נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 23
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הסדרה והיררכיית האפשרויות בזמן
- תשובת הרשב״א: מתי שייך דין ברירה
- עירובין, “בין השמשות”, והחלת ברירה למפרע
- הבחנה בין ברירה רטרואקטיבית לברירה רטרוספקטיבית
- תנאי כהשפעה סיבתית אחורה בזמן לעומת ברירה כסימון
- ברירה, ידיעה, דטרמיניזם לוגי, וערך אמת
- רש״י והרשב״א במאן דאמר אין ברירה: “שמא תרומה שתה” מול “טבלים למפרע”
- ודאי ספק, קידושין שלא נמסרו לביאה, וסופרפוזיציה קוונטית
- קושיית הריטב״א ובחירה שמכריעה מצב לא מוכרע
- הרמב״ן: הבדל מבני בין תנאי לברירה ומימוש ברירה באמצעות שני תנאים
- תנאי התלוי ברצון ובחירה והקשר למחלוקת ברירה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את סוגיית *t’nai* במדרגה הגבוהה והבעייתית ביותר של השפעה אחורה בזמן, מפני שאירוע עתידי מתפקד כסיבה שמחוללת תוצאה בהווה ולכן אינו יכול להיות רטרואקטיבי ממש אלא רק “מכאן ולהבא למפרע” לפי רבי שמעון שקופ. הוא מחדד שברירה שונה מתנאי, משום שברירה עניינה קביעה למפרע של מה שכבר חל עכשיו באמצעות סימון של אובייקט מסוים על סמך אירוע עתידי, ולכן למאן דאמר יש ברירה אין הבחנה עקרונית בין שימוש רטרוספקטיבי לבין שימוש רטרואקטיבי. הוא מבסס זאת בתשובת הרשב״א המגדירה שברירה שייכת רק כשהקיום של החלות תלוי ב“הוברר הדבר” למפרע, ובהשוואה בין פירושי רש״י והרשב״א למאן דאמר אין ברירה, עד הצעה לתיאור של “סופרפוזיציה” בהבנת המצבים ההלכתיים. הוא מסיים בהצגת הרמב״ן שמנסח כלל מבני ברור בין ברירה לתנאי, ומוסיף שמקרים התלויים ברצון ובבחירה עשויים להיגרר למחלוקת ברירה אף כשהם נראים כתנאי רגיל.
מסגרת הסדרה והיררכיית האפשרויות בזמן
הטקסט ממשיך סדרה על לוגיקה של זמן וממקם שתי סוגיות מרכזיות בתוך היררכיה של יחסים בין אירוע עתידי למצב עכשווי. הטקסט קובע שתנאי נמצא בדרגה הגבוהה ביותר שבה אירוע עתידי מהווה גורם סיבתי לשינוי שקורה עכשיו, בעוד שברירה אינה כך. הטקסט מונה ארבע דרגות: גילוי מידע שהיה קיים ורק לא נודע, תלייה באירוע עתידי שאינו בחירה, תלייה באירוע עתידי שתלוי בבחירה ושיקול דעת, ודרגה שבה העתיד מחולל סיבתית את ההווה.
תשובת הרשב״א: מתי שייך דין ברירה
הרשב״א נשאל כיצד קונה מי שמוכר לחברו “אחת מקרקעותיו סתם” כאשר “דקיימא לן אין ברירה”, והוא משיב שאין להשוות כל מקרה לדיני ברירה. הרשב״א קובע שדין יש ברירה או אין ברירה שייך רק כאשר צריך לומר “הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה וחל מעיקרא” מפני שבלעדיו “אין לו קיום”, ומביא דוגמאות כמו הלוקח יין מבין הכותים, “הרי זה גיטך מעכשיו אם מתי”, כתיבת גט “לאיזו שארצה אגרש בו” מצד כתיבה לשמה, ואחים שחלקו. הרשב״א מסביר שבמכירת קרקע אחת מתוך עשר אין צורך שהקניין יחול מעכשיו, אלא הוא חל “בשעה שנתן לו ממכרו”, ולכן אין שם חזרת-זמן הנצרכת לקיום החלות ואין זה שייך לברירה.
עירובין, “בין השמשות”, והחלת ברירה למפרע
הרשב״א מצרף לדוגמאותיו את דין עירובין שבו אדם מתנה בין עירוב למזרח לעירוב למערב לפי הגעת חכם. הטקסט מדגיש שלדעת הרשב״א זה שייך לברירה מפני ש“העירוב הרי צריך לקנות בבין השמשות”, ולכן אם החכם מגיע בשבת בבוקר נדרש שמכוח ההגעה יתברר למפרע שבבין השמשות “העירוב המזרחי קנה”. הטקסט מציין שהדבר מנוגד למכירת הקרקעות, שבה אין דרישה הלכתית שהחלה תתרחש לפני ההגדרה בפועל של האובייקט.
הבחנה בין ברירה רטרואקטיבית לברירה רטרוספקטיבית
הטקסט מציע הבחנה מושגית בין “ברירה רטרואקטיבית” לבין “ברירה רטרוספקטיבית” ומדגים זאת בעירובין לעומת הלוקח יין מבין הכותים. בעירובין ההתבררות למפרע נדרשת כדי לקיים את דין בין השמשות, אך השימוש המעשי נעשה רק אחרי שהחכם הגיע במהלך השבת. ביין מבין הכותים השימוש נעשה מיד, מפני שהשותה רוצה לשתות בשבת על סמך קביעה שמעתה מתברר למפרע איזה שני לוגים הם תרומה. הטקסט קובע שהגמרא אינה מבחינה בין שני סוגי הברירה, ומציב זאת כבעיה מול תפיסת תנאי שבה למפרע מתפקד “מכאן ולהבא”.
תנאי כהשפעה סיבתית אחורה בזמן לעומת ברירה כסימון
הטקסט מחבר את סוגיית תנאי לרעיון של סיבתיות אחורה בזמן ומביא את דוגמת התרת נדר, שבה לאחר ההתרה “ההיסטוריה משתנה” אך היישום הוא מכאן ולהבא. הוא טוען שבתנאי העתיד מחולל את ההווה ולכן לא ייתכן שהמסובב יחול לפני הסיבה, ורק לאחר שהסיבה התקיימה אפשר לדבר על למפרע במובן רטרוספקטיבי. הוא טוען שבברירה העתיד אינו מחולל את החלות אלא רק מסמן על איזה אובייקט תחול החלות שמחוללת פעולה בהווה, ולכן אפשר להבין איך ברירה יכולה לעבוד גם באופן רטרואקטיבי.
ברירה, ידיעה, דטרמיניזם לוגי, וערך אמת
הטקסט מבאר שברירה מתיישבת עם תפיסה שהמידע “קיים” גם אם בני אדם אינם יודעים אותו, ואף מציע שלמאן דאמר יש ברירה אין הכרח להיות דטרמיניסט במובן של מידע קיים, משום שאפשר להישען על הבחנה בין מידע לבין ערך אמת. הוא משתמש בדיון על דטרמיניזם לוגי כדי לטעון שערך האמת של טענה על העתיד יכול להיות קבוע כבר עכשיו בלי שהמידע על המציאות קיים במובן חזק. הוא מנסח שסימון אובייקט יכול להיעשות באמצעות תיאור שמוגדר חד-ערכית גם אם איש אינו יודע כעת להצביע על המושא, כפי שסופר יכול לכתוב גט לשמה על פי תיאור שאינו מזהה בפועל את האישה.
רש״י והרשב״א במאן דאמר אין ברירה: “שמא תרומה שתה” מול “טבלים למפרע”
הטקסט מציב הבדל יסודי בין רש״י לרשב״א בהבנת השיטה שאין ברירה במעשה הלוקח יין מבין הכותים. רש״י מסביר “ועל כל כוס וכוס יש לומר שהוא תרומה ומעשר” ולכן “חייש שמא תרומה שתה”, באופן שמצייר חלות קיימת אך בלתי מסומנת שמפילה ספק על כל שתייה. הרשב״א מסביר “ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע”, באופן שמצייר היעדר חלות תרומה כל עוד אין סימון תקף למפרע. הטקסט מסיק ששתי הקריאות מציעות שתי דרכים להבין את “אין ברירה”: אי-אפשרות של סימון אחורה בזמן אצל רש״י, או תפיסה שהאירוע העתידי הוא מרכיב סיבתי בהחלת החלות אצל הרשב״א.
ודאי ספק, קידושין שלא נמסרו לביאה, וסופרפוזיציה קוונטית
הטקסט מביא את רבי שמעון שקופ בקידושין על מי שמקדש “אחת משתי בנותיו” ומגדיר זאת לא כספק רגיל אלא כמצב שבו “כל אחת ואחת משתי הנשים מקודשת לי בקידושין קלושים” במבנה של “ודאי ספק”. הוא משליך מכך להבנת רש״י ביין מבין הכותים וטוען שאין כאן ספק סטנדרטי שבו יש אובייקט אחד מוגדר ורק לא ידוע מי הוא, אלא מבנה שבו מצבי החלות עצמם אינם מוכרעים. הוא מתאר זאת במונחי סופרפוזיציה כ“מצב א’ פלוס מצב ב’ פלוס מצב ג’” ומוסיף את ניסוי שני הסדקים וחתול שרדינגר כדי להמחיש קריסה קוונטית דרך “מדידה”.
קושיית הריטב״א ובחירה שמכריעה מצב לא מוכרע
הטקסט מצטט את שאלת הריטב״א מדוע לא יבחר האב בהסכמת המקדש אחת מן הבנות ואז “יתברר” שזו המקודשת, ומפרש שהקושיה מובנת דווקא אם מדובר בסופרפוזיציה ולא בספק עובדתי. הוא טוען שבקידושין מסוג “אחת משתיהן” אפשר לצייר “קריסה” באמצעות בחירה מוסכמת, אך בברירה שתלויה בקריטריון עתידי מוגדר כמו “זו שתצא בפתח תחילה” אין מקום לבחירה חופשית שמחליפה את הקריטריון, ולכן ההכרעה אינה זמינה למאן דאמר אין ברירה.
הרמב״ן: הבדל מבני בין תנאי לברירה ומימוש ברירה באמצעות שני תנאים
הרמב״ן קובע כלל שבדבר “שתנאו במעשה” על אובייקט מוגדר, אפילו אם התנאי תלוי במעשה אחרים, התנאי מתקיים ואין כאן ברירה. הוא מדגים בגט שנכתב לשם פלונית “אם תצא בפתח תחילה… ואם לאו לא תהא גט” ורואה בכך תנאי תקף, בניגוד לגט אחד שמיועד לאחת משתי נשים לפי מי שתצא תחילה שהוא ברירה התלויה במחלוקת. הטקסט בונה לפי דבריו מימוש של רעיון הברירה באמצעות שני גיטין או שני עירובין שכל אחד מהם מותנה בתנאי נפרד, וטוען שזה יעבוד “לכל הדעות” מפני שכל מסמך מכוון לאובייקט אחד והספק הוא רק אם תחול החלות עליו, לא מי הוא האובייקט.
תנאי התלוי ברצון ובחירה והקשר למחלוקת ברירה
הרמב״ן מוסיף ש“התולה ברצון אחרים או בשל עצמו” אינו מקבל את נוסחת “כשירצה הוברר הדבר וחל משעה ראשונה” אלא לדברי האומר יש ברירה, והטקסט קושר זאת לדרגה שבה העתיד תלוי בבחירה ולכן “המידע לא קיים”. הטקסט מזכיר את המקרה של קידושין “על מנת שירצה אבא” ומסביר מדוע הגמרא קושרת אותו לברירה אף שהוא נראה כתנאי, מפני שתלות ברצון מכניסה אותו למרחב שבו שאלת “הוברר” למפרע נעשית תלויה במחלוקת יש ברירה או אין ברירה. הטקסט מסיים בקישור בין ארבע הדרגות הפילוסופיות לבין קטגוריות הלכתיות: גילוי מילתא למפרע, ברירה באירוע עתידי לא-בחירי, תלייה ברצון כחלק ממחלוקת ברירה, ותנאי כסיבתיות אחורה בזמן.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ואנחנו בתוך הסדרה של לוגיקה של זמן. אחרי שנתתי את המבואות הכלליים קצת על הלוגיקה והפילוסופיה של זמן, אנחנו נכנסים, נכנסנו לשתי סוגיות. סוגיה אחת הייתה תנאי, שלכאורה אירוע עתידי פועל וקובע מצב בהווה, פועל אחורה בזמן. והסוגיה השנייה סוגיית ברירה, שאותה התחלנו בפעם הקודמת. ואמרתי שיש הבדל בין שתי הסוגיות האלה, איפה הן ממוקמות בהיררכיה הזאת של האפשרויות שתיארתי בהתחלה. אז היום אני אחדד את זה קצת יותר. רק אומר, אזכיר, שבשיעורים על תנאי ראינו שתנאי ממוקם בדרגה הגבוהה ביותר או הבעייתית ביותר של השפעה אחורה בזמן. וזה בעצם סיטואציה שבה אירוע עתידי מהווה גורם סיבתי לשינוי שקורה עכשיו. זאת אומרת, הסיבה שנמצאת בעתיד מחוללת תוצאה שקורית עכשיו. זה לא המצב בברירה. והיום אנחנו נדבר גם על היחס בין תנאי לברירה, זה יהיה חלק מהעניין הזה. אז אני רוצה, בפעם הקודמת שדיברתי, הצגתי את המושג ברירה דרך הסוגיה בגיטין, וראינו שמה, זה סוגיה די ארוכה ומפורטת. ראינו שמה כל מיני חילוקים ואפשרויות ומחלוקות האם יש או אין ברירה, תולה בדעת עצמו, תולה בדעת אחרים, כל מיני חלוקות בין תנאי לברירה, ואני לחלק מהם אחזור היום. בואו נתחיל עם תשובה מעניינת של הרשב"א. הרשב"א נשאל את השאלה הזאת. שאלת, המוכר לחברו אחת מקרקעותיו סתם, דקיימא לן שיתן לו איזו שירצה, היכי קונה? דהקיימא לן אין ברירה. כן, מישהו הולך ומוכר לחברו אחת מהקרקעות שלו. נגיד יש לו עשר קרקעות, אחת מתוכן, בלי להגדיר איזו מתוכן. ושוב, זה לא מצב שבו ישנה קרקע מוגדרת רק אנחנו לא יודעים מי היא, אלא אין בכלל קרקע אחת שאותה הגדרנו. אז הכלל, אומר הרשב"א, הוא נותן לו איזו שירצה, איזו מהקרקעות שהוא רוצה. שואל הרשב"א, איך הוא קונה? הרי את ההקנאה הוא עשה על קרקע לא מבוררת, על קרקע לא מוגדרת. אז איך הקונה קנה את אותה קרקע שהוא מחליט לתת לו? דהקיימא לן אין ברירה. אנחנו פוסקים להלכה, דרך אגב, זה אולי ברקע, שבדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה. ככה עולה מהגמרא בביצה, סוף ביצה. ויש שאלה גדולה במפרשים איך להסביר את הפסיקה הזאת עצמה. יש כאלה שרוצים לומר ששאלת יש או אין ברירה נשארה בספק. ממילא בדרבנן מקילים ובדאורייתא מחמירים. זה לא שפוסקים אחרת בדאורייתא ואחרת בדרבנן. אנחנו פוסקים ששאלת הברירה היא בספק. ממילא בדרבנן מקילים ובדאורייתא מחמירים. עכשיו, בדרך כלל להקל זה להגיד יש ברירה. למשל, אני אזכיר רק אחד המקרים שדיברנו בפעם הקודמת, הלוקח יין מבין הכותים. הלוקח יין מבין הכותים, ששמה יש לי כד יין ואני רוצה לשתות ממנו, אבל אני לא יכול כרגע להפריש תרומות, למשל שבת עכשיו. אז אני אומר שמה שהשני לוגים שיישארו במוצאי שבת, זה מה שיהיה תרומה. ולמאן דאמר יש ברירה, אני יכול להתחיל לשתות עכשיו, כי יש כבר שני לוגי ברירה בתוך הכד. אני שותה, כל מה שאני שותה זה כמובן לא שני הלוגים שיישארו למוצאי שבת, ולכן מה שיישאר במוצאי שבת הוא הוא בעצם לוגי התרומה. ואת השאר אני יכול לשתות בתור חולין. פה להגיד יש ברירה זה להקל, נכון? כי יש ברירה פירושו שהופרשה התרומה ולכן אני יכול לשתות. להגיד אין ברירה זה להחמיר. אין ברירה פירושו אין פה לוגי תרומה ולכן אני לא יכול לשתות. אז לכן מסבירים חלק מהראשונים שהפסיקה של הגמרא שבדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה, היא בסך הכל יישום של הכלל ספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא. קולא פירושו יש ברירה. חומרא פירושו אין ברירה. הנקודה היא שזה לא תמיד כך, לפעמים היש ברירה הוא דווקא יוצא חומרא ולא קולא. לפי התפיסה הזאת, אז באמת זה לא נכון תמיד להגיד שבדרבנן יש ברירה, אלא שבדרבנן בוחרים את האופציה המקילה יותר. בדרך כלל האופציה המקילה זה יש ברירה, אבל לא תמיד. יש כאלו שאומרים לא, בדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה. זה שתי פסיקות נפרדות, וככה התפיסה המקובלת דרך אגב, שתי פסיקות נפרדות: בדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה. הרשב"א פה, השואל של הרשב"א, מניח שכיוון שזה שאלה דאורייתא, אם קונים את הקרקע או לא קונים את הקרקע, אז הכלל הוא שאין ברירה, כי זה מדאורייתא. ולכן הוא שואל איך אפשר לקנות קרקע כזאת אחת מתוך עשר. אז הרשב"א בתשובתו עונה ככה: אבל מה שהשווית את הדברים בדיני הברירה והקשית מזה לזה אינו נראה כן, דאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה וחל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום, לפי שאנו צריכין לקיומו של דבר. כההיא דלוקח יין מבין הכותים, שהוא מפריש לאחר ששתה, ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע. וכן בהרי זה גיטך מעכשיו אם מתי, שאם אין ברירה הוי ליה גט לאחר מיתה, שהרי אינו גט אלא לאחר שימות. וכן באומר הבעל כתוב גט לאיזו שארצה אגרש בו, שאנו צריכים לעיקרו, דהיינו שעת הכתיבה, דבעינן כתיבה לשמה. וכן באחים שחלקו, שאנו צריכים לברירה למאן דאמר יורשין הוו. מה זאת אומרת? הרשב"א בעצם אומר ככה: כל השאלות של ברירה הן שאלות שבהם אנחנו צריכים שמשהו בעתיד יקבע מציאות בעבר, תמיד. זאת אומרת צריכה להיות איזושהי חזרה אחורה בזמן. נגיד הלוקח יין מבין הכותים, אז השני לוגים שיישארו במוצאי שבת מתבררים כתרומה כבר עכשיו, כי הרי אני רוצה לשתות את היין כבר עכשיו, לא במוצאי שבת. אם הייתי רוצה לשתות את היין רק במוצאי שבת, הדין הזה לא היה תלוי בכלל בדין ברירה. אני מפריש את השני לוגים שיהיו במוצאי שבת, כשאני אפריש אותם הם יהיו תרומה ואז אני אשתה, מה הבעיה? זה לא תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. מתי זה נכנס למחלוקת אם יש או אין ברירה? במקום שבו אני רוצה להסתמך על זה ולשתות את היין כבר עכשיו. למה? כי אז השאלה אם הדבר מתברר מהעתיד למפרע, כן, לעכשיו, או לא. זה המחלוקת אם יש או אין ברירה. ואותו דבר הרי זה גיטך אם מתי, ואותו דבר מי שכותב יין, כותב גט סליחה, לשם אחת מנשותיו, כי בשעת הכתיבה הגט צריך להיכתב לשמה. אז אם זה מתברר בעתיד, איזו שתצא בפתח תחילה למשל, זה צריך אבל להתברר, זה צריך לקבוע את המצב בעבר, לשם מי נכתב הגט כרגע. לכן זה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה. אבל בקניית השדה, אני מזכיר לכם שוב פעם על מה נסובה השאלה, מישהו מכר לחברו אחת מקרקעותיו ולא הגדיר איזה. בסדר, אז מה הדין אומר? קח אחת מהקרקעות ותיתן לו. מתי הקרקע קנויה לו? מעכשיו? מהרגע שאמר? לא, מהרגע שאני נותן לו. אין שום סיבה להניח שהקניין חל מהרגע שהוא דיבר. הקניין חל מהרגע שאני נותן לו. הוא עושה פעולת קניין וקונה את השדה. אומר הרשב"א, אז מה זה קשור לברירה? כל שאלות הברירה זה כאשר אירוע עתידי קובע מצב אחורה בזמן, מצב עכשווי. בקרקעות, אמנם עכשיו אין קרקע מוגדרת שאותה מכרתי לך, אבל גם לא צריך להגדיר אותה עכשיו. צריך להגדיר אותה מרגע שאני אתן לך אותה. אז מה הבעיה? אז לא שייך לברירה, אין פה שום דבר שצריך לפעול אחורה בזמן. בסדר? ככה הרשב"א מסביר.
[Speaker B] רק שאלה אחת, האם מתי זה לא תנאי? זה ברירה?
[הרב מיכאל אברהם] על זה עוד נדבר. הערתי על זה בסוף שיעור שעבר. נדבר.
[Speaker B] תנאי או לא?
[הרב מיכאל אברהם] נדבר, נדבר. הגמרא מציגה את זה כברירה, למרות שבפשטות זה תנאי. הרשב"א מסכם, הוא אומר ככה: וכלל גדול אני נותן לך, דלא שייך דין ברירה אלא במה שאי אפשר לגרש בו דלא נכתב. אי נמי באימתי, כן אימתי, שאם אין ברירה הוה ליה גט לאחר מיתה, ומאכל ושותה, כן זה הלוקח יין, שאם אין ברירה אי אפשר לו לשתות דהוה ליה טבל. ואם בא למזרח, שאם אין ברירה נמצא שאין כאן עירוב ואינו באפשר ללכת. הוא מתכוון לסוגיה במסכת עירובין, שאותה לא ראינו, בדף ל"ז. הגמרא מדברת שם על מי שמחכה לחכם שיגיע בשבת לאיזשהו מקום, מן המזרח או מן המערב, אדם שנמצא בעיר והוא לא יודע אם החכם יגיע מזרחה או מערבה. אז הוא צריך לעשות עירוב כי הוא רוצה לשמוע את השיעור של החכם. מה הוא עושה אם הוא לא יודע לאיזה צד החכם יגיע? אז הגמרא אומרת הוא מטיל שני עירובין, עירוב למזרחה ועירוב למערבה, והוא מתנה: אם החכם יגיע למזרחה עירוב המזרחי יתפוס, אם החכם יגיע למערבה אז העירוב המערבי יתפוס. עכשיו לכאורה גם כאן לא צריך להגיע לברירה. למה? כי הרי מתי שיגיע החכם, אז יקנה העירוב לצד שהחכם הגיע ואז אני אשתמש בו, הרי רק אז אני הולך. אז מה הבעיה? אומר הרשב"א לא נכון, כי העירוב הרי צריך לקנות בבין השמשות. זה דין מדיני העירוב. אם העירוב לא קונה בבין השמשות אי אפשר להשתמש בו אחר כך. כיוון שכך, אז יוצא שכאשר החכם מגיע מזרחה, למפרע כבר, הוא מגיע באמצע השבת, למפרע בבין השמשות העירוב המזרחי קנה. נכון שאני כשאני הולך אני הולך רק אחרי שהחכם הגיע, אבל העירוב קנה למפרע, לכן זה שייך לסוגיית ברירה. זה בניגוד לשאלת הקרקעות שזה לא קשור, זה מה שהוא אומר. אבל בדבר שקיומו אינו תלוי בברירה, כמכר וכמתנה וצדקה וקורבן מנדר, בזה לא שייך דין ברירה דהא בשעה שנתן לו ממכרו, אפילו למאן דאמר אין ברירה, אין מעכב דין ברירה שאפשר להתקיים בלא ברירה. וכן הרי עלי עולה וכן כל כיוצא בזה. כן אם אני נותן לך קרקע, משעה שנתתי לך את הקרקע היא שלך, שום דבר לא צריך להתברר אחורה. אז מה זה קשור לברירה? זה שכשדיברנו לא הגדרתי לך קרקע מוגדרת מתוך העשר, זה לא משנה, זה לא קשור לברירה כי ברירה זה רק מתי שאני לא מגדיר משהו אבל אני רוצה שאירוע עתידי יחזור ויגדיר אותו מעכשיו. אבל אם אני לא מגדיר משהו אבל אני לא צריך שהוא יוגדר מעכשיו, הוא יוגדר כשהוא יוגדר, אז אין שום בעיה, זה לא קשור לסוגיית ברירה. זה בעצם מה שטוען הרשב"א. יש חילוק אפשרי שאפשר לעשות בין שני סוגי ברירה. עד כאן רק הגדרה של ברירה, ברירה תמיד עובדת אחורה בזמן, כך לימד אותנו הרשב"א. אבל גם כשאני מדבר על משהו שעובד אחורה בזמן, אפשר לדבר עליו בשתי צורות. נקרא לזה בשפה שמשפטנים מדברים, אז נקרא לזה ברירה רטרואקטיבית וברירה רטרוספקטיבית. מה זאת אומרת? נקח למשל את הברירה של עירובין, כאשר החכם צריך להגיע מזרחה או מערבה, אז הרשב"א אומר זה שייך לדין ברירה. למה? כי הברירה צריכה להיקנות בבין השמשות. אז אם החכם מגיע מזרחה בשבת בבוקר, אז אני צריך שהעירוב המזרחי יקנה מבין השמשות אחורה. למרות שהוא הגיע בשבת בבוקר זה אמור לגרום לכך שהעירוב קנה בבין השמשות, העירוב המזרחי קנה בבין השמשות. עכשיו מתי אבל אני משתמש בהתבררות הזאת? בשבת. רק אחרי שהחכם הגיע. אחרי שהחכם הגיע מזרחה אני מבין שהוא שם, ואז אני הולך אליו, נכון? זאת אומרת השימוש שאני עושה בתהליך הברירה הוא לא רטרואקטיבי. צריך פה משהו רטרואקטיבי כדי שהעירוב יחול, כי הוא צריך לחול בבין השמשות ובבין השמשות החכם עוד לא הגיע לשום מקום.
[Speaker C] אבל השימוש הוא בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] השימוש בעירוב הוא נעשה רק אחרי שכבר ההתבררות חלה. איפה יש מקרה אחר? למשל בלוקח יין מבין הכותים. אני עכשיו רוצה להפריש את השני לוגים שיישארו במוצאי שבת, ועל סמך זה לשתות עכשיו. אז השימוש זה לא רק שאני צריך שהתרומה תחול כרגע אלא גם. את השימוש בכך שהופרשה תרומה אני עושה עכשיו, ולא רק במוצאי שבת כשכבר יש שני לוגים שיתבררו. אתם מבינים את ההבדל בין שני המקרים? במקרה של עירובין ההתבררות היא רטרוספקטיבית ולא רטרואקטיבית. זה רטרו, זאת אומרת כי צריך שבבין השמשות העירוב יקנה, אבל זה פרוספקטיבי, זאת אומרת זה קורה רטרו אבל השימוש שלי הוא מכאן ולהבא. לעומת זאת בלוקח יין מבין הכותים בהפרשת תרומה זה רטרואקטיבי. למה זה רטרואקטיבי? בגלל שאני צריך גם להשתמש בזה בשבת למרות שההתבררות תקרה רק במוצאי שבת, כי אני הרי רוצה לשתות עכשיו את היין. לכן בעצם זה ברירה רטרואקטיבית. עכשיו מתברר, מתברר, כי זה תרתי משמע, שהגמרא לא עושה חילוק בין שני תהליכי הברירה האלה. מי שאומר שיש ברירה רטרואקטיבית יש גם רטרוספקטיבית, מי שאין ברירה רטרואקטיבית גם אין רטרוספקטיבית. מבחינת הגמרא זה בכלל לא משנה. עכשיו תבינו, אני רוצה להזכיר לכם את מה שאמרנו בתנאי. אנחנו מתחילים לסגור קצוות. בתנאי אמרתי, הבאתי את, אם אתם זוכרים, הבאתי את הדוגמה של הפרת נדר למשל, או התרת נדר, שאני הולך לחכם, החכם מתיר לי את הנדר, ואז הנדר מותר למפרע. אם הייתי עובר על הנדר לפני שהלכתי לחכם, אחרי זה הלכתי לחכם והוא התיר לי את הנדר, אז ההתרה הרי עובדת למפרע. ודיברנו שם ברבי שמעון אם אתם זוכרים, שזה מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? אם בית דין הילקה אותי אחרי שאכלתי מהנדר הזה, הוא עשה בסדר גמור, אין שום בעיה. אבל אחרי שהחכם התיר לי, עכשיו אם יתיישב בית דין וידון בעניין הזה, הוא כבר לא ילקה אותי. למה? כי מרגע זה ואילך ההיסטוריה משתנה. הנדר לא היה קיים אף פעם. לפני שהחכם התיר, הנדר בעצם חל. אחרי שהחכם התיר הוא עקר אותו למפרע. זה ממש רטרוספקטיבי. נכון? כי בעצם ההתבררות למפרע מועילה רק מכאן ולהבא, היא לא באמת מועילה למפרע. זאת אומרת היא קורית למפרע, אבל היישומים שלה הם רק מרגע שהיא קרתה. זה מה שקראתי פה רטרוספקטיבי. נכון? לעומת זאת בברירה לא מפריע לגמרא בכלל שזה גם יהיה רטרואקטיבי ולא רק רטרוספקטיבי. והשאלה איך להסביר את הדבר הזה? למה זה לא משנה אם זה רטרואקטיבי או רטרוספקטיבי? אני רוצה להסביר,
[Speaker B] שאלה עקרונית אם יש ברירה או אין ברירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל היה מקום להגיד
[Speaker B] או זה או זה או זה, אבל היה
[הרב מיכאל אברהם] מקום להגיד כמו בתנאי, שבתנאי אני אומר שזה אמנם קורה למפרע, אבל מכאן ולהבא למפרע. אבל בברירה אין לי שום בעיה להגיד שזה קורה למפרע, נקודה, לא מכאן ולהבא למפרע. בעירובין זה מכאן ולהבא למפרע, אבל בתרומה זה ממש למפרע. איך יכול להיות שמשהו קורה למפרע אם בתנאי זה לא קורה? בתנאי זה בלתי אפשרי שזה יקרה למפרע. אז למה בברירה לא מפריע לי שזה קורה למפרע? אז בשביל זה אני צריך למאן דאמר יש ברירה כמובן. למאן דאמר אין ברירה זה באמת מפריע לי, אבל למאן דאמר יש ברירה לא מחלק בין רטרואקטיבי לבין רטרוספקטיבי. והשאלה היא איך להבין את זה. בשביל להבין את הדבר הזה בוא ננסה לחשוב רגע על המושג ברירה, אני סוגר פה עוד קצה, במונחים של ההיררכיה שאותה בניתי בהתחלה. רגע שנייה אחת אני רק דיברתי אם אתם זוכרים על כמה סוגי יחסים שיכולים להיות בין אירוע עתידי לבין הזמן העכשווי. יכול להיות, אני אזכיר שוב פעם את ההיררכיה כי היא כל הזמן מלווה אותנו. אמרתי בעצם שיש ארבעה יחסים כאלה אחד למעלה מהשני. היחס הראשון זה כשנולד לי בן במקום הרחוק, אני לא יודע אם זה בן או בת, נולד ילד, לא יודע אם זה בן או בת. שכשאני מגיע הביתה אני רואה שזה בן. כמובן התברר למפרע שזה היה בן מהתחלה. זה לא שעכשיו פתאום אני רואה שהדבר הזה הוא בן. אוקיי? זה היה המצב מלכתחילה. מה היה רק עד עכשיו? עד עכשיו פשוט לא ידעתי את זה. זה הכל. עכשיו המידע נודע לי. אז פה בעצם לא קרה שום דבר למפרע, נכון? זאת שאלה שלגביה אין דילמות ואין בעיה. זה לא באמת נקרא למפרע, זה סתם פשוט מידע שהיה חסר לי ואחרי זה נחשף בפניי. מצב אחר זה כאשר תליתי משהו באירוע עתידי, כמו עם התנאים שדיברנו, או בברירה. כתוב לזו שתצא בפתח תחילה. האירוע שהיא תצא בפתח תחילה יקרה מחר. ואני רוצה שהגט ייכתב היום לשמה של אותה אחת שיוצאת בפתח תחילה מחר. אז האירוע העתידי בעצם קובע מי זאת האישה שלשמה נכתב הגט עכשיו. המידע הזה באופן עקרוני לא קיים כי זה עוד לא קרה. זה לא כמו עם הבן שנולד לי ששם ברור המידע קיים, הקדוש ברוך הוא יודע אותו. בסדר? כאן המידע לא קיים כי האירוע עוד לא קרה. זה מצב שני. אמרתי שלגבי המצב הזה היה מקום לומר שגם במצב הזה המידע קיים, רק אף אחד בעולם לא יודע אותו. למשל בניגוד לבן שלי שנולד ששם אמא שלו כן יודעת שזה בן ולא בת. אני שאני נמצא רחוק אני לא יודע. אז שם המידע לא רק שהוא קיים הוא גם ידוע לאנשים, רק אני במקרה לא יודע, אז מה, אין לזה שום משמעות. כאן יש מקום לנסח את זה בשתי צורות. אפשר להגיד שכיוון שאני תולה באירוע עתידי, איזו שתצא בפתח תחילה או אם יגיע חכם לפה יגיע חכם לשם, אז המידע כרגע לאיפה יגיע החכם או איזו אישה תצא ראשונה בפתח בכלל לא קיים כרגע. אפשרות ניסוח אחת. ניסוח שני, המידע כן קיים, הקדוש ברוך הוא יודע, רק אף אחד מבני האדם לא יודע. זה לא נכון שזה לא ספציפית לגביי, זה לכל בני האדם. אבל אני עדיין טוען שיכול להיות שהמידע כן קיים. לא נכון שהמידע לא קיים, הוא רק לא ידוע לאף אחד. הקדוש ברוך הוא יכול לדעת מה שיקרה בעתיד, לפחות אם זה עניין דטרמיניסטי.
[Speaker D] זה עוד משהו שמשבוע שעבר מפריע לי קצת. העניין שהבנתי ממך טוב את ההבדל בין צ'וזינג לפיקינג מה שהסברת, אבל עדיין קשה לי עם זה שאתה אומר שהמידע קיים אצל הקדוש ברוך הוא לגבי מי תצא ראשונה מהבית. כי עד שהיא תצא יש כל כך הרבה דברים שהם גם כוללים שיקול דעת,
[הרב מיכאל אברהם] מספיק צעד אחד כזה של
[Speaker D] שיקול דעת והוא לא יודע מה יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק לגמרי. אם הדברים כוללים שיקול דעת זה שייך לדרגה שלישית. הדרגה השלישית זה כאשר האירועים העתידיים הם אירועים של שיקול דעת, למשל על מנת שירצה אבא. או אם אותה אחת שיוצאת בפתח תחילה זה שיקול שהוא צ'וזינג ולא פיקינג, היא יוצאת לעשות מצווה, לא שהיא יוצאת סתם כי בא לה לנשום אוויר. בסדר. לא חשוב, אני לא ממיין כרגע את המקרים, אני רק מתאר את הטיפוסים. אז הדרגה השלישית זה כאשר אני תולה באירוע עתידי והאירוע העתידי הזה תלוי בבחירה. למה זה שונה מהדרגה הקודמת? כי פה כבר לכל הדעות המידע לא קיים, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע אותו. אוקיי? זה דרגה שלישית. הדרגה הרביעית היא לא שונה מהותית משלושת הראשונות אלא שבדרגה הרביעית האירוע העתידי מחולל את המצב העכשווי. יהא אשר יהא האירוע העתידי, בחירה לא בחירה לא משנה, אבל הנקודה היא שמשהו עתידי מחולל את המצב העכשווי. זאת אומרת קורה פה סיבתיות אחורה בזמן. הסברתי שבתנאים אנחנו רואים את זה בתור הדרגה הרביעית. תנאי זה מה שרבי שמעון שקופ הסביר, זה משהו עתידי מחולל את מה שקרה עכשיו. לכן אומר רבי שמעון שקופ זה לא יכול לפעול רטרואקטיבית רק רטרוספקטיבית. זה קורה אחורה בזמן אבל אחורה בזמן היפותטית. להשתמש בזה אני אוכל רק אחרי שזה קרה. בסדר, זה בעצם מה שהוא טוען. אבל בברירה אנחנו רואים בגמרא שזה לא מפריע לה. לא אכפת לה אם זה רטרואקטיבי או רטרוספקטיבי. השאלה היא למה? והתשובה שלי היא שברירה זה הדרגה הראשונה והשנייה ולא הרביעית. מה זאת אומרת? הטענה שלי זה שבברירה בעצם המידע קיים. עכשיו, רק אני לא יודע אותו. ולכן למאן דאמר יש ברירה, אז המאן דאמר הזה בסך הכל אומר אני משתמש באיזשהו מידע קיים שאני לא יודע אותו כדי לסמן את האישה שלשמה אני כותב את הגט או את העירוב שיקנה או את הלוגי יין שאני רוצה שיהיו תרומה. את זה אפשר לעשות, למה? כי פה האירוע העתידי לא מחולל את המצב העכשווי. מה מחולל את הגט? או את הכשרות של הגט? הכתיבה של הסופר, לא היציאה של האישה מהפתח. נכון? הכתיבה של הסופר, היא מחוללת את הגט. רק אני צריך לסמן לסופר על מי להתכוון כשאתה כותב את הגט. הסימון שאני עושה לסופר מסתמך על אירוע עתידי. אבל זה לא שהאירוע העתידי מחולל את הכשרות של הגט, הוא הגורם הסיבתי לכך שהגט כשר, לא. הגורם הסיבתי מי שהופך את הגט לכשר זה הכתיבה של הסופר והכוונה שלו. רק כשאני רוצה לסמן לו את האישה שאליה הוא צריך להתכוון, הסימון הזה נעשה באמצעות אירוע עתידי. זה הנקודה. סימון למאן דאמר יש ברירה אפשר לעשות אחורה. סיבתיות אחורה אולי לא. סימון אפשר לעשות אחורה. אני אגיד אפילו יותר מזה. נגיד שהמידע לא קיים בכלל, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע אותו לצורך הדיון, עדיין לדעתי יש מקום לדעה שיש ברירה, והמאן דאמר יש ברירה לא חייב להיות דטרמיניסט. למה? אני אזכיר לכם עוד חלק מהקדמה, עכשיו אתם רואים אני משתמש בכל מה שדיברנו עד עכשיו בנושא הזה. זה עכשיו אני קושר את כל הקצוות. אני אשתמש בעוד קטע בהקדמה שנתתי לגבי הדטרמיניזם הלוגי. אמרתי בדיון על הדטרמיניזם הלוגי, שכאשר אני אומר היום את המשפט מחר יהיה קרב ימי, אז המשפט הזה נכון כבר היום, למרות שאולי המידע לא קיים כי זה תלוי בבחירה של האנשים אם יבחרו לעשות קרב ימי או לא לעשות קרב ימי, אבל ערך האמת של הטענה הוא נכון כבר עכשיו. והבחנתי שם בין הצמדת ערך אמת לטענה לבין לומר שהמציאות שהטענה מתארת כבר המידע עליה כבר קיים היום. זה לא אותו דבר. מידע לא קיים לפני שהאירוע התרחש, אולי, אם אני לא דטרמיניסט לפחות, אבל ערך אמת יכול להיקבע מהעתיד לעבר. למה? כי זה לא יחס סיבתי. היחס בין האירוע לבין ערך האמת של הטענה שמתארת אותו הוא לא יחס סיבתי אלא זאת הגדרה. ערך האמת של הטענה הוא לא אירוע בעולם. סיבות יש לדברים שקורים בעולם. דברים שקורים בעולם יש להם סיבות. אירוע קרה, יש סיבה שמחוללת אותו. אבל זה שערך האמת של הטענה הזאת זה אמיתית, זה לא אירוע בעולם. זאת הגדרה. להגדרה אין סיבות. זה לא שהסיבה לזה שזה אמיתי, אנחנו משתמשים במילה הזאת אבל זה שימוש מבלבל, כי זה לא נכון לומר שהסיבה לכך שהטענה אמיתית זה שמחר יהיה קרב ימי. לא. אם יהיה קרב ימי, אז הטענה הזאת תהיה אמיתית. זה תנאי, זה לא סיבה. זוכרים את ההקדמה שלי על הסיבתיות? זה רק ממד התנאי. זה אם אז. זה לא סיבה. ואם אז יכול לפעול גם אחורה בזמן. זוכרים את פרדוקס האתנה של שטייניץ? שם הראיתי שאם אז הוא סימטרי בזמן. רק הסיבתיות הולכת מהעבר אל העתיד. לכן כשאני מדבר על ברירה, אני בכלל לא מדבר על עניין סיבתי. אם אני לא מדבר על עניין סיבתי, אז מה אכפת לי שהעתיד יקבע את העבר? אני בסך הכל משתמש באירוע עתידי כדי לסמן אובייקט עכשווי. לסמן זה הגדרה. זה לא דורש שום מידע. זאת הגדרה. אני אנסח את זה בצורה אחרת. תראו. נגיד שהייתי אומר עכשיו לסופר, האישה שתצא ראשונה מחר בפתח היא רחל הקטנה. אני כמובן לא יודע את זה. אבל נגיד שאמרתי את הטענה הזאת. ונגיד שמחר באמת רחל הקטנה היא זו שיצאה ראשונה בפתח. האם הטענה שאותה אמרתי הייתה אמיתית? כן. ברור שכן. נכון? איך אני יודע? תשוו את תוכן הטענה למציאות שהטענה מתארת, אם ישנה הלימה, אז הטענה היא טענה אמיתית. זה לא משנה מה אני ידעתי, נכון? הטענה היא טענה אמיתית בלי קשר למה שאני ידעתי. מה שאני רוצה לומר, זה שאפשר להגדיר אישה שלשמה נכתב הגט על ידי ערך אמת של טענה. לא צריך מידע. צריך שערך האמת של הטענה יהיה אמיתי. אני רוצה לשים וי על האישה. אז אני יכול לסמן את האישה על ידי זה שהיא הגבוהה יותר. אני יכול לסמן אותה על ידי זה שהיא השזופה יותר. ואני יכול לסמן אותה על ידי זה שהיא זו שתצא מחר ראשונה בפתח. מה זה משנה? זה רק צורות סימון. ואתה שואל אותי את מי הסימון סימן? הוא סימן את רחל הקטנה. זה שאני עוד לא יודע את זה, מחר אני אדע את זה. אבל הוא סימן אותה כבר עכשיו. כי סימון לא תלוי במידע. סימון תלוי בערך האמת של המשפט. וערך האמת של המשפט קיים כבר היום. אז הסברתי לכם את זה אני חושב בפעם הקודמת, אמרתי כאשר הסופר כותב לשמה של אחת מהנשים שלי. הרי הוא לא מכיר את אף אחת משתיהן. הוא יכול לא להכיר. זה לא מונע ממנו לכתוב את הגט, נכון? אז גם אם אני אתאר לו שזאת השזופה יותר, זה לא יעזור לו, נכון? הוא עדיין לא מכיר אותם. מה זה משנה? אז אני מתאר לו שזה זאת שתצא מחר ראשונה בפתח, מה ההבדל? העיקר שייחדתי אישה מאוד מסוימת שאליה מכוונת כתיבת הגט. זה הכל. ייחדתי אישה מסוימת? חד משמעית כן. אותה אישה שתצא מחר בפתח תחילה. זה שאף אחד מאיתנו עדיין לא יודע להצביע על האישה הזאת, אז מה? גם אם אני הייתי יודע להצביע עליה הרי הסופר לא היה יודע להצביע עליה, כי הוא לא מכיר אותם. אז נגיד שהייתי אומר תכתוב לשם השזופה יותר. אני יודע מי השזופה יותר, אבל הסופר לא מכיר אותם אז הוא לא יודע. אבל זה בסדר. זה לא שייך לברירה. למה זה בסדר? למי הסופר מכוון? לאותה אחת שהיא שזופה, נכון? זאת אומרת שמספיק שסימנתי לו באופן חד ערכי אישה שלשמה הוא כותב את הגט. זה גט שנכתב לשם אישה מסוימת. זה שהוא לא מכיר אותה אז מה? אם זה כך, אומר המאן דאמר יש ברירה, למה שאני לא אוכל לסמן אישה על סמך אירוע עתידי? נכון, במקרה הזה לא רק הסופר לא מכיר את האישה שמסומנת כאן, גם אני עוד לא יודע מי האישה שמסומנת, אז מה? הרי הכוונה החשובה היא הכוונה של הסופר, לא שלי. אז מה זה משנה אם אני מכיר או לא מכיר? מה שחשוב זה איך אני מסמן לסופר.
[Speaker B] הסופר מגרש? הסופר לא מגרש, הבעל מגרש. הכוונה של הבעל היא בעצם הפרמטר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כיוון שהסופר צריך להתכוון לכתוב לשם האישה, לא הבעל. הסופר שכותב את הגט, לא מדובר על פעולת הגירושין, מדובר על כתיבת הגט. כתיבת הגט הופכת את הגט לכשר. עוד אישה לא מגורשת, אבל הגט כשר לגרש בו אם הוא נכתב לשם האישה המתגרשת. אז הכוונה החשובה זו הכוונה של הסופר, לא של הבעל. בסדר? לכן הפרדת את הבעל
[Speaker B] מהכוונה שלו? הוא צריך בכל כתיבת הגט לדעת למי אתה נותן את הגט הזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. בזמן
[Speaker B] כתיבת הגט הבעל
[הרב מיכאל אברהם] צריך להגיד לסופר דבר מוגדר.
[Speaker B] הוא צריך לדעת למי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה הבעל צריך לדעת? מי אמר שצריך לדעת? אם שתי נשים שלי לא הכרתי אותן מעולם, בסדר? גם אני לא הכרתי אותם, שליח קידש לי אותן. עכשיו אני מגרש את זאת שהשליח קידש ראשונה. הלו, אתם איתי? אני מקדש את זאת שהשליח קידש לי ראשונה. אני לא יודע בעצמי מי זאת. אבל יש אחת כבר, היא מוגדרת היטב. השליח יודע מי זאת. זה בסדר? תשובה היא כן. זה לא תלוי בברירה. זה המנגנון הראשון. המנגנון הראשון זה כמו שנולד לי ילד ואני לא יודע מי הוא. עד שאני אגיע למקום אז אני אדע מי הוא. גם כאן זה אותו דבר. המידע קיים, השליח יודע אותו. אני לא יודע אותו. אז מה? אבל הגדרתי אישה בצורה חד ערכית שאני אלך לחפש מי זאת האישה שלשמה נכתב הגט, אני אוכל להצביע על אישה אחת מסוימת באופן חד ערכי. פשוט אשאל את השליח את מי הוא קידש ראשונה וזאת תהיה האישה אותה גירשתי, אין שום בעיה.
[Speaker B] אולי אני אתן לך דוגמה אחרת? אם השליח מת למשל? יש חזקה שליח עושה שליחותו. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל
[Speaker B] ברגע שהוא בא ובאתי והגדרתי לו מישהי מסוימת, אז אני יודע שמישהי מסוימת הזאתי התחתנה או לא. אם לא הגדרתי לו.
[הרב מיכאל אברהם] לא הגדרתי לו את מי לקדש ראשונה ואת
[Speaker B] מי שנייה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הגדרתי לו את מי לקדש ראשונה ואת מי שנייה.
[Speaker B] מדבר על אחת. אישה אחת בלבד.
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על שתיים אבל. המקרה שלנו זה שהשליח קידש שתי נשים. את רחל הגדולה והקטנה. אחת מהן הוא קידש בבוקר ואת השנייה אחרי הצהריים. אני שלחתי אותו שליח לקדש לי שתי נשים, בסדר? עכשיו אני עכשיו קידש אותם למחרת, אמרתי וואלה אין לי כוח, אני רוצה רק אישה אחת. לוקח סופר, אומר לו תכתוב לי בבקשה גט לשם הראשונה שהתקדשה לי. אני לא יודע מי זאת. שליח לא סיפר לי. האם הגט כשר? כן. ברור שכן. זה לא תלוי בברירה. יש אישה אחת מוגדרת היטב שהיא זו שהתקדשה לי ראשונה. זה שאני לא יודע אז מה. עכשיו אם אני כן יודע זה גם לא משנה, כי הרי הסופר הוא זה שצריך לדעת. ואם זה לא מפריע, אז זה אומר שלא צריך לא את הידיעה שלי ולא את הידיעה של הסופר ולא את הידיעה של אף אחד. מה שצריך זה שהאישה תהיה מוגדרת באופן חד ערכי. נכון? זה מה שצריך. גם אם אף אחד מאיתנו לא מכיר אותה. אם זה כך אומר המ"ד יש ברירה, אז גם אישה שמוגדרת על סמך אירוע עתידי מוגדרת באופן חד ערכי. רק נחכה למחר ואז נדע מי היא. מה זה משנה? אבל אחרי שנדע מי היא כשנחכה למחר, זה כבר יברר לנו שהיא הייתה גם זאת הנכונה היום. נכון? בדיוק. אני בסך הכל סימנתי אישה אחת מתוך שתיים. מה אסור לסמן על סמך אירוע עתידי? יכול לסמן אותה על סמך הצבע שלה, על סמך הגובה שלה או על סמך זה שהיא תצא מחר ראשונה בפתח. מה זה משנה? אוקיי? לכן ברגע שמדובר בתהליך של סימון, אין למ"ד יש ברירה שום בעיה עם זה שהסימון ישתמש באירוע עתידי. וזה ההבדל בין ברירה לתנאי. תנאי זאת סיבתיות אחורה בזמן. סיבתיות אחורה בזמן יכולה לקרות רק רטרוספקטיבית לא רטרואקטיבית. מה זאת אומרת? הרי כל עוד לא קרתה הסיבה לא יכול להיות שיתחולל המסובב. אם התרת הנדר הייתה ביום רביעי, נדרתי נדר ביום ראשון והתרת הנדר הייתה ביום רביעי, אז לא ייתכן שהנדר מותר ביום שלישי. כי ההתרה עוד לא קרתה. נכון שאחרי שהיא קרתה היא חלה למפרע. זוכרים את החזרה בזמן עם כל המבואות שנתתי עם שני צירי זמן, כל ההגדרות, שמה הגדרתי איך הדבר הזה קורה. זה יכול לקרות. אבל לפני שהלכתי לחכם בכלל, ברור שביום שלישי אם עברתי על הנדר אז אני חייב מלקות. כי עוד לא קרתה ההתרה בכלל. אבל זה הכל בתנאי. כתנאי זה המנגנון הרביעי. זה המנגנון שבו האירוע העתידי מחולל סיבתית את המצב העכשווי. זה לא יכול לקרות רטרואקטיבית. רק רטרוספקטיבית. אוקיי? אבל במנגנון של ברירה, היציאה של האישה בפתח או ההישארות של השני לוגים יין במוצאי שבת או ההגעה של החכם ממזרח או ממערב בשבת, כל אלה לא מחוללים את האירוע, הם רק מסמנים איזה משני אובייקטים התכוונתי שעליו תחול החלות. העירוב המזרחי או המערבי. האישה א' או האישה ב'. שני הלוגים האלה או שני לוגים אחרים. אוקיי? ולכן אין שום בעיה שזה יקרה גם רטרואקטיבית. כי ברגע שהשני לוגים אלה מסומנים, אז הם גם תרומה מעכשיו ומותר לי להסתמך על זה עכשיו למרות שעוד לא הגיע בכלל מוצאי שבת. מה שגרם להם להיות תרומה זה הפרשת התרומה שעשיתי עכשיו. ההגדרה. רק ההגדרה, מי שהגדיר איזה שני לוגים יהיו תרומה זה האירוע של מוצאי שבת. אבל האירוע של מוצאי שבת לא מחולל את השם תרומה על השני לוגים אלה. מי שעושה את זה סיבתית זה אני כשאני מפריש עכשיו תרומה. רק על מה זה יחול החלות הזאת של התרומה זה ייקבע על ידי האירוע של מוצאי שבת. זה רק סימון. לכן הסימון לא מחולל את התוצאה. הוא תנאי לתוצאה. הוא לא סיבתה של התוצאה. הנה ההבדל בהגדרה היומיאנית לסיבתיות. האירוע העתידי פה הוא התנאי שמגדיר את הלוגים או את האישה או את הצד של החכם של העירוב וכדומה. הוא לא הדבר שמחולל את חלות האירוע או את חלות הגירושין או את חלות התרומה. את החלות עושה הפעולה שלי עכשיו. אוקיי? לכן האירוע העתידי שרק מסמן את האובייקט שעליו תחול החלות סימון יכול להיעשות גם על ידי אירוע עתידי ואין לי שום בעיה אני יכול להשתמש בזה ממש עכשיו. זה גם רטרואקטיבי לא רק רטרוספקטיבי. אני יכול עכשיו לשתות את היין ואני נסמך על זה שהשני לוגים של התרומה כבר מסומנים היטב והם כבר חלה עליהם תרומה ואני שותה את היין. זה למ"ד יש ברירה. אוקיי? המ"ד אין. לא רלוונטי. מה? מי שאומר, למאן דאמר אין ברירה לא רלוונטי כל הדיון הזה. מה זאת אומרת לא רלוונטי? מה יש? זה המחלוקת, אם יש או אין ברירה. לא רלוונטי, מה יעשה עם היין? לא, לא יהיה, לא יכול להיות מצב של תנאי ברירה. לא הבנתי. מי שאומר שאין ברירה, אז אני יכול להחליט עכשיו את היין, למשל, אבל לא יכול לשתות במוצאי שבת. אתה יכול לשתות במוצאי שבת אם תפריש את השני לוגים במוצאי שבת. זהו, אבל לא מעכשיו. זאת אומרת הברירה לא תחול. נכון. טוב, אין ברירה. ברור, זה השיטה שאין ברירה. עד עכשיו הסברתי את השיטה שיש ברירה. כן, נכון. המאן דאמר שאין ברירה טוען שאירוע עתידי לא יכול אפילו לסמן. או, אפשרות אחרת, שגם בברירה האירוע העתידי הוא הגורם הסיבתי למה שקרה בעבר, ולכן זה לא יכול לחול אחורה. שתי אפשרויות להבין את המאן דאמר אין ברירה. אוקיי? רק שנייה אחת. עכשיו, אני רוצה להזכיר לכם משהו שראינו בשיעור הקודם. נעשה לכם עוד פעם שיתוף. הזכרתי בשיעור הקודם שרש"י בכמה סוגיות מקבילות מסביר את המאן דאמר אין ברירה כך. תראו. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים, אוסרים הכוונה לשתות את היין במשנה של לוקח יין מבין הכותים, עד שיפריש ממנו. דקסברי אין ברירה. אז למה אסור לשתות? אומר רש"י, ועל כל כוס וכוס יש לומר שהוא תרומה ומעשר ואפילו מראשון. אפילו הכוס הראשונה ששתיתי, לך תדע, יכול להיות שזאת הכוס של התרומה. למרות שזה לא השני לוגים שיישארו במוצאי שבת, כי עובדה ששתיתי את זה, זה כבר לא השני לוגים שיישארו. אבל אין ברירה. אז ברגע שאין ברירה, אז השם תרומה חל על כל שני לוגים בתערובת. לאו דווקא על השני לוגים שיישארו במוצאי שבת. ואז רש"י אומר בעצם שכרגע יש לי מצב של ספק, כי החלות חלה על כל, יכולה לחול על שני לוגים אלה, שני לוגים אלה, שני לוגים אלה, ולכן אני לא יכול לשתות אף אחד מהם כי אולי אני שותה תרומה. אם אתם זוכרים את לשון הרשב"א שראינו למעלה, תראו. ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע. מה ההבדל בינו לבין רש"י? בהסבר של השיטה שאין ברירה. הוא הולך אחרת מרש"י. כשנראה למפרע, שלא יכול להתברר, אין ברירה. איך יתברר? נמצא זה ששתה… בדיוק. בגלל זה שאין ברירה. מה ההבדל בין רש"י לרשב"א בהבנת הדעה שאין ברירה? לפי רש"י, למה אסור לשתות את היין אם אין ברירה? כי אולי אני שותה תרומה. לפי הרשב"א למה אסור לשתות את היין? כי הוא שותה טבל. לפי הרשב"א למאן דאמר אין ברירה, לא חלה בכלל תרומה על שום לוג. לפי רש"י, גם למאן דאמר אין ברירה חלה תרומה, רק לאו דווקא על השני לוגים שיישארו בסוף, כי לא יתברר איזה שני לוגים. אז החלתי שם תרומה על איזה שהם שני לוגים בתערובת. זאת אומרת שרש"י והרשב"א תופסים אחורה את השיטה שאין ברירה. לפי ה… קודם הסברתי את השיטה שיש ברירה, נכון? השיטה שיש ברירה אומרת אני יכול להשתמש לסמן אובייקט באירוע עתידי. גם אירוע עתידי הוא שיטת סימון, אין שום בעיה. מה סובר המאן דאמר אין ברירה? לפי רש"י, למאן דאמר אין ברירה הסימון לא עובד, נכון? הסימון לא עובד. מצד שני, זה שהסימון לא עובד מה זה אומר? הרי את הפעולה שמחוללת את התרומה עשיתי. הרי הפרשתי תרומה. רק לא הצלחתי לסמן על איזה שני לוגים זה יחול. אז מה יוצא? שזה יחול על אחד מכל צמדי הלוגים שבתערובת. כי כי לא הצלחתי לסמן, לא הצלחתי לסמן את השני לוגים הרלוונטיים, נכון? אז יש פה שם של תרומה כי הפרשתי תרומה. האירוע העתידי לא מחולל את שם התרומה. את שם התרומה מי שמחולל זה אני כשהפרשתי תרומה. האירוע העתידי רק מסמן על איזה שני לוגים יחול שם תרומה. למאן דאמר אין ברירה הסימון לא עובד. אז אם הסימון לא עובד מה התוצאה? שיש פה תרומה על כל דבר או יש פה תרומה על כל שני לוגים שתבחר. יש ספק אולי זה התרומה, לכן אתה לא יכול לשתות אף אחד מהם כי אולי זה שני לוגי התרומה. נכון? הרשב"א כנראה, ואגב זה בעוד מקומות. תראו למשל פה גם בחולין, רש"י בחולין למשל אומר: אלמא לרבי יהודה לית ליה ברירה וחייש שמא תרומה שתה, לא טבל, תרומה. עוד פעם, בעוד רש"י אומר את זה באיזה ארבעה חמישה שישה מקומות במרחבי הש"ס. אז לפי רש"י די ברור שלמאן דאמר יש ברירה האירוע העתידי מהווה סימון, ולסמן אפשר גם על סמך אירוע עתידי. למאן דאמר אין ברירה הוא גם הוא מסכים שהאירוע העתידי הוא רק סימון, אבל כיוון שהאירוע שמחולל את שם התרומה כן קרה, הוא קרה עכשיו בזה שאמרתי השני לוגים יהיו תרומה. אך אין לי שני לוגים מסומנים כי הסימון לא פועל אחורה, לכן שם תרומה חל על כל שני לוגים שבתערובת. כך סובר, כך מסביר רש"י את המחלוקת. לפי הרשב"א אם לא סימנתי אף אחד משני הלוגים זה לא חל בכלל. מה זה אומר? שלמאן דאמר אין ברירה הוא לא תופס את האירוע העתידי רק כאירוע של סימון. הוא לא חל בכלל, מבחינתו זה תנאי ש… זה סיבה, זה לא רק תנאי. זה הסיבה שבזכותה יש פה שם תרומה. אם הסיבה לא קרתה אין שם תרומה בתערובת. מי אירוע מחולל? שתי האפשרויות שהסברתי, שתי האפשרויות שהצעתי להסביר את המחלוקת בין המאן דאמר יש ואין ברירה זה פשוט רש"י והרשב"א. זאת אומרת למאן דאמר יש ברירה שניהם מסכימים ההבנה בזה. ההבנה בזה היא שהאירוע שמחולל את התרומה זה ההפרשה העכשווית שאני עושה עכשיו. האירוע העתידי, כהשארת שני לוגים, הוא רק מסמן על איזה שני לוגים יחול שם של תרומה. זה גם רש"י וגם הרשב"א מסכימים, ולכן למאן דאמר יש ברירה סימנתי שני לוגים ושני הלוגים האלה יהיו תרומה ואני יכול לשתות את כל השאר. למאן דאמר אין ברירה כאן נחלקים כבר רש"י והרשב"א. לפי רש"י המאן דאמר אין ברירה מקבל את כל התפיסות של המאן דאמר יש ברירה. הוא רק טוען שכיוון שאין פה, לא יכול להיות סימון שקורה אחורה, אז שם התרומה חל על כל צמד של לוגים. כי הרי שם תרומה וודאי חל פה כי את הפעולה שמחילה תרומה עשיתי. רק אין שני לוגים שסומנו כאלה שעליהם נעשתה הפעולה. אז לכן הפעולה חלה על כל שני לוגים שיהיו בתערובת, ולכן אנחנו באיזשהו מצב של ספק. לעומת זאת לפי הרשב"א הסימון העתידי למאן דאמר אין ברירה הוא חולק על המאן דאמר יש ברירה כי הוא טוען שהאירוע העתידי לא רק מסמן. הוא לא חל בכלל. הוא גם נותן חלק בהחלת שם תרומה עצמו. בלי שדבר מסוים מסומן אי אפשר להחיל שם תרומה. אי אפשר להחיל שם תרומה בלי שיש על מה שזה חל. לכן בעצם האירוע העתידי הוא גורם סיבתי לתחולתה של חלות תרומה. ממילא למאן דאמר אין ברירה אין בכלל חלות תרומה, בכלל. זה טבל, נשאר טבל. זאת אומרת רש"י והרשב"א זה בדיוק שתי התפיסות האפשריות בהבנת המאן דאמר אין ברירה. וזה מסכם את כל מה שעשינו עד עכשיו, כי זה אומר שלפי רש"י בתשובה שראינו, כן? הוא אומר שברירה זה רק מתי שמשהו קורה אחורה. ועדיין אבל זה יכול להיות רק אם משהו קורה אחורה לא סיבתית אלא רק סימונית. ערך אמת של משפט אם תרצו. אוקיי? ולכן למאן דאמר יש ברירה גם רש"י וגם הרשב"א יסכימו שזה כאשר האירוע העתידי מסמן אובייקט עכשיווי. למאן דאמר אין ברירה יש שתי אפשרויות להבין במה הוא חולק על המאן דאמר יש ברירה. או שהוא טוען שגם סימון לא יכול לעבוד אחורה וזה רש"י, או שהוא טוען לא לא אתה לא צודק המאן דאמר יש ברירה, האירוע העתידי הוא הגורם הסיבתי לחלות תרומה הוא לא רק המסמן ולכן אני טוען שזה לא יכול לעבוד אחורה, אין שם תרומה. למה שסימון לא יעבוד אחורה? מה, איך סובר המאן דאמר אין ברירה? מה הבעיה? כמו שאמרתי קודם, סימון זה דבר מאוד ניטרלי, העיקר שיש אובייקט שהגדרתי אותו בצורה חד ערכית. מה זה משנה שאף אחד לא יודע מי זה האובייקט הזה? אז או שהוא טוען שאי אפשר לסמן אובייקט שאף אחד לא יודע את זה, זה לא נקרא סימון. סימון זה תמיד שלפחות מישהו אחד יודע את האובייקט המסומן, אחרת זה לא נקרא סימון. לסמן עם דיו שקוף זה לא נקרא לסמן. אבל יכול להיות שהוא מתכוון אולי לחלוק ולומר שהמאן דאמר יש ברירה טוען שהסימון יכול לפעול כי הוא דטרמיניסט. הוא טוען שהמידע קיים כבר עכשיו. והמאן דאמר אין ברירה, את זה לא מקבל. הוא טוען המידע לא קיים עכשיו, רק ערך לוגי קיים עכשיו, אבל לא המידע, וערך לוגי לא מספיק כדי לקבוע אובייקט. צריך מידע. אולי זה הוויכוח, ואת האפשרויות שתיארתי לכל אורך הדרך פותחות פה בעצם את כל האפשרויות להבין את המחלוקת לפי רש"י ולפי הרשב"א, בין המאן דאמר יש ברירה או אין ברירה. עכשיו אני רוצה רגע לעבור ולהסתכל טיפה על המאן דאמר אין ברירה. אבל המאן דאמר אין ברירה לפי רש"י. המאן דאמר אין ברירה לפי רש"י הרי אומר שהחלות חלה על שני לוגים וזה בעצם מצב של ספק. נכון? זה מצב של ספק. אז אם זה יהיה דרבנן, לקולא אמור להיות. אז אמור להיות לקולא, אז אני אוכל לשתות נגיד דבר שחייב בתרומה רק מדרבנן. אז אני יכול להפריש את זה בעצם, נכון? כי זה ספק, וגם למאן דאמר אין ברירה, שימו לב, לא להלכה, אלא למאן דאמר אין ברירה, מה הוא עצמו חושב בהפרשת תרומה דרבנן? לפי רש"י הוא יסבור כמו מאן דאמר יש ברירה, נכון? זה לחומרא ייצא. לא, להיפך, זה לקולא. כי הוא יסבור שיש פה, אני יכול להניח שמה שאני שותה זה לא שני הלוגים של התרומה, כי ספק דרבנן לקולא. אז לכן אני יכול לשתות, גם לשיטתו אני יכול לשתות, נכון? אתם איתי? לפי הרשב"א לא, כי לפי הרשב"א זה טבל. גם אם זה טבל דרבנן, גם טבל דרבנן אסור לשתות. לפי רש"י זה לא טבל, זה ספק תרומה, וכל הבעיה שלי זה ספק אם אני שותה תרומה. אם זה תרומה דרבנן, אז מספק מותר לי להקל. עכשיו אני רוצה לטעון שזה לא נכון. גם לפי רש"י אסור לשתות, אפילו אם זה דרבנן. והסיבה לזה היא שרש"י לא אומר שיש פה ספק האם זה שני הלוגים האלה שהם תרומה, או שני הלוגים האלה, או שני הלוגים האלה. זה סופרפוזיציה קוונטית. רש"י רוצה לומר שכל צמד לוגים הוא ספק תרומה. לא שיש ספק איזה מצמדי הלוגים הוא תרומה, אלא כל צמד לוגים יש עליו שם תרומה קלוש או ספק תרומה. ולכן אפילו אם זה דרבנן אסור לי לשתות, כי גם תרומה דרבנן אסור לי לשתות. כל אחד מהם הוא ודאי תרומה קלושה. אז אסור לי לשתות את זה אפילו אם זה דרבנן. זה לא דיני ספקות, זה דיני ודאי. אני חושב שהזכרתי את הסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה באחד השיעורים הקודמים, אני לא זוכר, בשיעור הזה או בשיעור הקודם, אני לא יודע. מגורשת או לא מגורשת מתאים הרבה יותר לזה. לא הבנתי. לא, זה משהו אחר. כן, שמה זה מתאים הרבה יותר. נכון, שמה זה ממש זה, אבל אני לא זוכר אם פה הזכרתי, אני אגיד את זה בקצרה. גם רב שמעון שקופ בשערי יושר, הוא מדבר על מצב שבא בן אדם ונותן פרוטה לאבא והוא רוצה לקדש את אחת משתי בנותיו, בלי להגדיר איזה, כמו הקרקעות בתשובת הרשב"א שראינו. בסדר? עכשיו יש פה בעיה כי הן שתי אחיות. עכשיו אם נגיד שזו רחל ולאה. אם רחל מקודשת לי, אז לאה היא אחות אשתי. אם לאה מקודשת לי, אז רחל היא אחות אשתי. כיוון שכך אני לא יכול לבוא על אף אחת מהן, כי הרי אני לא יודע מי זאת אשתי, רחל או לאה, אז כל אחת שאני ארצה לבוא עליה יכול להיות שהאמת היא שהשנייה היא אשתי והיא אחות אשתי שאסור לי לבוא עליה, ערווה. אוקיי? זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. אוקיי. עכשיו עולה פה שאלה, לפי הרשב"א ספק דאורייתא לפי הרמב"ם סליחה, ספק דאורייתא לקולא. אז מה הבעיה? אני יכול לבוא עליה. אני בספק אם היא אחות אשתי או לא, אני יכול לבוא עליה. למה הגמרא אומרת שזה קידושין שלא נמסרו לביאה? התשובה שלי היא אולי זאת שאם הוא בא עליה אז היא הופכת להיות אשתו באותו רגע? עוד יותר טוב, אז זה בכלל טוב, אז בטח שאני יכול לבוא עליה. אז אין שום חשש שהיא אחות אשתי. זה כבר קריסה קוונטית, עוד רגע אני אעיר על זה משהו. הנקודה היא לפי אני טוען, הטענה שלי וזה מה שרבי שמעון שקופ בעצם טוען, הוא לא אומר את זה בתור תירוץ לקושיא על הרמב"ם, זה אני אומר אבל רבי שמעון שקופ קובע את העיקרון. הוא אומר זה בכלל לא מצב של ספק. זה נקרא ודאי ספק ולא ספק ודאי. מה זאת אומרת? מצב של ספק זה כשישה אחת מקודשת לי רק אני לא יודע מי. פה אין אישה אחת מוגדרת שמקודשת לי. הספק הוא במציאות עצמה, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע איזה מהשתי נשים מקודשת לי. זאת אומרת שבעצם כל אחת ואחת משתי הנשים מקודשת לי בקידושין קלושים. זה סופרפוזיציה קוונטית. מצב הקידושין כרגע הוא חיבור בין שני מצבים. המצב האחד זה שרחל מקודשת לי ולאה היא אחות אשתי. המצב השני זה שלאה מקודשת לי ורחל היא אחות אשתי. והמצב האמיתי זה מצב א' פלוס מצב ב'. ואז זה אומר שגם לפי הרמב"ם אסור לי לבוא על אף אחת מהן. למה? כי היא לא ספק אחות אשתי היא ודאי אחות אשתי. והיא גם ודאי אשתי בו זמנית. אבל מצד אחות אשתי אסור לי לבוא עליה כי סוף סוף היא גם אחות אשתי. אז אסור לי לבוא עליה. לכן גם לפי הרמב"ם זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. וזה מצב של ודאי, זה לא מצב של ספק. לזה קוראים ודאי ספק לפי מה שאמרת? כן. זה מצב ודאי שזאת ספק מקודשת וזאת ספק מקודשת. לעומת זאת כשיש ספק מי זה הוודאי מקודשת לי, זה ספק ודאי. אוקיי? זה בעצם רק זה סתם משחק מילים כי היה נכון יותר להגיד לא ודאי ספק אלא ודאי קידושין קלושים. לא ודאי ספק קידושין אבל לא משנה, זה רק כדי להנגיד את זה לספק ודאי אז ככה משתמשים. בישיבות כך קוראים לזה. הנקודה היא שזה מצב ודאי ולא מצב מסופק. הטענה שלי זה שלוקח יין מבין הכותים זה אותו דבר. לוקח יין מבין הכותים כשראש"י אומר לפי רש"י, שרש"י אומר למאן דאמר אין ברירה אז כל שני לוגים בתערובת יש עליהם חלות תרומה. היה מקום להגיד שזה מצב של ספק. חלות התרומה היא לאחד מצמדי הלוגים, אך כיוון שאני לא יודע על מי אז מספק אני צריך לא לשתות. נכון? ואז אמרתי שאם זה תרומה דרבנן אז אני כן יכול להקל למרות הספק אני יכול לשתות מספק דרבנן לקולא. אבל איך שאני אומר עכשיו זה לא ככה. כל צמדי הלוגים הם תרומה. אך תרומה קלושה זה ודאי ספק, זה לא ספק ודאי. כי הרי לא הגדרתי צמד לוגים מסוים. אז למה להניח שיש איזה שהוא צמד לוגים שהוא התרומה ורק אני לא יודע מי הוא? מי כן יודע מי הוא? הקדוש ברוך הוא? אף אחד לא יודע, הרי אין ברירה. אז אין פה בכלל שני לוגים אמיתיים שהם התרומה. אז איך רש"י אומר לי שכולם תרומה? כי זה לא ספק, זה ודאי. כל צמד לוגים שתיקח הוא ודאי תרומה קלושה. זה סופרפוזיציה קוונטית. אוקיי? ולכן בעצם גם אם זה היה תרומה דרבנן לדעתי לפי רש"י עדיין אסור לשתות כי זה לא מצב של ספק, זה מצב של ודאי. ובודאי איסור דרבנן זה גם איסור, אסור לשתות. אין מקום להגיד אולי שמה שעכשיו לקחת ואתה שותה, אז באותו שנייה הוא ודאי יצא מתוך האפשרות של להיות המה שדיברת עליו מקודם התרומה? אם אתה שואל את השאלה הזאת אז אני אכנס לזה רק בכמה משפטים ואני אומר ככה. בעצם עוד רגע אני מגיע, בסדר? הקדמה קצרה. הזכרתי את תורת הקוונטים, כן? בתורת הקוונטים, שנייה אחת. הזכרתי את תורת הקוונטים, כן? בתורת הקוונטים, שנייה אחת. אני אשתף אתכם את הציור פה. זה מה שנקרא בתורת הקוונטים ניסוי של שני סדקים. בסדר, אני תחשבו תסתכלו על הדבר הזה פה מימין. רואים? הדבר הזה הוא מקור ששולח חלקיקים. בסדר? או אתם יודעים מה, נתחיל אחרת, נתחיל בניסוי יאנג. זה מקור אור, פנס. אוקיי? עכשיו הוא שולח קרניים לכל הכיוונים. שתי הקרניים שמסומנות בקיווקוו עבה הן קרניים שעוברות דרך סדקים. בסדר? יש שני סדקים במסך שלפני הפנס הזה ופה זה מסך, סליחה, זה מחיצה, אוקיי? מחיצה, ויש בה שני סדקים, סדק אחד פה וסדק אחד פה. פה עומד סרט צילום. זה סרט צילום. מה סרט הצילום יראה? הוא יראה פיק פה והוא יראה פיק כאן. נכון? שני כתמים. כן. עכשיו מה שיהיה עוד תהיה יהיו גם התאבכויות, בגלל שזה גל, אז יהיו גם פיקים באמצע. אוקיי? אם זה חלקיקים, תחשבו על אלקטרונים או כדורונים קטנים שהפנס הזה שולח כדורונים קטנים, אז מה שאנחנו נראה זה נקודה פה ונקודה פה. נכון? שני כדורים. יפה. עכשיו מתברר שהתמונה שמתקבלת בניסוי שעושים עם חלקיקים היא כמו התמונה שניסוי יאנג הראה על אור. בסדר? מצד שני, מצד שני, אם אני לוקח כדור אחד. שקט. מה קורה פה? מאיפה הרעש הזה? אוקיי. הנקודה היא אם אני הייתי שולח עכשיו חלקיק בודד, אז ברור שהוא צריך להיות או פה או פה, נכון? או שהוא עבר בסדק העליון או שהוא עבר בסדק התחתון. מתברר שלא. מתברר שאני מקבל שתי תמונות או שתי פגיעות, גם פה וגם פה. וזה בעצם אומר שמבחינת תורת הקוונטים החלקיק לא עובר או פה או פה אלא הוא עובר גם פה וגם פה. חלקיק בודד. או במילים אחרות החלקיק הזה הוא בעצם גל. כך קוראים לזה בשפה הפופולרית. אבל מה זה אומר גל? גל פירוש הדבר שמצב החלקיק הוא סכום של שני מצבים חלקיקיים. המצב החלקיקי האחד זה מעבר של החלקיק דרך הסדק הזה ולא הסדק הזה, זאת אומרת נקודה אחת פה. והמצב השני זה מעבר של החלקיק דרך הסדק הזה ולא זה, זאת אומרת נקודה רק פה. המצב של החלקיק כאשר אני מסתכל עליו כגל הוא סכום של שני המצבים. זאת אומרת זה לא נכון להגיד שהחלקיק עבר דרך שני הסדקים, אלא משהו מהחלקיק עבר דרך סדק זה ומשהו מהחלקיק עבר דרך סדק זה. משהו הסתברותי. זאת אומרת זה בעצם לא מצב שבו החלקיק עבר דרך שני סדקים, אלא זה סכום של שני מצבים שבכל מצב החלקיק עבר דרך אחד הסדקים. זה הבדל אדיר אבל זה בעצם התיאור הקוונטי המדויק יותר. זה בדיוק מה שקורה אצלנו. אני טוען שלפי רש"י לא שכל שני הלוגים, כל צמדי הלוגים יש עליהם חלות תרומה. לא. אלא המצב של כל התערובת הוא סכום של הרבה מצבים. כל אחד מהמצבים בנוי כך: שני הלוגים האלה הם תרומה וכל השאר הם חולין. זה מצב א'. מצב ב' שני הלוגים ההם זה תרומה והשאר זה חולין. מצב ג' שני הלוגים האלה זה תרומה והשאר זה חולין. המצב הכללי זה סכום של מצב א' פלוס מצב ב' פלוס מצב ג'. זה לא אותו דבר כמו להגיד שיש חלות תרומה על כל הלוגים. כי בכל אחד מה… כי בכל אחד מהם יש בעצם חלות קלושה, כי זה רק אחד מהמצבים של התרומה. לא, כל אחד מהמצבים כמובן הוא לא תרומה שלמה, הוא רק איזשהו שבר של תרומה. לכן בעצם זה דומה לתיאור הקוונטי של מצבים מורכבים או של סופרפוזיציה. פה בהמשך תארנו את, שלחתי לכם את הספר הזה, זה על הלוגיקה של הזמן. רואים פה זה הציור של החתול של שרדינגר, כן, האיור. יש פה רעל בתוך המיכל הזה פה, ובתוכו יש איזשהו חלקיק שאו שהוא מתפרק או שהוא לא מתפרק. אם הוא מתפרק הרעל משתחרר, ואם הוא לא מתפרק אז הרעל לא משתחרר. עכשיו כל זה זה בתוך תיבה סגורה. עכשיו אם החלקיק נמצא בסופרפוזיציה קוונטית, זאת אומרת הוא במצב של מתפרק פלוס מצב של לא מתפרק, אז הרעל נמצא במצב של התפזר פלוס מצב של לא התפזר. אם הוא התפזר אז החתול מת. אם הוא לא התפזר אז החתול חי. זה אומר שמצבו של החתול זה סופרפוזיציה של חתול מת פלוס חתול חי. החתול המת זה השחור והחתול החי זה העומד, בעצם החתול נמצא ב… עכשיו אין שני חתולים, יש רק אחד. לכן זה תיאור יפה של העניין כמו שיש רק חלקיק אחד בסיטואציה שתארתי למעלה. פה יש רק חתול אחד. אז מה זאת אומרת שיש חתול מת וחתול חי? זה לא שני חתולים אלא אותו חתול עצמו המצב שלו הוא סכום של שני מצבים. מצב אחד זה חתול חי, מצב שני זה חתול מת. חצי פלוס חצי כפול מצב א' פלוס חצי כפול מצב ב' זה בעצם המצב של החתול. קצת מוזר לתפוס את זה במשקפיים הרגילות שלנו אבל זה בעצם מה שאומרת תורת הקוונטים. הטענה שלי זה שמאן דאמר אין ברירה לפי שיטת רש"י בעצם מסתכל על זה כסופרפוזיציה קוונטית. זה התיאור של המצב. עכשיו תראו דבר יפה. אודי שאל קודם למה אז אולי אם ניקח אחת מן הנשים או את אחד משני הלוגים יתברר בדיעבד שזה שני הלוגים של התרומה? למה לא? או למשל במקרה של מי שקידש שתי נשים, כן, נגיד שאני קידשתי אחת משתי בנותיו, הולך לאבא נותן לו פרוטה ואומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי. כן, הציור של קידושין שלא מסורים לביאה. אז אמרנו שזה קידושין שלא מסורים לביאה לכן בעצם יש פה סופרפוזיציה. או שזאת מקודשת לי והשנייה היא אחות אשתי, או שהשנייה מקודשת לי וזאת אחות אשתי. סופרפוזיציה. שואל הריטב"א ועוד כמה ראשונים בצורות שונות שואלים למה שלא יבחר האבא את אחת הנשים בהסכמת המקדש יתן לו אותם ואז יתברר שזאת האישה שאותה הוא קידש. על פניו דבר מוזר. הרי אם אתה אומר לי שאין ברירה, בוא נדון לפי רש"י ולפי הרשב"א. אם לפי רש"י אז יש פה ספק על שתי הנשים שמא זאת מקודשת שמא זאת מקודשת. איך אני יכול פתאום לבחור אחת ולהחליט שהיא המקודשת? יש פה ספק אמיתי. לפי הרשב"א אין פה אף אחת שמקודשת לא הייתה פעולת קידושין. איך אני יכול לבחור מישהי שהיא תהיה המקודשת? הדרך היחידה להבין את הקושיה של הריטב"א זה אך ורק אם אני לומד כמו רש"י ואני מבין שזה לא ספק אלא סופרפוזיציה קוונטית. כי בספק גם אי אפשר לבחור אחת. מה זה לבחור? ספק אם זו זאת או לא זאת, אתה לא יכול להחליט על ידי בחירה, זה ספק אמיתי. אבל אם אני מבין שלא, זה סופרפוזיציה קוונטית. מה אנחנו יודעים מתורת הקוונטים? נחזור לציור. לא הבאתי את זה פה בספר אבל יש ספר אחר של לוגיקה תלמודית שבו כן תארנו את זה. נחזור רגע לציור של הניסוי יאנג. הנה הציור הזה. אם אני שם עכשיו גלאי פה פה ליד הסדק הזה הגלאי הזה מגלה לי אם החלקיק עבר פה או לא עבר פה. אתם יודעים מה יקרה? אם אני אשים פה גלאי ואני אשלח חלקיק או שתהיה לי תמונה פה או שתהיה לי תמונה פה. לא תהיה תמונה בשני המקומות. הגלאי מגלה אם החלקיק עבר, אם הגלאי מצפצף אז זה אומר שהחלקיק עבר פה, אז זה אומר שפה אני אגלה תמונה. אם הגלאי לא יצפצף אז החלקיק לא עבר פה. אם הוא לא עבר פה אז ברור שהוא עבר פה. אם הוא עבר פה אז פה תהיה לי תמונה. זאת אומרת לשים פה גלאי משנה את תוצאת הניסוי למרות שהגלאי לא נוגע בשום דבר ולא עושה כלום, אני בסך הכל בודק איפה החלקיק עבר. כל עוד לא בדקת. כל עוד לא בדקתי איפה החלקיק עבר, אז הוא עובר דרך שני הסדקים ביחד. אבל אם בדקתי איפה הוא עבר, אז הגלאי גורם לחלקיק להפסיק להיות גל ולהתחיל להיות חלקיק. לדבר הזה קוראים קריסה קוונטית. זאת אומרת הוא משנה את מצבו של החלקיק מסופרפוזיציה, מסכום של שני מצבים, והוא בוחר את אחד משני המצבים: או המצב שהחלקיק עבר בסדק התחתון, או המצב שהחלקיק עבר בסדק העליון. אבל הוא בוחר את אחד משני המצבים, זה כבר לא יהיה סופרפוזיציה. השאלה שאודי שאל קודם היא אותה שאלה, וזה מה שהריטב"א גם שואל. אם אני מקדש את אחת משתי הבנות של הבן אדם הזה, אז נוצר מצב של סופרפוזיציה. כל אחת משתי הבנות מקודשת, זה ודאי ספק. יש לי ודאי שזאת מקודשת לי קידושין קלושים, וזאת מקודשת לי קידושין קלושים. עכשיו אני אומר, בסדר, בוא נעשה מדידה. נשים גלאי. מה זאת אומרת? האבא ייקח את אחת משתיהן והוא יסכם איתי שזאת תהיה האישה שעליה חלו הקידושין. שואל הריטב"א: למה זה לא יעבוד? מה הבעיה? יש פה קריסה קוונטית. ברגע שעשית מצב של סופרפוזיציה, אם אני מודד יש קריסה. עכשיו כמובן, זה לא שהריטב"א הבין את תורת הקוונטים, אלא ההיגיון שלו בעצם התאים להיגיון שאנחנו רואים בתורת הקוונטים. הוא אומר: אם יש פה בעצם דילוג בין שני מצבים, למה שאני לא אוכל לבחור את אחד מהם ואז יתברר למפרע שזה היה האחד הנכון פה מלכתחילה? כי הרי בעצם מה שאתה אומר לי זה שלא ששתיהן מקודשות, אלא זה סכום על שני מצבים שבכל אחד מהמצבים רק אחת מקודשת. נו, אז אני אם זה שני מצבים אופציונליים, כמו יקומים אפשריים, אז אני אבחר את אחד משני המצבים האופציונליים וזה יהיה המצב, יתברר למפרע שמאז ומעולם זאת הייתה זאת שמקודשת לי. כך שואל הריטב"א. אגב הריטב"א אומר גם להלכה שכך כנראה יהיה, אלא שיש איזושהי בעיה טכנית שאי אפשר לעשות את זה, מסיבות טכניות. אבל באופן עקרוני זה באמת יכול לעבוד. וזה עוד ראיה לזה שהוא תופס את המצב של קידושין שלא מסורים לביאה כסופרפוזיציה קוונטית. מה יקרה בשאלות של ברירה? בשאלות של ברירה זה כנראה לא אפשרי. למה? תחשבו למשל על מי שכותב את הגט לשמה של אותה אחת שתצא בפתח תחילה. נגיד שאין ברירה. אם אין ברירה, אז אין בעצם אחת מסוימת שלשמה נכתב הגט, ולכן אנחנו במצב של סופרפוזיציה. או שהגט נכתב לשם זאת, או שהוא נכתב לשם זאת. אוקיי? עכשיו מה אנחנו נעשה? הרי אם אני אבחר אחת, מה זה רלוונטי מה שבחרתי? היא יצאה ראשונה בפתח או לא? הרי תליתי את זה במי שתצא ראשונה בפתח. אני לא יכול לבחור עכשיו מישהי אחרת. לכן זה לא, זה לא רלוונטי הדבר הזה. אלא מה? אתה יכול להגיד לי שאולי היציאה בפתח היא גופא זו שתברור. אבל זה בדיוק השאלה של יש או אין ברירה. למאן דאמר אין ברירה זה לא אפשרי. רק אם אני בורר אולי זה היה אפשרי, אבל לברור אפשר במקרה של קידושין שלא מסורים לביאה, לא פה. כי בקידושין שלא מסורים לביאה לא תליתי את זה בדעתו של אף אחד. אמרתי אחת משתיהן, לא אכפת לי מי. אז יכול לבוא מישהו ולהגיד: אוקיי, אז בוא נסכם עכשיו שזאת תהיה זאת. אבל פה כן תליתי את זה, תליתי את זה בזו שתצא בפתח תחילה. אני לא יכול עכשיו לבוא ולבחור אחת מהן סתם איך שבא לי. וברירה סתם אי אפשר למאן דאמר אין ברירה, לכן זה לא עובד. עכשיו אני רק רוצה לסיים בעוד דבר אחד, להספיק עוד דבר אחד, לדבר על היחס בין תנאי לברירה. אני לא אספיק לעשות את זה בצורה מאוד מפורטת, אבל בכל זאת. יש פרק בספר על ההבדל בין תנאי לברירה. אז רש"י מסביר את ההבדל בין תנאי לברירה באופן מסוים שהוא מאוד דחוק, אבל הרמב"ן, הרמב"ן מסביר את זה אחרת. וכאן ובזה אני רוצה לסיים. הרמב"ן אומר ככה: וזה הכלל שאני אומר בברירה. כל דבר שתנאו במעשה, שתלה תנאי בדבר אחד ומעשה אחד, אף על פי שתנאו במעשה אחרים, הרי זה קיים. כגון גיטו של שכיב מרע לדברי האומר מגורשת למפרע, והוא הדין לכותב גט לשם פלונית אשתו אם תצא בפתח תחילה לחברותיה, ואם לאו לא תהא גט, שאם נתקיים התנאי הרי זה גט. שימו לב מה הוא אומר פה, זה לא ברירה זה תנאי. יש פה שתי נשים, בסדר? מה היה המקרה של ברירה? המקרה של ברירה זה אותה אחת שתצא בפתח תחילה לשמה תכתוב את הגט. זה המקרה של ברירה. אומר הרמב"ן, בוא ניקח ציור אחר. אני אומר תכתוב את הגט לשם רחל ובלבד שהיא זו שתצא בפתח תחילה, ואם לא אז הגט לא נכתב לשמה. זה תנאי, זה לא ברירה. אומר הרמב"ן זה לכל הדעות יועיל. ברירה זה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה. זה לכל הדעות יועיל. עכשיו אני אמשיך את הרמב"ן עוד צעד. עכשיו אני אעשה לכם את מנגנון הברירה אני אבנה אותו עם שני תנאים. בסדר? אני עכשיו כותב שני גיטין. גט אחד לשמה של רחל בתנאי שהיא תצא בפתח תחילה. הגט השני לשמה של לאה בתנאי שהיא תצא בפתח תחילה. אוקיי? עכשיו בא הבעל, נותן את הגט של רחל לרחל ואת הגט של לאה ללאה. בסדר? למחרת בבוקר מתברר שרחל היא זו שיוצאת בפתח תחילה. האם יש פה גט? התשובה היא כן, לכל הדעות, גם למאן דאמר אין ברירה. למה? כי פה בסך הכל עשיתי שני גיטין, כל אחד בתנאי, זה לא ברירה. למרות שמימשתי, תחשבו על זה בצורה של מעגלים חשמליים, מימשתי את התוצאה של ברירה על ידי מעגלים של תנאי. זאת אומרת עשיתי את אותה תוצאה. בעצם יצרתי מצב שגירשתי את אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה, אבל בניתי את זה באופן שזה שני מכניזמים של תנאי ולא מכניזם אחד של ברירה. זה יעבוד לכל הדעות. גם למאן דאמר אין ברירה זה יעבוד, כי יש פה שני גיטין, וכל גט מכוון לאישה אחת, לא לשתיים. הוא תלוי בתנאי, או שהוא יהיה גט עבורה או שהוא לא יהיה גט עבורה. מקרה של ברירה זה כשיש לי גט אחד שמכוון לאחת משתי נשים, ותלוי מה שיקרה אם זה מכוון אליה או אליה. זה תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה, אומר הרמב"ן. אבל אם אני כותב גט אחד לשם אישה אחת, רק אני תולה אותו בתנאי אם הפעולה תחול או לא תחול, זה מוסכם על כולם שזה יעבוד. ואני כותב עוד גט אחר לשם אישה אחרת וגם אותו אני תולה בתנאי. זה לא בעיה, על זה אין בכלל ויכוח. זה שני תנאים, שני גיטין בתנאי, וגט בתנאי לכל הדעות עובד. על זה לא נחלק אדם מעולם. מנגנון התנאי מוסכם על כל החכמים. בברירה יש מחלוקת, לא בתנאי. אומר הרמב"ן זה ההבדל בין ברירה לתנאי. ההבדל בין ברירה לתנאי זה בשאלה האם אתה עושה פעולה אחת ומנסה לברור אחת משתי נשים או אחד מצמדי הלוגים או כיוון אחד משני העירובין, מזרח או מערב, זה ברירה. וזה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה. אבל אם אתה עושה פעולה על אובייקט אחד, רק מתנה אותה בתנאי האם הפעולה תחול או לא תחול, זה מוסכם על כולם שזה יעבוד. מה ההבדל? ההבדל הוא שבברירה, כמו שאמרתי קודם, זה סימון. תנאי זה גרימה. בברירה אני מסמן אחד מכמה אובייקטים, את הפעולה האחת שעשיתי, עשיתי על אותו אובייקט שסומן. זה מנגנון אחר לגמרי מתנאי. תנאי זו פעולה שנעשתה בצורה חד משמעית עכשיו על אובייקט מוגדר היטב. היא רק תלויה בתנאי עתידי או שזה יחול או שזה לא יחול. זה לא בא לברור או לסמן אחד מכמה אובייקטים שעליו תחול הפעולה. האובייקט שעליו תחול הפעולה ברור לגמרי. השאלה שתלויה בתנאי זה אם הפעולה תחול או לא תחול, לא השאלה מי הוא אותו אובייקט שעליו הפעולה תחול. זה ברירה. אבל אם האובייקט מוגדר היטב ואני רק צריך להתנות אם הפעולה תחול עליו או לא תחול עליו, זה תנאי. וזה מוסכם על כל הדעות. זה ההבדל בין ברירה לתנאי. למרות שזה מאוד מבלבל ולמרות שאפשר לממש את הרעיון של ברירה על ידי שני תנאים על שני גיטין, או הפרשות תרומה על כל שני לוגים שתרצו, אפשר לעשות את זה לפי הרמב"ן וזה יחול לכל הדעות. אבל אם לא עשית את זה על ידי מימושים של כמה תנאים אלא על ידי מנגנון של ברירה, זה לא יעבוד. עכשיו הרמב"ן, ובזה אני אסיים, עוד הערה מעניינת. בואו, אותו דבר הוא אומר על העירוב. האומר אם בא חכם למזרח עירובי למזרח, ואם לאו לא שהעירוב יהיה למערב אלא אם לאו עירובי בטל. והעירוב למערב הוא גם שם אותו וגם בתנאי, אם החכם יבוא למערב חל, לא חל הוא בטל. זה יעבוד. שימו לב פה כבר יש שני עירובין גם בתנאי וגם בברירה. זה ממש אותו דבר ובכל זאת המנגנון של תנאי זה יעבוד, המנגנון של ברירה זה לא יעבוד. זה מאוד מחדד את ההבדל. עכשיו תראו מה הוא עושה. אבל התולה ברצון אחרים או בשל עצמו, אף על פי שלא התנה בשני דברים, אין אומרים כשירצה הוברר הדבר וחל משעה ראשונה, אלא לדברי האומר יש ברירה. והיינו דמייתי בשמעתין על מנת שירצה אבא כדפרישית. זוכרים בסוף השיעור הקודם ראינו שהגמרא מביאה בן אדם נותן קידושין לאישה, נותן פרוטה לאישה, מקדש אותה על מנת שירצה אבא. בסדר? זאת אומרת אני מתנה את זה בתנאי שאבא שלי יסכים לקידושין האלה. אוקיי. לכאורה זה תנאי. אם ירצה אבא זה קידושין, אם לא ירצה אבא זה לא קידושין. לפי ההגדרה של הרמב"ן למעלה זה ממש תנאי, זה לא ברירה, נכון? למה הגמרא קושרת את זה לסוגיית ברירה? אומר הרמב"ן ככה: תנאי כזה שאתה תולה אותו ברצון של בן אדם, אחרים או בשל עצמו, אף על פי שלא התנה בשני דברים, זה לא מנגנון של ברירה, זה מנגנון של תנאי, אין אומרים כשירצה הוברר הדבר וחל משעה ראשונה, אלא לדברי האומר יש ברירה. למה אם לא הוברר מתי? לא הבנתי, מה זה הוברר מתי? הוברר הדבר וחל משעה ראשונה. רטרואקטיבי? כן. למשל אם אני נותן קידושין לאישה בתנאי שאבא ירצה, ואם אבא לא ירצה זה לא קידושין. לכאורה זה לא ברירה, נכון? זה תנאי. אין פה שתי נשים שאני מחליט איזה מהן לקדש. יש פה אישה אחת, נתתי לה קידושין בתנאי שאבא יסכים. מה זה קשור למחלוקת של ברירה? אבל הגמרא כן קושרת את זה למחלוקת של ברירה. אז זה לא מתאים להגדרה של הרמב"ן למעלה, כי הרי הרמב"ן הגדיר מצב כזה שיש רק אובייקט אחד מוגדר כמצב של תנאי, לא של ברירה. אומר הרמב"ן ככה: פה האירוע העתידי הוא אירוע של בחירה. זה תלוי ברצון של אחרים או בשל עצמו. מה זה אומר? שהמידע לא קיים לפני שהאירוע קרה, נכון? כי זה תלוי בבחירה חופשית של בן אדם. זה הדרגה השלישית בהיררכיה שלנו, נכון? אומר הרמב"ן אם אתה עושה תנאי כזה שאתה תולה אותו ברצון של מישהו, זה תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. רק תנאי שירד גשם זה תנאי, אבל תנאי שירצה אבא או תנאי שאני ארצה, או תנאי שמישהו אחר יעשה משהו שתלוי בבחירה, זה תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. למה? מחזיר אותי חזרה בדיוק למה שאמרתי קודם, כי פה סיימנו לכסות את ארבעת האיברים בהיררכיה שתיארתי קודם. האיבר הראשון זה מידע שקיים עכשיו, נולד לי בן ואני לא יודע מי הוא. הדבר השני אירוע עתידי שהוא לא אירוע של בחירה. זה מנגנון של ברירה. הדבר השלישי אירוע עתידי שתלוי בבחירה, על זה עוד לא אמרתי כלום. הרמב"ן אומר אפילו אם זה על אובייקט בודד זה יהיה תלוי בשאלה אם יש או אין ברירה, האירוע השלישי. האירוע הרביעי זה שהאירוע העתידי הוא סיבתו של המצב העכשיווי, זה תנאי. זה מוסכם על כולם. אז יש לנו עכשיו אפיון לכל אחד מארבעת הדרגות האלה שראינו במבוא הפילוסופי. כן, בעצם כל אחד מהם מתאים לקטגוריה משפטית, קטגוריה הלכתית משלו. הדרגה הראשונה זה סתם גילוי מילתא למפרע, זה שום דבר, לא תלוי לא בברירה ולא בתנאי, זה דבר פשוט. הדרגה השנייה זה תלוי מחלוקת יש או אין ברירה. הדרגה השלישית משהו שתלוי ברצון זה תלוי במחלוקת יש או אין ברירה אפילו אם זה אובייקט בודד, לא רק אם זה שני אובייקטים. והדרגה הרביעית זה תנאי, זה הסיבתיות אחורה בזמן. והסיפא זה אם מתי, גיטך מהיום זה תנאי זה לא ברירה? נכון, לכאורה. אומר הרמב"ן למה לא? כי הגמרא הרי מביאה את זה בהקשר של ברירה. הרי זה גיטך אם מתי, הגמרא הרי מסבירה שם שזה רגע לפני מותי, זה לא מעכשיו. אם אני זוכר נכון בגמרא יש שם רבי יוסי שאומר מגורשת ואינה מגורשת. תסתכל ברש"י שמה ותראה ברמב"ן, הרמב"ן מסביר שמה שהגמרא מדברת בגיטין זה על מצב שהיא מגורשת רגע לפני מותו. אומר הרמב"ן זה בדיוק ברירה. למה זה ברירה? כי אתה בורר רגע אחד מתוך הרבה רגעים שבו יחול הגט. לכן זה בדיוק לא תנאי אלא ברירה, בדיוק לפי ההגדרה של הרמב"ן. בסדר? אוקיי. אם יש הערות או שאלות כלשהן אפשר להעלות אותן עכשיו. גם הערות ולקחים לגבי הסדרה הזאת. אז אם מישהו רוצה עכשיו אפשר. קודם כל תודה ומתי השיעור הבא? השיעור הבא זה שנה הבאה. גמרנו את הסמסטר. גם המסלול הבא. כן, אז בקיצור אם יש למישהו עוד הערה תשלחו לי. בסדר? שיהיה לכולם חופשה נעימה, בהצלחה. חופשה נעימה, תודה רבה, תודה רבה, תודה רבה, להתראות. היה מאוד מעניין.