נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 22

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בפעמים הקודמות סיימנו את עניין תנאי וראינו שם, אולי לפני כן אני אפילו אסכם, ראינו כמה מנגנונים של יחס בין העבר לעתיד. בעצם דיברתי על ארבע רמות. רמה אחת, רמה אחת זה כאשר חסר לי מידע והוא מגיע לידיעתי מאוחר יותר. רמה שנייה זה כאשר מדובר באירוע עתידי, אירוע עוד לא התרחש, הוא מתרחש רק בעתיד והוא קובע סטטוס בהווה. רמה שלישית זה כאשר זה תלוי באירוע עתידי והאירוע הוא אירוע של בחירה, כך שבאופן עקרוני אפילו את המידע התיאורטי לגביו אין לי כל עוד לא נעשתה הבחירה. והדרגה הרביעית זה כאשר האירוע העתידי מהווה סיבה שמחוללת משהו בהווה. עכשיו לגבי תנאי, הגענו בסוף למסקנה שרבי שמעון שקופ מסביר שהמנגנון של תנאי הוא הרביעי. מנגנון של תנאי זה בעצם סיבה שפועלת אחורה בזמן. דיברנו על זה, קראנו לזה מכאן ולהבא למפרע. ראינו דוגמה לזה בהפרת נדרים ובתנאים, יש עוד דוגמאות אבל נסתפק בזה. נשארו לנו בעצם עוד פעמיים, ואת הפעמיים האלה אני רוצה להקדיש לסוגיית ברירה. סוגיה די סבוכה שיש עליה הרבה מאוד מחלוקות ודעות שונות והסברים שונים. ואני אשתדל לתאר את העקרונות בפעמיים האלה ולראות עד כמה זה משליך לגבי שאלות החזרה בזמן. בעצם מה שאני ארצה להראות שברירה כנראה לא דומה לתנאי במובן הזה שמדובר בסיבתיות שפועלת מהעתיד להווה אלא באחד מהמנגנונים הראשונים. וזה בעצם הדברים שאנחנו נבדוק. עכשיו אני אתחיל עם סוגיה במסכת גיטין, שהסוגיה בעצם זאת אחת הסוגיות, יש שתיים או שלוש סוגיות שבאמת מאוד מאוד מפורטות לגבי ענייני ברירה, יש בעירובין, יש בגיטין, ובתוך הסוגיה אנחנו נראה בעצם פחות או יותר את כל המרכיבים של העניין, לכן פשוט אנחנו נלמד ביחד את הסוגיה הזאת היום. זה מה שאני רוצה לעשות ואז בפעם הבאה אני, היום אני כבר אתחיל אבל בפעם הבאה אני ארצה לנסות ולהבין בעצם מה עומד מאחורי העקרונות השונים שפגשנו היום, קצת לקשור את זה לתורת הקוונטים וללוגיקה המיוחדת שמופיעה שם. סופרפוזיציה? אולי. נראה. טוב. יש סוגיה במסכת גיטין אומרת כך. יש בעצם, זה מתחיל במשנה בכ"ד עמוד א', אני קורא פה למטה: כל גט שנכתב שלא לשום אישה פסול. כן, כידוע כשכותבים גט צריך לכתוב אותו לשם האישה המתגרשת. גט שנכתב לא לשם האישה המתגרשת אז הוא פסול. כיצד? עכשיו מביאים כמה וכמה מקרים אחד מעל השני ויש איזשהו דירוג ביניהם. זאת אומרת אחד יותר קרוב מקודמיו לכתיבה לשמה אבל עדיין לא לגמרי. אוקיי? זה הדירוג בגדול. כיצד? היה עובר בשוק ושמע קול סופרים מקרין: איש פלוני מגרש את פלונית ממקום פלוני, ואמר זה שמי וזה שם אשתי, פסול לגרש בו. זאת אומרת הוא עבר ברחוב והוא שומע בתוך בית איזה סופר מקריא לסופר אחר שיכתוב גט להתלמד, כן? זה סופר מתלמד. והוא אומר לו: יוסף בן שמעון מגרש את רחל מהעיר נהרדעא. אוקיי? עכשיו מתברר שהבחור ההוא שם למטה קוראים לו יוסף בן שמעון, יש לו אישה בשם רחל, הוא גר בנהרדעא, והוא רוצה גם לגרש אותה. לא יאומן כי יסופר, ממש יד השם. אז הוא נכנס פנימה והוא רוצה לקנות את הגט הזה, לקחת את הגט הזה ולהשתמש בו, כבר הכל מוכן, לא צריך ללכת לסופר לעשות הזמנות, הכל מוכן. אומרת הגמרא זה פסול. למה? כי הגט לא נכתב לשם האישה המתגרשת והוא גם לא לשם הבעל המגרש. נכון? הם בעצם. הם בעצם כתבו את זה, זה יותר מזה, זה לא נכתב בכלל לשם גירושין, זה בסך הכל היה גט שנכתב בשביל להתלמד. אז פה אולי זה הדבר הכי רחוק שאפשר מכתיבה לשמה. זה הדוגמה הראשונה. זה פסול מלגרש בו. יתר מכן, אומרת המשנה, המשנה עצמה כבר משתמשת בסגנון שמראה לנו שיש פה איזשהו דירוג. יתר מכן, כתב לגרש את אשתו ונמלך. מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך, פסול לגרש בו. זאת אומרת עכשיו מדובר בגט שנכתב לשם גירושין. זאת אומרת יוסף בן שמעון רוצה לגרש את רחל מהעיר נהרדעא, והוא נמלך, הוא החליט שהוא בסוף לא רוצה לגרש אותה. עכשיו עובר שם יוסף בן שמעון אחר שגם הוא נשוי לרחל ושניהם גם גרים בנהרדעא. אומר לו, טוב, אז תן לי את הגט שכתבת ואני אגרש בזה את אשתי. מה היתרון של הגט הזה על פני הגט הקודם? נכתב לשמו.

[Speaker C] נכון.

[הרב מיכאל אברהם] הגט הקודם בכלל לא נכתב לשם גירושין. הגט הזה לא נכתב לשם האנשים הנכונים, אבל הוא נכתב לשם גירושין. זה לא גט שנכתב רק בשביל להתלמד. אז זה כבר צעד אחד בכיוון הנכון, עדיין פסול מלגרש בו. הלאה. יתר מכן, היו לו שתי נשים ושמותיהן שוות. כן? מדובר עכשיו ביוסף בן שמעון ויש לו שתי נשים בשם רחל. כתב לגרש את הגדולה, נגיד אחת גדולה יותר והשנייה קטנה יותר, כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה. הוא הולך לסופר, אומר לו תכתוב לי גט יוסף בן שמעון רוצה לגרש את רחל. אוקיי? אבל בסוף הוא מתחרט, אומר אני לא רוצה את רחל הגדולה, אני רוצה את רחל הקטנה לגרש. אוקיי? השם הוא אותו שם, הכל אותו דבר, פסול מלגרש בו. לא יגרש את הקטנה. מה קורה פה? במה זה מדורג לעומת המקרה הקודם?

[Speaker C] לשם הספציפי שלו, זה השם שלא נכון? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה נכתב לשם גירושין, ולשם גירושין של הבעל הנכון, אבל לא לשם האישה המתגרשת. אז זה כבר עוד צעד אחד לכיוון הלשמה השלם. אבל גם זה לא מספיק. יתר מכן, מקרה רביעי ואחרון. אמר ללבלר כתוב לאיזו שאצא אגרש, פסול לגרש בו. עוד פעם אותו מקרה, יוסף בן שמעון נשוי לשתי נשים בשם רחל, הגדולה והקטנה. הוא אומר ללבלר, כתוב את זה לשמי ולשם איזו משתי הרחלות שאני אחליט לגרש. גם זה, אומרת הגמרא, אומרת המשנה, פסול לגרש בו. עכשיו פה זה כבר יותר עדין, כי פה בעצם הוא הגדיר, לא הגדיר אישה מסוימת, הוא הגדיר את אותה אחת שהוא יחליט לגרש. אוקיי? רעשים, מה זה? נשתיק רגע. יש פה מצעד בחוץ. אוקיי. אז במקרה הזה הוא בעצם אפילו מגדיר איזו אישה הוא רוצה לגרש. הוא אומר, אותה אחת שאני אבחר מחר לשמה תכתוב. אתם מבינים שבאופן עקרוני יכולה להיות פרשנות פה שהגט נכתב לשם הגירושין, נכתב לשם הבעל הנכון שזה ברור, והוא נכתב גם לשם האישה הנכונה. מי זאת האישה הנכונה? אותה אחת שאני אחליט מחר לגרש. בסדר, מחר אני כבר אשים את התווית המפורשת, אבל כבר היום הגט נכתב לשם אותה אישה שבאמת תתגרש בו מחר. אז פה זה כמובן מקרה כבר הרבה יותר עדין. במקרה הזה היה מקום יותר לומר שהגט כשר, ובכל זאת אומרת המשנה פסול לגרש בו. אז על זה אומרת הגמרא, אני לא אקרא פה את כל הסוגיה, רק את החלקים הנוגעים אלינו. שואלת הגמרא, וסיפא למה לי? למה צריך להשמיע לי את הסיפא? הרי זה לא נכתב לשם האישה המתגרשת, זה בעצם אותו דבר כמו הרישא. אז אומרת הגמרא, הא קמשמע לן דאין ברירה. זאת אומרת, תשמיעו לנו שאין ברירה. מה זאת אומרת אין ברירה? זה המושג ברירה שבו אנחנו רוצים לעסוק כאן, פה הוא מופיע לראשונה בסוגיה. ברירה פירוש הדבר שאני יש לי שתי אפשרויות שעומדות בפניי, במקרה זה שתי נשים שלשמן אני כותב את הגט, לשם אחת מהן, זאת אומרת אני כותב את הגט. אני עכשיו רוצה לקבוע אחת מתוך האפשרויות, אבל לסמן אותה על ידי אירוע עתידי. למשל מי שתצא בפתח תחילה מחר, מי שאני אחליט לגרש מחר, מי שהגשם ירד בחצר שלה. ביתה מחר, לא חשוב, אני מסמן איזו אישה אני כותב את הגט היום לשמה על ידי איזשהו אירוע עתידי שיקרה. האירוע העתידי יסמן את האישה שלשמה הגט נכתב. למאן דאמר יש ברירה, זאת אומרת דברים יכולים להתברר למפרע, אז דבר כזה הוא אפשרי והגט יהיה כשר. ככה נראה מהמשנה, מהגמרא. הגט יהיה כשר. למה הוא יהיה כשר? כי אם אנחנו סוברים שיש ברירה, פירוש הדבר שאני ייחדתי והגדרתי את האישה שלשמה אני כותב. איך הגדרתי אותה? פשוט אמרתי, אני כותב את זה לשם אותה אחת שמחר אני אחליט לגרש אותה. ברגע שהחלטתי לגרש מחר את רחל הגדולה, אז התברר למפרע שלשמה כתבתי את הגט. כי הרי מראש אני אמרתי שאני כותב את זה לשמה. זה לא אותו דבר כמו המקרה הקודם שכתבתי לשם רחל הגדולה, התחרטתי ועכשיו אני אומר טוב שזה יהיה לרחל הקטנה. כאן כתבתי בעליל לשם האישה הלא נכונה והתחרטתי. כאן למאן דאמר יש ברירה, אני כותב את הגט לשם האישה שבה אותה אני מגרש בו. זאת האישה, אבל ממתי היא מגורשת?

[Speaker C] זאת השאלה. ממתי, מהיום מגורשת? לא חשוב.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו? לא חשוב, נגיד יכול להיות מהעכשיו גם, תלוי מתי הוא נותן לה, הרי אנחנו מדברים על שלב הכתיבה, לא שלב הנתינה.

[Speaker E] אז אתה בזמן הכתיבה אתה צריך להגדיר בדיוק מי האישה.

[הרב מיכאל אברהם] נו אז הגדרתי, אותה אחת שאני אחליט מחר. אותה אחת שאני אחליט מחר, מה הבעיה? הגדרתי.

[Speaker E] מה זה תחליט מחר? הסופר כותב את זה היום לשם האישה. נכון. רוצה לדעת לאיזה שם, לאיזה אישה הוא כותב.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר לו, האישה שאני אחליט מחר. מה הבעיה? כותב לשם אישה מאוד מוגדרת, היא מוגדרת על ידי המנגנון של החלטה מחר. זהו, מה הבעיה? למה לא? תחשבו רגע, הסופר הרי לא מכיר את האישה, נכון? בדרך כלל. אז מה זה נקרא לשם האישה? אני צריך להגדיר לו את האישה דרך לא יודע, כשאני אומר לו אשתי אם יש לי רק אישה אחת זה מספיק, נכון? ואני אומר לו תשמע יש לי אישה בשם רחל ואני רוצה לגרש אותה, תכתוב את הגט לשם האישה הזאת. עכשיו הוא לא מכיר את רחל הוא לא ראה אותה אף פעם, הוא רק יודע שיש לי אישה כזאת שקוראים לה רחל וזה מספיק כדי להגדיר מבחינתו מי זאת האישה שלשמה הגט כתוב, נכון? עכשיו אני רוצה להגדיר אותה באופן אחר. למשל אני רוצה האישה השזופה יותר מבין השתיים, זה בסדר? למה לא? הסופר הרי לא מכיר אותם, כל מה שצריך רק את השם.

[Speaker C] אבל זה נקרא לשמה? כשאתה מגדיר תכונה ולא שם?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה הבעיה?

[Speaker C] כיוון שלשמה הכוונה היא לשם השם שלה? התכונה שלה? השזופה, הגדולה, הקטנה?

[הרב מיכאל אברהם] תקשיבו הוא יודע מה השם שלה, הוא כותב את השם שלה שם. רק יש לי שתי נשים בשם רחל, שאחת מהן יותר שזופה. אז אני אומר לו תכתוב לרחל השזופה. מה הבעיה?

[Speaker E] איבדת את הקשר לגבר לאישה. לא הבנתי. נתקת את היחס. מה? עכשיו ברגע שהוא עשה את התנאי הזה, את הברירה הזאת, זה לא ניתק שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker E] גט מה זה אמור להיות גט? גט אמור לנתק את כל היחס בין הגבר לאישה.

[הרב מיכאל אברהם] הנתינה, לא כתיבת הגט. אנחנו עוסקים בכתיבת הגט. כתיבת הגט לא צריכה לנתק כלום. כתיבת הגט רק צריכה להיכתב לשם האישה המתגרשת, זה הכל. אחרי זה הוא ייתן את הגט ואז הם יכרתו.

[Speaker C] כן נכון, זה מסתדר. לא אבל השאלה היא מה הוא כותב שם. הוא כותב מי שאני אתן מחר?

[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, לא, הוא כותב לשם רחל אבל הכוונת הלשמה של הסופר זה רק כוונה. בגט צריך להיות כתוב השם. אבל הכוונה של הסופר צריכה להיות אותה אישה מסוימת שהגדרתי על ידי זה שאני ארצה אותה מחר. הבנתי. בסדר? עכשיו תראו, בעצם מה שאני כבר מקדים את המאוחר…

[Speaker E] רגע רגע נתינת הגט היא בעצם האקט.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אבל אני שואל אם הגט נכתב לשמה. הרי להיכתב לשמה הוא צריך להיכתב בשעת הכתיבה. לא משנה שהנתינה נעשית אחר כך. אם הכתיבה לא הייתה לשמה הגט לא כשר, אי אפשר לתת אותו אחר כך ולגרש.

[Speaker E] או אדרבה קשיא לדוכתא.

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו אני שואל אם הגט בשעת כתיבתו נכתב לשם האישה המתגרשת או לא? למה לא? הרי בסך הכל כמו שאמרתי קודם הרי הסופר לא מכיר את האישה, נכון? אני צריך לתת לו איזושהי תכונה או איזשהו מאפיין שמגדיר מי זאת האישה. אז אני אומר לו או שקוראים לה רחל ולא לאה, או שזאת אשתי אם יש לי רק אישה אחת. או שאם יש לי שתי רחלות אני אומר זאת רחל השזופה. בסדר? או שזאת רחל שיהיה לה בת מצווה מחר. אוקיי? או שזאת רחל שאני אחליט מחר לגרש אותה, או רחל שתקפוץ מחר על רגל אחת. מה זה משנה? אני נותן לה איזשהי תכונה שמייחדת את אחת משתי הנשים והוא כותב לשם אותה אישה, ובלאו הכי הוא לא מכיר אותה. רק השאלה אם זה מספיק כדי להגדיר אישה שלשמה הגט נכתב. זה הכל, זאת השאלה. אז למאן דאמר יש ברירה, זה מספיק. אוקיי? למאן דאמר יש ברירה זה מספיק. למאן דאמר אין ברירה, לא. כי למאן דאמר אין ברירה אני לא מוכן לייחד אישה על בסיס אירוע עתידי. זה לא נקרא לייחד אישה. ומה שאומרת פה הגמרא, הא קמשמע לן דאין ברירה. כלומר המשנה שאומרת שגם במקרה הרביעי אי אפשר לגרש, כשהוא אומר לאיזו מהן שארצה, בעצם משמיעה לי שאין ברירה. זה החידוש של המשנה. בסדר? על הצד שאין ברירה ברור שאי אפשר לגרש בגט. זה לא חידוש. החידוש הוא עצם הדין שאין ברירה. זה החידוש. אוקיי? או לחילופין אם אני אנסח את זה אחרת, אם אני אסבור שיש ברירה, לא תהיה שום בעיה לגרש בגט הזה. בסדר? בעצם זה יהיה תלוי במחלוקת אם יש או אין ברירה. עכשיו אני רוצה להזכיר לכם שוב כבר כאן, זה אמנם מקדים קצת את המאוחר, אבל להזכיר לכם שוב איפה זה נמצא על המפה הכללית שלנו. ארבעת המכניזמים שתיארתי בתחילת השיעור.

[Speaker C] דרגה ארבע, זה החלטה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] אני הרי רוצה… שנייה שנייה, לא, אני חושב שלא. אני רוצה להגדיר את זה ככה, תראו, או לפני ארבעת המכניזמים. אם אתם זוכרים דיברנו, נתתי כל מיני מבואות, אז בין היתר דיברתי על הדטרמיניזם הלוגי. זוכרים את הדטרמיניזם הלוגי? דטרמיניזם לוגי זה בעצם טיעון לוגי שמנסה להוכיח שהעולם הוא דטרמיניסטי, שאין בחירה. מה הוא אומר? נגיד שאני אומר היום שמחר פלוני יעשה מצווה. אוקיי? עכשיו הוא מחר כמובן יהיה בדילמה אם לעשות או לא לעשות את המצווה. השאלה אם יש לו בחירה חופשית לעשות או לא לעשות. הטענה של הדטרמיניסט הלוגי היא הבאה: בהנחה שהוא יעשה מחר את המצווה, אז המשפט שאמרתי היום "מחר פלוני יעשה מצווה" הוא משפט אמיתי כבר היום. נכון? כי הוא מתאר נכונה את מצב העניינים בעולם. זה שאני עדיין לא יודע את זה, זה לא משנה. אבל הטענה היא טענה נכונה. יש הלימה בין תוכן הטענה לבין המצב בעולם שהיא מתארת. אוקיי? אז המשפט נכון. עכשיו הוא אומר אם המשפט פלוני מחר יעשה מצווה נכון כבר היום, אז לא ייתכן שמחר הוא לא יעשה את המצווה. אחרת מה? יוצאת פה סיבתיות הפוכה בזמן. אם הוא לא יעשה מחר את המצווה, יתברר למפרע שהמשפט כבר מהיום לא היה נכון. הוא משתנה מנכון ללא נכון. זה השפעה אחורה בזמן. זה לא יכול להיות. לכן אומר הדטרמיניסט הלוגי זאת ראיה שאין לך בחירה חופשית מחר. מה שאתה תעשה כבר קבוע מהיום, ואז ערך האמת של המשפט מתאים למה שאתה תעשה מחר. זאת הטענה. הסברתי מה הטעות של הטענה הזאת: שערך אמת של טענה זה לא, זאת אומרת, היחס בין האירוע לבין ערך האמת של טענה זה לא יחס סיבתי. כי ערך אמת של טענה זה לא אירוע. סיבה זה יחס בין אירועים. אירוע א' הוא סיבתו של אירוע ב', נכון? אבל ערך אמת של טענה זאת הגדרה לוגית. זה לא אירוע. לכן אי אפשר להגיד שהאירוע שיהיה מחר הוא סיבתו של הצמדת ערך אמת לטענה היום. כי הצמדת ערך אמת לטענה זו תוצאה של הגדרה, לא צריך סיבות. לאירוע צריך סיבות, הגדרה היא פשוט הגדרה. אוקיי? לכן אין שום מניעה שאירוע עתידי יקבע הגדרה עכשווית. נכון? ההגדרה של המשפט הזה כמשפט אמיתי אין שום בעיה להגדיר את זה גם אם מתברר לי שהוא אמיתי רק מחר. מה זה משנה? ולכן אני יכול להגיד עליו שהוא אמיתי כבר היום. למרות שזה יקרה, האירוע יקרה רק מחר. ואם יקרה מחר ההיפך, אז יתברר שהמשפט הזה היה שקרי כבר היום. זה הכל. איך זה יכול להיות שאירוע עתידי מברר את ערך האמת העכשווי של המשפט? כי ערך אמת של משפט הוא פשוט הגדרה, הוא לא אירוע. אירוע עתידי לא יכול לחולל אירוע עכשווי, כי זאת סיבתיות הפוכה בזמן. אבל אירוע עתידי בהחלט יכול לשמש בסיס להגדרה. מה הבעיה? אני מגדיר אישה, עכשיו נגיד אני רוצה להגדיר אישה באופן הבא: האישה שתגיע לגובה מטר שבעים ראשונה. שתי, יש לי שתי נשים צעירות שעדיין צומחות. אוקיי? מטר שישים אם תרצו. האישה שתגיע ראשונה למטר שבעים. הגדרתי בצורה חד-משמעית את האישה כבר היום. כבר היום. כבר היום זאת אישה מוגדרת היטב. זה שאני לא יודע את זה, מה זה משנה? בסופו של דבר יש אך ורק אישה אחת שתהיה הראשונה מבין שתיהן שתגיע למטר שישים, נכון? זאת האישה שעליה אני מדבר עכשיו. זה הכל. זאת אומרת, שאם אני עוסק בתהליך של סימון, לא בתהליך סיבתי, אין שום בעיה לכאורה שהסימון ייעשה על בסיס אירוע עתידי. מה זה משנה? מה זה שונה מכל תכונה אחרת? נגיד האישה היא שזופה או האישה פחות שזופה? האישה שתגיע למטר שישים ראשונה, או תגיע למטר שישים שנייה, או האישה שכבר היום היא מטר שישים? זה לא חשוב. כיוון שאני לא גורם שום דבר על ידי האירוע העתידי. אני בסך הכל מסמן אישה מסוימת מתוך השתיים, ואני עושה את זה באמצעות תכונה שתתברר רק בעתיד. עדיין הגדרתי בצורה חד ערכית, נגיד הטענה רחל הקטנה היא זו שאני ארצה לגרש מחר, הטענה הזאת נכונה כבר היום. בהנחה שזה מה שאני ארצה מחר, הטענה הזאת היא טענה אמיתית כבר היום, נכון? כמו שראינו בדטרמיניזם הלוגי. אתם איתי? עוד פעם, אני יש לי שתי נשים בשם רחל. אוקיי? ואני אומר לסופר, כתוב לאיזו מהן שארצה לגרש מחר. עכשיו בוא נניח שמחר אני ארצה לגרש את רחל הגדולה. אוקיי? עכשיו אני שואל, זה מחר. עכשיו אני שואל היום אמרתי האישה שאני ארצה לגרש מחר היא רחל הגדולה. האם הטענה הזאת היא טענה אמיתית היום? שוב שואל האם הטענה הזאת היא טענה אמיתית כבר היום? ודאי שכן. נכון? ההגדרה שלה היא טענה אמיתית. כן. זאת אומרת שבעצם הטענה האישה שאני ארצה לגרש מחר היא רחל הגדולה היא טענה שאמיתית כבר היום, למרות שהאירוע של הרצון יקרה רק מחר, נכון? עכשיו אני שואל אם זה כך, אז אין לכאורה לא אמורה להיות שום בעיה לסמן את אחת משתי הנשים דרך אירוע עתידי. אני בסך הכל מגדיר את רחל הגדולה לעומת רחל הקטנה ואני מבקש מהסופר לכתוב את הגט לשמה. איך אני מייחד אותה? הרי הוא לא מכיר לא את רחל הגדולה ולא את רחל הקטנה. דרך תכונה, אני מסמן אותה איכשהו. זאת שלובשת בגדים ירוקים, זאת ששזופה, זאת שמטר שישים, או זאת שארצה מחר לגרש. מה זה משנה? זה רק צורות סימון. ברגע שסימנתי אישה אחת באופן הזה ויש דרך חד משמעית לוודא מי זאת האישה, רק זה יקרה רק מחר הדרך הזאת, אבל אבל אין בעיה, זה בסוף זה יתברר שזאת אישה אחת ואך ורק אחת. אז מה הבעיה? סימנתי אישה אחת, הוא כותב את זה לשם אותה אישה, הוא לא צריך להכיר את האישה הסופר. רק צריך להיות ברור מי זאת האישה שלשמה נכתב הגט. זה ברור לגמרי. אין שום בעיה. אותה אישה שאני ארצה מחר. לכן באופן עקרוני במצב כזה בהחלט יכול להיות שאנחנו נסבור יש ברירה. זאת אומרת האירוע העתידי יכול לסמן אישה מסוימת כבר היום, כמו שכשאני אומר אני ארצה לגרש מחר את רחל הגדולה והטענה הזאת יכולה להיות אמיתית כבר היום. אז באותה מידה גם הסימון של רחל הגדולה הוא יכול להיות נכון גם היום למרות שאני מסמן אותה בצבע שייווצר רק מחר. זה לא משנה. כי בסוף בסוף התוכן של דבריי מתייחס לאישה מאוד מסוימת. נגיד כשאני עכשיו אני אגיע למחר, אני אשאל את עצמי תגידו הגט נכתב לשם האישה של רחל הגדולה שאותה אני רוצה לגרש? ודאי שכן. כיוון שאני נמצא עכשיו מחר ואני רוצה לגרש את רחל הגדולה, עכשיו כבר יש פשר ברור למה שאמרתי אתמול, כתוב לאיזו מהן שארצה לגרש. עכשיו אני כבר יודע, זאת רחל הגדולה. אז עכשיו אני כבר יכול להציב במשתנה איקס ששמתי אתמול, אותה אחת שארצה לגרש, עכשיו יכול להציב באיקס רחל הגדולה. נכון? אני כבר יודע שזאת רחל הגדולה. ממילא התברר שהגט נכתב לשם רחל הגדולה. הכל בסדר. לכן לדעתי הגישה שיש ברירה היא מובנת מאליה. הגישה שאין ברירה היא הגישה המחודשת. בדרך כלל המפרשים תופסים הפוך, כי הם תופסים שהיש ברירה זה לכאורה התבררות למפרע. אירוע עתידי משפיע אחורה בזמן. ואז מתחילות כל מיני הסתבכויות ובעיות וכל מיני דברים כאלה. בעיניי אין שום בעיה לאור המבואות שאני נתתי, הפוך. הטענה שיש ברירה היא פשוטה. החידוש הוא מי שאומר שאין ברירה. כי לכאורה לא מדובר פה בסיבתיות אחורה בזמן אלא רק בסימון. אז מה הבעיה שאני אסמן דברים דרך תכונות עתידיות שלהם? מה זה משנה? כל עוד הגדרתי את הדבר באופן חד ערכי, הכל בסדר. מה זה משנה. מה הבעיה? אבל עובדה שיש פה מחלוקת. נצטרך עוד להבין את זה. עובדה שיש פה מחלוקת. ולהלכה, כמו שאומרת פה הגמרא, המשנה הזאת באה ללמד אותנו שאין ברירה. אני ממשיך את הסוגיה. הרב? כן.

[Speaker G] מעבר לסימון שהוא צריך להיות חד משמעי כמו שהסברת, אין עניין גם של העולם של הכוונות, שאתה צריך להתכוון למישהי ספציפית?

[הרב מיכאל אברהם] אני מתכוון למישהי מאוד ספציפית, אותה אחת שהוא ירצה מחר לגרש.

[Speaker G] אבל במקרה הראשון שאמרת, אמרת נגיד השזופה, אז פה אתה מתכוון למישהי ספציפית, ושאתה תולה את זה במשהו מחר אתה לא מתכוון עוד למישהי…

[הרב מיכאל אברהם] למה? מתכוון למשהו לגמרי ספציפי.

[Speaker G] אותה

[הרב מיכאל אברהם] אחת שהוא ירצה מחר לגרש. זאת אחת מאוד ספציפית? כן.

[Speaker G] אבל היום אתה לא יודע מי זו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני לא יודע, אז מה? הסופר אף פעם לא יודע מי זאת. הוא הרי לא מכיר גם את השזופה, הוא לא ראה אותה מעודו. אני רק מציין לו אותה דרך תכונה, אני מגדיר לו אותה דרך תכונה. אז מה הבעיה?

[Speaker G] בעל פה הוא לא יודע. לא, אני אומר, אני לא אומר שיש בעיה, אני רק אומר שמבחינת סימון זה אותו דבר, אבל השאלה שלי אם יש גם איזשהו עניין לכוונות שלך, שאתה בזמן שאתה מבקש ממנו את זה תתכוון למישהי…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני בכלל לא צריך להתכוון, זה רק הסופר. לכתוב את הגט לשמה זה הכוונה של הסופר, לא שלי. אוקיי. ברגע שייחדתי לו, סימנתי לו אישה שמוגדרת באופן חד ערכי, לכאורה הכל בסדר. צריך הסבר מי שאומר שזה לא בסדר. אוקיי.

[Speaker F] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני מדלג קצת. אמר רב: כולן פוסלים בכהונה חוץ מן הראשון. אתם יודעות שאישה גרושה אסורה על כהן. בסדר? עכשיו כל הגיטין שנכתבו, ארבעת המקרים שמופיעים במשנה, הם גיטין שבעצם בכלל לא כשרים לגרש בהם. בסדר? אומר, אבל אם כתבתי גט לשמותה אישה… סליחה, אם כתבתי גט באחד מהאופנים האלה, האישה שהיא הנמען של הגט נפסלת לכהונה.

[Speaker B] לא הבנתי,

[Speaker H] הכל פה פסולים…

[הרב מיכאל אברהם] נפסלת לכהונה. האישה שלשמה כתבתי את הגט באופן כזה, או לא לשמה, אלא האישה שכתבתי עבורה את הגט באחד מן הארבעת המנגנונים האלה, נתתי לה את הגט, היא לא מגורשת, אבל לכהן היא אסורה. למה? יש דבר כזה שנקרא ריח גט. ריח גט זה מצב שבו הגט בעצם לא פועל, אבל כיוון שניתן גט אז מדרבנן אוסרים את האישה על כהן, כדי שלא יבואו פה להתבלבל וכל מיני דברים כאלה. האישה לא יכולה להינשא לכהן למרות שהיא לא באמת גרושה. אז רב טוען שכל הארבעה גיטים שמופיעים במשנה פוסלים לכהונה חוץ מהראשון. למה הראשון לא? כי הראשון אם אתם זוכרים שמע קול סופרים מקריאים. הראשון לא נכתב בכלל לשם גירושין, זה סתם טיוטה להתלמדות, אז זה לא פוסל לכהונה. אוקיי? אבל כל גט שנכתב לשם גירושין, למרות שהוא לא כשר כי לא נכתב לשם האישה או כל מיני דברים כאלה, הוא נכתב לשם גירושין, אם הוא ניתן לאישה, האישה נאסרת על הכהן. ושמואל אמר, אף ראשון נמי פוסל. שמואל טוען שגם הראשון פוסל. בסדר, הוא מביא לזה איזושהי ראיה. זעירי אמר… כן, אני מדלג על הראיות האלה כי הם לא חשובות לענייננו. זעירי אמר: כולן אין פוסלים חוץ מן האחרון. הוא טוען ששלושת המקרים הראשונים לא פוסלים לכהונה, ואחד אומר שכולם פוסלים לכהונה, אחד אומר שכולם חוץ מן הראשון, אחד אומר שרק האחרון פוסל לכהונה. זה זעירי. וגם רב אסי אומר אותו דבר. ורבי יוחנן אומר שאף אחד לא פוסל. בסדר? יש פה ארבע שיטות אמוראיות בעניין הזה. זעירי אמר: כולן אין פוסלים חוץ מן האחרון. האחרון זה של הברירה, כן. וכן אמר רב אסי: כולן אין פוסלים חוץ מן האחרון. ורבי יוחנן אמר: אף אחרון נמי אינו פוסל. אומרת הגמרא: ואזדא רבי יוחנן לטעמיה. מה הוויכוח בין זעירי ורב אסי שאומרים שהאחרון פוסל לבין רבי יוחנן שאומר שהאחרון אינו פוסל? לכאורה הוויכוח הוא בשאלה אם יש או אין ברירה. נכון? כי זעירי ורב אסי שאומרים שהאחרון פוסל, הם כנראה מבינים רק האחרון פוסל, כן? הם כנראה מבינים זה גט כשר פשוט. זאת אומרת שהם תופסים שיש ברירה, אז זה לא רק שהוא פוסל אלא האישה גם גרושה. בסדר? רבי יוחנן טוען אין ברירה כמו שראינו למעלה, לכן הגט הוא לא גט, ממילא הוא גם לא פוסל אותה לכהונה. אוקיי, לכאורה זה הוויכוח. ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן, אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. מה זאת אומרת? שני אחים חולקים ירושה של אבא. התפיסה המקובלת היא, אני אסביר את זה כרגע באופן הפשוט, התפיסה המקובלת היא שבהתחלה כל הרכוש נופל לרשות משפטית שנקראת תפוסת הבית. כן, הירושה. ואבא כבר מת, ועכשיו מי שבעל הבית על הנכסים זה תפוסת הבית, זה איזשהו מוסד משפטי כזה. אוקיי. עכשיו באים שני האחים וצריכים לקבוע ביניהם איך הם מתחלקים. איזה קרקע זה לוקח, איזה קרקע זה לוקח. אז הם עושים הסכם ביניהם, הסכם חלוקה. אוקיי. השאלה איך להתייחס להסכם החלוקה? אחים שחלקו, האם הם לקוחות או שהם יורשים? זה מחלוקת. מה ההבדל? הנפקא מינה היא אם מחזירים זה לזה ביובל. מה זאת אומרת? אם אומרים שהם יורשים, פירוש הדבר שאחרי שהם חילקו את הירושה, אז התברר למפרע שהחלק שחולק לי הורש לי כבר מעת שאבא שלי מת, וקנה לאח שלי. החלוקה רק מבררת למפרע שאנחנו מאז ומעולם כל אחד ירש בדיוק את החצי הזה. בסדר? בעצם מנגנון של ברירה. זה אם אנחנו אומרים אחים שחלקו יורשים. ואז בעצם המושג תפוסת הבית לא באמת קיים, זה רק מצב ביניים שאחרי זה יימחק, יימחק למפרע. אחרי שהם, נגיד שיש שני שדות, וראובן ושמעון הם הבנים של יעקב, והוא הוריש להם שני שדות, שדה א' ושדה ב'. עכשיו ראובן ושמעון דנים ביניהם ומחליטים שראובן יקבל את שדה א' ושמעון יקבל את שדה ב'. אז מבחינת המאן דאמר אחים שחלקו יורשים, פירוש הדבר שראובן קיבל את שדה א' מאבא שלו, לא מתפוסת הבית. ושמעון קיבל את שדה ב' מאבא שלו. איפה תפוסת הבית שהייתה באמצע? פיקציה. הייתה ונעלמה. החלוקה גילתה למפרע איזה שדה קיבל כל אחד מהאבא, ישירות מהאבא. לכן זה נקרא אחים שחלקו יורשים, הם בעצם יורשים. רבי יוחנן אומר לא, אחים שחלקו הם לקוחות, הם לא יורשים. מה זאת אומרת? תפוסת הבית היא הרשות שקיבלה את שני השדות מהאבא. עכשיו האחים קונים אחד מהשני את חלקם. אני קונה מאח שלי את שדה א' או את חלקו בשדה א' ומצרף את זה לחלקי, והוא קונה ממני את חלקי בשדה ב' ומצרף את זה אליו. אוקיי? ואז התפיסה היא שאחים שחלקו הם לקוחות, לא יורשים. אנחנו לא ירשנו כל אחד את השדה שלו מהאבא. האבא העביר את זה לתפוסת הבית. אנחנו מקבלים מתפוסת הבית כל אחד שדה. בסדר? מה הנפקא מינה? שכשיגיע היובל, זה צריך לחזור חזרה והם צריכים לחלק מחדש. כמו לקוחות, כמו כל אחד שקונה שדה מחברו. לעומת זאת ירושה לא חוזרת ביובל, אין למי להחזיר האבא מת, נכון? אז אם אחים שחלקו הם יורשים, אז השדות לא חוזרים ביובל. אז אומרת הגמרא, רבי יוחנן הולך לטעמו שאחים שחלקו לקוחות. מה זה אומר אחים שחלקו לקוחות? יש ברירה או אין ברירה? אז תראו, רבי יוחנן אומר אף אחרון נמי אינו פוסל. מסביר רש"י "דאין ברירה". משמע שזעירי ורב אסי שאומרים שהוא כן פוסל, הם סוברים יש ברירה. או במילים אחרות לדעתם זה גט. צריך להבין איך הם מתיישבים עם המשנה, המשנה אומרת שזה לא גט, פה מדובר על אמוראים. וככה הם כנראה תופסים, ככה לפחות איך שרש"י יוצא מרש"י. הלאה. למה רבי יוחנן הולך לטעמו בוויכוח על אחים שחלקו? אז אומר רש"י… אומר רש"י, לקוחות הן דאין ברירה. למה הוא אומר לקוחות הן ולא יורשים? כי הוא סובר אין ברירה. דאיכא למיחש, עוד רגע נראה את ההמשך. מה הוא אומר בעצם? שהגמרא תולה את המחלוקת של זעירי ורב אסי מול רבי יוחנן בשאלה אם יש או אין ברירה. זעירי ורב אסי אומרים יש ברירה, ורבי יוחנן טוען אין ברירה. והנפקא מינה היא אם הגט הוא גט, ממילא אם האישה אסורה לכהן, אם היא גרושה שאסורה לכהן. זה הערה ראשונה. ועל זה צריך לשאול איך זעירי ורב אסי יכולים להגיד דבר כזה שיש ברירה, שהמשנה עצמה אומרת אין ברירה. הגט הוא לא גט, כתוב במשנה. זה שהיא נאסרת על כהן, בסדר, על זה אפשר לדון, אבל הגט הוא לא גט זה מפורש במשנה. מה, האמוראים האלה חולקים על המשנה? זה נקודה ראשונה שאנחנו נצטרך לבדוק. נקודה שנייה, תשימו לב למה שרש"י כותב כאן. למה אחים שחלקו לקוחות? זה הולך לשיטה שאין ברירה. אז רש"י אומר, דאין ברירה, דאיכא למיחש חלק שנטל זה היה ראוי לאחיו והחליפו, והיינו לקיחה. ואת יכולה להיות הרי שהחלק האחד, שדה א', הייתה שייכת בעצם לשמעון, ושדה ב' הייתה של ראובן, כי אי אפשר לדעת מה הסטטוס ברגע מיתת האבא עצמו. כשהם מחלקים ביניהם ומחליטים ששדה א' הולך לראובן ושדה ב' הולך לשמעון, זה בעצם יוצא שיכול להיות שראובן לקח את השדה משמעון ושמעון לקח את השדה מראובן. והחליפו, והיינו לקיחה, וחוזר ביובל לתחילתו משום מצוות יובל, והדר שקלי כדמעיקרא, ואז הוא יכול לקחת את זה שוב פעם. רש"י מבין, איך רש"י מבין את המושג אין ברירה? מה הסטטוס של השדות לפני החלוקה? אני הייתי מבין, שייכים לתפוסת הבית. נכון? אין קשר. הם לא של ראובן ולא של שמעון ולא של אף אחד, הם של תפוסת הבית.

[Speaker C] אבל זה לא מה שכתוב פה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל רש"י כותב אחרת. רש"י אומר לא, הם שייכים איכשהו לשניהם בערבוביה. אנחנו לא יודעים מה שייך למי. ברגע שאנחנו מבררים ששדה א' לראובן ושדה ב' לשמעון, מתבהרת הערבוביה. אנחנו בעצם, אני קונה ממך את החלק שהיה שלך ואתה קונה ממני את החלק שהיה שלי. זאת אומרת, שלמאן דאמר אין ברירה, אין פירוש הדבר שאין בכלל בעלות על השדות. יש בעלות, רק הבעלות לא מוגדרת. היא ספק של ראובן, ספק של שמעון. או גם של ראובן וגם של שמעון. זה אפילו לא ספק, אלא גם של ראובן וגם של שמעון. ואז מה? כשאני קונה את שדה א' משמעון, אני בעצם קונה את החלק שלו בשדה א', ושמעון קונה את החלק שלו בשדה ב'. ולכן אנחנו לקוחות. אז איך רש"י מבין את המצב לפני שהייתה התבררות? לפני החלוקה. רש"י מבין עדיין כל אחד מהשדות הייתה עליו בעלות, רק הייתה בעלות משותפת של ראובן ושמעון, ספק ראובן ספק שמעון, או גם ראובן וגם שמעון, איך שלא תרצו. נכון? כי יש ראשונים שמבינים את המושג אין ברירה אחרת. הם טוענים שאין ברירה, פירוש הדבר שאף אחד מהשדות לא היה שייך לאף אחד מהאחים. הם היו שייכים לתפוסת הבית. והאחים שקנו, בעצם קנו מתפוסת הבית, לא אחד מהשני. וזה חוזר חזרה ביובל לתפוסת הבית, ואז הם מחלקים שוב. זה לא קנייה של ראובן משמעון, זה קנייה של ראובן מתפוסת הבית ושל שמעון מתפוסת הבית. ואז התפיסה היא שבעצם כשאנחנו אומרים אין ברירה, פירוש הדבר שעל השדות האלה אין בכלל בעלות. אוקיי? זאת בעצם הטענה. אני אביא לכם אולי דוגמה שהיא תהיה, בואו נלך בעצם ישר על הדוגמה שראינו, לא צריך דוגמה אחרת. נגיד שאני כתבתי גט לשם איזו אישה מהשתיים שארצה מחר לגרש. המקרה של המשנה, מקרה אחרון. נגיד למאן דאמר אין ברירה, מה שהגמרא אומרת, נכון? שהמשנה בעצם מחדשת שאין ברירה. מה זה אומר שאין ברירה? שהגט נכתב לשם מי?

[Speaker C] למישהו לא מוגדר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, לאף אחת מהן. הוא לא נכתב בכלל לשם אישה. הוא נכתב לא לשם אישה בכלל. אף אחת משתיהן. לפי רש"י זה לא כך. לפי רש"י הוא נכתב לשם כל אחת משתיהן, או ספק זאת ספק זאת אם תרצו. לכן לפי רש"י אם יגרש עם הגט הזה היא תהיה ספק מגורשת, כי יש ספק אולי זה כן נכתב לשמה ואולי לא. וכיוון שאין התבררות למפרע, אז המצב נשאר מסופק. אין ברירה, זה לפי רש"י. איך שאנחנו קראנו קודם קראנו לא כך. אנחנו קודם קראנו שאם אין ברירה פירוש הדבר שהגט הזה לא שווה כלום, גם אם נתתי את זה לשתי אנשים הם לא גרושות ולא שום דבר ולא אסורות לכהן ולא כלום. זאת אומרת רש"י כשהוא מסביר את המושג אין ברירה זה כבר מתחיל מאוד להתקרב למושג יש ברירה. זאת אומרת יש בעצם אישה שלשמה נכתב הגט, אני רק לא יודע מי זאת מבין השתיים. יותר מזה, לא רק שאני לא יודע מי זאת אולי אף אחד לא יודע מי זאת. לאף אחד לא יודע מי זאת, כולל הקדוש ברוך הוא גם לא, לא יודע. על זה צריך לדון. אבל אבל יש אישה שלשמה הגט נכתב, היא רק אישה לא מוגדרת. תפיסה הפוכה, תפיסה אחרת, יש ראשונים אחרים שחולקים על רש"י שהם אומרים לא כך. למאן דאמר אין ברירה פירוש הדבר שהוא לא נכתב לשם אף אחת משתי הנשים. לא שהוא לשם שתיהן או ספק שתיהן, לשם אף אחת. כי זה יתברר רק מחר והמחר לא עובד למפרע להיום להגדיר אישה היום. ואז יוצא שאם אני אתן את הגט לשתי אנשים הם פשוט לא מגורשות בכלל, אין פה ספק. לפי רש"י זה מצב של ספק, לפי התפיסה השנייה זה לא ספק, הם לא מגורשות בכלל, זה גט נכתב לא לשמה. אוקיי?

[Speaker E] עכשיו, הנושא הזה של תפוסת הבית לא ברור לי בכלל. ברגע שהאחים ירשו אז הם בבת אחת יורשים ונכנסים בנעלי אביהם. לא. אז הם שותפים בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ההנחה שלך לא נכונה. למה לא? כי יש רשות אחרת שנקראת תפוסת הבית לפני הדבר הזה. אוקיי, אם תיתן לי להסביר אולי אני אצליח. יש רשות משותפת שנקראת תפוסת הבית שהיא מוגדרת משפטית כבעלים על כלל הרכוש, ואז זה מאפשר לבנים לחלק את הרכוש בינם לבין עצמם. כי הם רוצים להחליט אם שדה א' הולך לראובן וב' לשמעון או להפך. ברגע שהם יחליטו רק אז תהליך הירושה מסתיים. כי אם היינו אומרים שכבר בהתחלה הם יורשים מאבא שלהם אז יוצא פה מצב אבסורדי. איזה שדה ירשתי מאבא, את א' או את ב'?

[Speaker E] הם שותפים, הם שותפים בסך הכל בכל השדות.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא שותפים בכלום? אבא נתן לי שדה אחד ולך שדה אחר.

[Speaker E] לא, אבא הוריש את כל שתי השדות האלה והם ביחד קיבלו כשותפים את כל הירושה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. אם הם קיבלו את זה כשותפים אז הם קונים אחד מהשני בחלוקה. אבל לא, החלוקה מבררת את מה שהם קנו. יש רשות אחרת שהיא נקראת תפוסת הבית, זאת הגדרה משפטית כמובן. ועכשיו כמו חברה בע"מ והחברה הזאת מחזיקה בנכסים עבור הילדים עד שהם יחליטו מה הולך למי. זאת ההגדרה ההלכתית המקובלת. אגב, הרב שבתי כן טוען שזאת שותפות, תפוסת הבית. אבל התפיסה המקובלת באחרונים, האלחנן וסרמן ועוד, שזה לא. זה רשות בפני עצמה, זאת לא שותפות, זה כמו תאגיד. זאת רשות שלישית נפרדת, זה לא שותפות של שניהם יחד. בכל אופן, כי אחרת תבינו אם זה באמת היה שותפות אז היה יוצא שגם למאן דאמר אחים שחלקו לקוחות הם בעצם יורשים. הם ירשו בשותפות, אז מה? למה זה נקרא לקוחות? הם ירשו בשותפות, זה הכל. הטענה היא לא, הם לא יורשים הם לקוחות.

[Speaker E] לא, אבל זה יותר ברור מכיון שברגע שהם ירשו את הכל עכשיו יכולים להיות לקוחות אחד לשני, עכשיו איכשהו מתדיינים מי למי למי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז זה לא קשור, אז זה לא אחים שחלקו, אז זה כמו סתם שותפים שחלקו, כמו כל שותפים. נכון. נו אז יש שאלה אם זה לקוחות או לא לקוחות, ברור שזה לקוחות. מה זאת אומרת סתם קנו אחד מהשני משהו, מה אי אפשר לקנות? מה אכפת לי שזה היה ירושה. אם אתה מגדיר את האחים שחלקו כמקרה בפני עצמו לא כחלוקת שותפים רגילה אז עיניך רואות שעד עכשיו הם לא היו מוגדרים כשותפים. כי אם הם מוגדרים כשותפים אז מה זה שונה מכל חלוקת שותפות אחרת? הם שותפים ועכשיו הם מתחלקים, בסדר.

[Speaker E] קודם כל האופרציה הזאת נראית הרבה יותר הגיונית.

[הרב מיכאל אברהם] הגיונית או לא הגיונית זה שאלה אחת, שאלה מה דין התורה.

[Speaker E] התפיסה המקובלת בפוסקים זה

[הרב מיכאל אברהם] שההגדרה של התורה זה שיש רשות משפטית שנקראת תפוסת הבית והיורשים מקבלים ממנה. אוקיי? עד שהם חלקו זה לא שלהם.

[Speaker E] חדש, אני איפה, איזה, איפה זה מוזכר תפוסת הבית בהלכה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אחפש, אני לא זוכר כרגע, אבל זאת התפיסה המקובלת.

[Speaker E] כי זה פעם ראשונה שאני שומע את המונח הזה בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז תמיד יש פעם ראשונה, זה טוב.

[Speaker E] יש חידושים. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בכל אופן אז לענייננו, אז אני רוצה רק לחדד את מה שרש"י מסביר. רש"י בעצם טוען קצת כמו דוד. רש"י בעצם מה הוא טוען? למאן דאמר אין ברירה, אז מה המצב עד שהם חלקו? אני הייתי אומר הקרקע שייכת לתפוסת הבית, בכלל לא שלהם. רש"י אומר לא, זה שלהם בשותפות או בספק, לא בדיוק שותפות כנראה, איזשהו סוג של ספק לזה ספק לזה, איך שלא נגדיר את זה, אבל זה עדיין הם בתמונה. זה לא מוסד אחר.

[Speaker E] בשביל זה כבר היה כדאי להגיע לשיעור. מה? בשביל זה כבר היה כדאי להגיע לשיעור, שיש לי אסמכתא מרש"י שאיכשהו לא פספסתי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כן, אז ככה כנראה רש"י תופס. אלה שאומרים שלמאן דאמר אין ברירה אין בכלל בעלות של היורשים על הקרקעות, הם מבינים שזה תפוסת הבית. הנפקא מינה תהיה בגט. פה אין כל כך נפקא מינה. אולי… פה אין נפקא מינה כל כך. אבל בגט תהיה נפקא מינה, כי לפי רש"י גם לשיטה שאין ברירה יש פה ספק גירושין. כי אולי בכל זאת הגט נכתב לשמה, כי זה או לשמה או לשם השנייה, ספק. לפי הראשונים שחולקים על רש"י, נגיד הטור חולק על רש"י, אז לפי הטור אין פה בכלל ספק של גט, אין כלום. הגט הזה לא נכתב לשם אף אחת, לגרש עם הגט הזה זה כמו… זה שום דבר, זה פטומי מילי בעלמא. אוקיי? אנחנו נראה את זה גם בהמשך. רש"י כותב… רגע. אחת הברייתות הידועות על ברירה זה הברייתא הזאת: דתניא: הלוקח יין מבין הכותים אומר: שני לוגים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, עשרה מעשר ראשון, תשעה מעשר שני, ומחלל את המעשר שני ושותה מיד. דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. אני עוזב כרגע את ההקשר. יש מחלוקת בשאלה, כשאני לוקח… אני לוקח כד יין, קונה אותו מגויים. הוא לא מעושר. אוקיי? חתום, זה לא נסך, ובסדר, אפשר לקנות. אוקיי? עכשיו זה לא מעושר. עכשיו אני נמצא בשבת. אני לא יכול לעשר. אוקיי? אז מה אני אומר? אני אומר שהכד הזה אני רוצה לשתות ממנו הרי בשבת, ואני לא יכול להפריש תרומות ומעשרות. נגיד אני אפריש תרומות ומעשרות במוצאי שבת ממה שיישאר. ואני רוצה לקבוע שאותם שני לוגים שאני אפריש במוצאי שבת כבר מעכשיו ייחשבו כתרומה.

[Speaker B] ויש ברירה. שיש ברירה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מחלוקת התנאים, מחלוקת תנאים. רבי מאיר טוען שמחלל ושותה מיד, שזה תופס, אתה יכול לחלל ולשתות מיד אף על

[Speaker C] פי שתפריש רק במוצאי שבת.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר יש ברירה. ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. הם לא רואים בדבר הזה הפרשת תרומה.

[Speaker C] אין ברירה אצלם. כן. רק שנייה

[הרב מיכאל אברהם] אחת. רגע… כן,

[Speaker H] פה

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מופיע הרש"י הזה, אבל הוא מופיע בהרבה מאוד מקומות. הוא מופיע בערכין ובעוד מקומות. מופיע בהרבה מאוד מקומות הגמרא הזאת, פה אני לא רואה את הרש"י. בכל אופן אז הרש"י כותב במקומות אחרים, יש בערכין ובעוד מקומות, רש"י כותב שלמאן דאמר אין ברירה, נגיד שאני אשתה את היין, על איזה איסור אני עובר? טבל. רש"י אומר ספק תרומה. כי אולי זה היה תרומה מה ששתית.

[Speaker C] כי אולי

[הרב מיכאל אברהם] יש פה שני לוגים בתוך היין שהם תרומה.

[Speaker C] ויכול להיות שאותם שתית.

[הרב מיכאל אברהם] אולי אלה השני לוגים האלה, אולי שני לוגים אחרים, ומה שיקרה במוצאי שבת לא יכול לברר למפרע מי הם אותם שני לוגים שהם התרומה. אבל למאן דאמר אין ברירה… זה לא שאין פה תרומה בתערובת, יש תרומה בתערובת. רק זה לא שני הלוגים שיופרשו במוצאי שבת, אלא זה ספק על כל שני לוגים בתערובת אולי הם התרומה. ממילא כשאתה שתית, עברת על ספק איסור תרומה, ולא על איסור טבל. לעומת זאת הראשונים שחולקים על רש"י, אומרים אם אין ברירה, פירוש הדבר שבכלל לא הפרשת תרומה. זה לא שיש פה ספק איזה שני הלוגים הם תרומה, ברגע שיש ספק אין פה תרומה בכלל,

[Speaker C] ואז זה טבל.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ואז אתה עובר על איסור טבל. לפי רש"י אתה עובר על ספק איסור תרומה, זה למעשה לא ספק, זה וודאי, כי שני הלוגים האלה מעורבבים, כולם הם תרומה בעצם, אבל אתה עובר על איסור תרומה ולא על איסור טבל. אגב, עכשיו אני נזכר יש ב'אתוון דאורייתא' מביא מחלוקת רש"י ותוספות בפסחים שאני לא זוכר כבר מי אומר מה, אבל אחד מהם אומר שאיסור טבל הוא לא איסור אחר מאשר התרומה שטמונה בתוך הטבל. האיסור לאכול טבל או לשתות טבל זה בגלל שמעורבת בתוך הדבר הזה תרומה. בגלל זה יש איסור טבל. זה לא איסור אחר. לפי זה אז כבר אין כל כך הבדל בין איסור טבל לבין איסור תרומה פה. אבל בתפיסה המקובלת זה כמובן לא כך. טוב, בכל אופן אז לענייננו זה עוד חידוד לאותן שתי תפיסות אפשריות לעמדה הזאת של אין ברירה. האם אין ברירה פירוש הדבר החלות בכלל לא חלה? כי אם אין משהו מוגדר שעליו תחול החלות, אישה מוגדרת, שני לוגין מוגדרים, שדה מוגדרת וכן הלאה, אין מישהו מוגדר שעליו חלה החלות, אז החלות בכלל לא חלה. לפי רש"י זה לא כך. גם אם אין מישהו מוגדר החלות חלה, רק אני לא יכול לקבוע על מי היא חלה. היא חלה על כולם ביחד. דוגמה לדבר, נדמה לי שהזכרתי את זה אני כבר לא בטוח, יש גמרא במסכת קידושין סוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה. נגיד שאני הולך לאבא שיש לו שתי בנות, ואני נותן לו פרוטה, ואני אומר לו בפרוטה הזאת אני מקדש אחת משתי בנותיך. בסדר? אחת מהן, לא אכפת לי איזה, זה לא מפריע לי. אומר האבא בסדר גמור, גם לי לא משנה. מה הדין במקרה כזה? אז יש מחלוקת אביי ורבא בשאלה האם קידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין או לא. למה? יש פה קידושין שלא מסורים לביאה. למה? כי כל אחת שאני ארצה לבוא עליה, יש חשש שבעצם אשתי זאת השנייה. כי הרי לא הגדרתי מי זאת אשתי מבין השתיים. ואם אשתי זאת השנייה, אז היא אחות אשתי שאסורה עלי בתור ערווה, אסור לי לבוא עליה. ולהפך, אם אני ארצה לבוא על השנייה, יכול להיות שהראשונה היא אשתי והשנייה היא אחות אשתי ושוב פעם אסור לי לבוא עליה.

[Speaker E] לכן זה דגם של אביי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ולכן הקידושין האלה הם קידושי ספק. לכן הקידושין שלא מסורים, זה קידושין שלא מסורים לביאה. אוקיי, לפי אביי זה קידושין, לפי רבא זה לא קידושין, והלכה כאביי שקידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין. לפי רבא, רגע, לפי אביי זה קידושין. מה זה אומר שזה קידושין? שאחת משתי הנשים מקודשת לי אבל אני לא יודע מי, נכון? ולכן צריך לתת גט לשתיהן. אוקיי, לכאורה זה בעצם מצב של ספק. אני לא יודע אם היא אשתי ואחות אשתי או היא אשתי ואחות אשתי.

[Speaker C] אז לפי רבא, אולי יש להם שתי חלויות?

[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה, אז לפי רבא, כיוון שהספק הזה יוצר מצב שאני לא יכול לבוא על אף אחת מהן, אז זה קידושין שלא מסורים לביאה ואין בכלל קידושין, אין כלום. אבל זה רק בגלל שהקידושין לא מסורים לביאה. בתפיסה העקרונית יש גם לפי רבא חלות קידושין על אחת לא מוגדרת מתוכן, אלא שבגלל ההשלכות זה חוזר ונעקר. לפי אביי, למרות שזה לא מסור לביאה זה לא מפריע, אין דין כזה שקידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין. לכן נשאר פה מצב הספק. עכשיו אני שואל, אם זה מצב של ספק, אז לפי הרמב"ם למשל היה צריך להיות פה דין ספיקא דאורייתא לחומרא, לקולא, סליחה. נכון? אתם מכירים מחלוקת הראשונים מה דין ספיקות? אנחנו יודעים שספיקא דאורייתא לחומרא ספיקא דרבנן לקולא, אבל בספיקא דאורייתא לחומרא לפי הרמב"ם זה בעצמו עיקרון דרבנני. מדאורייתא גם ספק דאורייתא הוא לקולא. רבנן הם אלה שהחמירו. בספק דאורייתא. אבל מן התורה כל הספקות הם לקולא. אם זה ככה, אז למה הקידושין לא מסורים לביאה? אתה יכול לבוא על כל אחת מהן. היא אמנם ספק אחות אשתך, אבל זה ספק דאורייתא שמדאורייתא הוא לקולא, רק רבנן החמירו. אז למה לפי הרמב"ם? אולי יש שתי חלויות על שתיהן.

[Speaker C] למה? אולי יש שתי חלויות על שתיהן. מה זאת אומרת שתי חלויות על שתיהן? גם יש לה חלות של אשת איש וחלות של אחות אשתו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? בגלל שיש ספק מי זאת אשתו. אז אני אומר בסדר גמור. אבל כיוון שיש לי ספק מי זאת אשתו, אז יש לי גם ספק מי זאת אחות אשתו. אז אין בעיה, מותר לי לבוא עליה. כי יש לי ספק אם היא אשתי ואז אין בעיה, ספק אם היא אחות אשתי ואז יש בעיה. ספק דאורייתא לקולא. אני יכול לבוא עליה, אז למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? התשובה, זה שאלה שאני שואל. רב שמעון שקופ מגיע לתשובה הזאת מכיוון אחר בשערי יושר, אבל הטענה שלו זה שזה בכלל לא מצב של ספק. זה בכלל לא מצב של ספק. שתיהן מקודשות לי בקידושין קלושים. למה? מה זה ספק? ספק רגיל זה כאשר אני נגיד שלחתי שליח לקדש לי אישה, הוא קידש איזושהי אישה ומת. וגם האבא שקיבל את הקידושין מת, אף אחד לא יודע מי זאת האישה שמקודשת לי. אבל יש אישה אחת כזאת. הקדוש ברוך הוא יודע מי היא. אני ואולי גם כל העולם לא יודעים, אבל הקדוש ברוך הוא יודע. נכון? זה נקרא ספק קידושין. למה? כי יש אישה אחת שמקודשת, אני לא יודע מי זאת, אז מספק אני צריך להחמיר. אבל כאן, במקרה של קידושין שלא מסורים לביאה, אין בכלל אישה אחת שהיא בוודאי מקודשת שהקדוש ברוך הוא יודע מי היא. לא הגדרנו בכלל מי זאת האישה הזאת. זה לא שיש אישה כזאת רק אני לא יודע מי היא מבין השתיים. אין בכלל אישה אחת כזאת. המציאות בעצמה עמומה, לא ההתייחסות שלי אל המציאות. לא שחסר לי מידע על המציאות. לא חסר לי שום מידע, אני יודע את כל מה שניתן לדעת על המציאות. מה שהקדוש ברוך הוא יודע גם אני יודע. לא חסר לי שום מידע. ועדיין, אין פה אישה אחת מוגדרת שהיא המקודשת לי. אז זה אומר שזה לא מצב של ספק. בלשון הישיבות זה נקרא מצב של וודאי ספק, לא של ספק וודאי. זאת אומרת יש ספק שמא האישה הזאת וודאי מקודשת לי או שהאישה הזאת וודאי מקודשת לי, ויש מצב שהוא לא ספק, הוא וודאי מצב מסופק. זאת אומרת הוא וודאי מצב שגם זאת וגם זאת מקודשת לי. רק כל אחת כמובן קידושין קלושים. כך מסביר רב שמעון שקופ. זאת אומרת זה בכלל לא מצב של ספק. זה ממש סופרפוזיציה קוונטית. זה כמו החתול של שרדינגר, נכון? שבעצם הוא גם חי וגם מת.

[Speaker E] ממש מה שאתה מבין. למה מה? ממש הסיטואציה ברורה.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא ברור? זה

[Speaker E] לא לא ברור מה זאת אומרת הקידושין קלושים האלה, מה זה? איזה חיה זאת?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע איזה חיה זאת, אבל זאת התוצאה של מה שהוא עשה. זה ברור שזאת התוצאה של מה שהוא עשה. איך אפשר להגדיר את זה אחרת? הוא קידש אחת משתי נשים בלי להגדיר מי, וגם האבא לא הגדיר מי. אז הוא אומר, תשאל את הקדוש ברוך הוא מי מהשתיים מקודשת, תהיה לו תשובה? לא. גם הוא לא יודע. נכון? אז זה בעצם לא מצב של אישה אחת מקודשת רק חסר לי המידע מי זאת. זה מצב הספק הרגיל. זה מה שקוראים, אפשר לקרוא לזה ספק אפיסטמי. זאת אומרת ספק, תורת ההכרה זה אפיסטמולוגיה. זאת אומרת, זה ספק שאני לא מכיר את המציאות, חסר לי מידע על המציאות. אבל הספק שפה הוא ספק אונטי, לא אפיסטמי. הוא ספק במציאות עצמה. במציאות עצמה אין אישה שברור שהיא המקודשת, לא רק שאני לא יודע מי זאת. אלא במציאות עצמה אין בכלל אישה אחת שמקודשת. זה משהו אחר לגמרי ממצב של ספק. זה לא אותו דבר. במצב כזה לפי הרמב"ם אין שום סיבה ללכת לקולא. יותר מזה, במצב כזה אפילו אם זה היה דין דרבנן היה צריך ללכת לחומרא בלי קשר לרמב"ם. למה? כי זה לא מצב של ספק. שתי נשים מקודשות לי. שתיהן מקודשות לי בוודאי. נגיד שזה היה קידושי דרבנן, בסדר? אז שתי נשים מקודשות לי בוודאי. אז מה אם זה ספק דרבנן? ספק דרבנן לקולא זה כשיש צד שכן ויש צד שלא. אבל פה לא. שתיהן בוודאי מקודשות לי מדרבנן. מה שאני צריך להחמיר על שתיהן זה לא מספק, זה בגלל שהיא וודאי אשתי וגם השנייה. בוודאי אשתי. זה לא בגלל ספק שמא היא אשתי. היא בטוח אשתי. וגם בטוח אחות אשתי כמובן. בסדר? אתם אולי רואים כאן את מה שאמרתי, נדמה לי שדיברתי על זה נכון? כשדיברתי על התנאים, אז דיברתי על ה… על זה שיש חלויות מנוגדות שרובצות על אותו… אישה יכולה להיות גרושה ואשת איש בו זמנית. נכון? זה בעצם מה שקורה פה. האישה היא גם אשתי וגם אחות אשתי בו זמנית. למרות שזה תרתי דסתרי. כי זה סופרפוזיציה קוונטית. הרי היא אשתי ואז השנייה אחות אשתי, ובו בזמן יש גם מצב שהשנייה היא אשתי והיא אחות אשתי. ושני המצבים האלה נכונים. המצב האמיתי הוא שילוב או צירוף של שני המצבים האלה.

[Speaker G] יש פה עניין לכמה אחיות מדובר? נגיד אם היה מדובר על עשרים אחיות, אז היה קצת משנה את הכמות של הספקות? לא. לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה. אם זה היה דיני ספקות, היית יכול להגיד שיש רוב נגד, רק אחת מקודשת, תשע עשרה לא מקודשות, בוא נלך אחרי הרוב. הרוב מותרות לי. אבל כיוון שאני טוען שכולן ודאי מקודשות, יש פה איסור. נכון שהאיסור הוא בעוצמה של חמישה אחוז, כי יש פה עשרים נשים שביחד עשיתי להם קידושין אחד. בפרוטה אחת. אוקיי? אז הקידושין איכשהו מחולקים, לא שיש אישה אחת מקודשת מתוך העשרים, אלא כל אישה היא אחד חלקי עשרים קידושין אלי.

[Speaker E] המנגנון הזה הוא בדיוק כמו שהאחים שחלקו, להערכתי.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק

[Speaker E] כמו שהאחים שחלקו, גם כן אתה…

[הרב מיכאל אברהם] אז כן, ובגלל זה אני מביא את זה.

[Speaker E] אני

[הרב מיכאל אברהם] מביא את הדוגמה הזאת כדי להסביר יותר את איך רש"י מבין את הדעה הזאת שאין ברירה. לפי רש"י הדעה שאין ברירה פירוש הדבר שהחלות חלה על אחד משני העצמים. אם יש ברירה, אז העתיד יברר על איזה משניהם, יברר למפרע. אם אין ברירה, זה יישאר עמום עד הסוף. בסדר? אבל מה פירוש עמום? זה בדיוק הישאר המצב שתיארתי עכשיו בקידושין שלא מסורים לביאה. שכל שני לוגים בעצם הם תרומה קלושה. למאן דאמר יש ברירה, אז האירוע העתידי, השני לוגים, הרי אני הולך לשתות את כל הלוגים ויישאר במוצאי שבת שני לוגים. והשני לוגים האלה אני רוצה לתת לתרומה. בסדר? עכשיו, אני כששתיתי בבוקר, הרי בטוח שלא שתיתי את השניים שיישארו במוצאי שבת. זה בהגדרה מה שנשאר זה מה שלא שתיתי, נכון. אז אין חשש ששתיתי את מה שיישאר במוצאי שבת. אבל כיוון שבשעה ששתיתי, החלות של התרומה לא רבצה דווקא על השניים ההם שיישארו בסוף, כי אנחנו סוברים שאין ברירה, אז היא בעצם מחולקת על כל צמדי הלוגים שבתוך הכד. ולכן גם מה ששתיתי יש עליו חלות קלושה של תרומה. זה מה שרש"י הסביר. בסדר?

[Speaker C] עכשיו, אז

[הרב מיכאל אברהם] כאן אנחנו כבר נכנסנו באמת ממש ללוגיקה של הברירה, ואתם מתחילים לראות איך העסק הזה קשור לענייננו של החזרה אחורה בזמן והתברר…

[Speaker C] רגע, בשני האחים, בשני האחים אין להם חלות במקביל חלות של יורשים וחלות של לקוחות?

[הרב מיכאל אברהם] שני האחים? לא, מה פתאום. לא. לפי רש"י לשני האחים יש חלות של יורשים גם על שדה א' וגם על שדה ב'. לא גם יורשים וגם לקוחות. אלא אני יורש גם של שדה א' וגם של שדה ב', כל אחד מהם מורש לי באופן קלוש. וכשאנחנו מתחלקים, אתה קונה את החלק הקלוש שלי בשדה א', ואני קונה את החלק הקלוש שלך בשדה ב'. בסדר? עכשיו, בוא נמשיך את הסוגיה רגע. בעא מיניה רב הושעיא מרבי יהודה: אמר לו ללבלר "כתוב לאיזו שתצא בפתח תחילה" מהו? שאלה. אני עכשיו הולך, יש לי שתי נשים שלשתיהן קוראים רחל. אני הולך לסופר ואני אומר לו "תכתוב לי גט בבקשה לשמה של רחל". איזה מהשתיים? "זאת שמחר בבוקר תצא ראשונה מפתח הבית". מהו? מה הדין? אמר ליה: תניתוה. כן, רבי יהודה עונה לו: תניתוה, הרי שנינו את זה במשנה. יתר מכן, אמר לו ללבלר "כתוב לאיזו שארצה". פסול לגרש בו. אלמא אין ברירה. רואים במשנה ממש המקרה שלך והמשנה אומרת אין ברירה ופסול מלגרש בו, נכון? אז מה השאלה? מה ההבדל בין איזה שתצא בפתח תחילה?

[Speaker C] יש הבדל גדול. יש הבדל גדול. אחד זה מנגנון נגיד שלישי, זאת אומרת שהקדוש ברוך הוא יודע מי תצא תחילה, והדבר ושם זה איזה שארצה זה הרצון שלו, זה משהו שבחירה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] יפה. אז יש פה שתי אפשרויות לפרש את זה ושתיהן בעצם עולות בהמשך הסוגיה ובמפרשים, ברמב"ן. אבל אני כבר אקדים את זה פה באמת כי זה כדי שזה יצא יותר מסודר התמונה. אפשרות אחת זה להגיד שאיזה שארצה אגרש זה בעצם תלייה ברצון אנושי. בדיוק. והרצון האנושי כיוון שיש לנו בחירה חופשית, אז המידע על מי אני ארצה לגרש מחר לא קיים היום. לעומת זאת המידע מי מהן תצא מחר בפתח תחילה, שזה לא איזשהו אירוע של בחירה, זה יכול להיות קיים גם היום. אני לא יודע את זה אבל הקדוש ברוך הוא כן יודע את זה. אז אם כך.

[Speaker G] בחירה שלהן, מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, כי יציאה מהפתח זה אירוע פרוזאי, זה לא איזה דילמה ערכית. אבל איזה לגרש זה דילמה.

[Speaker G] אבל עדיין זה איזשהו בחירה אנושית

[הרב מיכאל אברהם] ואף אחד לא

[Speaker G] יודע מי מהן תצא.

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות זה לא בחירה אנושית כי לא, אני אתן לך דוגמה. זה באמת כבר קצת הפלגה אבל לא משנה, בוא אתן לך דוגמה. יש ניסויים שהתחילו בסוף שנות השבעים של המאה הקודמת של נוירולוג יהודי אמריקאי בשם בנג'מין ליבט. הוא רצה לבדוק האם לאנשים יש בחירה חופשית, אבל רצה לבדוק את זה מדעית. מה הוא עשה? הוא הושיב בנאדם ליד שולחן ובשולחן יש כפתור. הוא חיבר לראש שלו אלקטרודות שמודדות את גלי המוח. מול הבנאדם הזה רץ שעון מהר. עכשיו הוא אומר לבנאדם תראה, תסתכל כל הזמן על השעון שרץ, מתי שאתה מחליט ללחוץ על הכפתור תרשום לך את זה, תזכור איפה עמד השעון הזה שרץ ותלחץ. אוקיי? זה מה שהוא עשה. עכשיו, יש עובדה שהייתה ידועה עוד לפני זמנו, משהו עשרים שנה קודם כבר גילו את זה, שלפני שבנאדם מחליט יש לו פוטנציאל מוכנות, רדינס פוטנציאל, אר פי. בסדר? איזה גל מוח, איזה פיק בגלי המוח שאומר לנו הוא הולך ללחוץ על הכפתור. את זה מודדים עם אי אי ג'י, בסדר? מה שעשו שם בניסוי, אמרו לבנאדם מתי שאתה מחליט ללחוץ תבדוק מתי היה רגע ההחלטה. מתי שהוא לחץ את זה גם אנחנו רואים, אנחנו יכולים לרשום על איפה היה השעון כשהוא לחץ. מתי הוא החליט ללחוץ את זה רק הוא יודע, נכון? כי זה אירוע פנימי בתוכו. מתי הוא החליט ללחוץ. יש פה שלושה זמנים: זמן הלחיצה, זמן ההחלטה ומתי מופיע הרדינס פוטנציאל במוח. אוקיי? עכשיו ברור שהרדינס פוטנציאל מופיע לפני הפעולה, זה תמיד זה כבר היה ידוע. לא עושים פעולה לפני שיש רדינס פוטנציאל. שאלת הבחירה תלויה איפה מופיעה ההחלטה. האם ההחלטה היא לפני הרדינס פוטנציאל ואז בעצם הרדינס פוטנציאל הוא ביטוי לזה שהחלטתי אבל ההחלטה היא חופשית, או שלא. הרדינס פוטנציאל מופיע קודם, אחרי זה ההחלטה ואחרי זה אני לוחץ על הכפתור. ואז זה אומר שההחלטה היא פיקציה. כי בעצם גל המוח קבע את ההחלטה. זה שיש לי תחושה כאילו שהחלטתי זאת אשליה. כי עובדה שהמדען שראה את גל המוח שנייה קודם הוא כבר יודע שהחלטתי עוד לפני שאני עצמי יודע את זה. במילים אחרות אני משלה את עצמי שהחלטתי. בנג'מין ליבט גילה שהרדינס פוטנציאל מופיע לפני ההחלטה. בניסויים מאוחרים יותר מצאו מצבים שבהם זה מופיע כמה שניות שלמות לפני ההחלטה, זה אפילו לא מילישניות, חמש שניות לפני ההחלטה, זמן מאוד משמעותי. זה מדהים. לכאורה מכאן עולה בצורה מאוד ברורה שאין לנו בחירה חופשית.

[Speaker G] עולם דטרמיניסטי.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר לזה אני

[Speaker G] לא כל כך. לזה אני לא כל כך מסכים למשפט האחרון, כי כסטאפ של ניסוי מדעי אתה לכל היותר יכול להגיד שהוכחת שכשבנאדם בא ללחוץ על כפתור, אז יש לו אשליה. אתה לא יכול לגזור מזה לגבי מקרים אחרים שאין לו בחירה חופשית.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור?

[Speaker G] תעשה את ה- אבל בסאט הזה או

[הרב מיכאל אברהם] בסאפ הזה גם יש לך אשליה שאתה בוחר והיא מתבררת כאשליה. כל חוק מדעי הוא הכללה ממקרים פרטיים שאותם ראינו. אין חוק מדעי שהוא לא כזה.

[Speaker G] אבל ספציפית מה שתיארת זה בוחר איזה פעולה מאוד מאוד מסוימת. אולי שם הוא הראה אולי את הפוטנציאל פעולה, אבל מזה לגזור להחלטות אחרות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא אומר את זה מספיק חד. אני מסכים למה שאתה אומר, אבל איך שאתה ניסחת אני לא מסכים. כי איך שאתה ניסחת, העובדה שהיה פה מקרה אחד אז מה? גם את הגרביטציה ראיתי על מקרה פה, מקרה שם, והחלטתי שכל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. עשיתי הכללה. והאלקטרומגנטיות וכל חוקי הטבע. אז מה? תמיד ממקרים מסוימים עושים הכללה עד שמתברר שטעיתי. כל עוד לא מתברר שטעיתי, אז זאת ההכללה. זה ברור שזה לא יותר מהכללה מדעית, אבל כהכללה מדעית זה בסדר גמור. הנקודה היא אחרת לגמרי. תחשוב למשל שבנאדם עכשיו מתלבט אם ללחוץ על הכפתור או לא. לא תלוי בזה שום דבר. מה גורם לו להחליט ללחוץ עכשיו? הרי אין שיקול לפה ושיקול לשם, נכון? זה לא משנה אם אני אלחץ עכשיו או אלחץ עוד שתי שניות.

[Speaker G] מישהו השתעמם בניסוי וסתם לוחץ.

[הרב מיכאל אברהם] אז ברור, לא, יותר מזה. ברור שברגע שיהיה לו רדינס פוטנציאל הוא ילחץ על הכפתור. למה לא? אין לו סיבה להתנגד, אין לו סיבה לבחור אחרת, כי אין שיקולים לפה ולשם. זה מעשה מה שנקרא בלשון המדעית פיקינג ולא צ'וזינג. אני סתם עושה משהו שרירותי, אני לא בוחר. במצב כזה ברור שהרדינס פוטנציאל יקבע את מה שאני אעשה, כי איך אני קובע שאני לוחץ דווקא עכשיו ולא אחר כך? הרי אין שום שיקול לטובת הרגע הזה לעומת רגעים אחרים. אז די סביר שהרדינס פוטנציאל ברגע שהוא מתעורר, זה כנראה מה שגורם לי ללחוץ. אוקיי? אבל אם אני מדבר עכשיו על דילמה שהיא דילמה ערכית, נגיד שעם לחיצת הכפתור הזאת יכול להיות שאני אהרוג בנאדם, שאני נורא רוצה להרוג אותו, אבל מצד שני אני יודע שזה גם אסור, אז אני בדילמה, אוקיי? ועכשיו אומרים לי תלחץ על הכפתור או לא תלחץ, ועם הרדינס פוטנציאל אני אנסה לבדוק האם אני אצליח לנבא האם תלחץ או לא. אם יעשו ניסוי כזה הוא כבר יהיה הרבה יותר חזק. כי אם תצליח לנבא אירוע שתלוי בבחירה חופשית, אז זה באמת אומר שאין לנו בחירה חופשית. כי פה התחושה שלי שאני בוחר היא תחושה של דילמה אמיתית בין ערכים מתנגשים או רצונות מתנגשים. במצב כזה אם אתה מראה לי שאתה יכול לנבא עוד לפני שאני יודע שהחלטתי, כנראה שההחלטה היא אשליה. במקרה של לחיצת הכפתור גם אני אגיד לך שהלחיצה היא אשליה, גם בלי הניסוי שלך. כי זה סתם ההחלטה ההחלטה היא אשליה סליחה, כי בלאו הכי זאת לא באמת החלטה. אגב אני כתבתי את זה בספר "מדעי החופש", לא זוכר באיזה שנה זה יצא, אבל אני חושב ששנה או שנתיים אחר כך אני טענתי שם שיעשו ניסוי כזה, אני טוען שלא יגלו שהרדינס פוטנציאל קודם להחלטה. שנה-שנתיים אחר כך נעשה ניסוי כזה מאוד גדול עם מדענים מכל העולם. שאלתי את אחת שהייתה מעורבת שמה, מתברר שהם לא לקחו את זה מהספר שלי, היא לא הכירה. ליעד מודריק, מוכרת, היא עבדה בגלי צה"ל פעם, היום היא דוקטור לממדעי המוח באוניברסיטת תל אביב. ויש לה הרצאה מאוד מעניינת באינטרנט על העניין הזה. הם עשו ניסוי כזה, באמת עם רעיון מבריק, כי זה לא פשוט לעשות ניסוי כזה. והם גילו שאין ניבוי, הרדינס פוטנציאל לא מנבא את ההחלטה. זה ממש נפל כפרי בשל מה שאמרתי שמה. בכל מקרה אני אומר את כל זה כדי שתראו את ההבדל בין אם אני תולה את זה בשאלה את מי אני ארצה לגרש, לבין השאלה מי תצא בפתח תחילה. היציאה בפתח תחילה זה פיקינג, זה לא צ'וזינג. היא מחליטה לצאת עכשיו, לצאת אחר כך, אין פה איזה דילמה. הדילמה את מי לגרש זאת דילמה, כובד משקל, יש צדדים לכאן ולכאן. אז בהחלט יש מקום להגיד שלמרות שהיציאה בפתח היא כמובן החלטה במובן מסוים, צעד אנושי שהאדם החליט לגביו, אבל זאת החלטה מהסוג של לחיצה על כפתור, זאת לא החלטה של דילמה. במצב כזה בהחלט ייתכן שהקדוש ברוך הוא, שכל המידע וכוח החישוב בידיו, יכול היה לדעת מראש מי תצא בפתח תחילה, ואז זה אומר שהמידע על מי שתצא בפתח תחילה קיים כבר היום, רק אני לא יודע אותו. לכן פה. יכול להיות שתהיה, יכול להיות שתהיה ברירה, למרות שבדין של איזו מהן שארצה לגרש מחר המשנה אומרת שאין ברירה, כי שם המידע נוצר בעתיד ולא בהווה. הוא לא ידוע בהווה. אז זה הבדל בין אירוע של בחירה לאירוע של פיקינג, בין פיקינג לצ'וזינג. אוקיי? זה אפשרות אחת לחלק. אפשרות שנייה שאותה הגמרא אומרת במפורש זה אפשרות לחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים. אמר אביי, אני מדלג קצת. איפה

[Speaker D] זה?

[הרב מיכאל אברהם] פה. אמר אביי: קבעי מיני תולה בדעת אחרים וקפשט ליה תולה בדעת עצמו והדר מותיב ליה תולה בדעת אחרים? כל הסוגיה הזאת אומר אביי אני לא מצליח להבין אותה. למה? השאלה מה שאל רבי אושעיא למעלה? כתוב לאיזו מהן שארצה אגרש, מה הוא לא הכיר את המשנה? הוא גם הכיר את המשנה, אז הוא לא ידע שזה נפשט מהמשנה? תשובה לא, הוא ידע את המשנה והוא עדיין חשב שזה לא נפשט מהמשנה. למה? כי המשנה מדברת במקרה שהוא תולה בדעת עצמו, כתוב לאיזו מהן שארצה אגרש, נכון? מה שהוא שואל זה תולה בדעת אחרים, איזו מהן שתצא בפתח תחילה. זה תלוי בהן, לא בי. אז מה? מה ההבדל? זה לא מה שאמרתי קודם ההבדל בין מעשה של בחירה בין פיקינג לצ'וזינג, זה הבדל אחר. מסביר רש"י, בתולה בדעת עצמו יכול להיות שמה שהמשנה אומרת שאין ברירה זה לא בגלל שאין ברירה שאין ברירה, זה לא בגלל שבאמת אין ברירה, אלא כשהוא תולה בדעת, הרי מה זה ברירה? ברירה פירוש הדבר שהעתיד מגלה שכבר עכשיו החלטתי לגרש אותה. אבל אם אני מעצמי תולה את זה במה שאני אחליט מחר, אז ברור שהיום עוד לא החלטתי. עובדה שאני משאיר את ההחלטה למחר. אם הייתי כבר מוחלט היום למה לא אמרתי את מי החלטתי? לעומת זאת אם אני כותב אומר לו כתוב לאיזו שתצא בפתח תחילה, אז אני בעצם גמרתי את ההחלטות שלי, אין לי יותר התלבטויות. החלטתי, אני עושה הגרלה. מי שתצא מחר בפתח תחילה היא תהיה מגורשת. אני לא משאיר מושכות בידיים שלי, שמטתי את המושכות מהידיים. שם יכול להיות שיש ברירה, זה מה ששואל רבי אושעיא. כי שם אני את ההחלטות שלי גמרתי. אז מה זה משנה שסימנתי את האישה על ידי אירוע עתידי? אבל תכלס כבר עכשיו מסומנת אישה חד ערכי מבחינתי. לי אין יותר מה להגיד בעניין הזה. אז שם אומר רבי אושעיא יכול להיות שהדין יהיה ששמה כן תהיה ברירה. שמה אנחנו כן נראה את זה כסימון של אישה והגט יהיה גט כשר. זה חילוק אחר מהחילוק שאמרתי קודם. שימו לב, חילוק אחד זה חילוק בין מעשה של בחירה בין צ'וזינג לבין פיקינג. איזו שתצא בפתח תחילה זה פיקינג, איזו שארצה זה צ'וזינג. אבל לא משנה אם אני ארצה או מישהו אחר ירצה. נפקא מינה אם אני אומר כתוב את הגט לשם איזו שאבא שלי יחליט שאני אגרש. זה הנפקא מינה. אם ההבדל הוא בין מעשה בחירי למעשה סתמי, פיקינג וצ'וזינג, זה מעשה בחירי, אבא שלי אמור להחליט, זה גם הוא יעשה את הדילמה והוא יחליט, מעשה בחירי. אז אם זה ככה פה לא תהיה ברירה, כמו במשנה. אבל אם האבחנה היא בין תולה בדעת עצמו לבין תולה בדעת אחרים, הרי זה שאני מוסר את ההחלטה לאבא שלי זה אומר שאני כבר לא משאיר את המושכות בידיי. נכון שההחלטה היא בידי מישהו שהוא בעל בחירה, אבל המישהו שהוא בעל בחירה הוא לא אני, הוא מישהו אחר. ולכן בעצם אני כבר שמטתי את המושכות מהידיים ובהחלט אפשר להגיד שאני כבר החלטתי. אז במצב כזה אולי יש ברירה. זו תהיה הנפקא מינה בין שני הפירושים.

[Speaker C] הנקודה השאלה אם זה לא עניין של גמירות דעת. באמת יש לי גמירות דעת, ברגע זה יש גמירות דעת ואז המעשה יהיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, גמירות דעת על מי האישה לא האם לגרש, אלא מי זאת האישה. כן, זה מה שאני אומר. עכשיו הגמרא מביאה שיש מחלוקת תנאים. כן מהו הנא לו? אמר רבא, כן הרי שאלנו את השאלה. כן אמר אביי, כן הוא שאל אותך על תולה בדעת אחרים ואתה עונה לו מהמשנה שזה תולה בדעת עצמו. עונה לו רבא, מאי קושיא? דילמא דמאן דאית ליה ברירה לא שנא תולה בדעת עצמו לא שנא תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה, ומאן דלית ליה ברירה לא שנא תולה בדעת עצמו לא שנא תולה בדעת אחרים לית ליה ברירה. מי אמר שיש חילוק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים? מי שאומר יש ברירה יש ברירה בשני המקרים, מי שאומר אין ברירה אין ברירה בשני המקרים. כמובן, רבא כל מה שהוא אומר זה הסבר למה שענה, למה שענה רב יהודה, אבל קושיית רב הושעיה ברור שהייתה מבוססת על החילוק של אביי, נכון? כי אחרת רב הושעיה סתם הוא נגד משנה, מה, הוא לא מכיר את המשנה? רק שרב יהודה פשט לו את זה מהמשנה, אז רב יהודה אמר לו אני לא מחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים. רב הושעיה מה שהוא שאל זה האם באמת יש חילוק, רב יהודה אמר שלא. זה גופא המשא ומתן פה. עכשיו הגמרא מביאה ראיה. אמר ליה רב משרשיא לרבא, והא רבי יהודה דתולה בדעת עצמו לית ליה ברירה ותולה בדעת אחרים אית ליה ברירה? אתה אומר לי שזה הולך ביחד? אני אראה לך שבשיטת רבי יהודה עצמו, מי שתולה בדעת אחרים, אם תולה בדעת אחרים יש לו ברירה, ובתולה בדעת עצמו אין לו ברירה. אז אל תגיד שזה אותו דבר. אביי שואל שאלה מצוינת, חילוק מצוין הוא עושה. אני יכול להוכיח לך את זה בתוך דעת רבי יהודה. את הברייתא הזאת כבר ראינו, הלוקח יין מבין הכותים, זה תולה בדעת עצמו או תולה בדעת אחרים?

[Speaker C] תולה בדעת עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] תולה בדעת עצמו, הוא יחליט להפריש את השני לוגים שיהיו בסוף, נכון? ושם רבי יהודה אומר אין ברירה. נכון, תולה בדעת עצמו אין ברירה. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים, רואים? רבי מאיר אומר מחלל ושותה מיד, רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אוסרים. ואותו רבי יהודה עצמו אומר תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה. מה זאת אומרת? תולה בדעת אחרים אית ליה ברירה לרבי יהודה דתנן, מהי באותן הימים, מישהו נתן גט לאישה, הרי זה גיטך אם מתי מעכשיו, מהיום, כן? אם אני אמות הגט הזה מעכשיו כדי לפטור אותה מייבום.

[Speaker C] כן, מהיום, כן, בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] רבי יהודה אומר הרי היא כאשת איש לכל דבריה. זה תולה בדעת מי? הרי היא כאשת איש לכל דבריה ולכי מיית הוי גיטא. אז מה רואים?

[Speaker C] שתולה במישהו, בקדוש ברוך הוא, במישהו שיהרוג אותו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הוא תולה בדעת אחרים ומה הדין? יש ברירה, זה גט.

[Speaker C] נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אז רואים בדעת רבי יהודה עצמו שאם תולה בדעת עצמו אין ברירה, זה הנוד יין, ותולה בדעת אחרים במקרה הזה של המיתה יש ברירה. אגב, תשימו לב שבשני המקרים לא מדובר על אירועים של בחירה של אדם, פה זה ממש לא רלוונטי, החילוק של בחירה ולא בחירה לא רלוונטי פה, זה פשוט תולה בדעת אחרים בדעת עצמו אבל לא בשאלה של בחירה ולא בחירה. אז מכאן מוכיחה הגמרא שיש הבדל. אמר ליה רב משרשיא, אחרי זה הוא ממשיך ואומר, אמר ליה רב משרשיא לרבא, אותו דבר אני יכול להוכיח לך גם בדעת רבי שמעון, לא רק בדעת רבי יהודה, דתולה בדעת עצמו לית ליה ברירה ותולה בדעת אחרים אית ליה ברירה. תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה, הא דאמרן, רבי שמעון הרי סובר כמו רבי יהודה בלוקח יין מבין הכותים, דהא של שלושה תנאים, רבי יוסי, רבי יהודה ורבי שמעון, אז זה כמו רבי יהודה. ואיפה אנחנו מוצאים שהוא אמר תולה בדעת אחרים שיש לו ברירה? דתניא, הריני בועלך על מנת שירצה אבא, אף על פי שלא רצה אב מקודשת. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, רצה אב מקודשת, לא רצה אינה מקודשת. מה זה אומר? יש ברירה, נכון? מה שהאבא ירצה זה מה שיקבע. אז רואים שתולה בדעת אחרים יש לו ברירה ובלוקח יין מבין הכותים אין ברירה. ואז הגמרא דוחה את זה, לא משנה כרגע, אבל מה עד כאן מה שנוגע לענייננו. בסופו של דבר אנחנו רואים שיש תנאים שמחלקים בין יש או אין ברירה. יש אמוראים, בתירוץ הגמרא פשוט אפשר לראות את זה, אני לא נכנס לזה עכשיו, הם אומרים אין חילוק כזה, וזה כנראה מה שענה רבא לרב הושעיה. אבל רב הושעיה אומר שיש חילוק כזה, וגם אביי אומר שיש חילוק כזה, וגם רב משרשיא. רבי יאשיה אומר שיש חילוק כזה, וגם אביי אומר שיש חילוק כזה, וגם רב משרשיא אומר שיש חילוק כזה. בסדר? אז לענייננו למדנו כך: יש מחלוקת אם יש או אין ברירה, נקודה ראשונה. נקודה שנייה, למאן דאמר אין ברירה, מחלוקת בין רש"י לבין הטור או ראשונים אחרים, בשאלה אם זה מצב של ספק או שאין חלות בכלל בשיטה שאין ברירה. חוץ מזה, ראינו עוד שני חילוקים, וכל אחד מהם בדעות שונות. חילוק אחד זה בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים בלי קשר לבחירה, שתולה בדעת עצמו אין ברירה, כי זה לא יכול להתברר למפרע שהחלטתי כי עובדה שלא החלטתי, אני משאיר לעצמי את ההחלטה למחר. תולה בדעת אחרים, שם אולי תהיה ברירה. חילוק שני עשינו, וזה לא ראינו במפורש, רק אמרתי את האפשרות, נראה את זה ברמב"ן אולי בפעם הבאה, שיש הבדל בין מעשה בחירתי לבין מעשה פיקינג לבין צ'וזינג. אם זה פיקינג אז אין ברירה כי אם זה צ'וזינג סליחה אז אין ברירה כי כרגע המידע לא קיים, בחירה יוצרת את המידע רק ברגע שהיא נעשית. אם זה פיקינג אז אפשר לחשב את זה מראש, אני יודע מה הוא יעשה. נקודה אחרונה שאני רוצה שתשימו לב זה ששתי הדוגמאות של תולה בדעת אחרים, יש פה רעש, שתי הדוגמאות של תולה בדעת אחרים הן דוגמאות שנראות כמו תנאי, לא כמו ברירה. מישהו נותן גט לאישה, הרי זה גיטך אם מתי או על מנת שמתי, אוקיי? אז זה גט בתנאי, זה לא ברירה. למה זה ברירה? או בעצם זה מעורר את השאלה מה בעצם ההבדל בין ברירה לתנאי. אותו דבר, הריני בועלך על מנת שירצה אבא, על מנת זה ממש לשון של תנאי, נכון? אז מה זה קשור לסוגיית ברירה? זה סוגיית תנאים. מישהו מתווכח על השאלה אם תנאי מועיל או לא מועיל? יש מחלוקת אם יש ברירה או אין ברירה, אבל על תנאים לא מצאנו שום מחלוקת. תנאי בוודאי שזה מנגנון תקף בהלכה. אז מה באמת ההבדל בין ברירה לבין תנאי? ואם יש הבדל, אז למה משייכים את המקרים האלה לברירה ולא לתנאי? זה מקרים של תנאי. זה נקודה שנדבר עליה בפעם הבאה. שכוייח. אוקיי, זה המצב. רגע, חכו שנייה אחת, רק רישום. בסדר. יישר כוח.

[Speaker D] להתראות. שכוייח, תודה רבה. יישר כוח, תודה רבה. אז בעצם הטענה הטענה אצל אצל רב הונא, כרגע דיברנו רק על רב הונא, שאומר שכל אחד באה בפני עצמה ומעידה. בעצם מה שרב הונא טוען זה שזה לא ספק

[Speaker B] במובן הרגיל מי צודק, אלא יש פה שתי פרשנויות לסיטואציה כולה. בגלל שהם סותרים אחד את השני, יש שתי פר. אברהם אבינו הוא עמודו של עולם. בפרשתנו, פרשת לך לך, אנחנו פוגשים את ההתחלה של המסע הגדול של עם ישראל. אומר המדרש בבראשית רבה, אמר רבי יצחק, משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת. אמר, תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו, אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר, תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו, אני הוא בעל העולם. הנקודה המרכזית אצל אברהם היא החיפוש. אברהם לא מחכה שיבואו אליו, הוא מחפש את האמת. הוא מסתכל על הבריאה ומבין שיש בורא. אבל זה לא מספיק. הקדוש ברוך הוא אומר לו לך לך, תצא מהמקום הנוח שלך, מההרגלים שלך, ותתחיל לצעוד לעבר היעד שהשם מציב לך. אברהם הוא איש החסד, עולם חסד יבנה. הוא מלמד אותנו שהדרך לאלוהים עוברת דרך חסד עם הבריות, דרך הכנסת אורחים, דרך דאגה לזולת. ואת הנפש אשר עשו בחרן, אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים, מקרבים אותם תחת כנפי השכינה. זו המהות של יהודי, להיות ברכה לעולם כולו. אברהם אבינו מלמד אותנו שהאמונה היא לא רק רגש בלב, אלא היא דרך חיים שלמה של עשייה ושל תיקון עולם. הוא הראשון שקרא בשם השם בעולם שכולו עבודה זרה, והוא עשה זאת מתוך אהבה גדולה. חז"ל אומרים שאברהם הכיר את בוראו מעצמו, מתוך התבוננות עמוקה בטבע ובנפש האדם. יהי רצון שנזכה ללכת בדרכיו של אברהם אבינו, להרבות חסד בעולם ולהאיר את אור האמונה בכל מקום שאליו נלך. אנחנו נמצאים בפתחו של חומש שמות, הפרשה הראשונה, פרשת שמות. הספר הזה נקרא בפי חז"ל ספר שמות, על שם הפסוק הפותח, ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה. אבל צריך להבין, השם של הספר הוא לא רק עניין טכני של המילים הראשונות שבו. שם בלשון הקודש מבטא מהות. כשאנחנו שואלים מה שמו, אנחנו בעצם שואלים מה המהות של הדבר. כפי שכתוב, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, האדם הראשון קרא שמות לחיות לפי המהות שלהם. הרמב"ן בהקדמה שלו לספר שמות כותב יסוד גדול. הוא מגדיר את הספר הזה כספר הגלות והגאולה. והרמב"ן שואל שאלה גדולה, הרי לכאורה הגאולה הסתיימה כשיצאו ממצרים, או לכל המאוחר בקריעת ים סוף ומתן תורה. למה הספר ממשיך ועוסק כל כך הרבה בבניית המשכן, עד סוף החומש? עונה הרמב"ן יסוד נפלא, הגאולה אינה מושלמת רק בעצם היציאה מהשיעבוד הפיזי. הגאולה נחשבת גאולה רק כאשר עם ישראל חוזרים למעלת אבותם. המעלה של האבות הייתה שהשכינה הייתה שורה בתוך האוהלים שלהם בקביעות. לכן, רק כאשר הוקם המשכן והשכינה חזרה לשרות בתוך עם ישראל, כפי שהייתה באוהלי אברהם, יצחק ויעקב, רק אז נחשבו גאולים באמת. זהו עומק השם של הספר, ספר שמות, החזרה למהות המקורית של עם ישראל כבני האבות, עם שבו שוכנת השכינה. שנזכה בעזרת השם לראות בהשראת השכינה ובגאולה השלמה במהרה בימינו, אמן.