאוד מזכיר את רשב"ג. זאת אומרת אם ההוא בן זומא, הר"ש כן? הרמב"ם הוא כמו רשב"ג. כי בעצם הכל תלוי בדעת לישאל. גם רשות הרבים זה לא מהותי, זה שאין דעת לישאל ברבים. בסדר. אז אם זה ככה אז אותו דין, אם יש רבים אז אין בהם דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים. אין הבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים, יש הבדל בין יחיד לרבים. לא משנה איפה הם נמצאים. כי הכל מתחיל מאין בו דעת לישאל. בסדר? אז המחלוקת הזאת בין הר"ש לבין הרמב"ם בפשטות היא המחלוקת של התנאים בין בן זומא לבין רשב"ג. אוקיי? וזה גם נותן לנו את התמונה מה שאמרתי קודם למה באמת יש את שתי הדרישות האלה. אין בו דעת לישאל הבנו ואת הרשות הרבים גם הבנו. זאת אומרת יש הגיון מאחורי הדרישות האלה זה לא סתם לימוד פורמלי מסוטה לשרץ. אוקיי אני אעצור כאן.