מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 10 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:02] הקדמה: ספק סוטה וספק איסור
- [1:46] הגמרא על הספק האסורה והקינויים
- [11:15] הבדלים בין סוטה לשרץ וטומאתו
- [16:31] הקונספט של קל וחומר במחלוקות
- [17:34] ההתייחסות לטרפה ולספק טרפה
- [24:51] ההשוואה בין שאור לחמץ והקונספט של קל
- [27:30] סיכום: טומאה וסוטה כהשוואות לאשם ולחטאת
- [28:44] הגמרא והשוואת שוגג, מזיד ואונס לדיני ספק
- [31:41] תפילין בעיגול – סיפור הבן איש חי בבגדד
- [32:44] אונס – האם זה עבירה או לא?
- [35:06] איסור עוף בחלב – גברא מול חפצא
- [48:39] הקולא והחומרא – קיום במצב שוגג ואונס
- [51:34] תוספות על רגליים לדבר והספק במקרים שונים
- [53:07] קל וחומר – למה אין קיזוזי חומרות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את היחס בין ספק סוטה לספק טומאה ולספק איסור, ומעמיד את פרשת סוטה כמקור להבנת הכלל שספק יכול להיאסר ואף להיחשב כוודאי. הוא מפרש את פסוקי סוטה כמתארים מצב של קינוי וסתירה שיוצרים ספק אם “נטמאה” או לא, ומברר מדוע הגמרא קוראת את הכפילות בפסוקים כהוראה ש“הספק אסורה”. הוא עובר לקל וחומר מן הסוטה לשרץ, מקשה על ניסוחו כקל וחומר של קולא וחומרא, ומציע שמדובר בעיקר בהחלת סטטוס ולא בענישה. מתוך כך הוא מסביר את הדרישות “ברשות היחיד” ו“שיש בו דעת לישאל” כלימוד ממקום שבאת מסוטה, מצרף את סוגיית רב גידל אמר רב כמקור משלים, וטוען שחייבת להיות סברה מדוע דווקא שני הפרמטרים הללו מגבילים את החומרה בספק טומאה.
פסוקי סוטה והקריאה כספק
הפסוקים בפרשת סוטה מציגים לשון כפולה “ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה או… והיא לא נטמאה”, והגמרא בכ"ז עמוד ב' שואלת “אם נטמאה למה שותה? אם לא נטמאה למה משקה?” ומסיקה “מגיד לך הכתוב שהספק אסורה”. הטקסט מצביע על הקושי הפשטי שהלשון נראית כשני מקרים ולא כמקרה של ספק, ומדגיש שגם בפסוק הקודם נאמר “ונעלם מעיני אישה” ו“ועד אין בה”, ובכל זאת כתוב “והיא נטמאה”, דבר שמחזק שמדובר בלשון שמשתלבת עם ספק. הוא מציע קריאות שונות, ובין היתר אפשרות שהפסוקים מתארים השתלשלות: חשד שמוביל לקינוי ואחריו סתירה נוספת שמולידה ספק, אך מודה שהניסוח נשאר קשה.
איסור האישה לבעלה והבחנת “לא נטמאה”
הטקסט מביא פירוש של מפרשים של התורה שלפיו הפסוקים כוללים שני מצבים ביחס לאיסור לבעל: מצב שבו “היא נטמאה” באופן שהבעל “יודע” והיא אסורה עליו, ומצב שבו “היא לא נטמאה” פירושו שהבעל אינו יודע אם נטמאה ואז חל דין סוטה והיא נאסרת מספק עד שתשתה. הוא מדגיש שהחידוש של פרשת סוטה הוא שבספק היא נאסרת “כמו ודאי”, וש“לא נטמאה” אינו בהכרח ידיעה שהיא טהורה אלא חוסר ידיעה שהיא נטמאה. הוא מחדד שבמצב של ידיעה בלי עדים אין הוצאה להורג בבית דין אך היא אסורה לבעל, ושפרשת ההשקיה שייכת דווקא למצב הספק.
המעבר מספק סוטה לספק טומאה והקל וחומר לשרץ
הגמרא עוברת לדרשה “מכאן אתה דן לשרץ… ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון עשה בה ספק כוודאי, שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיעשה בו ספק כוודאי”. הטקסט מבאר שבסוטה יש הבדל בין מזיד לבין שוגג ואונס, ובכל זאת בספק מחילים עליה את הדין ומחמירים, ואילו בטומאת שרץ אין הבדל בין שוגג, אונס ומזיד כי הטומאה היא תוצאה עובדתית של מגע. הוא טוען שהניסוח כקל וחומר של חומרא וקולא מוזר, כי בשרץ אין “עבירה” אלא סטטוס, ומציע שההשוואה הנכונה היא עד כמה בקלות מחילים סטטוס הלכתי: אם בטומאה הסטטוס חל גם בשוגג ואונס, קל יותר להחילו גם בספק.
טומאה כסטטוס ברמב"ם והבדל בין איסור למציאות
הטקסט מביא את הרמב"ם בעשה צ"ו שמתאר טומאה כמצב שאינו מצווה לעשות או לא לעשות אלא קביעת סטטוס, ומדגיש שהאיסור להיכנס למקדש הוא לאו נפרד שאחרי ההיטמאות. הוא מסביר שבסוטה מדובר באיסור וסנקציה של איסור לבעל, ואילו בשרץ מדובר בתוצאה מציאותית שאינה תלויה באשמה, ולכן המושגים “קולא וחומרא” אינם מתאימים. הוא מפתח את ההבחנה בין דין שתלוי בגברא לבין דין שתלוי בחפצא, ומעמיד את טומאה כקרובה לדין חפצא שבו הידיעה והרצון אינם תנאי לחלות.
ספק דאורייתא לחומרא: רמב"ם, תוספות, וחידוש “כספק כוודאי”
הטקסט קושר את דין ספק סוטה לשאלת הכלל “ספק דאורייתא לחומרא”, ומציין שלפי הרמב"ם אפשר להבין חידוש מיוחד בסוטה כי אצלו ספק דאורייתא לקולא מדאורייתא, בעוד שלפי תוספות וראשונים שהחומרה בספק דאורייתא היא מדאורייתא צריך להסביר מה התחדש בסוטה. הוא מייחס לתוספות את ההסבר שהחידוש הוא שהספק נעשה “כודאי”, ומדגיש שזה מתאים להבנה שהדיון אינו רק החמרה אלא החלת סטטוס ממשי. הוא מוסיף משל מבית שמאי במסכת ביצה לגבי “שאור בכזית וחמץ בככותבת”, כדי להראות שהבדל בשיעור אינו חומרת איסור אלא “ריכוז” שמקל להגיע לסטטוס האיסור.
ספק כשוגג ומבנה הגברא/חפצא, ודוגמאות מאשם וחטאת
הטקסט מציע ניסוח מהותי שהגמרא משווה בין היחס לשוגג/אונס לבין היחס לספק, ומפתח רעיון שספק דומה לשוגג במובן של חסרון ידיעה. הוא מביא משל מקורבנות: חטאת באה על שוגג בלבד כי היא קשורה לעבריינות הגברא, בעוד אשם בא גם על מזיד כשוגג כי הוא ממוקד בתוצאה, ומקביל את טומאה לאשם ואת סוטה לחטאת. הוא קובע שבסוטה היה מקום להקל בספק בגלל ההבדל בין מזיד לשוגג ואונס, ובכל זאת התורה חידשה שספק אוסר, ומכאן קל וחומר לשרץ שבו הידיעה אינה רלוונטית.
תוספות: “רגליים לדבר” וחזקת כשרות כיישוב הפירכא
תוספות מקשה “מה לסוטה שכן רגליים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה”, והטקסט מסביר שהפירכא נתפסת כהבדל ברמת הספק. הוא מביא את תירוץ תוספות ש“סתירה על ידי קינויה… הוי כספק מגע שרץ”, משום שבלא קינוי אין חשד עריות, והקינוי הוא שיוצר את הספק, ובצירוף חזקת הכשרות מתקבל ספק שקול. הוא מדגיש שתירוץ זה נראה כקיזוז של שיקולים כדי להשוות “רמת ספק” ולא כקיזוז חומרות רגיל בקל וחומר, ומבין מכאן שהדיון עוסק בהגדרת מצב ספק ולא בהשוואת חומרת איסורים.
תוספות הרא"ש ותוספות שאנץ: הלכה למשה מסיני ו“קל וחומר לרווחא דמילתא”
תוספות הרא"ש טוען שבחולין נאמר “הלכתא גמירי לה” לגבי ספק טומאה ברשות היחיד, ולכן “ודאי הלכה למשה מסיני היא” והקל וחומר אינו קל וחומר גמור כי יש עליו פירכות כמו “טומאת שרץ שכן יש לה טהרה במקווה”, והוא מוסיף שגם “נזקי אדם” מראים שאין הכרח לעשות ספק כוודאי אף כששוגג כמזיד. הוא מסכם ש“הסמכוה אקרא דונסתרה והיא נטמאה… וקל וחומר נקט לרווחא דמילתא”, והטקסט מנסה ליישב זאת עם פשט הסוגיה בכך שהקל וחומר משמש גילוי מילתא בתוך מסגרת לימוד מסוטה גם אם אינו עומד כפירכת קל וחומר רגיל.
הרשב"א: טענת ברי בסוטה והיקש כללי מסוטה לספק טומאה
הרשב"א בכתובות מסביר שסוטה אינה מטמאה משום “רגליים לדבר” בלבד, אלא מפני שבספק טומאה “ליכא מאן דאמר ברי לא נטמא”, בעוד בסוטה האישה יכולה לטעון “ברי” שלא נטמאה, ולולי רגליים לדבר לא היו מטמאים אותה. הוא אומר ש“כל ספק טומאה אקיש רחמנא לסוטה, בין יש רגליים לדבר בין אין רגליים לדבר”, והטקסט מציג זאת כהסבר שמאזן בין גורמי קולא וחומרא בסוטה כדי להצדיק את ההקבלה לדיני ספק טומאה.
“ממקום שבאת”: רשות היחיד ו“דעת לישאל” כגבולות הדין
הגמרא קובעת “ממקום שבאת, מה סוטה רשות היחיד אף שרץ רשות היחיד, ומה סוטה דבר שיש בו דעת לישאל אף שרץ דבר שיש בו דעת לישאל”, ומכאן הכלל ש“דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספקו טמא… ושאין בו דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ספקו טהור”. הטקסט מבאר ש“דעת לישאל” פירושה שיש בר דעת שניתן לשאול, ולא שהכרח לקבל תשובה בפועל, ומדגים שכשאין מי שיודע למסור מידע אין החמרה אפילו ברשות היחיד. הוא מדגיש שההיקש אינו מוביל להשוואה מלאה בין סוטה לטומאה כמו “שתיית מים מאררים” או הגבלות של נשים בלבד, ומכאן שיש לברר מדוע דווקא שני הפרמטרים הללו נבחרו.
רב גידל אמר רב והצריכותא עם הלימוד מסוטה
הגמרא מביאה מקור נוסף מדברי רב גידל אמר רב מן הפסוקים “והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל” ו“והבשר כל טהור יאכל בשר”, ומסיקה חלוקה “כאן שיש בו דעת לישאל, כאן שאין בו דעת לישאל”. היא מוסיפה “ואיצטריך” כי מן הפסוק לבדו היה מקום להחיל גם ברשות הרבים, ומן סוטה לבדה היה מקום לחשוב שצריך “דעת נוגע ומגיע” כמו שיש שני צדדים בסוטה, ולכן נצרכים שני המקורות יחד. הטקסט רואה בצריכותא ראיה שלומדים מסוטה לימוד ממשי שמכתיב גם את גבולות רשות היחיד, ולא רק אסמכתא חיצונית.
דרישה לסברה: מדוע דווקא רשות היחיד ו“דעת לישאל”
הטקסט קובע שאפילו כשדין יוצא מדרשה או מהיקש אין זה פוטר מחיפוש טעם, כי מידות הדרש מצביעות על צורך בריבוי או השוואה אך הסברה קובעת את גדרי ההשוואה. הוא מדגים זאת ב“את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים” ובגזירות שוות, וטוען שכך גם כאן: אם אין סברה לא היה מקום לבחור דווקא “רשות היחיד” ו“יש בו דעת לישאל” כמאפיינים המועתקים מסוטה. הוא מסיים בכך שהמשך הבירור של הסברה המקשרת בין הפרמטרים לבין דין ספק טומאה נשאר לשיעור הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב אנחנו מתחילים. אני רוצה לדבר היום על ספק סוטה וספק איסור, מה היחס ביניהם, איך לומדים את הטומאה מספק סוטה וספק טומאה, למה ספק איסור, כן. איך לומדים ספק טומאה מספק סוטה ושתי הדרישות שמצטרפות לעניין הזה, שזה ברשות היחיד ושיש בו דעת לישאל. אז מה זה בעצם אומר הדברים האלה? מה היחס ביניהם? אז זה מתחיל מהפסוקים בפרשת סוטה. רגע. מתחיל מהפסוקים בפרשת סוטה: וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל, ושכב איש אותה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה, ועד אין בה והיא לא נתפשה. ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה. בסדר? יש פה הפסוק האחרון בעצם מדבר על מצב שהיא נטמאה ועל מצב שהיא לא נטמאה, ושניהם זה אחרי קינוי. והגמרא דנה בשאלה מה, איך לקרוא את הפסוק האחרון? מה זה עבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה? אתה יודע מה קרה איתה, אז למה צריך להשקות אותה? מה פשר העניין הזה? היא כן נטמאה, לא נטמאה, לא משנה, אם אתה יודע שהיא נטמאה אז לא צריך להשקות, ואם אתה לא יודע שהיא נטמאה, ואם אתה יודע שהיא לא נטמאה גם אז לא צריך להשקות. אז מה הפסוק הזה בעצם עושה פה ואיך זה קשור לפרשת סוטה? אז הגמרא אומרת אצלנו בכ"ז עמוד ב', מה תלמוד לומר והיא נטמאה והיא לא נטמאה? אם נטמאה למה שותה? אם לא נטמאה למה משקה? מגיד לך הכתוב שהספק אסורה. זאת אומרת צריך לקרוא את הפסוק הזה שהוא קינא אותה ואנחנו לא יודעים אם היא נטמאה או לא נטמאה, ובמצב כזה כשיש לך ספק אחרי כינוי אז חלה פרשת סוטה. אוקיי, כמובן זה פירוש בעייתי לפסוק. כשקוראים את הפסוק אז זה כתוב בצורה מאוד מסורבלת. תגיד: ואם הוא קינא אותה, עבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו ולא יודעים אם נטמאה, אז תמשיך להגיד שמשקה אותה. למה החזרה הזאת של ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה או ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה? פה זה נראה שאתה מדבר על שני מקרים, לא על מקרה אחד שהוא ספק. יש שני מקרים, אחד שהוא קינא והיא נטמאה, אחד שהוא קינא והיא לא נטמאה. אוקיי? אז איך קוראים את הפסוק כספק? אז באמת מוזר. גם בהמשך, גם בפסוק הקודם כתוב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אותה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והיא לא נתפשה. מה זה אומר? אז פה מדובר שנעלם מעיני אישה, זה כבר מדבר על ספק, נכון? נעלם מעיני אישה. אוקיי? ונסתרה, אבל שמה מדובר והיא נטמאה. מה זאת אומרת נטמאה? אז איך אתה יודע שהיא נטמאה אם נעלם מעיני אישה, היא נסתרה ואין עליה עדים? אוקיי? כתוב ועד אין בה, היא לא נתפשה. זאת אומרת לא מדובר שיש עדים, אוקיי? אז מה פשר העניין הזה? אז גם זה מדבר על ספק. אז אם זה מדבר על ספק, אז מה הפסוק הבא? ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו. זאת אומרת, אז איך לקרוא את זה? אז אולי לקרוא את זה שהפסוק הראשון מדבר על מצב שהיא נסתרה בלי כינוי, וכיוון שהבעל רואה שהאישה שלו מתחילה קצת להתפרכס, אוקיי, אז הוא מקנא אותה. ועכשיו שהוא מקנא אותה היא נסתרת עוד פעם. זאת אומרת זה הכל תיאור של מהלך אחד, זה לא מקרים שונים, אלא זה תיאור של השתלשלות העניין. זאת אומרת בהתחלה יש לו סיבות, הוא רואה שהיא לא מתנהגת כמו שצריך, ואז הוא מקנא אותה, ועכשיו יש לי ספק האם היא נטמאה או לא נטמאה. אולי. אבל עדיין לא ברור אז מה זה הספק הזה אם נטמאה או לא נטמאה, אז למה אתה כותב בצורה כל כך מסורבלת: קינא את אשתו והיא נטמאה, קינא את אשתו והיא לא נטמאה? למה? קינא את אשתו ואתה לא יודע אם היא נטמאה או לא. מה עוד שגם למעלה אתה מדבר נעלם מעיני אישה. אתה יכול להגיד נעלם מעיני אישה זה המקרה הראשון, לכן הוא מקנא אותה, זאת אומרת הוא לא יודע, כי אם הוא יודע אז אין מה לקנא, היא כבר נאסרה עליו, היא חייבת מיתה. אם יש עליה עדים אז אין מה לדבר. מדובר שאנחנו לא יודעים אבל הבעל חושד. בסדר, הבעל חושד ולכן הוא מקנא. עכשיו שהוא מקנא מה קרה? אתה יכול להגיד לי יכול להיות שיש ספק עכשיו אם היא נטמאה, זאת אומרת היא נסתרה ויש ספק אם היא נטמאה או לא. אבל מנסחים את זה כאילו זה שני מקרים, לא ספק. אז ראיתי במפרשים של התורה, יש כאלה שרצו לומר שמדובר פה על האיסור של האישה לבעלה. ומובאים פה שני מקרים. א', שהיא נטמאה, ואז היא אסורה לבעלה כמובן. ב', גם אם היא לא נטמאה, או גם אם אתה לא יודע אם היא נטמאה או לא, היא נאסרת עליך מדין סוטה ועכשיו יש את כל תהליך ההשקיה. זאת אומרת, שני המקרים בעצם זה שני מקרים שבהם היא נאסרת על בעלה. מקרה ראשון שהיא נטמאה, אתה יודע שהיא נטמאה. מקרה שני אתה לא יודע שהיא נטמאה, עדיין היא נאסרת עליך. בין אם היא נטמאה בין אם לא, אם היה קינוי. מספק, ובספק סוטה ראינו שהחידוש הוא שהיא נאסרת כמו ודאי. נכון? אז בעצם זה לא שני מקרים של היא נטמאה או לא נטמאה, אלא מקרה אחד שהיא נטמאה, מקרה שני שאתה לא יודע שהיא נטמאה, לא שאתה יודע שהיא לא נטמאה, אתה לא יודע שהיא נטמאה, ואז זה מקרה של סוטה וראינו שבסוטה גם נאסרת לבעלה עד שהיא תשתה ותתנקה. לא הבנתי. לא הבנתי את השאלה. כן. למה? אם אין, אם יש עדים שהיא חייבת מיתה, הכי נמי. אבל אם הוא יודע שהיא נסתרה אבל אין עדים, אתה לא יכול להוציא אותה להורג בבית דין, ואתה יודע שהיא נסתרה, ראית. בסדר? במצב כזה היא אסורה עליך. לא, בסדר. אבל התורה אומרת שהיא אסורה עליך בין אם אתה יודע שהיא נטמאה ובין אם לא מספק. והחידוש של כל פרשת סוטה הוא על המקרה השני. אחרי שאתה אומר את המקרה… האיסור נאמר על כולם. האיסור על הבעל ועל הבועל, וראינו את זה גם במשנה בתחילת הפרק שהאיסור על הבעל ועל הבועל נאמר בפרשת סוטה, ובעצם מדבר על כל אישה נואפת, לא דווקא בפרשת סוטה. ואם זה ככה, זה פשוט זה מה שכתוב בפסוק. הפסוק אומר אם האישה נאפה היא נאסרת על בעלה. אבל זה נכון בין אם הוא יודע שהיא נטמאה, שאז זה סתם איסור של אישה לבעלה, ובין אם הוא לא יודע ואז יש פרשת סוטה ואתה משקה אותה וזה הפסוקים הבאים, של לקחת כהן ומשקה אותה וכל הדברים האלה. כל הפסוקים הבאים בעצם מדברים על המקרה השני, שהוא קינא לאשתו והיא לא נטמאה. מה הכוונה לא נטמאה? אתה לא יודע שהיא נטמאה. אוקיי? ואז יש את כל פרשת ההשקיה. אוקיי?
[Speaker C] אם היא נטמאה ואני יודע, ובין אם לא נטמאה אז אני לא יודע?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת, לא שהיא לא נטמאה, אלא הוא לא יודע שהיא נטמאה. לא שהוא יודע שהיא לא נטמאה. זה לא אותו דבר. אוקיי? זה גם לא קריאה חלקה. כי אז לא ברור מה הקינוי עושה בחלק הראשון. החלק הראשון לא מדבר על פרשת סוטה, הוא מדבר על מצב שאישה נטמאה אבל אני יודע שהיא נטמאה. אין עדים אולי אי אפשר להרוג אותה אבל אני יודע שהיא נטמאה. אז מה זה קשור לקינוי?
[Speaker D] זה מה שיש לעשות, זה הדרך לפתור את… לא הבנתי. אם אין עדים מה הוא יעשה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא צריך להשקות אותה. אם הוא יודע אז מה הוא משקה? הוא יודע שהיא נטמאה.
[Speaker D] הוא יודע. הוא יודע מה יקרה לה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז לא משקים. אם הוא יודע אז למה להשקות?
[Speaker D] אז מה יעשה? שום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] היא אסורה עליו וזה הכל.
[Speaker D] אבל לפני הדיון של הגמרא בסוף הפסוק, מה אומר ספק אסורה הכוונה היא ספק סוטה או דין ספק שנאמר בסוטה? מה זה ספק אסורה שהגמרא אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] זה הדין ספק שנאמר בסוטה, הקומפלקס של סוטה.
[Speaker D] לא, אתה לא יודע
[הרב מיכאל אברהם] אם היא נטמאה או לא, אתה יודע שהיא נסתרה. יש פה דין ספק. זה אם אתה לא יודע בכלל אם היא נסתרה. טוב, אז זה בכלל לא פרשת סוטה. אני מדבר שיודעים שהיא נסתרה אבל לא יודעים אם היא נטמאה.
[Speaker D] המפרשים באים אחרי שהגמרא אומרת ואיפה זה נכנס, זאת אומרת מה הגמרא מתכוונת ואיפה זה נכנס.
[הרב מיכאל אברהם] כן. כן. אז אני אומר עוד פעם, אז הקינוי במקרה הראשון, כן, ועבר עליו רוח קינאה וקינא את אשתו והיא נטמאה, ואז או עבר עליו רוח קינאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה. בחלק שהיא כן נטמאה למה צריך קינוי? אם היא נטמאה זו לא פרשת סוטה, לא צריך פה קינוי. אז הוא אומר אולי עוד חידוש. יכול להיות שגם אם אתה לא יודע שהיא נטמאה אבל אם אתה חושד בה והיא נסתרה, אז אתה לא יודע שהיא נטמאה אבל אם אתה חושד בה והיא נסתרה אז יכול להיות שאתה יכול להגיד שאתה יודע שהיא נטמאה. הנה בבקשה זה בירור. לבית דין זה לא יספיק, לא יהרגו אותה. מבחינתך זה בירור מספיק. או שאתה אומר לא, אני לא יודע כלום, אני רק יודע שקינא וניסתרה ועכשיו יש תהליך השקיית הסוטה, אבל כל זה אני לא יודע. זה השערות. פשט הפסוקים עצמם הוא קשה. אולי מדובר פה בדרש ולא בפשט ואז יכול להיות שצריך לקרוא את זה אחרת. אבל עכשיו אז חוזרת השאלה אז מה הפשט? אז הדרש אומר שמדובר בספק, אבל מה הפשט? איך קוראים את הפסוקים? אז אני לא יודע בדיוק.
[Speaker C] בכל מקרה מה הוא בא להסביר מה זה נקרא הוא לא יודע? בין אם נטמאה או לא נטמאה, כן,
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל הניסוח הוא ניסוח קשה. מה זו הכפילות הזאת? ופעמיים יש את הקינוי. כשמתואר פעמיים הקינוי, כשמופיע פעמיים הקינוי פירוש הדבר זה שני מקרים, זה לא ספק מה קרה במקרה האחד הזה. זה שני מקרים. קינא ונטמאה וקינא ולא נטמאה.
[Speaker C] נכון. הנה ונטמאה קינא אחרת היית צריך להגיד
[הרב מיכאל אברהם] וקינא לה ועכשיו נוצר ספק האם נטמאה או לא נטמאה. או במקרה שיש משהו שהשכנים למשל אומרים לו תשמע אשתך נסתרה עכשיו זה תלוי בידיעתו ובאמונתו אם הוא מקבל את זה. אז זה מה שאמרתי קודם.
[Speaker B] אז זה מה
[הרב מיכאל אברהם] שאמרתי קודם זאת אומרת יכול להיות שברגע שהוא יודע שהיא נטמאה אין עדים. לא משנה הוא מבחינתו אין עדים זאת אומרת ברור שזה הערכה שלו הוא יודע לשיטתו הוא מעריך שהיא נטמאה. בסדר הוא מאמין להם או הוא מעריך את זה. כן אז אני אומר זה מה שהצעתי קודם שיכול להיות שאם הוא קינא לה ואז היא נסתרה אומרים לו שהיא נסתרה והוא מאמין שהיא נטמאה אז זה נקרא שהיא נטמאה מבחינתו זה כבר לא ספק. יכול להיות שגם כשהוא לא מאמין שהיא נטמאה זה החלק השני של הפסוק הוא לא יודע אם נטמאה או לא אלה הנתונים אז עוברים לתהליך ההשקיה. בסדר לא יודע אולי בכל מקרה הגמרא ממשיכה וזה התחלת הסוגיה שלנו מכאן אתה דן לשרץ ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון עשה בה ספק כוודאי שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיעשה בו ספק כוודאי. זה כבר המעבר מספק סוטה לספק טומאה לא דווקא שרץ זה כל הטומאות בעצם הטענה היא שבסוטה כמובן אם היא שוגגת או אנוסה אז גם אם היא נטמאה ממש לא רק שהיא נסתרה אפילו אם היא נטמאה ממש בשוגג או באונס היא לא נאסרת על בעלה נכון רק אם היא אשת כהן אבל אם היא לא אשת כהן אז היא לא נאסרת על בעלה בשוגג או באונס דיברנו על זה שהמהריק עושה פה חלוקה בין אם שגגה באיסור לבין אם שגגה במציאות אבל לא משנה לענייננו זה שוגג אז בסוטה יש הבדל בין מזידה לבין שוגגת או אנוסה ובכל זאת היא קלה יותר נכון במצב של שוגגת או אנוסה אז היא לא מקבלת את הדין סוטה ובכל זאת בספק אנחנו משקים אותה נכון אז בשרץ שאפילו אם הוא נגע בשוגג או באונס בשרץ הוא נטמא זה אותו דבר אנחנו לא אומרים שזה רק במזיד ולא בשוגג או באונס השרץ הוא יותר חמור בוודאי ובודאי שבספק אנחנו נחמיר עליו שהוא יטמא כן שיעשה בו ספק כוודאי אוקיי זה בעצם הטענה. עכשיו בוא ננסה קצת לדבר על הקל וחומר הזה קל וחומר מוזר. אולי הערה ראשונה לפני הקל וחומר המוזר קודם כל על עצם הקל וחומר הזה הרי למה אנחנו לא לומדים שמי שנוגע בשרץ נאסר על הבעל כמו סוטה אם האישה נוגעת בשרץ היא נאסרת על הבעל כמו בסוטה אם לומדים שרץ מסוטה לא אז למה לא ללמוד את זה אין פה זה לא יש פה איזשהו הבדל מהותי מה ההבדל
[Speaker D] מה ההבדל שיש סוגי טומאה כאילו יש לא שרץ הוא לא כמו מת או זה
[הרב מיכאל אברהם] בסדר לא לומד את שרץ ממת אני לומד את כולם מסוטה אני אומר אם אתה לומד מסוטה ואנחנו נראה בהמשך שגם מעתיקים את הדינים של סוטה לדינים של שרץ יש בו דעת לישאל רשות היחיד אז זה בהמשך הגמרא אבל אני אומר קודם כל סתם ברמה העקרונית למה אנחנו לא עושים את ההשוואה באופן מלא בין שרץ לבין סוטה למה זה שונה כי יש פה זה שני סוגי איסור שני סוגי דינים שונים לחלוטין נכון בדיוק מה זאת אומרת טומאה זה בכלל לא איסור כשאתה נוגע בשרץ לא עברת שום איסור זה רק סטטוס נכון כשאתה נגעת בשרץ הסטטוס שלך שאתה טמא הרמב"ם למשל בעשה צ"ו שמתחיל בעצם את סדרת מצוות העשה של טומאות אז הרמב"ם כותב שם עשה צ"ה מדבר על הפרת נדרים וצ"ו מדבר על טומאות מתחיל כל סדרת איסורי מצוות הטומאה והרמב"ם כותב שם שאל תחשוב שהמצווה הזאת אומרת לך משהו שאתה חייב או משהו שאסור לך טומאה זה מצב ועדיין אומר הרמב"ם זה נקרא מצוות עשה שאלה מעניינת למה אבל זה נקרא מצוות עשה למרות שזה לא מורה לך לעשות שום דבר וגם לא אוסר עליך לעשות שום דבר פשוט הוא קובע סטטוס אם אתה נוגע בשרץ אתה טמא אוקיי זאת אומרת שבעצם בשרץ אין פה בכלל חומרא וקולא זה בכלל לא שאלה של חומרא וקולא. סתם שאלה של מצב, איפה מוגדר המצב להיות טומאה, נכון? אז בשרץ הגדרת המצב היא שגם אם אתה נוגע בשוגג או באונס, אתה נטמא כי במציאות נגעת. זה לא סנקציה שמוטלת עליך כי היית עבריין.
[Speaker E] זו שאלה של עובדה.
[הרב מיכאל אברהם] למה אתה לא אומר
[Speaker E] לא תעשה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. בעצם לא תעשה, אם הוא נטמא הוא לא יכול לעשות דברים.
[Speaker E] אז הוא לא יכול,
[הרב מיכאל אברהם] אז זה יהיה הלא תעשה. אחרי שהוא נטמא אסור לו להיכנס למקדש. נכון. על זה יש לא תעשה לחוד, אבל עצם ההיטמאות זה סתם מצב, זה לא שום דבר. אז זה מצווה הגדרתית אפשר לומר ברמב"ם. יש ברמב"ם סוג כזה של מצוות עשה של מצוות הגדרתיות. אז אנחנו רואים פה שהנגיעה בשרץ היא לא עבירה והתוצאה שאתה נטמא היא לא סנקציה. לכן זה לא קשור לקולא ולחומרא. אני לא דן בשאלה אם זה חמור לגעת בשרץ או לא חמור לגעת בשרץ. מה זה קשור לקולא וחומרא? לכן היחס בין השרץ לבין הסוטה זה לא יחס של קולא וחומרא, שסוטה היא קלה כי עובדה שבשוגג ובאונס היא לא נטמאת, ובשרץ הוא חמור כי אפילו בשוגג ובמזיד הוא נטמא. זה פשוט סוג אחר של דברים, התוצאה קורית פה והתוצאה לא קורית שם. זה לא שאלה של קולא וחומרא בכלל. בסוטה זה איסור ויש סנקציה שהיא נאסרת על בעלה, ובשרץ זה פשוט תוצאה של העובדה שנגעת. אז כל הניסוח הזה של הקל וחומר הוא ניסוח נורא מוזר. לא מדובר פה בקולא ובחומרא בכלל. זה פשוט מוגדר אחרת, פה התחולה קורית כשזה גם בשוגג ובאונס ופה התחולה לא קורית. זה הכל. מה זה קשור לקולא ולחומרא הלכתית? נראה שיש פה, היחס הוא לא קולא וחומרא הלכתית, אלא השאלה עד כמה קל להחיל מצב. הרי בסוטה יותר קשה להחיל עליה את השם של סוטה, כי אם זה קורה בשוגג או באונס אני לא מחיל עליה את השם הזה. אוקיי? בשרץ אני מחיל עליו את הטומאה גם אם הוא נגע בשוגג או באונס. זה אומר שלהחיל עליך שם של טמא שרץ יותר קל מאשר להחיל עליך סטטוס של סוטה. זה לא השוואה של קולא וחומרא מבחינת חומרת העבירה. אין פה עבירות, זה לא רלוונטי בכלל. השאלה היא עד כמה המצב שנוצר הוא מוחל בקלות. בסדר? זה בעצם היחס בין סוטה לבין טומאת שרץ.
[Speaker C] ומה עם טרפה? אפילו גבי, אפילו גבי, אני יכול לומר שהסטטוס משתנה משחוטה לא כראוי או שזה נטרפה. נכון, אותו דבר כשהיא הופכת לטרפה. לא הבנתי. מה ההבדל בין סוטה וטרפה? הכוונה שפה גם כן זה מעבר סטטוס, הבהמה היא כשרה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה רוצה ללמוד קל וחומר גם לטרפה שמה? שספק טרפה יהיה אסור. אינהמי, אפשר ללמוד את אותו קל וחומר. אגב, ספק דאורייתא לחומרא, ספק טרפה באמת אסור. זה נוגע לדיון שעשינו בעבר ביחס, אנחנו ניגע בו בהמשך, ביחס לכלל הכללי של ספק דאורייתא לחומרא. למה צריך פה בכלל לימוד מיוחד על סוטה? יש הבדל בנוסח
[Speaker B] התורה, התורה אומרת בשרץ אם נגעת אתה טמא, זה מציאות, זה עובדה. סטטוס של סוטה נותנים בני אדם, התורה נתנה לבני אדם. במקרה ובעלה חושד כך באשתו…
[הרב מיכאל אברהם] אז התורה קובעת שיש עליה סטטוס של סוטה,
[Speaker B] מה שבעל יכול להגיד במקרה ואם הוא מאמין או יודע. התורה לא מאמינה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא לא מאמין שום דבר.
[Speaker B] הוא לא יודע, אבל קינוי שלו זה מה שנותן…
[הרב מיכאל אברהם] קינוי שלו זה התנאי, אבל כשיתקיים התנאי שהוא קינא והיא נסתרה, עכשיו התורה מטילה עליה סטטוס של סוטה. אוקיי? וזה משנה משהו? למה? יש את התנאי שהוא ייגע. ואז זה
[Speaker B] מציאות.
[הרב מיכאל אברהם] גם הקינוי הוא מציאות. עוד פעם, יש תנאי מה קורה בעולם ואחרי שמתקיים או לא מתקיים התנאי התורה קובעת מה הסטטוס המשפטי או ההלכתי. זה קורה בשני הצדדים. ועכשיו השאלה עד כמה בקלות התורה מחילה את הסטטוס הזה. אז פה כבר יש אולי מקום להשוות, שבשרץ זה קורה יותר בקלות, אפילו זה בשוגג או באונס התורה מטילה את הסטטוס של טומאת שרץ. לעומת זאת בסוטה התורה לא מטילה את הסטטוס של סוטה אלא אם כן זה קרה במזיד. אם זה קרה באונס או בשוגג אז לא. אז רואים שהתורה מטילה יותר בקלות את הסטטוס של שרץ. ואם כך, אז אם בסוטה אפילו בספק מטילים את הסטטוס של סוטה, אז בשרץ שעוד הרבה יותר בקלות מטילים את הסטטוס, אז אפילו בספק אנחנו מטילים אותו. כך בנוי הקל וחומר. זה לא קל וחומר של קולא וחומרא הלכתי, זה קל וחומר של עד כמה המצב שנוצר הוא מוחל בקלות. מאכל, כן. יש פה יכול להיות שזה נוגע לדברים שראינו בשיעורים הקודמים. דיברתי על ה, וכמו שמשה הראה קודם, דיברתי כבר על זה שדין ספק סוטה לחומרא, לכאורה הוא מיותר, ספק דאורייתא לחומרא בכל מקרה. אז למה? זה מיותר. אז לפי הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא, רק מדרבנן זה לחומרא, אבל מדאורייתא זה לקולא, אז אני מבין, אז יש חידוש שספק דאורייתא בסוטה בכל זאת יהיה לחומרא. אבל לפי תוספות ושאר הראשונים שמבינים שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, אז למה צריך את החידוש של סוטה? אז תוספות אומר פה במקום על הסוגיה, ראינו את זה, הוא אומר שהחידוש הוא שהספק הזה יהיה כוודאי. וראינו את הנפקא מינות, רבי עקיבא איגר ועוד ראינו את הנפקא מינות של העניין הזה. אז לפי, לפי, לפי תוספות שהחידוש בספק סוטה הוא שאנחנו נראה את זה כוודאי, אז מאוד מתבקש מה שאמרתי קודם. כי זה בעצם אומר שמה שנאמר בספק סוטה זה לא נאמר פה איזשהו סוג של חומרא. כי אם היה נאמר לפי הרמב"ם, החידוש הוא שבספק הזה צריך להחמיר, ספקות אחרים לא צריך להחמיר, אז החידוש הוא באמת איזושהי החמרה הלכתית. אבל לפי תוספות בכל מקרה אנחנו מחמירים הלכתית, החידוש פה זה שהסטטוס של סוטה חל, וזה סטטוס מסוג אחר. זה לא שאלה של החמרה או קולא. זה סטטוס מסוג אחר, כי מבחינת ההחמרה בכל הדינים בספק אני מחמיר. לכן אני חושב שאם אנחנו הולכים עם הכיוון של תוספות, אז מאוד מתבקש מה שאמרתי קודם. שהחידוש שנאמר בסוטה זה שפה חל הסטטוס של סוטה, זה לא שאלה של חומרא וקולא, אלא מה? השאלה באיזו קלות אני מחיל את הסטטוס הזה. אז בסוטה יותר קשה להחיל את הסטטוס הזה, למשל בשוגג ובאונס אני לא מחיל אותו, בשרץ זה חל בכל מקרה. אז אם זה ככה, אז בהחלט מתבקש שזה באמת לא קל וחומר של קולא וחומרא, אלא זה קל וחומר של עד כמה בקלות אני מחיל את הסטטוס. לעומת זאת לפי הרמב"ם, היה פה אולי מקום להבין שכן מדובר פה איזשהו סוג של קולא וחומרא למרות שעוד פעם, גם לפי הרמב"ם קשה להגיד את זה, כי בשרץ אין קולא וחומרא, זה לא סתם מצב. זאת אומרת השאלה אם אתה טמא או לא טמא. אין פה קולא ואין פה חומרא, לא עברת עבירה. אוקיי? אז אני אומר לפי הרמב"ם זה נשמע מסברא, לפי תוספות זה הכרחי. לפי תוספות בכל מקרה החידוש הוא פה לא חידוש של חומרא, גם בסוטה החידוש הוא לא חידוש של חומרא. כן, יש אני אביא אולי משל לדבר, במשנה בריש ביצה המשנה מביאה שם מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אחת המחלוקות זה שלפי בית שמאי שאור בכזית וחמץ בככותבת. ולפי בית הלל זה וזה בכזית. עכשיו למה השאור בכזית וחמץ בככותבת? הגמרא אומרת בגלל שבשאור חימוצו קשה. זאת אומרת, זה חמץ יותר מרוכז, כן? השאור זה בעצם הדבר שמחמיץ עיסות אחרות. לא ראוי לאכילה זאת קושיה על הגמרא, אבל נעזוב את זה כרגע, אבל הוא מחמיץ עיסות אחרות, זאת אומרת זה חימוץ יותר מרוכז, אז מה? מישהו מעלה בדעתו שאיסור אכילת שאור הוא יותר חמור מאיסור אכילת חמץ? אין איסור נפרד על אכילת שאור, נכון?
[Speaker B] האיסור
[הרב מיכאל אברהם] הוא אחד שאור ואחד חמץ, זאת אומרת שניהם אסורים. אפילו ששאור לא ראוי לאכילה זאת קושיה, אבל לא משנה, התורה אמרה לנו שבכל זאת יש איסור, גם על שאור וגם על חמץ, אבל זה אותו לאו. זה לא יותר חמור בשאור מאשר בחמץ. אז למה שאור בכזית וחמץ בככותבת? שאור לא יותר חמור. שאור יותר מרוכז פשוט. אז אם הוא חמץ יותר מרוכז אפילו בשיעור קטן אתה עובר איסור. בחמץ רגיל שהוא לא שאור צריך ככותבת לפי בית שמאי. צריך ככותבת כי האיסור פחות מרוכז אז ממילא צריך שיעור יותר גדול כדי לעבור. אבל ההבדל הוא לא הבדל של חומרא. אין פה הבדל של חומרא, אם אכלת שאור או אכלת חמץ עברת את אותו איסור. זה לא איסור יותר חמור. אלא מה? בשאור יותר קל להגיע למצב של איסור כי הוא יותר מרוכז, אז כבר בכזית אתה מגיע למצב של איסור. בחמץ אתה צריך ככותבת כדי שיהיה איסור. אני אומר הכול לפי בית שמאי, זה לא להלכה. ובחמץ אתה צריך שיעור של ככותבת שהוא שיעור יותר גדול כדי להגיע לאיסור. למה? כי הוא פחות מרוכז. אז זה דומה מאוד למה שאמרתי כאן. זה לא שאלה של חומרת האיסור. זה שאלה של עד כמה בקלות אתה מגיע לסטטוס ההלכתי המדובר. זה כמו החמץ שבלב. כן, כן. יש לי שיעור שלם על העניין הזה, אני לא נכנס עכשיו. כל העניין הזה של ראוי לאכילה ולא ראוי לאכילה. כן זה ה… לא אכנס לזה כאן עכשיו. אז בעצם הקל וחומר הזה הוא לא קל וחומר שמדבר על יחסי קולא וחומרא אלא על השאלה עד כמה בקלות אני מחיל את הסטטוס ההלכתי המדובר. אנסח את זה עכשיו בצורה שונה טיפה. אם יש משהו שחל גם בשוגג ובאונס, נגיד כמו בטומאת שרץ, זה אומר עליו משהו. מה זה אומר אם משהו לא אכפת לי אם אתה מזיד או לא? זה אומר שזו תוצאה של מציאות, נכון? לא קשור לגברא. זאת אומרת השאלה היא מה קרה בפועל. אם נגעת בפועל בשרץ, אתה טמא. נכון? לעומת זאת אם משהו קורה, יש הבדל אם הוא קורה במזיד או קורה בשוגג או באונס, זה אומר שיש משמעות לגברא, לא רק לחפצא. זאת אומרת השאלה היא עד כמה, איך הגברא מעורב פה? עד כמה זה מעשה של הגברא? במזיד זה מעשה של הגברא. בשוגג או באונס זה לא מעשה שלו. אז העובדה שזה קרה מציאותית לא משנה, ויש שהגברא הוא חלק מהותי מהגדרת העניין. אני אביא אולי משל לעניין, שזה גם שיעור שלם שאני לא אכנס אליו כאן. למשל קורבן אשם מובא גם על מזיד כשוגג. כל האשמות חוץ מאשם מעילות, והוא גם לא יוצא דופן אבל זה לא אכנס לזה עכשיו. אבל כל שאר האשמות מובאים על מזיד כשוגג. למה? מה זה אומר על אשם? למה בחטאת זה מובא רק על שוגג ואשם מובא בין על מזיד בין על שוגג? כי בדיוק, כי בחטאת, החטאים שבהם מדובר הם בעצם חטאים של הגברא. עכשיו, אם הגברא הוא שוגג, אז לא היה פה חטא ממש, אתה לא יכול להטיל עליו עונש. הוא מביא קורבן כדי לכפר על החטא של הגברא, אוקיי? כי הוא חטא בשוגג. ובאונס הוא בכלל פטור, כי לא הייתה פה עבירה של הגברא, למה להביא? במזיד הייתה עבירה של הגברא, אז הוא צריך עונש ממש, מלקות, מיתה, בחטאת זה תמיד מיתה. אבל כרת או מיתה. אבל בשוגג היה פה מימד עדיין עברייני של הגברא, רשלנות נגיד, עבריינות פרוטה, אז אתה מביא חטאת. באונס בכלל לא הייתה עבריינות של הגברא ולכן אתה פטור. אז הכל ממוקד בגברא. לעומת זאת באשם לא אכפת לי אם אתה מזיד או שוגג. השאלה מה קרה. אם בסוף קרה מה שקרה, מה אכפת לי אם אתה מזיד או שוגג? השאלה היא במציאות, התוצאה. אז אתם מבינים שכעין זה אני רוצה לומר גם כאן. טומאה זה בעצם מקביל לאשם, נכון? סוטה מקביל לחטאת, טומאה מקביל לאשם. למה? כי מה אתה רואה בטומאה שזה לא משנה אם הגברא היה מזיד, שוגג או אנוס? מה זה אומר? שהטומאה היא רק תוצאה של הפעולה, של המציאות בעולם. אם נגעת בשרץ אתה טמא. לא אכפת לי, זה לא משנה כמה אתה אשם או לא אשם, אם הייתה רשלנות, לא הייתה רשלנות, זה לא מעניין כל זה. זה שאלה עובדתית. אוקיי? אז זה מקביל ממש לאשם. לעומת זאת בסוטה, אני אומר עובדה שבשוגג ובאונס היא לא נאסרת. אז זה אומר שזה דומה לחטאת, זאת אומרת זה משהו שתלוי בעבריינותו של הגברא. אוקיי? ולכן בעצם לא היה מקום להשוות את טומאת שרץ לסוטה. ואם אני משווה, אז אני בעצם אומר גם בסוטה אני לא רואה את הטומאה שלה כסנקציה על הגברא, אלא מה? איזושהי רמה של החלת מצב. ואם אתה לא מחיל את המצב הזה אלא במזיד אבל לא בשוגג או באונס, זה אומר שקשה יותר להחיל את המצב הזה מאשר בטומאת שרץ. יש אני אביא אולי דוגמה, כי הרי בעצם מה שאמרתי פה, מה שהגמרא עושה פה, היא השוותה את דיני ההשוואה בין שוגג לבין מזיד, שוגג ואונס לבין מזיד לדיני ספק, נכון? אם שוגג ואונס זה כמו מזיד, אז גם בספק תהיה אותו דבר. ואם שוגג ואונס שונה ממזיד, אז פחות הייתי מיישם את זה על ספק. בסוטה עדיין מיישמים את זה על ספק אבל עושים קל וחומר לשרץ. זאת אומרת, ככל שמזיד ושוגג ואונס נחשבים כמו מזיד, כך בעצם הייתי אומר את זה גם על ספק. נכון? זה מה שהגמרא מניחה פה. ובאמת מצאנו סברה כעין זאת, יש בנתיבות, בסימן רל"ד, הנתיבות אומר שם שאם מישהו עובר עבירה דרבנן בשוגג, הוא לא צריך לעשות תשובה, אין פה עבירה. קובץ שיעורים. קובץ שיעורים יכול להיות שמביא את הנתיבות, אני לא זוכר.
[Speaker B] זה ידוע נראה לי
[הרב מיכאל אברהם] בתור הנתיבות, בסימן רל"ד, בין גברא לחפצא דאיסורא.
[Speaker B] כן, זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] הנתיבות בעצם אומר נגיד שאתה, כן, איפה זה התגלה לי הנתיבות הזה? פעם שכבתי בבית חולים, וזה היה שנת שמיטה, ושתיתי איזה משקה כזה של פרי. ואז מגיע המגיד שיעור שלי מהישיבה לבקר אותי. פתאום אני רואה שהפחית שתייה הזאת זה היתר מכירה. ואז לא אכלתי לא שתיתי היתר מכירה. היום אני כן אוכל ושותה את זה, אבל אז לא. שאלה אם המכירה חלה או לא חלה, תלויה מה הבעיה שאתה רואה בהיתר מכירה. אם אתה מבין שהמכירה לא חלה כי אין שליחות לדבר עבירה למשל וכולי, אז זה כן עבירה. אם אתה אומר שרק אסור למכור אבל תכל'ס אם מכרו אז מכרו, אז זה כמו של גוי, אז לא. לא משנה בקיצור, שאלתי אותו, אז מה אתה אומר על זה, את המגיד שיעור שלי, מה עושים עם זה? אז הוא אומר לי אל תדאג, יש את הנתיבות. מה זה הנתיבות? הרי שביעית בזמן הזה דרבנן, ובכיוון שלא ידעת, היית שוגג, אז עברת לכל היותר עברת איסור דרבנן בשוגג ולכן אין בעיה. ככה נודע לי על הנתיבות הזה, שם הכרתי אותו. בכל אופן, עוד פעם, שבשוגג לעשות רק דאורייתא, בדרבנן במזיד? נשמע לי מוזר. מי זה, יש לך איזה מקור לזה? אני לא זוכר. אוקיי. בכל אופן, כי בשוגג אני מבין, אבל גם במזיד על דרבנן, זה מוזר. נו?
[Speaker B] ראינו בפרק של נטילת ידיים שאיך בדקו היהודים ברומא שהם לא עשו נטילת ידיים, ראו שלא עשו נטילת ידיים כי לא יכלו, כי זה גזירה שמא יסכר סכירה, אבל אחרי זה היה צריך להקפיד בזה. משמע מפה שגם בזה היה יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח, יכול להיות שזה דין מיוחד בנטילת ידיים. טוב, צריך לראות.
[Speaker B] יש לזה, אתה
[הרב מיכאל אברהם] מזכיר לי, יש תשובה של הבן איש חי, בסוד ישרים, הוא היה רב בבגדד, סבא שלו גם היה רב בבגדד. הוא מספר שם שהיה משולח ארץ ישראלי שהגיע לבגדד והוא שהה איתם זמן מסוים. ופתאום הוא שם לב שכל האנשים שם בבית הכנסת מניחים תפילין שהם לא מחודדות, זאת אומרת הפינות מעוגלות של התפילין. אז הוא בא לסבא של הבן איש חי שהיה רב הקהילה, אומר לו תשמע, התפילין שלכם פסולות, התפילין צריכות להיות מרובעות. אז הוא השתומם, גם לו היו תפילין כאלה כנראה, כולם שם, זה היה התפילין שלכם. נכנס איתו ללימוד, למד את הסוגיות, בדק, הגיע למסקנה שזה נכון. כל התפילין, דורות באותה קהילה היו פסולות. וזה קרקפתא דלא מנח תפילין כל הקהילה הזאת. אז הבן איש חי שם שואל, אז מה וכי נעלה בדעתנו שכל היהודים פה זה קרקפתא דלא מנח תפילין? אז הוא אומר שצריך להגיד שזה נחשב שהם כן הניחו תפילין, כי הם חשבו שהתפילין הן כשרות. עכשיו זה מוזר, כי אני מבין שאונס זה לא עבירה, אבל אונס לאו כמאן דעבד. זאת אומרת, זה שהיית אנוס לא אומר שעשית משהו, זה רק אומר שאם עשית עבירה באונס אז זאת לא עבירה, אבל אם לא עשית מצוות עשה באונס זה לא אומר שאתה כן עשית, זה אומר שאתה לא אשם בזה שלא עשית, ואי אפשר להגיד שזה נחשב שכן עשית. אז זה דבר מוזר, אונס לאו כמאן דעבד.
[Speaker D] אולי הדין היה לא על
[הרב מיכאל אברהם] אי קיום העשה אלא על הביטול, ובביטול אין לך. לא יודע, אולי.
[Speaker D] אפילו שבכלל לא הניח מצד חובת הביטול. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז גם הם היו כנראה קרקפתא דלא מנח תפילין.
[Speaker D] ויש גם הרבה מקרים הפוך, אנשים מניחים תפילין אבל לא מתכוונים או לא מאמינים, ואז אין לזה משמעות. יש בכלל מי שטוען שאנשים שעושים מצוות אבל לא מתכוונים…
[הרב מיכאל אברהם] זה פרשיה אחרת, זה המקרה הפוך,
[Speaker D] מצוות צריכות כוונה, אולי
[הרב מיכאל אברהם] בכלל צריך להקדים. בסדר, השאלה עם כל יום וכולי.
[Speaker D] יש כאלו שבכלל
[Speaker B] לא מסכימים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון.
[Speaker C] פעם אמרו לנו איזה משהו, הם היו מניחים תפילין כל יום? מה?
[הרב מיכאל אברהם] הם היו מניחים תפילין כל יום?
[Speaker C] מי?
[Speaker B] הנוצרים? מה פתאום?
[Speaker C] לא
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אין מקור לזה שצריך להניח תפילין כל יום.
[Speaker F] הרי רבנו
[הרב מיכאל אברהם] תם, יש איזה מאמר של ידיד שלי יעבץ, הרב יעבץ, שהוא עם עוד מישהו כתבו איזה מאמר על העניין הזה. הם מביאים איזה רמזים לזה אולי, אבל אין מקור אמיתי לזה שצריך להניח תפילין כל יום.
[Speaker F] שהתלמידי חכמים הניחו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שהניחו כל הזמן זה משהו אחר, השאלה כמה באורך היום להניח זה דיון אחר, אבל השאלה אם בכלל זה חובה כל יום, יש כאלה שטוענים שזה פשוט חובה תמידית, לא חובה כל יום, אתה צריך כל הזמן להניח תפילין, אז לכן גם הניחו כל יום כל היום. אבל בסדר, אם נהגו בתפילין, מה?
[Speaker B] יש לזה ספק גדול, בזה שלא מוזכר בשום ספרות שמצווה להניח בכל יום.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. בכל אופן, נחזור לענייננו, אנחנו מפליגים. בכל אופן, אז מה אני אומר? אז בעצם הנתיבות טוען שמי שעובר עבירה דרבנן בשוגג לא עבר עבירה. אוקיי? עכשיו, למה? בגלל שאיסור דרבנן יסודו נגיד לפי הרמב"ם לפחות בלא תסור. גם לפי הרמב"ן אפשר להגיד את זה, אבל לפי הרמב"ם זה יסודו בלא תסור. ואז מה? אז למעשה כשאתה אוכל עוף בחלב לא עשית משהו אסור. כל הבעיה פה זה שאתה סרת מדברי חכמים. זה כל הבעיה. העוף בחלב מצד עצמו אין בו, הוא לא חפצא של איסור, אין בו בעיה, הוא לא אסור, אחרת הוא נאסר מן התורה. כל מה שאתה צריך זה רק לציית לחכמים שאמרו לך לא לאכול עוף בחלב. ואם אכלת עוף בחלב אז לא צייתת לחכמים. אוקיי? זאת אומרת כן, אבל אם היית שוגג, אז לא ידעת שחכמים אסרו את זה, אז אין פה מרד נגד הציווי של חכמים לכן אין פה בכלל איסור. באיסור דאורייתא כשאתה אכלת בשר בחלב, אז בשוגג אין פה את מימד האי-ציות לתורה כי לא ידעת שהתורה אוסרת. אבל אבל בפועל הרי יש פה חפצא של איסור, אכלת בשר בחלב, אז לכן יש פה עבירה גם בשוגג. אתה לא אשם אז לכן אתה מביא רק קורבן או לא יודע, אתה לא נענש. אוקיי? אבל בעבירה דרבנן אין את מימד החפצא, יש רק את מימד הגברא. ואם אתה שוגג, אז גם את מימד הגברא אין, אז אין כלום. ויש רב שלמה זלמן וגם רב שמעון שקופ בניסוח קצת שונה. רב שלמה זלמן זה בפירוש על השמעתתא, בשמעתתא א', הם דנים בשאלה למה ספק דרבנן לקולא. הרי יש לא תסור לפי הרמב"ם, אז זה בעצם ספק דאורייתא, כן? הקושיה הידועה, הרמב"ן כבר מקשה את זה על הרמב"ם, ההשגות לשורש הראשון. אז בניסוח שלהם בניסוחים שונים אבל הם אומרים משהו דומה שכמו הנתיבות הזה. מה זאת אומרת? כיוון שאתה נמצא בספק אז אתה לא יודע אם זה עוף בחלב או לא, אולי זה סויה בחלב. אז אתה בעצם לא יודע שחכמים אסרו. אם אתה לא יודע שחכמים אסרו אז אם אכלת את זה אין פה מרד נגד הציווי של חכמים, אז ממילא אין איסור. ספק מבחינתם זה כמו שוגג, כי בעצם בשני המקרים אתה לא יודע או לא יודע בוודאות שיש איסור. אז ממילא כיוון שכל העניין הוא רק בגברא ולא בחפצא, ובגברא החובה היא חובת ציות ואתה לא יודע שיש ציווי, אז לא היה פה חוסר ציות. אם לא היה פה חוסר ציות זה לא אסור. ולכן הם טוענים זה ההסבר למה ספק דרבנן לקולא. זאת אומרת ההסבר למה ספק דרבנן לקולא הוא אותו הסבר למה שוגג בדרבנן לא עבר עבירה, כי ספק ושוגג זה אותו דבר. כי ספק ושוגג זה שני מקרים שבהם אתה לא יודע שיש ציווי שאוסר את זה. אז בעצם הספק והשוגג זה אותו יסוד. עכשיו זה בעצם מה שרואים כאן. מה אומרים לי? שבשרץ, כיוון שאין הבדל בין שוגג לבין מזיד, או שוגג ואונס לבין מזיד, מה זה בעצם אומר? שגם ספק יהיה אותו דבר. כי זה ממש לא משנה אם אתה יודע או לא יודע. הנקודה היא נקודה עובדתית, לא הציווי שהגברא צריך לציית לו, אלא השאלה היא מה קרה במציאות. לעומת זאת בסוטה שהיא נאסרת רק במזיד אבל לא באונס או בשוגג, שם היה מקום להגיד שזה תלוי בגברא ושאלה של ציות או לא ציות, אז ממילא גם בספק יכול להיות שהייתי מקל. ולכן אם בסוטה אני מחמיר, אז קל וחומר שבטומאת שרץ אני אחמיר, כי בסוטה היה מקום להקל, כי בסוטה יש הבדל בין אונס ושוגג לבין מזיד, אבל בשרץ שאין הבדל אז שם ברור שגם ספק אסור. אז עוד פעם רואים שיש פה איזה שהוא יחס, אבל כאן זה כבר ניסוח אחר ממה שאמרתי קודם. קודם אמרתי שזה רק שאלה של עד כמה בקלות אתה מחיל את הסטטוס. כאן אני נותן בסיס מהותי להשוואה. אני אומר בעצם מצב של ספק זה כמו מצב של שוגג. אם אתה בספק, אז אתה בעצם סוג של שוגג, אתה לא יודע שיש פה איסור, אתה לא בטוח שיש פה איסור, אז זה בעצם סוג של שוגג. אוקיי? אז אם בשוגג בשרץ זה נאסר, אז ודאי שבספק זה ייאסר. אם בסוטה בשוגג היא לא נאסרת, אז הייתי מצפה שגם בספק היא לא תיאסר. רואים שהיא בכל זאת נאסרת, אז אם סוטה נאסרת, אז ודאי שגם שרץ ייאסר, נכון? זה קל וחומר. אז למה באמת מחמירים בסוטה מספק? הרי בשוגג ובאונס היא לא נאסרת, וראינו ששוגג ואונס זה כמו ספק. אז למה באמת בסוטה מחמירים בספק? אז לא יודע, יכול להיות שאתה אומר לי שבמקרה הזה התורה חידשה, זה גזירת הכתוב, התורה חידשה שבמקרה הזה ספק הוא לא כמו שוגג. כי שוגג זה מצב שבו אתה לא יודע בכלל. בספק הרי אתה יודע שיש אפשרות כזאת, רק אתה לא בטוח. זה לא השוואה מוחלטת בין ספק לבין שוגג. יש יסוד דומה, גם בספק אתה לא יודע בוודאות. אבל יש לך צד שכן, זה לא שאתה לא יודע כלום. בשוגג אתה לא יודע כלום, אין לך שום אשמה. אולי רשלנות, אבל אין לך פה צד שבאמת הדבר הזה אסור. אז זה לא השוואה ברורה. אז התורה אמרה לא, במקרה הזה שוגג הוא לא כמו ספק, בספק אני כן מחמירה למרות שבשוגג אני לא מחמירה. ואולי באמת. ואולי באמת בגלל זה היה צריך את החידוש, ששאלנו למה צריך את החידוש שספק בסוטה לחומרא, כי בסוטה היה מקום להגיד שספקה יהיה לקולא כי הרי בשוגג ובאונס גם כן אנחנו לא אוסרים. אז במקרה כזה הייתי אומר שגם הספק הייתי מקל. לכן צריך את החידוש שלו. אומרת הגמרא עכשיו קל וחומר. אם בסוטה שבעצם בשוגג ובאונס היא לא נטמאת, עדיין התורה חייבה אותה על ספק, זאת אומרת בספק היא כן אסרה אותה, אז קל וחומר על שרץ, שבשרץ אפילו בשוגג ובאונס אתה נטמא. שמה ברור שאתה תיאסר כי שמה זה בכלל לא קשור לתודעה שלך. ובספק כל העניין להקל בספק זה בגלל שהתודעה שלך היא לא שלמה. אתה לא יודע אם יש פה איסור או אין פה איסור. במקום שהתודעה לא משחקת אז זה לא רלוונטי. אם בסוטה שהתודעה כן משחקת אומרים לי שספק בתודעה גם הוא נאסר, במקום שהתודעה לא משחקת בכלל אז ברור שזה לא מעניין אותי אם אתה בספק. מה אכפת לי? זה לכל היותר רק אומר שהתודעה היא חלקית, אבל התודעה לא משחקת בשרץ. לכן קל וחומר שזה נאסר.
[Speaker D] העניין שבו אנחנו משווים שוגג וספק זה נאמר רק לגבי איסור דרבנן, ששמה מה שיש לנו ביד זה רק את הציות, וכלפי הציות אתה שוגג ואתה אפשר להגיד שלא צייתת ועל זה אנחנו משווים את זה לספק. ובדברים דאורייתא לא, אבל זה כל הרעיון.
[הרב מיכאל אברהם] הרי אתה רואה שסוטה למרות שהוא דאורייתא, בשוגג ובאונס זה לא חל. היית מצפה שכן כי הרי דאורייתא תלוי במציאות ולא בגברא. לא, זה אותו נימוק, לא, זה לא הנימוק של דרבנן. זה יוצר מצב של דרבנן. עוד פעם, אתה לא לומד את זה מהדרבנן. זה דין דאורייתא, זה לא קשור. אבל הדאורייתא המסוים הזה הוא בדיוק כמו דרבנן כי אתה רואה שבשוגג או באונס גם פה זה לא חל כמו בדרבנן. אז אם ככה גם דיני הספקות שלו צריכים להיות כמו הספקות דרבנן.
[Speaker D] למה באמת בשוגג ובאונס פטורים?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק בגלל שזה דין בגברא. כי גם פה זה דין בגברא. לא כי זה כמו דרבנן. כי גם פה זה דין בגברא. לא כי זה דרבנן, כי גם פה זה דין בגברא. וכמו שדרבנן בשוגג לא נאסר כי זה דין בגברא שלא ציית ולכן
[Speaker D] הוא פטור בשוגג כי זה לא נקרא לא ציית. ופה איך אתה קופץ פה עכשיו לדאורייתא לסוטה שזה דאורייתא וזה לא רק ציות?
[הרב מיכאל אברהם] כי היא לא ידעה, לא משנה מציאות היא לא ידעה, אז גם בספק היא לא ידעה. מה זה משנה? עזוב את הציות בצד. ספק זה כמו לא לדעת, זאת הטענה נכון? ספק זה סוג של לא לדעת.
[Speaker D] וזה רלוונטי במקומות שאי הידיעה פוטרת נכון?
[הרב מיכאל אברהם] ובסוטה אי הידיעה פוטרת, הרי בשוגג או באונס היא פטורה, אז ספק זה כמו שוגג ואונס. לא משנה מאיזה נימוק, זה בכלל לא משנה אם זה ציות או לא ציות. לא משנה עוד פעם, לא משנה הציות.
[Speaker D] אני
[הרב מיכאל אברהם] מסביר שוב, לא קשור לציות בכלל. אני לא עובר דרך הציות. הציות זה ההסבר למה בשוגג או באונס בדרבנן אתה פטור כי כל הבעיה בעיית ציות אוקיי? אבל ההשוואה לספק לא קשורה בכלל לציות. ההשוואה לספק אומרת שאם אתה פטור כשאתה לא יודע גם ספק זה מצב שאתה לא יודע. לא אכפת לי למה אתה פטור בזה שאתה לא יודע. זה בגלל שזה חוסר ציות בסדר, לא אכפת לי. ההשוואה היא שספק זה כמו לא לדעת. זאת ההשוואה. עכשיו נעבור לסוטה. גם בסוטה כשאתה לא יודע היא לא נאסרת נכון? בשוגג או באונס. נו וספק זה כמו לא לדעת, אז גם בספק היא צריכה לא להיאסר.
[Speaker B] למה? כי בסוטה יש ידיעה ורצון, כי בשוגג ואונס בגלל דברים בסוטה או בטומאה. נו זה הקל וחומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קל וחומר
[Speaker B] בגלל שפשוט שאתה זה שם, שם זה לא קיים בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] משם הקל וחומר. בגלל ששמה הידיעה למרות ששמה הידיעה משחקת תפקיד ובכל זאת התורה אומרת שמספק אתה צריך להחמיר, למרות שהיית מצפה שאם זה תלוי בידיעה התורה הייתה צריכה להקל, ובכל זאת התורה אומרת להחמיר. אז במקום שבכלל לא תלוי בידיעה, אז ודאי שבספק אני אחמיר כי למה שאני אקל? זה לא תלוי בידיעה בכלל. הרי התורה אומרת
[Speaker B] על
[הרב מיכאל אברהם] סוטה, אבל הקל וחומר הוא לשרץ. בשרץ אין גזרת התורה. על ספק שרץ איפה יש לך גזרת התורה? על ספק שרץ. אתה לא יודע מה הדין של ספק, אתה לומד אותו בקל וחומר מסוטה. החילוק שהתורה לא
[Speaker B] כתבה. בסדר, מובן.
[הרב מיכאל אברהם] יש בעצם, כן, בעצם יש שלושה מצבים. יש דינים שהם דיני גברא טהורים. זה כמו דיני דרבנן, ושמה גם שוגג וגם ספק מותר. יש דיני חפצא טהורים, כמו טומאה, שהכל דין בחפצא לא קשור לגברא בכלל. לכן גם בשוגג ובאונס וגם בספק אתה מחמיר. ויש דיני חפצא שתלויים במעשה הגברא, כמו סוטה. אוקיי. עכשיו בסוטה, כיוון שזה תלוי במעשה הגברא, היה מקום להגיד שבעצם בספק זה לא יחול, כמו בשוגג ובאונס. התורה בכל זאת מחדשת שזה כן חל. למה? כיוון שאם האישה סטתה, אז היא נטמאת. נכון. עכשיו, נכון שכשהיא סוטה היא נטמאת רק במזיד, אבל וואנס היא עשתה את זה במזיד, אז גם אם אני בספק היא תהיה טמאה. וזה התורה חידשה. כיוון שהמצב הוא תוצאה של פעולת הגברא. אז לעניין שוגג ואונס באמת היא לא תהיה אסורה, אבל לעניין ספקות כן. כי בספקות זה לא באמת שוגג ואונס. ספק אתה יודע שיש פה צד לאיסור, בשוגג אתה לא יודע. אז זה לא דומה לגמרי לשוגג. מה זאת אומרת רשות? רגע, רגע, עוד לא הגענו לרשות הרבים. נגיע עוד רגע. עכשיו תוספות שואל: אבל הא איכא למיתמא, אמאי לא פרכינן, מה לסוטה שכן רגליים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, כדפרכינן לעיל בריש פרק קמא. כן, הרי אתה יכול לפרוך, מה לסוטה שכן רגליים לדבר. בסוטה יש רגליים לדבר, היא נסתרה הרי אחרי קינוי, והקינוי יצר רגליים לדבר. אוקיי, דיברנו על תפקידו של הקינוי, אבל אז הוא יצר רגליים לדבר. אז מה אתה עושה לי קל וחומר מסוטה? סוטה יותר חמורה כי יש רגליים לדבר. לכן מחמירים בספקות. תאמר בשרץ שאין רגליים לדבר, ששמה לא מחמירים. אוקיי. עכשיו, אם זה לא קל וחומר של קולא וחומרא, אלא רק של החלת דין, אז לא לגמרי ברור לי שזה משנה אם רגליים לדבר או לא רגליים לדבר. מה זה משנה? אני לא מדבר פה על קולא וחומרא. מדבר פה על השאלה של עד כמה קל להחיל את הדין. אז מה אכפת לי אם יש רגליים לדבר או לא? מצב של ספק, האם אני מחיל את הדין או לא מחיל את הדין. השאלה אם הוא נאמר על מצבי ספקות או לא נאמר על מצבי ספקות. יש פה כנראה נקודה שהנקודה הבאה. תראו, יש פה, תוספות כנראה מבין שזה כן מדבר על קולא וחומרא אם אני מבין נכון. ואז הוא אומר מה קורה. יש את שאלת הקולא והחומרא, וזה נקבע לפי השאלה אם זה קורה גם בשוגג ובאונס. בסוטה זה לא קורה בשוגג ובאונס, לכן היא קלה. בשרץ זה קורה גם בשוגג ובאונס ולכן הוא חמור. אבל אומר התוספות, אבל רמת הספק גם היא שונה, זה לא אותה רמת ספק בשניהם. אז למרות שהאיסור בסוטה הוא יותר קל, אבל הספק בסוטה הוא יותר חמור. תחשבו שזה לא ספק אלא זה שבעים אחוז, לא חמישים חמישים. נכון שהאיסור הוא קל, אבל הספק הוא ספק של שבעים אחוז. לעומת זאת בשרץ האיסור הוא איסור חמור, אבל הספק הוא רק חמישים אחוז. אז גם אם אתה עושה קל וחומר מבחינת חומרת האיסור, אבל יש פה הבדלים בעוצמת הספק. ולכן מי אמר שאתה יכול לעשות קל וחומר מסוטה לשרץ? אוקיי.
[Speaker D] מה זאת אומרת רגליים לדבר זה ענייני, ובענייני כמה הנושא הוא שבעים או חמישים אחוז רמת הספק. אבל אם דבר הוא חמור, אז יספיק לנו פחות. פחות אחוזים, פחות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, פה יש דיו. יש דיו. מה? יספיק לך פחות, הכוונה פחות משבעים אחוז. כמה פחות? מה? אז כמה פחות? אני שואל אותך. כמה פחות? שישים ותשע? שישים ושמונה? חמישים? כמה?
[Speaker D] שצריך להיות טהור בעצם, שלא יהיה לנו פה לכלוך שאולי…
[הרב מיכאל אברהם] זה דיו. זה הדיו. עוד מעט נראה, הדייו פה נלמד ממקום שבאת, לא משנה. הדייו אומר, נכון, זה עוד פחות משבעים, אבל לא יודע כמה פחות משבעים. אז שבעים, אני עוצר על שבעים. לא יודע כמה לרדת מתחת לשבעים. נכון? זה הדייו. כמו חצי כשחצי נזק בחצר הניזק. אני אומר, הקרן יותר חמורה משן ורגל, נכון? אז אם, סליחה, כן, קרן יותר חמורה משן ורגל. אז אם שן ורגל חייב בחצר הניזק, אז קרן ודאי חייבת בחצר הניזק. אבל אם אתה אומר שחצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים, לא קרן משן ורגל, אלא חצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים. אנחנו רואים ששן ורגל חייב שמה וברשות הרבים פטור. אז קרן שחייבת חצי ברשות הרבים, ודאי תהיה חייבת ברשות הניזק. כמה היא תהיה חייבת? להלכה חצי, נכון, כמו חכמים נגד רבי טרפון. חצי. למה חצי? הרי יותר חמורה משן ורגל… זאת אומרת, חצר הניזק יותר חמורה מרשות הרבים. אם ברשות הרבים זה חצי, אז נזק שלם אולי? לא, דיו לבוא מן הדין להיות כנדון. אם זה חצי, נכון, זה צריך להיות משהו יותר, אני לא יודע כמה יותר, אז אני עוצר בחצי. אז גם פה אותו דבר. הספק הוא ספק של שבעים אחוז. אומר, זה צריך להיות פחות, כי שרץ יותר חמור. כמה פחות? לא יודע, אז דיו לבוא מן הדין להיות כנדון, שבעים אחוז. כי אם אתה אומר לי שהספק בשרץ הוא יותר קל, ספק שקול, אז אתה לא יכול ללמוד שגם שמה אתה יכול, אתה צריך להחמיר. אוקיי? השרץ הוא יותר חמור אבל כלפי המקדש. לא הבנתי.
[Speaker B] השרץ הוא יותר חמור כלפי המקדש והסוטה זה גם כלפי בעלה.
[הרב מיכאל אברהם] אז עוד סיבה שהוא חמור, זה לא ישנה כלום. בסדר. תוספות אומר, ויש לומר, דסתירה על ידי קינויה בסוטה הוי כספק מגע שרץ, שהרי בלא קינויה לא היה שום ספק בסתירה גרידא דלא נחשדו על העריות, הילכך הקינויה גורם הספק. והכי פירשו מסכת נידה, לא משנה.
[Speaker C] מה הוא אומר?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר, הרגליים לדבר לא מגדילים את עוצמת הספק. הרי מה הוא שאל בשאלה? על עוצמת הספק בסוטה היא שבעים אחוז, לא חמישים אחוז, כי יש גם רגליים לדבר. בשרץ הספק הוא חמישים חמישים, אתה לא יודע אם הוא נגע או לא נגע, אז ספק של חמישים חמישים. הוא אומר לא, כי בסוטה יש לה חזקת כשרות. כל בן אדם יש לו חזקת כשרות, אז באופן עקרוני היית צריך להניח שהיא לא נטמאה. כיוון שיש רגליים לדבר זה מעורר את הספק, אז הרגליים לדבר מתקזז עם חזקת הכשרות ונשאר ספק של חמישים חמישים. ולכן הספק של שרץ וספק של סוטה הוא אותה רמת ספק. עכשיו צריך להבין שזה מחזק מאוד את מה שאמרתי קודם, כי בדרך כלל בקל וחומר אנחנו לא מקזזים חומרות. אם יש נגיד שאני לומד את ב' מא' בקל וחומר, עכשיו לא' יש חומרה מסוימת, אבל לב' יש חומרה אחרת כנגדה לעומת א', אז זה פירכא נכון? אי אפשר לעשות קל וחומר. עכשיו לא, בוא נקזז את החומרות. לזה יש חומרה כזאת ולזה יש חומרה כזאת, אז בוא נקזז אותם. נקזז אותם ודאי נלמד את ב' מא'. צד השווה, או בניין אב, או אפילו נגיד שהחומרה הזאת היא חומרה קלה יותר מהחומרה ההיא ולכן בנטו זה עדיין יותר חמור, אז בוא נעשה קל וחומר. לא עושים דבר כזה. קל וחומר מספיק שיש פירכא, מספיק שיש חומרה לשם, גם אם יש חומרה לפה וחומרה לשם זה עדיין פירכא, אין קיזוזי חומרות. הדוגמה היחידה זה בבא מציעא, קרנא בלא שבועה עדיפא מפילגא בשבועה… איך זה הולך שמה? פלגא בלא שבועה עדיפא מכפלא בשבועה… קרנא בלא שבועה עדיפא מכפלא בשבועה. כן, זה כאילו קיזוז של חומרות, אבל זה דוגמה יחידה וצריך לדון עליה לחוד. בדרך כלל אין קיזוזי חומרות. עכשיו מה אתה אומר לי פה? אתה אומר לי פה מצד אחד יש חומרה לסוטה שיש רגליים לדבר, מצד שני יש קולא לסוטה שיש לה חזקת כשרות. תכלס, אי אפשר ללמוד את שרץ מסוטה כי יש גם צד לקולא לא רק צד לחומרא. אז מספיק שיש צד לחומרא אין קיזוזי חומרות. אז למה, איך בכל זאת התוספות חושב שזה מציל את הקל וחומר? התשובה היא בגלל שזה לא קיזוזי חומרות. החומרה ברור ששרץ יותר חמור מסוטה. פה אנחנו דנים רק ברמת הספק. מה רמת הספק? ואם רמת הספק שווה, אז זה בסדר גמור אז אנחנו נעשה את הקל וחומר. זה לא קיזוזי חומרות במובן של האם יש פה פירכא או אין פה פירכא, זה לא מדובר על פירכות בכלל. אתה מדבר על השאלה עם מה רמת הספק. אז אתה אומר לי אחרי שאתה מקזז את שני הדברים רמת הספק בסוטה זה אותו דבר כמו רמת הספק בשרץ, אז זה חמישים אחוז חמישים אחוז. יחסי החומרה נשארו כמו שהיו, שרץ יותר חמור מסוטה כי הוא קיים גם בשוגג ובאונס. זה לא קשור בכלל. זה מחזק את מה שאמרתי קודם שהשאלה של רמת הספק לא נכנסת לתוך הקל וחומר, זאת לא פירכא על הקל וחומר. זה, אתה אומר לי שזה יותר חמור מזה אני מסכים שזה יותר חמור מזה, אבל עדיין רמת הספק פה שונה אז איך אתה יכול ללמוד? התשובה היא לא נכון, רמת הספק לא שונה, זו אותה רמת ספק, ולכן כיוון שזה יותר חמור מזה אפשר ללמוד. זה עוד אינדיקציה לזה. שהפרמטרים שאני מדבר עליהם כאן, רגליים לדבר והחזקת הכשרות, הם לא מדברים על המישור של מי חמור ממי. הם מדברים על השאלה של מה רמת הספק. ובשאלה מה רמת הספק, אתה צריך להגיע לשורה התחתונה. בסוף בשורה התחתונה מה רמת הספק? זה כמו שרץ, אז אין בעיה, אפשר לעשות קל וחומר. אוקיי. כמו שאמרתי למעלה, תוספות מניח שיש פה יחסי קולה וחומרה ולכן הוא עושה כל מיני פירכות. אבל לפי מה שאמרתי למעלה לא בטוח בכלל שצריך להתעסק עם הדיון הזה כיוון שאנחנו לא לומדים בכלל את יחסי קולה וחומרה. שאלה מתי חל הדין. אז אם דין סוטה חל במצב כזה, אז הוא אומר שהוא חל ואם לא אז לא. זה לא שאלה של מי חמור יותר ממי. שאלה של הגדרה, מתי הדין חל ומתי הדין לא חל. אז מה אכפת לי אם יש רגליים לדבר או לא? אתה לא משחק פה במשחקים של קולה וחומרה. בסדר? ואז יכול להיות שבכלל השאלה לא עולה. תראו למשל את התוספות ראש. גם בתוספות שאנץ מופיע דומה. ומהכאן אתה דן שרץ, ומה סוטה שלא עשתה בה שוגג וכולי. קשה לי דהכא משמע דספק טומאה ברשות היחיד ילפינן לה מקל וחומר מסוטה. ובפרק קמא דחולין אמרינן דהלכתא גמירי לה. ונראה לי דודאי הלכה למשה מסיני היא. בכלל לא לומדים את שרץ מסוטה. ספק טומאה ברשות היחיד זה הלכה למשה מסיני שזה לחומרה, זה לא מסוטה. והאי קל וחומר לאו קל וחומר גמור הוא. ואני אראה לך שזה נלמד מהלכה למשה מסיני ולא מסוטה כי גם הקל וחומר הוא בעייתי. למה הוא בעייתי? דאיכא למיפרך מה לטומאת שרץ שכן יש לה טהרה במקווה. הלכך נקל גם עליה שלא לטמא מספק. בסדר? אז הקל וחומר לא יכול לעבוד. יחסי הקולה והחומרה פה לא עובדים. זה לא קל וחומר. אבל מבחינת התוספות ראש זאת לא פירכה. שימו לב, תוספות שאל את זה בתור קושיה. נכון? הרי יש רגליים לדבר או הרי יש לה טהרה במקווה, הוא שואל, לא משנה, זה אותו רעיון. הוא יביא בהמשך גם את מה שתוספות אומר. אבל תוספות מקשה קושיה ומתרץ איזשהו תירוץ שמקזז את זה. התוספות ראש בכלל זה לא מטריד אותו. הוא מביא את זה בתור ראיה לזה שזה בכלל לא קל וחומר, מה אתה רוצה? אם זה היה קל וחומר היו פירכות עליו, זה בכלל לא קל וחומר. אז מה זה כן? זה לומדים את זה מהלכה למשה מסיני וזה איזשהו סוג של גילוי מילתא. תראו בהמשך. אומר והלכך נקל ועוד נזקי אדם יוכיחו שעשה בהם שוגג כמזיד ואונס כרצון ולא עשה בהם ספק כוודאי. אז גם שם אולי תעשה קל וחומר שמספק נחמיר. ועוד מה לסוטה שכן יש בה רגליים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה. זה מה שתוספות אמר, נכון? רק עוד פעם, אצל תוספות זה עלה בתור קושיה כי תוספות הבין שמדובר פה בקל וחומר. אבל הוא טוען זה בכלל לא קל וחומר והראיה הקושיה של תוספות. אז הוא לא צריך לתרץ את הקושיה של תוספות. תוספות תירץ את הקושיה כי הוא מבין שיש פה קל וחומר. אז הוא אומר רמת הספק היא אותה רמת ספק והשרץ יותר חמור מסוטה. אז לכן אפשר לעשות קל וחומר ורמת הספק היא אותה רמת ספק. הוא אומר עזוב זה לא קל וחומר בכלל. עזוב אותי מכל הפירכות והקיזוזים, זה לא רלוונטי. מה? אז הוא אומר בפרק קמא דחולין אמרינן דהלכתא גמירי לה. שם חזל. כן. זה אומר זה הלכה למשה מסיני. אלא ודאי הלכה למשה מסיני לטמא ספק טומאה ברשות היחיד והסמכוה אקרא דונסתרה והיא נטמאה לעשות ספק טומאה כסתירת סוטה. וקל וחומר נקט לרווחא דמילתא. אבל זה לא באמת קל וחומר. עכשיו זה מתיישב היטב עם מה שאמרתי קודם, נכון? אמרתי תוספות מניח שיש פה קל וחומר, זה יחסי קולה וחומרה. הוא, אני אומר, עזוב את כל הקושיות והתירוצים שלו והגמרא בחולין ויש פירכות על הקל וחומר. כשאתה מסתכל על הקל וחומר אתה רואה שהוא לא קל וחומר. זה לא יחסי קולה וחומרה. זה יחסים של כמה קל להחיל או לא להחיל. זה לא יחסים של קולה וחומרה ואז עזוב אותי מקולה וחומרה, השאלה איפה מוגדר שהדבר חל ואיפה מוגדר שהדבר לא חל. שאלה של הגדרה, לא שאלה של קולה וחומרה. בשרץ אין בכלל עבירה, אז מה זה חומרה? איזה חומרה יש שמה? אתה לא עברת עבירה כשנגעת בשרץ. אוקיי? לכן אני אומר שבהסתכלות על הקל וחומר עצמו אני חושב שאפשר לראות שזה לא קל וחומר. הוא מביא לזה ראיות ואינדיקציות וזה, אבל בעצם אז זה מתיישב היטב. לכן אני חיושב שתוספות באמת כן לומד את הגמרא כאילו שזה קל וחומר ואז הוא עושה פה פירכות וקיזוזים. אבל התוספות ראש והתוספות שאנץ באמת אומרים עזוב זה לא קל וחומר בכלל. ונראה שבהמשך זה קצת קשה להגיד את זה. כי בסוף בסוף אז מה בעצם התפקיד? אז הקל וחומר לא עובד, נכון? אז הלכה למשה מסיני, בשביל מה הביאו אותו? מה זה אסמכתא כזה? זה סתם מין כזה אסמכתא בעלמא? גם הוא אומר יותר מזה, הרי לומדים את זה מונטמאה ונסתרה וכולי, אז כן לומדים את זה מהפסוק פה, רק זה לא קל וחומר. נו אז למה צריך הלכה למשה מסיני? אז לומדים את זה מהפסוק אבל לא בקל וחומר. אז למה צריך הלכה למשה מסיני? משהו לא ברור. יכול להיות שמה שהוא רוצה לומר זה שהלכה למשה מסיני אומרת לי לעשות קל וחומר למרות שאין פה באמת יחסי קולה וחומרה. אבל ההלכה למשה מסיני אומרת לי בכל זאת תתייחס לזה כאילו שזה יוצא מסוטה. למה? עוד מעט תראו. לפני, עוד רגע אני אגיע לזה, אבל הרשב"א זה כיוון שלישי. הרשב"א בכתובות, ראינו כבר את הרשב"א הזה בשיעור השלישי. הוא אומר אף על גב כשכבר דיברנו על סוגיית פתח פתוח. אז הרשב"א אומר: ואף על גב דכל ספק טומאה ברשות היחיד נמי טמא וגמרינן לה מסוטה, אף על פי שאין רגליים לדבר, כי הרי בטומאה אפילו אם אין רגליים לדבר אנחנו אומרים שספק לחומרא, הוא רומז לקושיית התוספות, דעלמא סוטה לאו משום טענת רגליים לדבר איתא, דספק טומאה היינו משום דליכא מאן דאמר ברי לא נטמא. אבל סוטה שנסתרה דטענתה ברי אי לאו משום רגליים לדבר לא מטמינן לה. וכל ספק טומאה אקיש רחמנא לסוטה, בין יש רגליים לדבר בין אין רגליים לדבר וכולי. מה הוא אומר? בעצם אומר בסוטה נכון שיש רגליים לדבר כמו שהתוספות אומר, אבל מצד שני יש גם אותה שהיא אומרת לא נטמאתי. בשרץ אתה לא יודע, יש לך ספק, אבל פה יש אישה שאומרת אני לא נטמאתי.
[Speaker D] חזקת כשרות שקצת קשור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, חזקת כשרות זה בלי שהיא טוענת. חזקת כשרות זה אנחנו מניחים שכל עוד, נכון, רעיון דומה וגם הכיוון שלו דומה. זאת אומרת הוא הולך בכיוון של תוספות במובן הזה שהוא פותר את הפירכה, וגם הוא כנראה מבין שזה כן קל וחומר לא כמו תוספות שאנץ והתוספות רו"ש. רק השיקול הוא לא רגליים לדבר אלא חזקת הכשרות. בסדר, אבל הלוגיקה היא אותה לוגיקה. עכשיו, למה אני אומר את זה? כי תראו, בהמשך הגמרא הגמרא אומרת: וממקום שבאת, מה סוטה רשות היחיד אף שרץ רשות היחיד, ומה סוטה דבר שיש בו דעת לישאל אף שרץ דבר שיש בו דעת לישאל. מכאן אמרו דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור. ושאין בו דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ספקו טהור. מה זה ממקום שבאת? ממקום שבאת זה האנלוגיה לדיו. שאתה לומד את ב מא, כל מגבלה שישנה על הדין בא תהיה גם בב, כי ממקום שבאת. זאת אומרת אתה באת משם, אין לך ראיות ליותר ממה שמצאת שם. זה כמו הדיו, אוקיי? רק זה דיו שמדבר לא על כמויות, דיו זה בדרך כלל כמויות, חייב חצי נזק חייב נזק שלם. פה זה מדבר על מגבלות חיצוניות. אז בסוטה מדובר רשות היחיד לא על רשות הרבים. יותר מזה מדובר שם על אישה, שיש לה דעת, יש לה דעת לישאל אתה יכול לשאול אותה, האם היא נטמאה או לא נטמאה. אז הוא אומר, אז גם בטומאה הדין שספק טומאה ברשות היחיד לחומרא נאמר א רק ברשות היחיד כמו בסוטה, ב רק במקום שיש בו דעת לישאל. שיש פה מישהו בר דעת שאתה יכול לשאול אותו. למשל, אם מישהו נגע בשרץ או לא נגע בשרץ, יש לנו ספק, יש לו דעת לישאל. אתה יכול לשאול אותו אם הוא נגע בשרץ או לא. במצב כזה אנחנו באמת נלך לחומרא. ספק ברשות היחיד נלך לחומרא. אבל אם למשל שרץ עבר ליד טהרות ואולי שרץ מת איכשהו העבירו אותו ליד הטהרות ואולי נטמא אולי לא נטמא, אין פה מישהו שיכול להגיד לי אם כן או לא. הטהרות לא יודעות לדבר. אז אין לי את מי לשאול. אז זה נקרא אין בו דעת לישאל. במצב כזה לא לומדים מסוטה, ספקו לקולא גם ברשות היחיד. אוקיי? אז זה בעצם אומר שדיני ספק טומאה אנחנו לומדים מספק בסוטה. ואז מה? אז ממקום שבאת כל המגבלות שיש על ספק סוטה יהיו גם בספק טומאה. מה הן המגבלות? הגמרא אומרת שתי מגבלות. א זה רק ברשות היחיד, ב זה רק ביש בו דעת לישאל. בסדר, שני הדברים. ואז יוצא שלמעשה שתי הדרישות נצרכות. בשביל להחמיר אתה צריך א שזה יהיה ברשות היחיד, ב שתהיה בו דעת לישאל, שני הדברים. זאת אומרת אם אין בו דעת לישאל אז גם ברשות היחיד טהור. אם זה ברשות הרבים לא אכפת לי אם יש או אין לו דעת לישאל יהיה טהור. רק ששתי הדרישות מתקיימות רק אז הוא טמא. ממש כמו בסוטה. אוקיי? זה מה שאומרת הגמרא. עכשיו אני שואל, לפי מה שראינו למעלה התוספות רו"ש והתוספות שאנץ, לא לומדים את זה בכלל מסוטה. זה סתם גילוי מילתא נכון? הלכה למשה מסיני. אז מה זה הממקום שבאת? אם המקור הוא מסוטה אז אתה אומר לי ממקום שבאת. למדת משם אין לך בו אלא חידושו. מה שהתחדש בסוטה אתה מיישם על ספק טומאה. אבל אם זה לא לימוד אמיתי זה רק גילוי מילתא, בעצם זה הלכה למשה מסיני, אז מה זה ממקום שבאת? מה זה קשור? זה בכלל לא לומדים את זה משם. אסמכתא, לא יודע מה זה בדיוק. איך אפשר לעשות מגבלות הלכתיות בגלל אסמכתא?
[Speaker D] הרי פה שמעת שהלכה למשה מסיני אומרת לעשות, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, לכן הם גם הקפידו לנסח את זה ככה. כשרואים את זה שמה רואים, הקל וחומר הוא גילוי מילתא. מה הכוונה? זה לא באמת קל וחומר כי יש עליו פירכות, אבל ההלכה למשה מסיני בשביל מה היא נצרכת בכלל? כדי להגיד לי לעשות קל וחומר. אחרי שהלכה למשה מסיני אמרה, היא אמרה אל תתייחס לפירכות, תעשה את הקל וחומר גם בלי הפירכות. גם למרות שיש את הפירכות. אז בסוף בסוף אני כן עושה את הקל וחומר וזה כן נלמד מסוטה, ולכן הם אומרים שלומדים את זה מנסתרה ונטמאה. גם התוספות שאנץ והתוספות הרא"ש אומרים את זה, רק הקל וחומר הוא גילוי מילתא, אבל לומדים את זה מנסתרה ונטמאה, לומדים את זה מסוטה, כן לומדים את זה מסוטה. ההלכה למשה מסיני אומרת אל תתרגש מזה שעל הקל וחומר יש פירכות. למה? ספק טומאה ברשות הרבים טהור בלי קשר לקל וחומר, מהלכה למשה מסיני.
[Speaker B] שוב, זה תלוי איך אתה לומד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר לפי תוספות שאנץ והתוספות הרא"ש.
[Speaker B] אבל גם לפי לא לפיהם, גם לפי הקל וחומר אותו דבר זה מגיע להלכה. זאת אומרת שבין אם הם חולקים או לא, היציאה שלהם, התוצאות שלהם הן, ברור, זה הדין,
[הרב מיכאל אברהם] הדין הוא שרק במקום שיש בו דעת לישאל ורק ברשות היחיד. זה ברור, רק השאלה איך ללמוד את זה. אז תוספות שלמד את זה מכוח קל וחומר, אז ברור ממקום שבאת. אז אם בסוטה זה רק ברשות היחיד שיש בו דעת לישאל, אז גם בספק טומאה, כי הוא מבחינתו רואה את זה כקל וחומר. אבל התוספות הרא"ש והתוספות שאנץ לא לומדים את זה מכוח קל וחומר, זה הלכה למשה מסיני. אז מה שייך להגיד ממקום שבאת ולהגיד שגם בספק טומאה צריך להיות דעת לישאל ורשות היחיד? אז אני אומר שכנראה גם לשיטתם הלכה למשה מסיני אמרה לעשות קל וחומר. ובסוף בסוף כן לומדים את זה מסוטה.
[Speaker D] כך גם פשט הגמרא בנידה בתחילת נידה, אני לא נכנס לזה עכשיו. אני אגיד עכשיו שתי, הקל וחומר שהביא תוספות הרא"ש לא קשור לתוספות, קודם כל השאלה השלישית הוא פתר, השאלה של רגליים לדבר. השאלה השנייה הוא שואל מה עם מזיקין. אז גם פה גם לשם על מקומות שבו, אז תוספות מבין שגם סוטה שניהם זה העברת סטטוס ואז הכל באמת,
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל תוספות כנראה מבין שזה כן יחס של קולא וחומרא ולא העברת סטטוס, לכן אני אומר ששמה זה קצת יותר בעייתי. התירוץ של תוספות הרא"ש ותוספות שאנץ זה בדיוק זה, שזה לא קל וחומר אלא העברת סטטוס. זה בדיוק מה שהם מתרצים. אבל תוספות שלא מתרץ כך נראה שהוא נשאר בתפיסה שזה כן קל וחומר, והוא רק פותר את הבעיה של רגליים לדבר ומשאיר קל וחומר.
[Speaker D] תוספות זה הוא שעבר לספק ודאי, שאנחנו מחילים פה חלות של ספק ודאי ואז היא נפטרת.
[הרב מיכאל אברהם] תוספות אחר. ראינו שיש תוספותים אחרים, ראינו שיש תוספותים שאומרים כך ויש תוספותים שאומרים כך. ראינו שם בשיעור יש תוספות כזה ויש תוספות כזה. לא יודע, אבל זה באמת לא מתיישב עם ההערה שאמרתי קודם שזה לפי תוספות זה באמת החלת סטטוס.
[Speaker D] השאלה השמינית עם המקווה גם לסוטה יש את המים שלה, המים המאררים, גם סוטה הטבילה שלה למקווה. השתייה.
[הרב מיכאל אברהם] השתייה, שזה בהנחה שהיא לא נטמאה, ואם היא כן נטמאה אז היא לא ניטהרת.
[Speaker D] יש לי פה איזה מנגנון שפשוט פוטר אותה
[הרב מיכאל אברהם] על הצד, הוא פשוט מגלה לי שהיא לא נטמאה, הוא לא מטהר אותה, הוא פשוט מברר שאף פעם לא הייתה טמאה כי לא ידעתי את זה. זה כמו דבר שיש לו מתירים, הרא"ש בנדרים שואל, מביא ירושלמי ששואל למה תרומה נחשבת דבר שיש לו מתירים, הרי כשאתה הולך להישאל על התרומה או נדר, למה כשאתה הולך להישאל על נדר אז זה מתברר למפרע שלא נדרת בכלל, זה לא נקרא דבר שיש לו מתירים. כשהחכם מתיר את הנדר הוא מתיר אותו למפרע, אז בעצם זה אומר ש, או הפרת נדרים סליחה, הבעל, לא החכם, הבעל מפר את הנדר הוא מפר אותו למפרע. אם הוא מפר אותו למפרע אז זה לא דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים זה היה אסור ומרגע מסוים וממנו והלאה זה מותר. אז אותו דבר גם פה,
[Speaker D] המים מגלים לי למפרע.
[הרב מיכאל אברהם] המים מגלים שהיא לא נטמאה, הרי זה מה שהמים אומרים שהיא לא נטמאה. נכון? הם פושטים את הספק, הם לא אומרים שמעכשיו והלאה היא ניתרת. פשוט אומרים עד עכשיו החמרתי כי לא ידעתי, אבל עכשיו שאני יודע אז התברר שהחמרתי סתם, בעצם היא לא נטמאה. זה אותו דין. אגב עצם זה שאומרים ממקום שבאת ולא דיו זה גם נקודה מעניינת. אולי גם זה מרמז לזה שזה לא קל וחומר. על קל וחומר אומרים דיו. אבל אם זה לימוד, אני לומד מסוטה אז זה לא קל וחומר, ממקום שבאת, זאת אומרת לא דיו להבא מן הדין להיות כנידון. זה לא על קל וחומר, לא יודע, אולי כן אולי לא. בכל מקרה תראו את הגמרא בהמשך מה אומרת, אמר רב גידל אמר רב דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת, רציתי עוד הערה אחת להער סליחה. כשאני לומד שיש דבר שיש בו דעת לישאל או רשות היחיד, למה אני לא לומד שמי שנוגע בשרץ גם שותה מים מאררים? או אישה נאסרת על בעלה כמו שאמרתי קודם? למה אני לומד דווקא את יש בו דעת לישאל ולמה דווקא בחרו את שני אלה? זה הערה שכבר אמרתי כמה פעמים ואני חוזר עליה שוב. אנשים חושבים שהדברים האלה הם גזירות הכתוב. זה לא יכול להיות גזירות הכתוב. חייב להיות משהו שיש בו סברה. חייב להיות. שאם זה לא היה בזה סברה, למה נטפלו דווקא לשני הפרמטרים האלה? יש בו דעת לישאל ורשות היחיד. למה לא שזה רק בנשים? כמו שסוטה, זה רק בנשים. אז גם ספק טומאה ברשות הרבים יהיה רק בנשים? דיה לבא מן הדין להיות כנדון, מהמקום שבאת. כי אין סברה להגיד שזה יהיה רק בנשים. מה ההבדל לעניין טומאה בין נשים לגברים? אבל יש סברה לגבי יש בו דעת לישאל ורשות היחיד. אז זה אומר שזה שלמדנו את זה מהמקום שבאת, לא פוטר אותנו מלחשוב למה באמת חז"ל למדו דווקא את זה. צריך להיות סברה שאומרת לי למה יש בו דעת לישאל וסוג הרשות, רשות היחיד ורשות הרבים, זה פרמטרים רלוונטיים לגבי ספק טומאה. למה זה חשוב? למה דווקא שני הפרמטרים האלה הם ההסתייגויות שלמדנו?
[Speaker C] מה? רשות היחיד להפך.
[הרב מיכאל אברהם] אין לך סיכוי לברר בגלל שברשות היחיד הם הסתתרו, לכן הם שם. רשות הרבים להפך, עוד מישהו היה יכול לראות אותם. ברשות היחיד הם נכנסים כדי שאף אחד לא יראה. אז זה בדיוק המקום שבו אתה לא יכול לברר. אם היה אפשר לברר אז הם לא עשו את העבודה, הם רצו להסתתר. בכל אופן, אז המשך הגמרא, אמר רב גידל אמר רב, דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת לישאל, מהאי קרא נפקא? והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, וודאי טמא הוא דלא יאכל, הא ספק טמא וספק טהור יאכל. אימא סיפא: והבשר כל טהור יאכל בשר, וודאי טהור הוא דיאכל בשר, הא ספק טמא וספק טהור לא יאכל. אלא לאו שמע מינה, כאן שיש בו דעת לישאל, כאן שאין בו דעת לישאל. ואנחנו מוצאים מקור אחר לזה שספק טומאה לחומרא רק שיש בו דעת לישאל ורשות היחיד, מהפסוקים האלה, מרב גידל אמר רב. אז זה לא נלמד מהמקום שבאת של סוטה. אומרת הגמרא, ואיצטריך דרב גידל אמר רב ואיצטריך למימר למגמר מסוטה. דאי מדרב, הוה אמינא בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים. כן, לא כתוב פשוט שום דבר על רשות היחיד ורשות הרבים. היית לומד שזה בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים, אז צריך את סוטה. ואי מסוטה, הוה אמינא דאיכא דעת נוגע ומגיע צריכה. שהדעת לישאל צריך להיות הדעת של שניהם. כי בסוטה יש שני בני אדם. במי שנוגע בשרץ, הדעת לישאל זה דעת של האדם. זה לא דעת של השרץ. אוקיי? אז לכן צריך את שני המקורות האלה. אבל לענייננו, מה זה אומר? שוב פעם, כשעושים צריכותא, זה אומר שהלימוד מסוטה הוא באמת לימוד מסוטה, זה לא סתם גילוי מילתא. זה הלכה למשה מסיני וגילוי מילתא מסוטה. כי אם זה היה כך, אז מה יש לעשות צריכותא בין רב גידל אמר רב לבין הלימוד מסוטה? אין לימוד מסוטה, זה סתם גילוי מילתא. עוד פעם רואים בגמרא שכן, הלימוד מסוטה זה ממש לימוד מסוטה. אז מה הם אמרו שם גילוי מילתא? הכוונה שהקל וחומר הוא גילוי מילתא בעלמא. הלימוד מסוטה הוא לא לימוד של קל וחומר. הוא לימוד אחר. אבל עדיין ברור שלומדים את זה מסוטה. לכן גם מהמקום שבאת, כל מהלך הגמרא אומר את זה. אתה לא יכול להגיד משהו אחר. התוספות הראש והתוספות שאנץ לא יכולים להיקרא כפשוטם שאין פה בכלל לימוד מסוטה. זה לא יכול להיות, בגמרא רואים שזה לא כך. אלא מה, הקל וחומר הוא גילוי מילתא בעלמא. למה? כי זה באמת לא יחסי קולא וחומרא כמו שאמרתי קודם. אולי עוד הערה. ברשב"א ראינו למעלה, למה באמת רגליים לדבר לא עושה חומרא לגבי סוטה? כי היא עצמה טוענת שהיא לא נטמאה. אז זה הולך לקולא. ויש רגליים לדבר, אז זה מקזז את זה וזה נשאר ספק שקול. אוקיי? אז רואים שזה שיש בה דעת ושהיא יכולה לטעון טענות זה דווקא סיבה להקל. נכון? סיבה להקל, הרי היא טוענת שהיא טהורה, אז זה סיבה להקל. הרגליים לדבר זה סיבה להחמיר וזה מתקזז. לעומת זאת אצלנו, יש בו דעת לישאל זו סיבה להחמיר. אם יש בו דעת לישאל אז הולכים בספק לחומרא, אם אין בו דעת לישאל אז מספק הולכים לקולא, גם ברשות היחיד. אז איך זה מתיישב? די ברור שהיש בו דעת לישאל לא מדבר על השאלה אם שאלתי אותה והיא ענתה. לעצם העובדה שאפשר לשאול, שיש פה איזה בן דעת, שיש פה מישהו שאפשר לשאול אותו, זה הדרישה. לא שאני אשאל אותו והוא יגיד משהו. להפך, אם אני שואל אותו והוא אומר משהו זה סיבה להקל, אם הוא אומר שהוא לא נטמא. אבל עצם העובדה שמדובר בבן אדם שאפשר לשאול אותו. עכשיו אני רוצה להיכנס, עד כמה שנצליח כבר אין לנו הרבה זמן, רוצה להיכנס לשאלה למה מה הפשר שאמרתי קודם שהרי אנחנו צריכים להבין מה זה מה אכפת לי אם יש בו דעת לשאול או אין בו דעת לשאול, מה אכפת לי אם זה רשות היחיד או רשות הרבים, וצריכה להיות סברה. העובדה שאנחנו לומדים את זה מסוטה לא אומרת שאין פה סברה. אמרתי אמרתי את זה הרבה פעמים, נגיד את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז המילה את באה לרבות תלמידי חכמים. האם זה אומר שזה גזרת הכתוב ולא דרשינן טעמא דקרא ואין מה לדרוש למה לרבות תלמידי חכמים? ודאי שלא. לא דרשינן טעמא דקרא מדבר רק על דינים שכתובים מפורש בתורה. דינים שנלמדים מדרשה ודאי שדרשינן טעמא דקרא. למה? כי הדרשן בעצמו יצר את זה על פי טעמא דקרא. כתוב את ה' אלוקיך תירא, צריך לרבות. את מה לרבות? סטנדרטים? את מה לרבות? אתה מפעיל את הסברה, אתה אומר תלמידי חכמים, זה מה שהכי דומה או הכי פחות בלתי דומה לקדוש ברוך הוא, נכון? זאת אומרת שהכל בנוי על הסברה. האת רק אומר לך לרבות, הוא לא אומר לך מה לרבות. ואתה דן בשאלה מה לרבות אתה מפעיל את הסברה שלך. תמיד. כשיש לך גזירה שווה בין עבד לבין אישה, נכון? אז אני צריך להשוות את הדינים לעניין מה, אולי נכתוב אישה בעין, מואבת? לא, כי אין סברה לשנות את הכתיב, נכון? או אפשר להתחתן עם עבד כמו שאפשר להתחתן עם אישה. לא, כי אין סברה. אז מה כן? שלה לה, כן, לא משנה, כל מיני שיוצא בשטר או כל מיני דברים כאלה, כל מה שלומדים מהגזירה שווה של עבד ואישה. אז מה זה אומר בעצם? שברור שהסברה שלנו אומרת לנו לעניין מה מושווים עבד ואישה. הגזירה שווה זה רק אומר שיש פה השוואה. מה לעשות עם ההשוואה הזאת? זו הסברה קובעת. או את ה' אלוקיך תירא, האת בא לרבות, זה מידת דרש. אבל מידת הדרש רק אומרת פה אתה צריך לרבות, פה אתה צריך להשוות, פה אתה צריך למעט. מה לרבות, מה למעט, מה להשוות זה הכל מסברה. אז גם פה אותו דבר. אתה אומר לי אני לומד מסוטה לגבי ספק טומאה. אוקיי, ועכשיו אתה אומר לי כן אבל זה רק אם יש בו דעת לשאול זה רק ממקום שבתה, זאת אומרת כל המאפיינים שיש בספק סוטה צריכים להיות גם בספק טומאה. נכון? עכשיו איזה מאפיינים? שזה רק בנשים למשל? כי סוטה זה רק באישה, מה ששאלתי קודם. לא. למה לא? כי הסברה נותנת שבטומאה למה שיהיה הבדל בין נשים לבין גברים? ואנחנו מפעילים את הסברה. עכשיו אם זה כך אנחנו צריכים לשאול את עצמנו אז באמת איזה סברה חז"ל עמדה ביסוד הלימוד של חז"ל שאומרים שיש בו דעת לשאול זה פרמטר רלוונטי ושהרשות היא פרמטר רלוונטי. מה הקשר ביניהם ולמה דווקא שני אלה? צריכה להיות פה איזושהי סברה. מה זאת הסברה הזאת? העובדה שיש מקור שלומדים את זה ממקום שבתה וכולי לא פוטרת אותנו מלחשוב מה הסברה. למה באמת זה רלוונטי דווקא שני הפרמטרים האלה. כן, אנחנו אמרתי שבישיבות רגילים שאם משהו יוצא מפסוק אז לא צריך סברה אז אין בו סברה ובטח לא צריך לחפש סברה. לא נכון. זאת אומרת, א' יש פה סברה תמיד גם אם זה יוצא מפסוק. ובדרשה אתה גם צריך למצוא את הסברה, שהסברה תקבע את גדרי הדין, כי הדרשה עצמה מבוססת על הסברה. אתה רוצה להבין מה הדרשן אמר אתה צריך להבין מה הייתה הסברה שלו, כי הם פעלו על בסיס סברה.
[Speaker D] זה יהיה יותר קשה אשר האת של האת, כי באת אתה יודע שאתה מתעסק בכיבודים, אותו הקשר של כיבודים וכל זה וכל זה, אבל פה במה תקשר את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני מחפש, אני רוצה לדעת. צריך לחפש סברה. אתה אומר לי שיהיה קשה, אוקיי, אז יהיה קשה, אבל עדיין צריך לחפש סברה למה הפרמטר של יש בו דעת לשאול או הרשות הם רלוונטיים לטומאה וכיצד הם נקשרים?
[Speaker D] הסברה הזאת לא מוכרחת.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מקשה, אתה רק אומר לי, אתה מתרה בי שיהיה לי קשה. בסדר, רשמתי לפניי את ההתראה. אבל עדיין צריך לחפש.
[Speaker D] זה לא מוכרח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מוכרח. יכול להיות שיש סברה שכן מוכרחת, תלוי מה אני אמצא.
[Speaker D] נשב על הסוטה ומה הדינים של הסוטה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זהו שכשאתה מטמא את הסוטה ואת השרץ, צריך להיות סיבה למה באמת יש בו דעת לשאול זה פרמטר רלוונטי. אם נמצא סיבה כזאת אז נמצא, אם לא אז לא. לא יודע. אבל אם נמצא זה הכל בסדר, לא?
[Speaker D] והכל תלוי בטומאות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אחרת למה למה לומדים שרץ מסוטה? כי שניהם זה טומאה. על זה דיברתי בשיעור הראשון בסמסטר נדמה לי או השני, לא זוכר כבר. מה הדמיון. כי גם בקידושין זה פגיעה בקדושה לכן זה טומאה. להבדיל מנידה למשל שהאיסור שלה לבעלה זה איסור, זה לא טומאה. כי זה לא פגיעה בקידושין למרות שהיא גם טמאה נידה, אבל האיסור שלה לבעלה לא קשור לטומאה שלה, זה תוספת. בבא קמא דף י"א. מה? תשובה.
[Speaker B] זה רק השם שלהם שהתורה קראה לזה טומאה וטומאה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כיוון שהם שייכים לקטגוריה של טומאה אז אלה הכללים שנוהגים על פיה. טוב, אני חושב שאנחנו נעצור פה כי אני צריך להיכנס עכשיו לפרשיה אחרת, אז נשאר לנו עוד להשלים את זה בשיעור הבא.