מצוות ומנייתן – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעניין מצוות ומניעה שלהן. דיברתי קצת על המושג מצווה כשלעצמו, מה זאת מצווה. הרבה אנשים קושרים את המושג מצווה עם איזושהי אמירה שפעולה כלשהי מועילה או מזיקה. שזאת המשמעות שזאת מצוות עשה או מצוות לא תעשה. עוד פעם, מועילה או מזיקה באיזשהו מובן מאוד כללי, לאו דווקא חייב להיות חברתי, אישי, או לא יודע, רוחני או מה שלא יהיה. ואמרתי שזאת טעות, כן. הדוגמה שהבאתי לגבי מעבר באור אדום למשל, אז כל עוד הכנסת לא מחוקקת או מי מטעמה שמחוקק שאסור לעבור באור אדום, עדיין המעבר באור אדום הוא מסוכן, הוא בעייתי. יכולות להיות לו תוצאות בעייתיות ולכן בהחלט סביר לומר שלא רצוי לעשות את זה. אבל אי אפשר להגיד שמי שעשה את זה עבר על החוק. זאת אומרת שהעובדה שפעולה כלשהי היא לא ראויה, לא רצויה, מזיקה, או לחילופין במצוות עשה שהיא מועילה, לא שקולה לאמירה שמדובר במצוות לא תעשה או במצוות עשה. בשביל להעביר אותנו מהמישור התיאורי, נקרא לו התיאורי, יש לזה השלכות כאלו או השלכות כאלו, למישור הנורמטיבי, למה שזה אסור או מותר, צריך ציווי. אבל בלי הציווי או החקיקה בהקשר של המשפט, מערכות משפט רגילות, בהקשר של ההלכה החקיקה זה בעצם הציווי של הקדוש ברוך הוא, אז הציווי הוא זה שהופך את הפעולה לפעולה אסורה או חובה, מצווה או מצוות לא תעשה או מצוות עשה. ופה יש נקודה מאוד חשובה, שהציווי, צריך להבין שפסוק בתורה שמצווה עלינו משהו, או מצוות עשה או מצוות לא תעשה, זה לא פסוק שבא לגלות לנו שפעולה כלשהי מביאה תוצאות רעות או תוצאות טובות. אלא זה המשמעות של זמן ציווי. לגלות לנו שהתוצאות הן כאלה או כאלה זה משפט חיווי, אז זאת טענת עובדה. זאת אומרת אם אתה עושה ככה אז קורה ככה וככה. כמו שאם אתה עובר באור אדום אתה מסתכן או מסכן אחרים. אוקיי? זאת טענת עובדה. אבל טענת עובדה לא יכולה להתרגם אוטומטית לנורמה. זה מה שנקרא הכשל של האוט-איז של דייוויד יום. זאת אומרת האוט זה מה שראוי לעשות והאיז זה מה שקיים, הראוי והמצוי אם תרצו אפשר לקרוא לזה. כן, ראוי ומצוי בהקשרים מסוימים זה משמעות אחרת. אז אי אפשר לגזור את האוט מהאיז. מה? כשל נטורליסטי. כן, אבל מצוי ורצוי בעברית יש לזה שתי משמעויות. מצוי ורצוי הכוונה מה המצב שיש לי ומה המצב שהייתי רוצה שיהיה. ושניהם תיאורים עובדתיים. כל השאלה היא אם אני רוצה את זה או שזה מה שקיים אבל זה לא מה שאני רוצה. פה מדובר במשמעות אחרת, זה סוג אחר של טענה. יש טענה למצוי, טענת עובדה. טענה לרצוי היא טענה על מה ראוי שיהיה. אוקיי? זה הבחנה שונה. אז למשל כשאני אומר, לא יודע מה, התמונה הזאת יש בה המון צבעים ולכן היא יפה. זה טיעון בטל. זה שיש בה המון צבעים זאת עובדה. זאת הנחה עובדתית. אי אפשר לגזור מהנחה עובדתית מסקנה בהקשר הזה אסתטית, זאת אומרת שיפוטית. לא משנה שיפוט אתי או שיפוט אסתטי, אבל אי אפשר לגזור מזה שיפוט שהתמונה הזאת היא יפה. בשביל להוסיף את ה… לעבור מההנחה העובדתית אל המסקנה הנורמטיבית או השיפוטית אני צריך הנחת גשר, להוסיף עוד הנחה. הנחה שקושרת או מגשרת בין העובדות לבין השיפוט או לבין הנורמות. למשל, מה שיש לו הרבה צבעים הוא יפה. אם אני מוסיף את ההנחה הזאת אז אני יכול לגזור את המסקנה שהציור הזה הוא יפה. אוקיי? או רצח גורם לסבל. זאת עובדה. הוא גורם לסבל של המשפחה. הבן אדם עצמו יכול למות בלי סבל. אבל האם מזה אני יכול לגזור שאסור לרצוח? לא. צריך להוסיף שדבר שגורם לסבל הוא אסור. עוד פעם, עיקרון גשר. גורם לסבל זה העובדה, אסור זאת הנורמה. אני חייב עוד הנחה שמעבירה אותי מהעובדה אל הנורמות. אגב זאת טעות נפוצה, הרבה פעמים מעלים כל מיני טיעונים וזה נראה לך כאילו טיעון ברור ומובן מאליו כשבעצם מדובר בטיעון בטל. והרבה פעמים אפשר להשתמש בעיקרון הזה של האוט-איז בשביל לאתר טיעונים בטלים בלי להיכנס. להיכנס בכלל לניתוח שלהם. ברגע שאתה רואה טיעון שהנחות שלו הן עובדות והמסקנה שלו היא נורמה, הוא טיעון בטל. זהו, נקודה, לא צריך לחפש עכשיו איפה בדיוק הבאג בטיעון. אתן לכם דוגמה, אם רוצים, נגיד שרוצים לטעון שנשים בזמן הזה צריכות להיות כשרות לעדות. בהלכה פוסלים נשים לעדות. אם אנחנו רוצים לטעון שנשים בזמן הזה כשרות לעדות ואומרים, הנשים פעם היו לא משכילות, היו בבית, לא היו מעורבות בשוק, בכלכלה, בחיים הציבוריים, והיום הם כן, ולכן צריך להכשיר אותם לעדות. שומעים הרבה פעמים טיעונים כאלה, זה טיעון בטל. זה טיעון בטל בגלל שהוא יוצא משתי הנחות שהן עובדה וגוזר מסקנה שהיא נורמה. העובדה היא שנשים פעם לא היו משכילות ולא מעורבות, שזה מן הסתם נכון כנראה בממוצע, והיום העובדה היא שהן כן משכילות וכן מעורבות, גם זאת עובדה בממוצע. אז מה? האם זה אומר שבגלל זה צריך להכשיר אותם לעדות? מה חסר? חסר העיקרון שקושר אותי מהעובדות אל הנורמה, שמראה את הזיקה בין העדר ההשכלה או המעורבות בשוק לבין פסול או כשרות לעדות. נכון? או במילים אחרות, צריך להוסיף את ההנחה שהן נפסלו לעדות בגלל שהן לא היו מעורבות או משכילות. אם אתה מוסיף את ההנחה הזאת אז הטיעון הוא תקף. חסר לי עכשיו… כשלא מוסיפים את ההנחה הזאת, מי יכול להתווכח עם זה? כן, היה פה שינוי במציאות, זה קשה להתווכח עם זה. מצד שני זה לא באמת אומר את המסקנה. ולכן לפעמים יש אפילו אינטרס להחביא את עיקרון הגשר כי הוא העיקרון הקונטרוברסלי יותר. זאת אומרת, הוא העיקרון שמעורר את המחלוקת. המחלוקת ניטשת עליו, לא על העובדות. מי שמתווכח על העובדות הוא טמבל. על זה אני אגיע בהמשך, התשובה היא כן, אבל אני אגיע לזה בהמשך. כרגע אני עוד לא עוסק בזה. אז הטענה היא שאני מדבר אפילו בתחום המוסר, לאו דווקא בהקשר של המצוות. גם בתחום המוסר אתה לא יכול להסיק מסקנה נורמטיבית מתוך משהו עובדתי. העובדה שזה גורם לסבל זה עוד לא אומר שהוא אסור, אתה צריך להוסיף עוד הנחה שמה שגורם לסבל הוא אסור. לכן כרגע אני עוד לא מדבר על הזיקה בין הלכה למוסר. אז זה מה שנקרא הכשל, לפעמים מכנים את זה הכשל הנטורליסטי למרות שזה לא בדיוק זה. והנקודה היא, מה שזה בעצם אומר זה שהציווי שונה במהותו מטענת חיווי. פסוק או משפט ציווי שונה במהותו מטענה, מטענת חיווי. משפט ציווי למשל לא יכול להישפט במונחי אמת או שקר. אם אני אומר לך אסור לרצוח, או אסור לך לרצוח, אני מצווה עליך לא… סליחה, לא אסור לרצוח, אני מצווה עליך לא לרצוח. זה לא אותו דבר כמו אסור לרצוח. אוקיי? אני מצווה עליך לא לרצוח. אי אפשר להגיד שהטענה הזאת היא אמיתית וגם לא שהיא שקרית, כי זאת לא טענה, זה ציווי. טענה זה פסוק חיווי, הוא מתאר איזשהו מצב עניינים, איזושהי עובדה בעולם. אם הוא מתאר עובדה נכונה זו טענה אמיתית, אם הוא מתאר עובדה לא נכונה זו טענה שקרית. אבל שאלה או ציווי זה לא משפטים שאפשר בכלל להצמיד אליהם ערך אמת, אמת או שקר. אני שואל אותך מה השעה, זה משפט נכון או לא נכון? זה לא לא נכון ולא לא נכון, זאת פשוט לא טענה. רק טענות אפשר להצמיד אליהן ערך אמת, זאת אומרת אמת או שקר. לכן הדרך לאתר פסוקי הלכה בתורה, את המצוות בתורה, זה בעצם לאתר האם הפסוק הוא פסוק ציווי או פסוק חיווי. והזכרתי בפעם הקודמת את השורש השמיני של הרמב"ם, שהרמב"ם שם מדבר על פסוקים שהוא קורא להם שלילת החיוב. והוא אומר שאנחנו לא מונים במניין המצוות את שלילת החיוב. כמו לא תצא כצאת העבדים, זאת הייתה הדוגמה שהוא הביא. דיברנו על זה, שלא תצא כצאת העבדים, המילה לא לכאורה היא מרמזת שיש פה לאו. וזה באמת גם פסוק שעוסק בהלכה, שאמה עברייה לא יוצאת בראשי איברים כמו שפחה כנענית. כן, אם אתה מוציא אחד מראשי איברים שלה היא לא יוצאת לחופשי, שלא כמו שפחה כנענית. לא תצא כצאת העבדים. אומר הרמב"ם, אבל הלא הזה הוא לא לא אוסר, אלא לא מתאר. וזה שתי משמעויות שונות למילה לא. לכן למשל חז"ל כשהם אומרים שלאו בתורה צריך להיות מתואר על ידי הישמר. הישמר פן ואל, אחת מהמילות המפתח האלו, כי הישמר פן ואל הם לא סובלים מכפל משמעות. זה תמיד ציווי. הישמר פן ואל. לא, זה גם, יש לאווים שמופיעים בצורה של לא. אבל המילה לא לא מופיעה כאן בהישמר פן ואל. למה לא? אפשר להגיד בגלל שזה מובן מאליו, טוב, לא זה האיסור הקלאסי. צריך להוסיף את הישמר פן ואל שהם פחות ברורים. אבל יש עוד משהו. המילה לא סובלת מכפל משמעות. לפעמים המילה לא לא קשורה לציוויים, היא מתארת עובדה ששלילית. לא אכל פלוני ארוחת בוקר, כן, דוגמה של הרמב"ם. או לא הלך פלוני למקום אלמוני. אז הלא הזה הוא לא מתאר, הוא לא לא מצווה. כאשר אנחנו מדברים על מצווה זה צריך להיות לא מצווה, אז "לא תצא כצאת העבדים" אומר הרמב"ם, זה לא יכול להיות לאו, למרות שזה פסוק שעוסק בהלכה. זה לא כמו לא אכל פלוני ארוחת בוקר. אבל הוא מתאר את היעדרה של נורמה ממצב מסוים. היציאה בראשי איברים לא קיימת באמה עברייה. בסדר? אז מי שהוציא אמה עברייה בראשי איברים עבר על לאו? לא, פשוט היא לא יוצאת. עובדתית, זאת עובדה. זה לא ציווי. לכן אין פה לאו. זה נקודה חשובה. במיוחד זה מעניין על רקע, אולי עוד נדבר על זה, יש ברמב"ם קטגוריה של מצוות עשה שהם לא בעצם לא אומרות כלום, לא מצוות כלום. למשל מצווה צ"ה ומצווה צ"ו, הפרת נדרים ומצוות הטומאה, צ"ו והלאה. טומאת מת. מי שנוגע במת נטמא. זו מצוות עשה ברמב"ם. מה המצוות עשה?

[Speaker C] מי שנוגע במת נטמא? כן. זה מצוות עשה? כן. מה המצוות עשה פה? להיטהר? לא.

[הרב מיכאל אברהם] אין, זה לא מצווה כלום. הרמב"ם כותב, ואל תבין ממני שמה שאני אומר כאן מצווה עליך משהו, או אוסר עליך משהו. ברמב"ם, אנחנו נדבר על זה עוד, ברמב"ם מצווה זה התרגום למילה חוק. ספר המצוות הוא ספר החוקים. אחד החוקים זה שמי שנוגע במת נטמא. יש חוקים מגדירים, לא רק חוקים מצווים. או קטן לעניין חוק זה, כמו בכל ספר חוקים, קטן לעניין חוק זה הוא כל מי שלא הגיע לגיל 14, סתם אני אומר. אז סעיף בספר החוקים. הוא לא מצווה עליי כלום, הוא פשוט מגדיר. מה?

[Speaker C] לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה השאלה למה זה עשה, אבל זה בספר החוקים. נכון. זה כמו זכר ונקבה בדוממים. למה מחליטים שמזלג זה לא יודע מה עוד, דרך, דרך זה תחילת קידושין, כן? אם דרך זה זכר או דרך זה נקבה? סתם, מה, אין לזה, יש שם בגמרא דווקא יש כל מיני הסברים. חשבתי פעם שנגיד מכונית, כן? אני אומר המכונית שלי אפורה, אבל הרכב שלי אפור. למה? מה הוא איבד את סימני הנקביות שלו ברגע שאני קורא לו רכב? מה קרה? לדוממים אין סימנים, נכון? הם לא זכר ולא נקבה. אז למה מצמידים להם? החלטה שרירותית, כי צריך איכשהו לדבר. אז מחליטים ככה. להפוקי מכל מיני ווארטים אחרים. טוב, בכל מקרה, הטענה זה שפסוק שמכיל בתוכו מצווה זה פסוק שנאמר בזמן שונה, הוא לא חיווי, הוא זמן ציווי, במובן הדקדוקי. הוא זמן ציווי. כל פסוק של עבר, הווה או עתיד הוא פסוק חיווי. לכן ציווי, בתורת הלשון, ציווי נקרא עוד זמן. הוא לא זמן באמת, אבל הוא לא שייך לאחד משלושת הזמנים האחרים, למרות שבדרך כלל הוא מופיע בלשון עתיד. עשה משהו, זה כמו תעשה. לכן הרבה פעמים אנשים מערבבים, אומרים לך תעשה משהו, אבל הציווי צריך להיות עשה, לא תעשה. תעשה זה פסוק חיווי עתידי, עשה זה פסוק ציווי. רק שהציווי תמיד אומר לך לעשות משהו בעתיד, אז מטבע הדברים זה נאמר בלשון שדומה לעתיד. נכון. לא, כן, עתיד שהוא לא ציווי. כן, למשל, הזכרתי את זה כבר, מה שהרשב"ם מעיר בפירוש האגדות שלו על "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה". זה מתאר מה בני ישראל עשו. למרות ש"יאכלו" זה אפילו לשון עתיד, אבל זה לא. "על כן לא אוכלים בני ישראל את גיד הנשה". מה? אז בעצם אין ציווי. והרשב"ם אומר טוב, אבל יש לנו כנראה איזושהי מסורת שלמרות שאין פה ציווי זה בכל זאת לאו, אבל היה לו קשה. באופן עקרוני בניסוח כזה זה לא יכול להיות לאו. כן, התורה לא מצווה שם שום דבר.

[Speaker C] האם זכור את יום השבת לקדשו זה לא ציווי אבל זה מקור? כי זכור, זכור. למה זה לא זכור?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא זכור אלא זכור.

[Speaker C] יש לזכור את ה…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני קטונתי בענייני דקדוק אני קצת חלש, אבל זה כן, זה ציווי בעצם. לא יודע, דה פקטו זה ציווי. עוד פעם, אני לא בקי בניואנסים הלשוניים. טוב, זה לא תזכור, כן. רק עוד הערה, או לא הערה, אלא רק קצת לראות את זה בשורש השמיני של הרמב"ם, כי זאת באמת הנקודה היסודית שממנה מתחיל כל הסיפור.

[Speaker C] סליחה רגע, מקץ שבע שנים תעשה שמיטה. זה ציווי? זה עתיד. תעשה. זה לא עשה, זה תעשה. נכון, נכון. זה באמת עתיד.

[הרב מיכאל אברהם] זה באמת עתיד, כן. אני חושב שצריך… אני לא זוכר כרגע את מוני המצוות האם הם מונים את השמיטה משם או שזה רק מתאר לך מתי אתה אמור לעשות. כשאתה אומר את הפרטים של המצווה אתה מתאר, כמו לא תצא כצאת העבדים. הוא אומר לך מקץ שבע שנים תעשה את השמיטה. הציווי על השמיטה יכול להיות שהוא לא זה. בחריש ובקציר תשבות או מה שלא יהיה, כן. צריך לבדוק במוני המצוות באמת. שאלה מעניינת. אז בשורש השמיני שם יש לרמב"ם איזושהי הקדמה מאוד מעניינת וההקדמה הזאת נוגעת כן למה שדיברתי קודם אבל היא בעצם מציגה את זה באיזשהו מבט רחב יותר. אומר דע, שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. הזכרתי את זה בפעם הקודמת שהרמב"ם אומר, כן? וזה קטע: תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. מצוות עשה ומצוות לא תעשה. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. בערבית אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות… דיברנו על זה. אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה פשוט שני מושגים שונים. עכשיו גם בעברית אגב הרמב"ם אומר שהמילה המשותפת היא לא מצווה. שימוש מושאל. מצווה זה מצוות עשה. אין דבר כזה מצוות לא תעשה. יש איסור. יש איסור ומצווה. המילה המשותפת זה לא מצווה, המילה המשותפת זה גזרה, הרמב"ם אומר. גזרות מלך או משהו כזה. טוב, זאת טענתו, לא חשוב כרגע אבל זה ככה הוא מבין. בכל מקרה הוא אומר שבעברית, או בלשון המקרא, או בלשון חז"ל, יש… יש מילה משותפת למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, בערבית אין. ודיברתי על זה בפעם הקודמת שכאשר חסרה לך מילה בשפה, הרבה פעמים אתה לא תשים לב להבדל, או לקשר. השפה הרבה פעמים עוזרת. הבאתי את הדוגמה הזאת של וואן טו מני סיסטמס, אם אתם זוכרים. נכון, דיברתי על זה. השבטים האלה שסופרים אחד, שתיים והרבה. דיברתי, נכון? אז הם לא יכולים להשוות בין חמש לשש ולהגיד איפה יש יותר. כי אם אין לך מילה בשפה שלך זה מאוד מקשה על המחשבה. וזה לא שהם לא חכמים. כשלימדו אותם הם הבינו את זה כמו כל בן אדם אחר. זה לא… אבל כשאין לך מילה בשפה אז זה מקשה, מקשה לעשות את החשיבה. תחשבו על תרבות שבה אין מילה משותפת למצוות עשה ולמצוות לא תעשה. אז יכול בן אדם כזה להסתכל על מצווה ועל איסור ולא לראות שום קשר ביניהם. זה לא שתי תת-קטגוריות של משהו אחד, מה שאנחנו קוראים לו מצוות. יש מצוות, יש איסורים, יש פסוקי חיווי, יש כל מיני סוגים של פסוקים, או כל מיני סוגים של משפטים, ואלה שניים מהסוגים. ברגע שיש לך מילה משותפת לשני אלה זה מרמז לך או עוזר לך להבחין שיש להם משהו משותף, למצוות עשה ולמצוות לא תעשה. עכשיו, מה משותף להם? לכאורה במה זה? שני דברים שונים. זה אומר לך תעשה משהו וההוא אומר לך אל תעשה שום דבר. בהמשך אנחנו נראה שזה לא נכון, אבל כך לכאורה. אז מה משותף, מה משותף לשני הדברים האלה? מה שמשותף לשני הדברים האלה זה שהם שניהם שייכים לספירה הנורמטיבית. זה לא פסוקי חיווי. זה פסוקים ששייכים לעולמות של נורמות ולא של תיאורים ולא של עובדות. הם לא מתארים שום דבר, אלא הם או מורים לך לעשות, או מונעים אותך מלעשות, מורים לך לא לעשות. אוקיי? זאת אומרת זה… אפשר לומר שאלה פסוקים טעונים. יש להם מטען כלשהו. נגיד פסוק חיווי הוא פסוק נייטרלי. הוא לא טעון. אם תגיד פסוק הסטנדר הזה עומד כאן. אוקיי. אפילו פסוקים שנראים טעונים הם לא באמת טעונים במטען נורמטיבי. כמו רצח גורם לסבל. רצח גורם לסבל זאת עובדה נייטרלית. בשביל להפוך אותה לנורמה אמרנו שצריך להוסיף עוד משהו. אבל העובדה כשלעצמה היא עובדה. ועובדה זה משהו לא… הפסוקים גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה הם פסוקים טעונים. יש להם איזה שהוא מטען, אתה שומע אותם, זה אמור לגרום לך או לעשות משהו או לעצור אותך מלעשות משהו. זה מה שאני אומר, רק מסביר מה זה ציווי.

[Speaker C] נורמטיביים, טעונים, המילה ציווי היא מסבירה את המילה ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] המילה ציווי בניגוד, זה מה שאני אומר, ההבדל בין המילה ציווי לבין לתאר לי שהקדוש ברוך הוא רוצה. לתאר שהקדוש ברוך הוא רוצה זה תיאור. לצוות זה מצפה שהתגובה שלי תהיה עשייה או אי עשייה. פה לא, למשל בפסוק ציווי לא שייך להעלות את הכשל של האיז אאוט, הכשל הנטורליסטי. אוקיי? אתה אומר לי נגיד הקדוש ברוך הוא רוצה שתעשה כך וכך. זה כשלעצמו לא אומר כלום. אז מה? אז הוא רוצה. עובדה כזאת. אז מה? זאת אומרת, העובדה שהוא רוצה היא גם עובדה, או העובדה שבספר החוקים כתוב לא לגנוב. ספר החוקים כתוב לא לגנוב זאת עובדה. והיא יכולה להיות עובדה נכונה או לא נכונה. לכן זאת לא טענה, קוראים לזה בפילוסופיה טענה פרסקריפטיבית. יש דיסקריפטיבית, תיאורית, ופרסקריפטיבית, זאת אומרת כזאת שבעצם מנסה לחולל איזושהי תנועה, איזושהי עשייה או אי עשייה. אז טענה דיסקריפטיבית היא ניטרלית, היא לא יכולה לייצר נורמות, היא לא יכולה לגרום לך לא לעשות משהו ולא לא לעשות משהו. טענה פרסקריפטיבית זאת טענה שהיא לא איז אלא היא אאוט. זאת אומרת היא אומרת לך שאתה צריך לעשות כך או אסור לך לעשות כך. בין האיז לבין האאוט יש תהום פעורה, אי אפשר לגשר עליה. זאת אומרת מהאיז אי אפשר לגזור אאוט. אוקיי? לכן מה שמתחיל את האאוט זה איזושהי אקסיומה שצריכה להיות טעונה, ולזה זה הציווי, אוקיי? או החקיקה או ערכים בהקשר של מוסר. כן? אם מישהו ישאל אותי נגיד אני יודע שאסור לרצוח, אבל למה לא לרצוח? האם זה אותו דבר כמו אני יודע שרצח גורם לסבל, אבל למה לא לרצוח? זה לא אותו דבר. התהייה השנייה היא לגיטימית. אני יודע שרצח גורם לסבל, אז מה? מי אמר שאסור לרצוח? רק תגיד לי שדבר שגורם לסבל הוא אסור. אוקיי? אבל הטענה אני יודע שאסור לרצוח אבל למה לא לרצוח? אסור לרצוח פירושו שאל תרצח. זה פסוק שבא למנוע אותך מלעשות את פעולת הרצח. אז אין מה לשאול תסביר לי אבל זה שאסור לרצוח הבנתי אבל למה אסור? זה אותו כן, או אני יודע, אני יודע שהקדוש ברוך הוא אלוהים אבל למה צריך לציית לו? שאלה טובה, לא? הרבה פעמים שואלים את זה. זאת שאלה שבנויה על שגיאה. בזה שהטענה שהקדוש ברוך הוא אלוהים היא לא תיאור. אלוהים זה גוף שיש לו סמכות באופן אינרנטי. לכן בתורה למשל דיינים קרויים אלוהים. למה? כי זאת פונקציה שצריך לשמוע בקולה. יש לה סמכות מובנית מעצם היותה מה שהיא, בית דין או הדיינים. זה המושג אלוהים. אלוהים זה לא תיאור לגורם שברא את העולם. זה נכון, אבל זה לא הנקודה. המושג אלוהים בלשון המקרא זה הגורם בעל הסמכות האולטימטיבית. הגורם שאם הוא אומר משהו, אתה צריך לבצע. זה נקרא אלוהים. לכן אם אני אומר אני יודע שהקדוש ברוך הוא אלוהים אבל למה לציית לו? זה אותו דבר כמו אם אני יודע שאסור לרצוח אבל למה לא לרצוח? זה פשוט חוסר הבנה. אם אתה שואל את זה אתה לא יודע שהקדוש ברוך הוא אלוהים, או אתה לא יודע שאסור לרצוח. אם אתה יודע אז אתה לא שואל שאלות כאלה. וזה לכן זה טענה, אני יכול להגיד אני יודע שיש מישהו שברא את העולם, קוראים לו הקדוש ברוך הוא אם תרצו. זה כן. אבל לא יכול להגיד שאתה יודע שהקדוש ברוך הוא אלוהים ואז לשאול רגע אבל למה לציית לו? יש רמב"ם בסוף הלכות מלכים, אני קצת פותח סוגריים אבל זה חשוב לדיון. הרמב"ם בסוף הלכות מלכים בסוף פרק ח', הרמבם כותב שם בהקשר של גר תושב. אז הוא אומר מי שמקיים מצוות מתוך הכרע הדעת אז הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. ולא מחכמיהם יש שם גרסאות, אבל הגרסה הנכונה יותר זה כנראה אלא מחכמיהם. אז מתי כן? מתי הוא כן מחסידי אומות העולם? אם הוא עשה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה למשה בסיני. אוקיי? עכשיו בעצם מדובר באדם שעושה משהו בגלל שכך ראוי להתנהג, לא שווה כלום, לא שלא שווה כלום, מצווה זה לא. הוא איש טוב. נכון? זאת לא מצווה. אוקיי? ולכן פסוקי הציווי הם לא רק ההגדרה של הפסוקים שמכילים מצוות, אלא הם גם המוטיבציה למה אני אמור לקיים את המצוות. זאת אומרת, אם אני מקיים את המצווה לא בגלל שיש פסוק שמצווה, אלא כי נראה לי שכך נכון להתנהג, אז לא עשיתי מצווה. מה לגבי מצוות

[Speaker D] שבתוך הכרח אתה כבר מרגיש שהסיבה שאתה עושה את המצווה זה מתוך מוסר זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] על המוסר עוד רגע אני אדבר, אבל עקרונית זה לא מצווה. זאת אומרת, מי שעושה פעולה לא מתוך מחויבות לציווי, זאת לא מצווה. כמובן שהקדוש ברוך הוא מצווה לגבי רצח, אבל איך אני

[Speaker D] יכול להרגיש ש…

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא צריך להרגיש, מי דיבר על להרגיש?

[Speaker D] הרגש

[הרב מיכאל אברהם] לא מעניין אף אחד, זה לא אין לו שום משמעות. אף אחד לא מושלם, לכולנו יש, אבל…

[Speaker D] אני לא רוצה, אני רוצה להאמין שזה גם לגבי…

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא צריך להגיד את זה. עוד פעם, אתה נמדד דרך השאלה מה יקרה אם לא תרגיש באיזשהו יום את הרגש הזה שמונע אותך מלרצוח? האם תרצח? או שאז אתה פתאום לא תרצח בגלל שהקדוש ברוך הוא אוסר. נכון שכרגע זה ממוסך, כן, על ידי תחושה טבעית, כולם לא רוצחים כי אנחנו לא רוצים לרצוח, או רוצים לא לרצוח, אוקיי? אבל זה לא אומר שברקע אין מחויבות. גמרא בתחילת זבחים מדברת על, כן, על כוונות כפולות. לשם פסח ולשם שלמים. אתה עושה משהו משתי כוונות. או צנוות ופרוצות, או כן, יש אונס ורצון, סוגיה באחרונים. מה קורה עם אונס ורצון? מישהו נאנס, מאיימים עליו, מאיימים עליו לעשות משהו באונס, משהו שהוא בין כה וכה תכנן לעשות. הוא נחשב אנוס? שאלה מעניינת. למה? כי יש פה כפל, כפל משמעויות. אם אנוס זה מישהו שעושה את זה רק בגלל האיום ובלי זה לא היה עושה את זה, זה לא אנוס, אוקיי? אם אנוס זה מישהו שעושה את זה בגלל איום, אז הוא אנוס, כי הוא עושה את זה בגלל איום. שאלה איך מגדירים את המושג אנוס. אבל, אבל, אבל במקרה שיש כפל כוונות, הרבה פעמים הדרך לבדוק את זה זה מה היה קורה כשלא קיימת הכוונה השנייה. האם עדיין היית עושה את זה? אם כן, אז זה בסדר. למשל, יש בהקדמה לאגלי טל, אז הוא כותב שם, כן, יש לו קטע מפורסם, אומר שיש רבים שטועים מדרך השכל וחושבים שמי שלומד ונהנה בלימודו אז זה לימוד לא לשמה. נכון? אז הוא אומר שאין לך טעות גדולה מזו. טוב הערב נא ה' אלוקינו את דברי תורתך בפינו, אנחנו רוצים ליהנות ולשמוח בלימוד וכולי, הוא אומר יותר מזה זה חלק מהמצווה. אבל הוא ממשיך אחרי זה. זה פחות ידוע. הוא ממשיך אחרי זה ואומר כן, אבל מי שלומד בשביל ההנאה זה באמת לימוד לא לשמה. מי שנהנה מלימוד זה לא אותו דבר כמו מי שלומד בשביל ההנאה. ואפילו לא אם אני לומד בשביל ההנאה אבל הייתי לומד גם לולא הייתה הנאה, גם זה לימוד לשמה. כי אז יש לי כפל מטרות או כפל מוטיבציות. ואז בודקים האם אני נאמן לציווי של הקדוש ברוך הוא, איך אני אבדוק את זה? נגיד שהתעוררתי בבוקר ולא בא לי ללמוד מבחינת התחושה הטבעית שלי, האם עדיין אני מרגיש מחויבות ללמוד? אם כן, אז אני לומד לשמה גם כשאני כן נהנה. אוקיי? זאת אומרת הרבה פעמים הניסוי ההיפותטי הזה מה היה קורה אילו המוטיבציה השנייה לא הייתה קיימת, הוא מגלה לך אם אתה מחויב. לכן במצוות המוסריות, אם אתה עושה את זה בגלל המוסר אז זה לא מצווה. אבל אם אתה עושה את זה בגלל המוסר אבל גם לולא המוסר היית עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אין בעיה. אתה לא חייב לכבות את הרגש המוסרי שלך או את המצפון שלך בשביל להיות עובד השם. אתה רק צריך שהוא לא יהיה המניע היחיד, זאת אומרת שעבודת השם כשלעצמה תהיה תנאי מספיק לקיום גם בלי המוטיבציה השנייה. אוקיי? אז זה לגבי המשמעות של הציווי, ציווי זה בעצם פסוק ששייך לספירה שונה לגמרי מאשר חיווי. זה פשוט עולם או צבע שונה לגמרי של הטענות. יש טענות טעונות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שאמורות לגרום לך לפעול או לא לפעול, ויש טענות ניטרליות שמתארות עובדות. והטענות הטעונות מחולקות לשתיים: מטען חיובי ומטען שלילי. נכון? גם במטען חיובי ומטען שלילי יש לנו שם משותף. גם שם זה שאלה מעניינת. למה זה בכלל מאותו סוג, רק שזה חיובי וזה שלילי? למה שניהם זה מטענים? אולי זה בכלל משהו אחר? לא אלקטרומגנטי. מי אמר? למה? כי יש לנו מושג משותף לאלקטרון ולפוזיטרון. זאת אומרת שניהם טעונים במטען חשמלי. זה חיובי וזה שלילי. הם גם מקזזים אחד את השני אז בניגוד לגרביטציה. אז יש קשר ביניהם. אבל אם לא היה לנו את המושג מטען חשמלי, אלא מטען שלילי היה נקרא שלילי ומטען חיובי היה נקרא חיובי בלי המילה מטען שמשותפת לשניהם, לא היינו קושרים אותם. אוקיי? אז בהקשר הזה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה שייכות לאותה קטגוריה, שזה פסוקים נורמטיביים. אנחנו קוראים להם מצווים למרות שזה ביטוי מושאל, כי מצווים זה רק עשה. אבל זה הביטוי המושאל שאנחנו משתמשים בו והם מחולקים לשני מינים, עשה ולא תעשה. וזה בעצם מה שהרמב"ם כותב שם והוא אומר שיש כל מיני סוגים של המצוות. הוא מתחיל, זה בשורש התשיעי הוא מדבר על הסוגים, לא משנה, נעזוב את זה כרגע. אז בעצם המסקנה היא שכשאנחנו מדברים על מצוות, אנחנו מדברים על פסוקי ציווי בתורה. פסוקים שהם לא פסוקי חיווי, שמחולקים לשניים, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. זאת החלוקה הכי בסיסית.

[Speaker E] לא תעשה, זה לא טוב לעומת מצוות עשה, שבכל זמן שאני עושה את זה מבחינה, אני לא, אני עושה את זה מבחינה מוסרית?

[הרב מיכאל אברהם] כן, רק ששמה אין יציאת ידי חובה של הלא תעשה. פעם הייתי במספרה בבני ברק, אז היה כתוב שמה שכל אחד יכול להרוויח פה חמש מצוות. בל תלין, תתכוון להרוויח חמש מצוות: בל תלין, פעולת שכיר, לא תקיפו פאת ראשכם. זה כמובן דברי הבל. אתה אין לך מה לכוון לצאת ידי חובת מצוות לא תעשה. אתה לא יוצא ידי חובה ולא צריך לכוון לצאת ידי חובה. אז שמה השאלה פחות עולה. במצוות עשה זו שאלה אם אתה עשית מצווה או לא עשית מצווה, יצאת ידי חובה או לא יצאת ידי חובה. אוקיי? אז זה לגבי ההבדל בין פסוקי ציווי לפסוקי חיווי, אבל בתוך פסוקי הציווי עצמם גם צריך להבחין, ולהיכנס לרזולוציה יותר גבוהה. כי אני רוצה לייחד או לחדד הרבה יותר באופן ממוקד מה זאת מצווה. אני עדיין בשלב המבוא, אוקיי? וכאן אני מדבר על הלכה או מצוות מול מוסר. בדרך כלל אנשים מדברים על המוסר של התורה, כן, על איזה תפיסה מוסרית אנחנו יכולים ללמוד מהלכות כאלה או הלכות אחרות, לפעמים אפילו באים בטענות או מרגישים קושי או מתח בין מוסר לבין הלכה. כאשר מה שמונח בבסיס השאלות האלו, האמירות או המתחים מכל הכיוונים, זה שבעצם מדובר באותו סוג של פסוקים. פסוקים שקובעים ערכים הלכתיים ופסוקים שקובעים ערכים מוסריים, זה אותו דבר. כשהתורה אומרת את הפסוקים ההלכתיים היא בעצם אומרת לנו מהו המוסר התורני, המוסר היהודי אם תרצו. עכשיו אני טוען שזה לא נכון. אני חושב שהקטגוריה של מוסר ושל הלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. פשוט לא מדברות אחת עם השנייה. אין שום קשר בין מוסר לבין הלכה, לא לטוב ולא למוטב. בשביל לחדד את זה קצת יותר, אולי אני אקפוץ לסוף רגע ואז אני אחזור. למה אני אומר את זה? כי שוב פעם אני רוצה למקד למה אני קורא מצוות. עקרונות מוסריים לא ייחשבו מצוות לפי מה שאני אומר כאן.

[Speaker F] אוקיי, אולי שבגדר המצוות תזכיר גם ערכים?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הרי יש ערכים תורניים ויש ערכים

[Speaker F] מוסריים, שני סוגי ערכים.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה מינוח, אתה יכול לקרוא לזה לא ערכים, לא חשוב. עוד רגע אני מגיע. אז מה שאני רק רוצה לומר זה צעד נוסף כדי לחדד או לבודד את המושג מצווה. קודם בודדתי אותו מעובדות, עכשיו אני רוצה לבודד אותו מערכים אחרים, שהם לא ערכים תורניים או ערכים הלכתיים. אוקיי? זו נקודה חשובה, כי מה שייכנס למניין המצוות, ודאי שעובדות לא ייכנסו לשם, אבל לא ייכנסו לשם גם ערכי מוסר, גם אם אני לומד אותם מהתורה. סליחה. טוב, אז לכן זו המטרה של המהלך. אז בואו נעשה את זה בצורה יותר שיטתית. אפשר לחלק את ה… את ההלכות לשלוש קטגוריות. עזבו רגע כרגע בלי מצוות עשה ולא תעשה, שניהם. שלוש קטגוריות. קטגוריה אחת, זה אפשר לקרוא לזה ההלכות המוסריות. הלכות שאיכשהו נראות כמו ערכי מוסר לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים, לא יודע מה. יש הלכות, או מצוות אם תרצו, שהן מצוות אנטי-מוסריות. להרוג עמלק, תינוקות עמלקיים, ממזרים שלא יינשאו, דפקת להם את החיים, הם לא עשו שום דבר, מה אתה רוצה מהם? ההורים שלהם עשו משהו לכל היותר, מה אתה רוצה מהם?

[Speaker G] זה לא מוסרי בכלל, אולי המוסר פה מוצדק לחברה? אולי יש עניינים אחרים שבגללם צריך למנוע את זה מראש?

[הרב מיכאל אברהם] תהרוג את ההורים, בלאו הכי עושים את זה, למה מה אתה רוצה מהילד? אני יכול גם להרוג את כולם בשביל שלא תהיה עבריינות, זה לא הגיוני. זאת אומרת, אתה לא מעניש מישהו על פשע שהוא לא עשה, למרות שיכולתי להרוג אותך בכיכר העיר לשים שם למעלה "ככה ייעשה למי שחילל שבת" בלי שחיללת שבת, רק כדי לחנך את הציבור. אז זה לא

[Speaker B] יכול להיות שזה חלק מהערכים המוסריים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר כן, זה לא הגיוני, מהסיבה הזאת אני חושב ככה. והקטגוריה השלישית היא מצוות א-מוסריות. א-מוסריות הכוונה כן, הן לא מדברות עם המוסר, לא בעד ולא נגד. איסור אכילת חזיר, אין קשר למוסר, זה לא מוסרי ולא אנטי-מוסרי. נקרא להן מצוות פולחניות אם תרצו, דתיות, לא יודע איך שיקראו להן, לא חשוב.

[Speaker C] הקטגוריה הראשונה היא נקראת מצוות שכליות?

[הרב מיכאל אברהם] לא בהכרח, תלוי אם אתה מזהה שכל עם מוסר. אני לא חושב. אני כן חושב שהמוסר הוא חלק מהשכל, אבל יש בשכל עוד אגפים חוץ מהמוסר. לא בגלל שהמוסר הוא לא חלק מהשכל, המוסר לא ברגש, המוסר הוא בשכל, אבל הוא לא כל השכל. ויש דברים מסוימים שהם חיובים שכליים שהם לא קשורים למוסר, למשל, להגיע למסקנה לאמונה באלוהים. אוקיי? אפשר להגיד שזה דבר הגיוני, אתה יכול להראות טיעונים שמובילים לשם, אבל אני לא חושב שיש פה עניין מוסרי להאמין באלוהים.

[Speaker F] טוב, צריך לחדד איך אתה מגדיר מוסר.

[הרב מיכאל אברהם] מה שמיטיב לבני אדם או לחברה, אני יודע, מה שמיטיב זה… כן, נדמה לי שזו ההגדרה המקובלת, משהו כזה. אז יש שלוש בעצם קטגוריות של מצוות. בואו ננסה לבדוק כל אחת מהן. אז שלב ראשון אני רוצה לדון במצוות הא-מוסריות. ברגע שאני מדבר על המצוות הא-מוסריות, מצוות הניטרליות, מה? כן, לא נגד ולא בעד המוסר, משהו שעוסק בתחומים אחרים של החיים, לא קשורים למוסר. מה זה אומר שיש מצוות א-מוסריות? קודם כל זה אומר משהו מינימלי אחד שההלכה לא שואפת רק למוסר. נכון? בזה כולנו נסכים. בניגוד למשל לרב קוק, שבכמה מקומות כותב שלא, שכל ההלכות בסופו של דבר יש להן מטרות מוסריות. אני חושב שזה לא מתחיל, במחילה מכבודו. יש הרבה מאוד הלכות שלא קשורות בשום צורה למוסר וההסברים שהוא מנסה להציע שם ממש לא משכנעים מבחינתי, הרב קוק. אז נדמה לי שבהסתכלות הפשוטה את זה כבר אפשר להסיק מעצם קיומה של הקטגוריה הזאת. מצוות א-מוסריות זה אומר, עכשיו לענייננו מה שזה אומר אני חוזר למושג הערכים זה אומר שבבסיס ההלכה יושבים ערכים מסוג נוסף, לפחות נוסף. נקרא להם ערכים דתיים. אוקיי? המטרה היא לתקן לא יודע מה, איזה ממד דתי של העולם, לא משנה כרגע אם זה בנפש, בעולם, בעולמות העליונים, לא אכפת לי, כל אחד שיגדיר את זה איך שהוא רוצה, אבל יש פה איזה שהן מצוות שעניינן התיקון והקלקול שנלווה אליהן, ודיברנו על תיקונים וקלקולים שנלווים למצוות, הוא לא קשור למוסר, הוא עניין דתי. למשל כשאני… לא, לפני הלמשל, למשל נגיד עוד מעט. אז זאת מסקנה ראשונית. עכשיו אם זה באמת כך, אז כאשר אני נתקל במצווה שהיא עכשיו שייכת לקטגוריה האנטי-מוסרית, אני עובר לקטגוריה השנייה, אני כבר לא צריך בכלל לחוש מצוקה. תראו שלב שלב, זה מהלך הכרחי לדעתי. מי שאומר אחרת לדעתי פשוט טעה בחשבון. זאת אומרת, אם אנחנו מגיעים למצווה אנטי-מוסרית ואנחנו תמהים "רגע, איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא מצווה עלינו לא יודע מה, להפריד אשת כהן שנאנסה מבעלה? מה אתה רוצה ממנה? היא נאנסה, שניהם אוהבים אחד את השני, יש להם ילדים, הם רוצים להישאר ביחד, אתה מחייב אותם להיפרד?" כי הם סיפורים קורעי לב כאלה. חלקם בדיוניים, חלקם אמיתיים. אז טענה טובה, נכון? לכאורה, למה התורה מצווה לנו ציווי כל כך לא מוסרי? עכשיו עוד פעם, אם אני הגעתי למסקנה מכוח הקטגוריה הראשונה שיש לתורה מטרות אחרות חוץ מהמטרות המוסריות, מטרות דתיות, אז השאלה היא כבר לא שאלה. למה? בגלל שכשכשהתורה אומרת לאשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה, היא רוצה לשמור על קדושת הכהונה. קדושת הכהונה היא לא ערך מוסרי, ערך דתי. אבל הוא ערך, זאת אומרת זה חשוב לתורה מאיזושהי סיבה שהכהן ישמור על קדושתו. ואיכשהו זה מחלל אותה אם הוא ימשיך לחיות עם האישה הזאת. אני לא יודע בדיוק למה, אבל ככה התורה אומרת. אז זה אומר שהערך הזה של שמירת קדושת הכהונה נמצא כרגע בקונפליקט מול הערך המוסרי של לפגוע בכהן ובאשתו, בעיקר באשתו, בשניהם, ובילדים. עכשיו קונפליקט זה לא סתירה. זה לא שהערך הזה הוא, זה לא שהתורה אדישה למוסר ומצווה עלינו ציווי לא מוסרי, לא. היא מצווה עלינו ציוויים דתיים. לפעמים הציוויים הדתיים עומדים בקונפליקט מול ציווי או מול ערך מוסרי. בסדר, קונפליקטים יש גם בין שני ערכים מוסריים, נכון? סארטר מתאר בשואה, הפילוסוף הצרפתי, סטודנט שלו בצרפת הכבושה בשנות השואה שבא אליו בדילמה. הוא נשאר לבד עם אמא שלו המבוגרת והוא מטפל בה, והאבא שיתף פעולה עם הנאצים נדמה לי, או האח שיתף פעולה עם הנאצים והאבא נהרג על ידי הנאצים, לא זוכר כבר. בקיצור היה לבד שם. הוא התלבט אם לברוח לצבא צרפת החופשית כדי להילחם נגד הנאצים ולעזוב את אמא שלו בעצם לבד בפריז, או להישאר לסעוד אותה או לעזור לה ולא להילחם. אז זה דילמה מוסרית בין שני ערכים מוסריים, לא דתיים ולא כלום. האם זה אומר שהסטודנט הזה או סארטר אדישים לערך של לחימה ברע או לערך של עזרה לאמא מבוגרת? ברור שלא. יש קונפליקט ובסוף צריך להחליט איכשהו. אבל יש פה איזה שהיא בעיה. היית אומר יש בעיה במחויבות שלך לערך של לחימה ברע כי איך זה, מה אתה עושה עם הערך של עזרה לאמא המבוגרת? או להפך. מה פתאום? אני להיפך, כל הקונפליקט נוצר כי אני מחויב לשניהם. אבל מה לעשות? המציאות זימנה אותם לפונדק אחד ועכשיו יש התנגשות ואני לא יכול לקיים את שניהם, צריך להחליט את מי אני מעדיף על השני. לא משנה מה התשובה. אז אין שום סיבה שזה יהיה אחרת בין ערך דתי לערך מוסרי. פשוט ארסנל הערכים שלי התרחב. עכשיו יש לי בערכים שלי גם ערכים מוסריים וגם ערכים דתיים. ועכשיו ההתנגשויות יכולות להיות לא רק בין שני ערכי מוסר או בין שני ערכים הלכתיים, כמו עשה דוחה לא תעשה, אלא גם בין ערך דתי לערך מוסרי. יכולים להיות הרבה התנגשויות. התנגשות לא אומרת כלום. זה לא מצוקה ולא צריך לענות תירוצים ואין פה קושי ולא שום דבר. יש פה הרבה, כמו הדוגמה החביבה עלי, דוגמת השוקולד. מישהו אחד אומר כדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים. מישהו אחר אומר לא כדאי לאכול שוקולד כי הוא משמין. מי צודק? שניהם צודקים. הוא גם טעים וגם משמין, נכון? עכשיו אני יכול להחליט או כן לאכול או לא לאכול. השאלה מה מבחינתי גובר, האם ההנאה גוברת על הבריאות או האסתטיקה, לא משנה כל אחד, או ההיפך. כל אחד וסולם הערכים שלו. אבל האם כשהחלטתי לכיוון מסוים זה אומר שאני אדיש לערך המנוגד? לא. זה אומר שהיה לי קונפליקט, לא יכולתי לקיים את שניהם, ואני צריך להחליט מי מהם גובר. כשאסור, כשעשה דוחה לא תעשה, אני לא אדיש ללא תעשה, אלא אני מחליט שהעשה גובר על הלא תעשה. אותו דבר כשיש לי התנגשות בין מצווה לבין ערך מוסרי. אין מה להאשים את ההלכה באדישות מוסרית. זה קונפליקט. ההלכה לא אדישה מוסרית, או הקדוש ברוך הוא, התורה לא אדישים מוסרית. להיפך, כתוב ועשית הישר והטוב. מה זאת אומרת? ברור, מצופה מאיתנו להתנהג באופן מוסרי. אבל יש ערכים דתיים שעומדים לפעמים במנוגד. ככל שיש לך יותר ערכים כמובן הסיכוי שהם יתנגשו יותר גדול. בעולם שיש בו רק ערכים מוסריים כמות ההתנגשויות תהיה קטנה יותר. זה מתמטיקה. אם יש יותר ערכים יש יותר סיכוי להתנגשויות, נכון? זה אין מה לעשות, יותר צפוף, המגרש יותר צפוף.

[Speaker D] זה לא קושי, זו סתירה בין שני ערכים בתוך ההלכה, נכון,

[הרב מיכאל אברהם] כמו שיש סתירות בתוך המוסר, נכון. אבל אנחנו מקבלים החלטה איך אנחנו פותרים את הקונפליקט הזה, אבל זו לא סתירה, זה קונפליקט. מה ההבדל? סתירה, נגיד, אם היה כתוב גם לא תרצח וגם כן תרצח. זו סתירה, זה לא קונפליקט. מה התורה רוצה ממני? רוצה ממני לרצוח או לא לרצוח? אבל אין סתירה בין. איסור על חילול שבת, וחיוב אפילו חיוב מיתה על חילול שבת לבין איסור רצח. למה חיוב מיתה על חילול שבת זה רצח? של המחלל שבת. איך זה יכול להיות? אין סתירה. יש ערך להרוג את מחלל השבת, נכון, יש גם ערך לא לרצוח, או איסור לרצוח. לפעמים נוצר קונפליקט. ואז צריך להחליט מי גובר על מי. בסדר, והקונפליקט הוא לא סתירה, הקונפליקט הוא לא בעיה עיונית. קונפליקט הוא בעיה מעשית, אני צריך להחליט מה לעשות. אני יודע, לפעמים קשה להחליט. אבל כשיש סתירה זו בעיה עיונית, ואת המערכת צריך לזרוק אותה או לא יודע, למצוא פתרון, אבל אם לא, אז הוכחת שהיא לא נכונה. זה נקרא סתירה. אוקיי? אז אני אומר, אני קורא לדברים האלה קונפליקט ולא סתירה. ברגע שאתה קורא להם קונפליקט פתרת את הבעיה. זה לא אומר שאתה יודע מה לעשות, אבל זה כן אומר שפתרת את הבעיה העיונית. ובין מוסר להלכה? אין שום בעיה. לא. בין מוסר לבין הלכה, אני לא רואה שום בעיה באף אחת מהבעיות של הלכה ומוסר. כלום, אני בכלל לא מרגיש צורך לענות עליהם, לחשוב עליהם. אבל אתה קורא לזה קונפליקט. זה קונפליקט, נכון. וקונפליקט זה לא בעיה?

[Speaker G] לא. קונפליקט פשוט צריך לדעת מה לעשות, צריך לדעת מי גובר, זאת החלטה מעשית. אבל זה לא קשור לשאלה האם יש פה סתירה בתוך המערכת, האם המערכת היא לא בסדר. היא לא בסדר אם היא אדישה למוסר, אבל היא לא אדישה למוסר, היא רק רוצה לקדם ערכים דתיים. לפעמים יש בעיה, אי אפשר לקיים את שניהם. אתה אומר רופא עושה ניתוח לחולה. הניתוח יכול להיות מאוד כואב. אז בגלל זה לרופא לא אכפת להכאיב לחולה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל לפעמים בשביל לרפא אותו הוא צריך להכאיב לו, מה לעשות. זה לא בעיה עיונית, אתה צריך לנסות למעט את הכאב ככל שאתה יכול. בסדר, אוקיי. אז אתה אומר בהכרח שחלק מהמצוות הם לא מוסריות, כמו שהרב הגדיר את הקטגוריה המוסרית. נכון, נכון. הייתי מאוד מופתע אם לא היו עולים קונפליקטים כאלה. ברגע שיש לך סט כל כך צפוף של נורמות, תרי"ג מצוות עשה ולא תעשה, מה הסיכוי שלא ייווצרו סיטואציות שבהם יהיה קונפליקט מול מוסר? הקיומם של קונפליקטים הוא לא קושי. להיפך, אם לא היו קונפליקטים אני לא הייתי מבין מה הולך פה. זאת אומרת הבעיה המוסרית היא רק בעיניים שלנו, כי המוסר הוא מהמידות של הקדוש ברוך הוא, שהוא א-ל רחמן וחנון וחסיד. אז אם הקדוש ברוך הוא מצווה לנו את הדברים האלו, ממילא אנחנו מצפים שכל הציווים גם לא נכון. הקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו להיות מוסריים, אבל הוא גם מצפה מאיתנו להיות דתיים. הוא מצפה מאיתנו גם לא לרצוח, אבל גם להרוג מחללי שבת. ואין בזה שום סתירה. מצפה לשני הדברים ולפעמים יש לנו קונפליקט בין שתי הציפיות. אבל אצל מי שהשלמות שלו, יכול להיות שיהיה סתירות בלא, זה לא סתירות, זה קונפליקטים. בטח. למה לא? א-ל רחום וא-ל קנא, א-ל קנא ונוקם. לא, אני לא רואה שום בעיה, זאת אומרת כל ההתדיינות הזאת בהלכה ומוסר היא בעיניי התדיינות מופרכת. זאת אומרת היא יושבת עוד לפני השאלה מה התשובה, אני לא מחפש תשובות, מי ששואל את השאלה לא מבין נכון את המטריה. זה הכל. וזה לא אומר שאני לא מוטרד ממצב שבו ההלכה מאלצת אותי לעשות משהו לא מוסרי. אני מאוד מוטרד, אני גם אולי אחפש דרכי עקיפין איכשהו לעשות בשינוי, לעשות כך, לעשות כך. בסדר. אבל זה הטרדה במובן הפרקטי, זה קונפליקט, זה לא סתירה. אני לא מוטרד באשר לנכונות ההלכה בגלל זה. זאת אומרת זה לא השאלה, אין פה סתירה. אוקיי? כי יש כאלה, כל הגישות שמה כן מחולקות להאם בעצם ההלכה אמורה להיות אדישה למוסר ואין דבר כזה מוסר, מה שההלכה אומרת אומרת, מה שהיא לא אומרת תעשה מה שאתה רוצה. אוקיי? או לחילופין הפוך, מה שאמרתי בשם הרב קוק, שכל ההלכה אינה אלא ביטוי להוראות מוסריות של התורה. כן? או שכן, לא יודע מה, אפשר לומר את שניהם, אני חושב ששניהם טועים. זאת אומרת ההלכה והמוסר זה שתי קטגוריות מקבילות שלפעמים יכולים להיות קונפליקטים ביניהם, אבל סתירות אין. בהגדרה אין, כי זה שתי קטגוריות שונות. כמו שאין סתירה בין בריאות למוסר, אין סתירה בין הלכה למוסר, למה שתהיה? זה שתי קטגוריות שונות. הם לא מדברים על אותו שדה. אבל איך אפשר להבדיל מוסר מהלכה? כי מוסר זה דבר שעומד בפני עצמו. אצלנו זה יהיה מוזר להרוג בחורה שמסתובבת עם קצר, אבל אצל הערבים זה אולי כבוד המשפחה. זה אומר שאחד צודק והשני טועה. אצלנו גם נראה מאוד הגיוני לשמור שבת ואצל הערבים לא. למה על ההלכה אתה לא שואל את זה? לא, זה הלכה. להפריד מוסר מהלכה, מוסר זה דבר שהוא לא עומד שאלת שאלה על המוסר שקיימת בדיוק אותו דבר על ההלכה. למה במוסר זה מטריד אותך ובהלכה לא? לא אמרתי שזה לא מטריד, אני אומר שמוסר זה לחבר מוסר והלכה כאילו משהו שונה. מוסר זה משהו שהוא מאוד נזיל, אין לו אז מה אם הוא נזיל? גם הלכה. היא נזילה? גם הלכה היא נזילה. הלכה יותר נזילה מהמוסר. בהלכה יש יותר מחלוקות מאשר בתחום המוסרי. הוא אומר אין מוסר אחד. ואין הלכה אחת? נגיד? לא נגיד, אין. אל תתחמק, אין. אבל אתה רוצה להקשות קושיה אז נגיד שאין, לא, אל תגיד, אל תגיד נגיד, כמו שאומרים הגשש. לא, ברור שיש סתירה בין מוסר להלכה, אבל אפשר פשוט לטעון שהמוסר פה הוא לא, שהמוסר של הדין… כן, זה מה שאומרים בדרך כלל, אבל אני חושב שזה טעות. מי שאומר את זה מניח שההלכה משקפת תפיסה מוסרית, ואם זה סותר את התפיסה המוסרית שלי כנראה אני טועה. אבל לא, הוא טועה, בגלל שההלכה לא משקפת תפיסה מוסרית, והדבר הזה הוא לא סתירה אלא קונפליקט. טוב, זה תלוי באיך מגדירים מוסר. מה יש להגדיר מוסר? אמרתי קודם, מה שמיטיב עם אנשים, עם החברה, כן, מה הבעיה? קל מאוד להגדיר את זה. אם היה קשה להגדיר את זה התורה הייתה מגדירה, היא לא טורחת להגדיר את זה. ועשית הישר והטוב, אוקיי, מה זה הישר והטוב? מישהו ראית באיזשהו מקום הגדרה? כל אחד מבין מה זה ישר וטוב, מה, לא צריך להגדיר. ואם אני אגיד שיש לזה איזה מוסר גבוה, רוחני, שפשוט אנחנו כבני אדם לא מבינים? זה מילים, כן, הרבה אומרים את זה, סתם מילים. לא, מה זה נכון? הכל יכול להיות נכון, אני יכול להגיד שכל המוסר שלנו בכלל מתמטיקה, אנחנו רק לא מבינים, זה בעצם מתמטיקה. סתם מילים, מה מעניין? אני יודע מה זה מוסר. מה שאני תופס בתור מוסר זה מוסר. ככל שתראה לי שאני טועה, אני לא אומר שאני לא יכול לטעות, בסדר, אבל בגדול אנחנו יודעים מה זה מוסר. התורה עצמה כמו שאמרתי קודם, התורה עצמה אומרת ועשית הישר והטוב. מאיפה אני יודע מה זה הישר והטוב? התורה מניחה שאני יודע, נכון? טוב, יותר קל לי לחשוב שיש להלכה מוסר שאולי אני לא מבין אותו. בגלל שיותר קל לחשוב, לכן אני עושה את השיעור הזה, כי זה לא נכון. הרבה פעמים מה שקל לחשוב הוא לא נכון. אתה יכול טיפה להסביר מעבר לוועשית הישר והטוב, איך זה באמת מסתדר עם הציווי להיות מוסרי? רגע, רגע, שנייה, אני מגיע, מגיע, אני רק פורס את התמונה. אבל עוד לא הגענו לקטגוריה השלישית. דיברנו על המצוות הא-מוסריות שמראות שיש לנו ערכים נוספים בבסיס ההלכה. יש את הקטגוריות האנטי-מוסריות שמראות שיש לנו ערכים כאלה כי עובדה שהם יוצרים קונפליקט עם ערכי מוסר. ושימו לב, אז הטענה לפי זה היא שאין בתורה, אין מאחורי התורה מוסר אחר. מוסר בהגדרה זה דבר אוניברסלי, בהגדרה. אין דבר כזה מוסר יהודי ומוסר לא יהודי. אין חיה כזאת. אוקסימורון מוסר יהודי. מוסר מחייב את כל באי עולם, מה זאת אומרת? כל בן אדם נתבע על זה שהוא לא מוסרי. הקדוש ברוך הוא בא בטענות אל קין, קול דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה, הרבה לפני שהצטווה על רצח. לא צריך ציווי על רצח בשביל לבוא למישהו בטענות אם הוא רצח. היינו למדים צניעות מחתול וכל מה שאתם רוצים מה שחז"ל אומרים שמה. אז המוסר הוא בהגדרה אוניברסלי. וכשיש התנגשויות בין הלכה לבין מוסר, זה לא בגלל שיש לנו מוסר יהודי, מוסר עליון, מוסר אחר, מוסר מופשט, אין שום דבר, זה קונפליקט בין הלכה לבין המוסר האוניברסלי האחד והיחיד. ואם יש מחלוקות במוסר, נכון, יש גם מחלוקות בהלכה, אז מה קרה? אחד צודק והאחר טועה. זה שיש מחלוקות זה לא אומר שום דבר. זה אומר שאחד צודק והשני טועה. יש מחלוקות גם בתחומים מדעיים. הקטגוריה השלישית היא קטגוריה של מצוות מוסריות. אם אין דיבור בין ההלכה לבין המוסר, אז עולה הקושי, אז למה התורה אומרת לא תרצח, לא תגנוב וכולי? והאמת שזאת שאלה שהיה צריך לשאול עוד לפני שאני דיברתי. למה לצוות לא תרצח, לא תגנוב, יש איסור מוסרי כזה, והוא לא תלוי בציווי, הוא כבר קיים. מה התורה מכניסה את זה גם לתוך ההלכה? אז ההלכה כן עוסקת במוסר? יש כאלה שמבינים מכאן, אני חושב שכמעט כולם, מבינים מכאן שגם אם אני לא מזהה הלכה עם מוסר כמו שהרב קוק עושה בצורה קיצונית מדי, אבל אני כן רואה את המוסר כתת קבוצה של הערכים ההלכתיים. זאת אומרת שיש ערכי מוסר ועוד ערכים דתיים, אבל זה מוכל, המוסר מוכל בתוך ההלכה. אבל אני חושב שזה לא נכון. המוסר הוא זר להלכה. הם שתי קטגוריות בלתי תלויות, זאת הטענה שלי. והציוויים המוסריים הם באמת לא מוסריים. לא שהם לא מוסריים אלא הם לא שייכים לקטגוריית המוסר. א-מוסריים? כן. זאת אומרת כשהתורה אומרת לא תרצח, היא לא מתכוונת לאיסור המוסרי לרצוח, היא מתכוונת לומר שמעבר לאיסור המוסרי לרצוח יש גם איסור דתי לרצוח. אין פה קורלציה בין ההלכה המוסרית והדתית? נכון. מקרית? לא יודע אם היא מקרית, כי במקום שבו אין סיבות, אז אני מניח שגם הדתיות רוצה את התוצאה המוסרית. לא יודע אם הייתי קורא לזה מקרית. אבל כן, זאת התנגשות לא הכרחית, לא חייבת להיות. קורלציה של תואם, משהו אולי. אז מה שהתורה מוסיפה בעצם כשהיא אומרת, כן, אפשר לשאול למה לי קרא… למה לי קרא סברא הוא. למה צריך לא תרצח? הגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא. למה צריך פסוק לא תרצח, לא תגנוב, כיבוד הורים? התשובה בגלל שבלי הציווי הייתה חובה מוסרית והתורה רוצה לומר שיש פה גם חובה דתית, הלכתית, לא דתית, הלכתית. אבל איפה הרב, למה הרב לא מעמיד את המוסר מעל ההלכה? אז מאיפה המוסר מגיע? בסוף מאיפה הוא מגיע. שואל מי ברא אותו או מה? לא, רואים מאיפה, איך אני יודע מה מוסרי ומה לא מוסרי? עוד שנייה אני אדבר על זה קצת. אמרתי קודם כבר, שכל הישר, מצפון, לא יודע, הכרה מוסרית שלי. כמו כל גוי, מאיפה הוא יודע מה מוסרי? גם אנחנו אותו דבר. כל יהודי הוא גוי קטן כידוע. אז ה, שמעת פעם על, שמעת פעם שאומרים על גוי שהוא גוי גמור? רק על יהודי אומרים שהוא גוי גמור, נכון. אז הטענה בסופו של דבר זה שהמצוות המוסריות, אפילו הן לא שייכות לתחום המוסר. זאת אומרת, המוסר לא מוחל בהלכה, הוא זר להלכה. אוקיי? דוגמה לדבר. יש סוגיות בסנהדרין למשל על איסור רצח. אז יש שמה כל מיני פטנטים איך אפשר לרצוח בכל מיני צורות, מצמצם, מקרב הדבר אצל האש, סוף חמה לבוא, גרמא, מפה ומשם ובכל מיני צורות, בחלקן פטור, בחלקן חייב. עכשיו, ברור שמוסרית אין שום הבדל בין כל אלה לאחרים. ומה זה משנה אם אני הורג עם איזה כדור בראש, או אני הורג מישהו על ידי זה שאני שם אותו כאן ונותן לאש לשרוף אותו? כל עוד זה אני עשיתי ובכוונה שהוא ימות, כן? מדבר על זה. ועשיתי את זה בגרמא או עשיתי את זה ככה, אז מה? אני פחות מוסרי במשהו? זה רצח לגמרי ברמה המוסרית. אז למה בהלכה אתה פטור? בהלכה אתה פטור כי האיסור הדתי לא קיים כאן. האיסור המוסרי בעינו עומד, זה לא קשור. אבל האיסור הדתי לא קיים, יש לו את ההגדרות שלו. אין פה אמירה מוסרית שבמצב כזה אתה פחות גרוע מבחינה מוסרית. מה בדבר העונש? העונש זה צריך לשאול את הקדוש ברוך הוא. אני מקובל לחשוב שגם על מוסר הוא תובע אותנו, הוא מצפה מאיתנו. עוד רגע אני קצת אדבר על זה. אז לכן אנחנו רואים את ההבדל בהגדרות ועוד פעם, זה הרבה פעמים נורא מטריד ההבדל הזה בהגדרות כי מה זה, זה מוסר אחר? מותר לרצוח ככה? לא, אסור לרצוח ככה. או היה דיון, כתבתי על זה פעם באתר שלי, היה דיון על כשהרב הצבאי הראשי האחרון שהתמנה, שכחתי את שמו, קרים, נכון? הרב קרים. אז כשהוא התמנה, אז שלפו מהאוב איזה שהוא, איזה שהיא שאלה שהוא נשאל על אשת יפת תואר. האם מותר לאנוס גויות במלחמה? והוא אמר שכן. כתוב בתורה. אוקיי? והתחילה מהומת אלוהים. התחילה כמובן כמה שנים מאוחר כשימינו אותו להיות רב צבאי ראשי, תמיד מעלים את זה באוב את האמירות האלה. ואז התחילו כל מיני התנצלויות מגומגמות וכל מיני זה, הוא עצמו לא ידע מה להגיד. קיצור, היה שם היה מאוד מביך. היה מאוד מביך והתשובה נורא פשוטה לדבר הזה היא, שוודאי שמותר לאנוס גויה במלחמה הלכתית. אבל מוסרית זה פשע. מה? הלכתית זה מבטל את הפשע? בסדר, אז אני אומר, זה הביאו את כל ההסתייגויות ההלכתיות שעשו וזה, זה לא מעניין, זה לא הנקודה. ההסתייגויות האלה הן באות לקרב אולי יותר את ההלכה אל המוסר ככל האפשר, כי אם אני לא חייב אני לא רוצה שיהיה דיסוננס ביניהם. אבל עקרונית אין זהות. ולכן זה אין שום משמעות. אני אסור לי לאנוס גויה בדיוק כמו לכל חילוני או גוי אסור לאנוס גויה במלחמה, או אסור לאנוס אישה במלחמה. בדיוק אותו דבר. כל השאלה היא אם עליי יש עוד איסור חוץ מאשר האיסור המוסרי, איסור הלכתי. והתורה אומרת שלא. אגב, כל מה שמטריד את הראשונים ואת הפוסקים באשת יפת תואר זה בכלל לא הבעיה המוסרית, אתם מבינים? כל ההסתייגויות שהם עושים, בכלל לא בגלל הבעיה המוסרית. מה פה כנגד היצר הרע? לא, יצר, יצר לבוא על גויה. כל הבעיה שמה זה האיסור של לבוא על גויה, זה לא האונס בכלל. הבעיה היא שהלכתית איך מתירים ליהודי לבוא על גויה? לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע. או כל מיני דברים מהסוג הזה. אף אחד זה לא מעניין בכלל האונס של האישה. תסתכלו בכל המפרשים, אף אחד לא מוטרד מזה קליפת השום. זה לא עולה שם בכלל השאלה המוסרית. שזה כמובן מעצים פי אלף את הקושי. איך זה יכול להיות? מה, אתה לא רק שהתורה אומרת משהו לא מוסרי, לאף אחד אפילו לא מוטרד מזה? כל מה שהם מוטרדים זה איך יכול להיות שיהודי יבוא על גויה. זה מה שמטריד אותך? אונס אישה בחייל עם הנשק אונס אישה, כן, אפשר לצייר מזה סרטים הוליוודיים מצמררים. התשובה היא שאנחנו לא עוסקים בסוגיה המוסרית, אנחנו עוסקים. בסוגיה ההלכתית. מוסרית אסור לעשות את זה, ברור שאסור. תלוי בנסיבות, תלוי בנורמות וכולי. פעם הנורמות היו אחרות, אי אפשר להתכחש לזה. אבל כשהנורמות המוסריות היום ברור שהן כאלה ואני חושב שטוב שהן כאלה, אז ברור שגם לחייל יהודי אסור לעשות את זה. השאלה אם יש פה איסור הלכתי? שאלה אחרת לגמרי. מה זה מעניין את הסבתא שלך אם יש פה איסור הלכתי? אתה מבקר הגוי או החילוני או על מי שלא יהיה. מה זה משנה לך בכלל? לך יש איסור הלכתי על זה חוץ מהאיסור המוסרי? לא, רק מוסרי. אז גם לי יש פה את האיסור המוסרי, מה הבעיה? בסדר? אז זה כל התפיסה היא תפיסה עקומה. כל התפיסה הזאת של היחס בין הלכה לבין מוסר. כן. אני לא זוכר בדיוק, אבל אם זכור לי יש מקורות בתורה שמצווים על היהודי לא לעזוב את התורה, להידבק בה יומם ולילה בכל אחד מהמובנים. ואני שואל את עצמי, אם התורה כן הכניסה ציוויים מוסריים ספציפיים ואחרים לא, זה נשמע שגם המוסר של התורה אומר שדברים מסוימים הם… ומה זה המוסר של התורה? אני לא מבין את הביטוי. תסביר לי את הביטוי ההוא ואז בוא נדון עליו. מה זה המוסר של התורה? אין דבר כזה. יש מצוות מוסריות שהתורה ציוותה. אוקיי, אני חושב שהן מכסות את כל המוסר המוכרח על האדם. זה מה שאתה חושב, אבל נדמה לי שזה לא עומד במבחן העובדות. מה לעשות? אז למה התורה כן הכניסה ציוויים מוסריים? כדי להגיד לך שיש פה גם בעיה דתית. זה הכל. חוץ מהבעיה המוסרית יש פה גם בעיה דתית. ובכל זאת אנחנו מחויבים על ציוויים מוסריים שלא כתובים בתורה? ברור. איך באו בטענות אל קין על רצח לפני שהוא הצטווה? הרי יש פה פסוק, "מה אחיך?", על מה הוא מחויב? לא, אין כלל גורף. אם תרצו אני אגיד על זה משפט עוד מעט. אבל אז מה כן נכתב בתורה ומה לא נכתב בתורה מבחינת המוסר? מה שיש לו ערך דתי. למה שיהיה ערך דתי למוסר? אין לי מושג. למה שיהיה ערך דתי בהנחת תפילין? אתה יודע? לא יודע. התורה אומרת לי למה יש ערך דתי ולמה לא. אז היא, אותן מצוות שיש להן גם מימד דתי חוץ מהמימד המוסרי, אז היא קובעת על זה מצווה או איסור. מה שלא לא. לא מה שלא מחייב, הוא מחייב מוסרית, לא הלכתית. בסדר? לא, עם זה התחלתי את השיעור הקודם, עם רש"י, כן? קושיית רבי יצחק בתחילת התורה. בסדר? איך אנחנו מסתכלים על לא בשמים היא עם כל הקשר הזה? איך שזה כביכול אנחנו מכתיבים את המוסר פה בארץ? לא בשמים היא זה לא קשור. זה הלכה. לא בשמים היא זה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה או אין משגיחים בבת קול, זה על הכרעות הלכתיות. לא קשור למוסר. מוסר ברור שהוא לא בשמים, לא צריך להגיד שהוא לא בשמים. מישהו הייתה הווה אמינא שיהיה בשמים? זה לגבי ההלכה וגם על זה אומרים לא בשמים היא. והמוסר אין הווה אמינא שיהיה בשמים. זה ברור, המוסר זה מה שאנחנו מבינים כמוסר. נקודה שמשלימה קצת את העניין לכאורה לכיוון ההפוך. יחד עם כל מה שעשיתי כאן, את הנתק הזה שאני אומר בין הלכה לבין מוסר, אני עדיין, וכאן אני לא אכנס לפרטי הדיון, אם תרצו אפשר לקרוא על זה, כתבתי ודיברתי על זה הרבה, אין תוקף למוסר בלי אמונה באלוהים. זאת אומרת, בלי שיש אלוהים ברקע אין מוסר תקף לדעתי. טענה פילוסופית אני אומר עכשיו, לא טענה הלכתית. מה? הפוך לא? לא, זה לא אומר כלום. זה שאתה מוכיח שאנשים לא מתנהגים מוסרי אז גם יהודים מאמינים שלא מתנהגים מוסרי. מה פתאום, למה בעצם אין תוקף למוסר בלי… לא, זה לא קשור להיותן שתי מערכות מקבילות, זה בדיוק מה שאני אומר. כל מטרתי זה להראות למה אין קשר בין האמירה הזאת לאמירה הקודמת שלי. שני דברים שונים. הטענה שלי היא שפילוסופית, אם אין גורם מצווה מאחורי המערכת המוסרית, אין תוקף למערכת מוסרית. תחשבו על בניסוח קיצוני נגיד על עולם מטריאליסטי. תחשבו על תפיסת עולם מטריאליסטית. אתם חושבים שהעולם זה חומר, נכון? טוב. איך יכול להיות תוקף לצו מוסרי בעולם שהוא כולו חומר? אוסף מולקולות חייבות לעשות משהו, אסור להן לעשות משהו אחר? איך אתה מגדיר בכלל את סוג האמירה הזאת? יכול להגיד שכל מיני דברים טבועים בי. טבוע בי להתנהג כך, טבוע בי להתנהג אחרת. אתה יכול לתאר ברמה התיאורית, אם תעשה כך זה יגרום סבל, אין בעיה, אבל אמרתי כבר תיאור לא אומר נורמה. אני שואל מאיפה יוצא התוקף של האיסור או החובה המוסרית. זה קצת בסתירה למה שהרב אמר שאין קשר בין התורה למוסר? יש צו דתי. לא, בתורה אין צו מוסרי. רגע, רגע, בסדר, בתורה. אז מה כן נכתב בתורה ומה לא נכתב בתורה? אני מגיע, שלב שלב. ההנחה המוסרית על בסיס זה אומרת שחייב להיות אלוקים או הפוך? זה שאלה של אם אתה מדבר על מתודולוגיה או על מהות. מתודולוגית אני הולך מהמוסר לאלוקים. במהות, האלוקים הוא הבסיס למוסר. המוסר בא מאלוהים. זה כמו במדע: חוקי הטבע הם הבסיס לתופעות או התופעות הם הבסיס לחוקים? כשאני חוקר, אז אני מתחיל מהתופעות ומנסה להבין מתוכן את החוקים, אבל ברור שסדר ההשתלשלות המהותי זה מהחוקים לתופעות. מה? כן, אני יוצא מנקודת מוצא שיש, אני כרגע לא דן בשאלה. אם מישהו לא מאמין בצו מוסרי, אז אין צו מוסרי. אבל אם אתה כבר מאמין בצו מוסרי, אז אין לו תוקף בלי שיש אלוקים ברקע. אם תרצו אני אפנה אתכם, כתבתי על זה, דיברתי על זה, היה לי איזה דיבייט עם חנוך מהאוניברסיטה העברית פעם. הוא לא מאמין בצו מוסרי אבל הוא אתאיסט? כן, כן, הוא מאמין בעובדות אתיות. לכן, לכן עשיתי את הדיבייט כי היה לנו בסיס משותף. אני לא יכול לעשות דיבייט עם מישהו שלא מקבל בכלל ריאליזם מוסרי, זה לא, אין על זה שיח. כן. נכון. כאילו שהוא יכול להגיד שהחיוב המוסרי הוא לא באמת חיוב, הוא צורך ביולוגי או משהו כזה. בסדר, אז הוא לא מקבל את התוקף. בסדר, אין בעיה, אז הוא לא מקבל את התוקף המוסרי. הוא רק אומר בסדר, אני עושה את זה כי בא לי או כי אני רוצה להיטיב. אין בעיה, זכותך. אבל אם אני לא רוצה להיטיב יש לך טענה כלפיי? אני שואל, אני לא רוצה להיטיב, יש לך טענה כלפיי? הוא פוגע בחברה, אז מה? מה אסור להרע לחברה? פוגע בחברה או פוגע בי, אז יש לי… נכון, לא, אין לך טענה כלפיו, אתה רק תתגונן. אתה לא יכול להגיד שהוא לא בסדר, אין דבר כזה לא בסדר כל עוד אין קריטריונים מחייבים איך נהיים בסדר. אוקיי? אתה יכול להתגונן כמובן, אתה לא רוצה שהוא יהרוג אותך אז אתה מתגונן, בסדר. גם מוסר מהאלוקים וגם הלכה… רגע, לזה לשם אני מגיע כבר, זה המשפטים הבאים. אז בעצם מה שאני רק רוצה לומר, נכון שיש אני עושה פה נתק מוחלט בין הלכה לבין מוסר, אבל שניהם באים מהקדוש ברוך הוא. אחת האינדיקציות למשל לזה, ועשית הישר והטוב, מה שהרמב"ן כותב שם שזה בעצם להיות אדם מוסרי, אף מונה מצוות לא מונה את זה במניין המצוות. זה פסוק שמנוסח כמצוות עשה, ועשית הישר והטוב. בכל הקשר אחר הדבר הזה היה נמנה כמצוות עשה. למה לא מונים את זה כמצוות עשה? אז אפשר היה להגיד כי ועשית הישר והטוב זה תעשה את המצוות. זה מה שהרמב"ם כותב על קדושים תהיו בשורש הרביעי. הוא אומר למה לא מונים את קדושים תהיו? כי קדושים תהיו זה לעשות את המצוות. לא צריך, המצוות כבר מנויות, אז אין לך מה למנות עוד מצווה שאומרת לך תעשה את המצוות, זה כפילות מיותרת. אבל הרמב"ן גם בקדושים תהיו וגם בועשית הישר והטוב לא לומד כמו הרמב"ם. קדושים תהיו זה נבל ברשות התורה, וועשית הישר והטוב זה להיות אדם מוסרי, כמו המגיד משנה בסוף הלכות שכנים, כן הוא מעתיק את הרמב"ן כמעט. שבקדושים תהיו זה לא להיות נבל ברשות התורה, זה רמב"ן על התורה. ועל הפסוק ועשית הישר והטוב הוא מדבר על שצריך להתנהג באופן מוסרי. אוקיי? אבל לא מונה את זה במניין המצוות. תסתכלו במצוות שמוסיף הרמב"ן למניינו של הרמב"ם, בסוף ספר המצוות מופיע המניין הזה, לא תראו שם את ועשית הישר והטוב. וככל שאני זוכר שום מונה מצוות לא מונה את זה. אולי יש אחד שפספסתי, אבל בגדול אף מונה מצוות מרכזי לא מונה את זה. זה לא כי אין תוכן כאילו… לא כי אין תוכן, יש הרבה תוכן. אתה לא מונה את זה בגלל שזה לא חלק, ברגע שהיית מונה את זה זה הופך למצווה, זה חלק מההלכה. ובהגדרה, ציווי מוסרי הוא לא חלק מההלכה, הלכה לא מדברת על מוסר. יש כמו ב… השאלה הגדולה היא בהרמב"ן בהשגות לשורש הרביעי, כן הוא מגן על הבה"ג, שהבה"ג כן מנה את קדושים תהיו. אבל הוא לא מביא את ההגנה הכי מתבקשת, מה שהוא עצמו כותב בתחילת פרשת קדושים, שיש פה ציווי לעשות להתנהג לפנים משורת הדין, לא להיות נבל ברשות התורה וכולי, וזה מה שהבה"ג מנה. כי הרמב"ם לא מונה את זה כי הוא חושב שקדושים תהיו זה תעשו את המצוות, ומה יש למנות? זה סתם חוזר על הציוויים של המצוות עצמן. אבל הרמב"ן יש לו תפיסה אחרת, למה הוא לא כותב את זה בתור הגנה על הבה"ג? למה הבה"ג מנה את קדושים תהיו? כי אצלו זה לא כפילות. קדושים תהיו זה לא לקיים את המצוות, להפך, זה לעשות דברים מעבר למה שהמצוות אומרות. והתשובה היא שאילו היו מונים את זה, אז זה לא היה מעבר למצוות, זה היה חלק מהמצוות. זה פרדוקס הנבל. נכון? זאת אומרת, אם היו מונים את קדושים תהיו, אז כל הדברים שהיינו אמורים להימנע מהם בגלל שכתוב קדושים תהיו הופכים להיות בעצם איסורים הלכתיים, לא דברים שהם נבל ברשות התורה או לפנים משורת הדין. והתורה רוצה להשאיר את זה בקטגוריה של נבל ברשות התורה. היא לא רוצה להפוך את זה לעוד לאו. זה חשוב לה שאנחנו נעשה את זה לא בגלל הציווי ההלכתי, אלא כי לא נכון לעשות את זה. אוקיי? אותו דבר אני אומר על ועשית הישר והטוב. המוסר לא הופך להיות מצווה כי לתורה יש עניין שאת המוסר אנחנו נעשה כמו שכל גוי עושה. כי ככה… צריך להיות בן אדם. כן, מה שרב חיים ויטאל, הזכרתי את זה פעם קודמת, לא? רב חיים ויטאל שבשערי קדושה, למה למה התורה לא ציוותה על תיקון המידות? אז תשובה מעניינת. התורה מדברת לבני אדם. מי שלא בן אדם אין מה לדבר איתו. ותהיה איזושהי תשתית מסוימת שקשורה להיותך בן אדם שהוא בר ציווי בכלל. אם אתה לא מבין שאתה מחויב להתנהגות מוסרית, אז מה יעזור לצוות אותך להתנהג מוסרית? כן, זה כמו הבדיחה על הישיבה בוחער, שבוחר פוגש בנות בשידוכים. הוא דוחה את כולן. בא אליו המשגיח, אומר לו רשכבה"ג, כן, גדול הדור, אף אחת לא מתאימה לך? שב תעבוד על המידות שנה, אחרי שנה תחזור לפרק האיש מקדש. אוקיי? אז הוא עובד על המידות בהתפעלות, כן, מתבודד ביערות, בבקתת המוסר וכולי. אחרי שנה הוא חוזר לפגוש בנות ועוד פעם דוחה את כולן. בא המשגיח מה עשית שנה? עבדת על המידות? אומר בוודאי. לפני שנה כשהייתי בעל גאווה אף אחת לא התאימה לי. עכשיו שאני גם ענוותן, קל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. עכשיו הדבר הזה משקף בדיוק איך נראה מישהו שעובד על המידות כי יש סעיף או קיבל הוראה לעבוד על המידות. כשאתה עובד על המידות ואתה מבין מה המשמעות של לעבוד על המידות זה הרבה יותר משמעותי מאשר כי יש מצווה תקי"ג לעבוד על המידות. אגב יש מצווה כזאת, זאת שאלה מוזרה של רב חיים ויטאל. כן, הידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום וכולי. מה למה הוא שואל למה התורה לא מצווה על תיקון המידות? היא מצווה. התשובה היא שהיא לא מצווה. ללכת במידותיו הכוונה לעשות את מה שהוא עושה. תיקון המידות זה לא על העשייה. תיקון המידות זה על המבנה הנפשי שלך, על מידות הנפש שלך. על זה אין מצווה. המצווה היא להתנהג כמו שהקדוש ברוך הוא מתנהג. כי לקדוש ברוך הוא אין מידות נפש. אנחנו לא יכולים לדעת מה המידות שלו במובן של איך הנפש שלו בנויה. אנחנו יודעים איך הוא מתנהג. אוקיי? אז מה שאנחנו אומרים זה לחקות את איך שהוא מתנהג. זה נקרא הידבק במידותיו, זאת מצווה מנויה אצל כל מוני המצוות. אבל התיקון המידות זה להיות עם מידות מתוקנות, בלי קשר להתנהגות. זה כנראה יקרין גם על ההתנהגות אבל לא זאת הנקודה. ועל זה באמת אין ציווי. טוב, בכל אופן לענייננו, מה שאני רק רוצה לומר זה שלמרות הנתק שאותו עשיתי בין מוסר לבין הלכה, אני לא עושה נתק בין מוסר לבין אלוקים או לבין אמונה. זה ממש לא. ומה שהדבר הזה בעצם אומר זה שלרצון השם יש שתי תתי קטגוריות. תת קטגוריה אחת זאת ההלכה ויסודה בציוויים וכל מה שדיברנו קודם. התת קטגוריה השנייה זה המוסר. והמוסר לא מבוסס על ציוויים. אין ציוויים על מוסר. אפילו ועשית הישר והטוב שהכי נראה כמו ציווי, לא נמנה כציווי במניין המצוות. חז"ל לא קראו לזה כציווי אלא כציפייה. התורה מצפה מאיתנו להתנהג באופן מוסרי. זה הכל, אבל זה לא ציווי. אז זה לא אומר שזה מנוטרל, כן, זה לא קטגוריה אתאיסטית כמו שאמר ליבוביץ', אבל הוא תפס משהו נכון וכדרכו תמיד לקח אותו צעד אחד רחוק מדי. זאת אומרת הוא ניתק את זה מההלכה ובזה הוא צודק, אבל הוא גם ניתק את זה מהקדוש ברוך הוא ובזה הוא לא צודק. זאת אומרת יש שתי תתי קטגוריות ברצון השם, אחד מהם זה הלכה ואחד מהם זה מוסר. אגב מכאן אני חוזר למה שאמרתי קודם שאני אעיר על זה קצת, השאלה היא מה קורה כשיש התנגשות? אז אם הקטגוריה של המוסר הייתה קטגוריה אתאיסטית, אז קודם כל היא לא הייתה מחייבת. ומעבר לזה לכאורה היא הייתה אמורה להידחות אוטומטית בפני כל ציווי מוסרי. בכל קונפליקט בין הלכה לבין מוסר ההלכה הייתה אמורה לגבור. אבל אם שניהם זה רצון השם, אז זה כבר לא כזה פשוט. מי אמר שזה גובר על זה? אז פה אני רק אגיד במשפט, צריך להבחין בין שתי סיטואציות. סיטואציה אחת זה כאשר ההתנגשות היא אינהרנטית. למשל הריגת עמלק, או אתם יודעים, ניקח את הריגת מחלל שבת. הריגת מחלל שבת ברור שתמיד זה כרוך בנטילת חיים, נכון? אין פה, זה לא במקרה איכשהו נוצר קונפליקט. לכן פה זאת התנגשות אינהרנטית. ברגע שההתנגשות היא אינהרנטית, אז אם התורה אומרת להרוג מחלל שבת היא גם אומרת לי בזה לא להשגיח בערך המוסרי של ערך החיים. או באיסור לא תרצח, שגם איסור דתי, לא רק איסור מוסרי. אוקיי? זה מה שהיא אמרה לי. זה מה שנקרא אצל בני דודנו המשפטנים לקס ספציאליס. כשיש התנגשות בין עיקרון רחב לעיקרון מצומצם יותר, העיקרון המצומצם תמיד גובר. יש לא תרצח שהוא העיקרון הרחב וחובה להרוג מחלל שבת שהוא להרוג מישהו ספציפי, עיקרון מצומצם. הוא תמיד גובר. ולמה? כי אם זה יגבר, אם יגבר הלא תרצח, אז החובה להרוג מחלל שבת מתרוקנת לגמרי מתוכן, אז אי אפשר לקיים אותה אף פעם. אבל אם זה גובר, אז הלא תרצח נשאר בעינו למעט ההסתייגויות האלה כשהוא מחלל שבת או משהו כזה. ולכן תמיד בהגדרה הספציפי גובר על הכללי. אז אם בתורה כתוב משהו והוא בהכרח תמיד סותר ערך מוסרי, נגיד לגרש אשת כהן שנאנסה, שזה לא מוסרי בעליל, שלא יספרו לי סיפורים על מוסר עליון וכל מיני דברים כאלה, אבל יש ערך דתי לשמור על קדושת הכהונה, והערך הדתי התורה אומרת לנו שווה גם את המחיר המוסרי, אין מה לעשות. אז זה דוחה, ולכן ההלכה במקרה כזה תגבר על המוסר. הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר מה הכרע בסוף. אבל במקום שבו התנגשות היא מקרית, לא מהותית, כמו פיקוח נפש ושבת, עוד פעם זה בתוך ההלכה אבל רק בשביל להדגים את הלוגיקה, זה בעצם התנגשות מקרית. או סרטר, אתם יודעים סרטר, זה גם כן התנגשות מקרית. הלחימה ברוע לא סותרת את הסיוע לאמא המבוגרת, וגם הסיוע לאמא המבוגרת לא סותרת את ערך הלחימה ברוע. במקרה נוצרה פה סיטואציה שבה בן אדם נמצא במצב שהוא לא יכול לקיים את שניהם. מה לעשות? אז יש לי קונפליקט, צריך להכריע אותו. במצב כזה אין דרך לקבוע מה גובר. לא נכון שההלכה תמיד תגבר. לא נכון לומר שההלכה תמיד תגבר. לא, לפעמים המוסר יגבר. ויש לזה דוגמאות אגב גם בדברי פוסקים. כל הסוגיה של עבירה לשמה בנזיר זה בעצם הסוגיה הזאת. אם מכניסים את זה לתוך ההלכה זה פרשייה אחרת. כמו בפיקוח נפש ושבת זה באמת נכנס לתוך ההלכה כי הסתירה מראש הייתה בתוך ההלכה. אבל אני השתמשתי בזה רק כדי להראות את הלוגיקה. אני מדבר על סתירה שהיא לא בתוך ההלכה וחז"ל לא פתרו אותה, כמו עבירה לשמה. סוגיה של עבירה לשמה בעצם אומרת שישנן סיטואציות, אם הן מספיק קיצוניות, שעיקרון מוסרי או חוץ הלכתי יכול לגבור על איסור הלכתי. אפילו האיסור החמור ביותר, מדובר על אשת איש. אשת איש לא נדחה בפני שום דבר. בנות לוט מקבלות שבחים גדולים, בנות לוט על זה שהן קיימו יחסים עם אבא שלהן אצל חז"ל באותה סוגיה מיד אחרי סוגיה של עבירה לשמה. למה? גילוי עריות לא דוחה שום דבר, נדחה בפני כל דבר שבעולם. אותו דבר יעל אשת חבר הקיני, זה הדוגמה שהגמרא מביאה שם לעבירה לשמה. מבחינה הלכתית אין לזה שום היתר. ויש מצבים שבהם אתה מקפיא את ההלכה ויש עיקרון חוץ הלכתי שגובר. אם האנושות הולכת להיכחד או עם ישראל הולך להיכחד זה כנראה מספיק חשוב בשביל להתגבר על ההלכה. אבל אין עיקרון הלכתי כזה שאומר שיש פה דחייה. זה משהו שהוא עיקרון חוץ הלכתי מול ערך הלכתי או איסור הלכתי. וצריך להחליט מה גובר. ויש גם בפוסקים. יש למשל על מיסוד הזנות. יש כמה וכמה פוסקים שדנו על זה, יש הרבה תשובות בראשונים ובאחרונים. יש הרבה היגיון למיסוד הזנות גם בריאותי גם הלכתי. תדאג שהזונה תטבול, היא לא תהיה נידה, היא תהיה פנויה ולא אשת איש, הכל יהיה מסודר, בריאות, היום יעשו גם פיקוח בריאותי, מצוין, יתרון גדול. אבל כל הפוסקים התנגדו לזה. למה? כי זה פאס נישט. לא ממסדים זנות. לא נותנים היתר לזנות. למה? אבל אתה מרוויח איסורי נידה, איסורים של כרת או אשת איש. בסדר, כי יש דברים חוץ הלכתיים שלפעמים גוברים על השיקולים ההלכתיים. או לפסול קידושין של חילונים. שים שם עדים פסולים והכל יהיה בסדר, אז אין זנות, אין ממזרים, אין ניאוף, אין שום דבר, הכל מצוין. מה רע? לא. כמעט כל הפוסקים, היו פוסקים שהיו בעד, כמעט כל הפוסקים התנגדו לזה. שוב פעם כי זה פאס נישט. כי אם בן אדם רוצה להינשא כדת משה וישראל אז צריך להינשא כדת משה וישראל. אז יש עקרונות חוץ הלכתיים או מוסריים שהם לפעמים דוחים את הצווים ההלכתיים במקרים לפחות מספיק קיצוניים. לפעמים חז"ל עצמם מכניסים את זה לתוך ההלכה וזאת הסוגיה למשל של כופין על מידת סדום בבבא בתרא, ובזה זה לא חסר ועוד. וכופים על מידת סדום באיזה משל? דין בר מצרא. שני אחים חולקים שדה ולאחד משניהם יש שדה צמודה, מצראית לשדה הזאת. אז אותו אחד עם השדה הצמודה רוצה את החצי שצמוד לשדה שלו כי יותר קל לו לעבוד על השטח שלו ברציפות. עכשיו עקרונית השני יכול להתנגד, זכותו, יש שם הגרלה, כל אחד יקבל את החצי שהוא הגריל וזהו. אבל הגמרא אומרת כופין על מידת סדום. יכריחו אותך לתת לו את החצי השני. למה? אין חיוב הלכתי, זכותי הלא הלכתית להתעקש על הגרלה. לפעמים חז"ל מכניסים לתוך ההלכה את העיקרון המוסרי. ואפילו כופים עליו. השבת אבידה אחרי ייאוש, כל מיני דברים כאלה, שזה כל מיני דוגמאות. במקומות שבהם זה נכנס לתוך ההלכה, זה נהנה וזה לא חסר, במקומות שבהם זה נכנס לתוך ההלכה זה הופך להיות הלכה דרבנן. נגיד להציל, להציל גויים? שנייה אחת, אבל זה הופך להיות הלכה דרבנן. זה לא, ההבחנה בין הלכה לבין מוסר נשמרת. רק חז"ל, כמו שהם יכולים לתקן כל מיני תקנות או גזירות, יכולים גם לקבוע עיקרון מוסרי בתור גזירה או תקנה. זה בסדר, הם יכולים להכניס את זה לתוך ההלכה, אבל זה יהיה הלכה דרבנן. לא עוברים פה על ההלכה. לא הבנתי. במקרה הזה לא עוברים פה על ההלכה. באיזה דוגמה? המקרה של השדה. אתה לא עובר פה על ההלכה. קודם כל אני כן עובר, אני פוגע בזכויותיו של השני. מה זאת אומרת? יש לו זכות לקבל את החצי שדה הזאת. אי אפשר לקבוע שיש חובה מוסרית להציל גוי בשבת למרות שזה… כן, המאירי אומר שיש גם חובה הלכתית, לא רק מוסרית. וגם אני הקטן מסכים. לא, איזה פחד, שטויות. קישקושים של שמרנית. לא פחד משום דבר, יש לזה כל מיני אינדיקציות ברורות. הוא לא כתב את זה משום פחד. יש צורה איך כותבים דברים בגלל פחד, זה לא. כתבתי על זה מאמר, אם תרצה יש שם את כל האינדיקציות. טוב, אנחנו נעצור כאן. סליחה על האיחור, לכן קצת דחיתי גם את הסיום. לא קרה כלום. מה המאירי אומר? אומר שיש חובה להצילו בשבת כמו יהודי. על מה? חילול שבת בדאורייתא, הכל.