נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 21

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בעניין לוגיקה של הזמן והתחלנו אחרי כל המבואות התחלתי קצת לדבר על מושג התנאי. רק בקצרה אני אזכיר לכם כי זאת הנקודה שממנה אני ממשיך הלאה. ראינו את קושיית הרי בתוספות בכתובות בדף נ"ו שהוא שואל למה אם אדם מתנה באופן שהוא לא מתאים למשפטי התנאי, למה התנאי בטל והמעשה קיים. נגיד אדם שמקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה. אז הגמרא אומרת לפי רבי יהודה תנאו קיים כי זה דבר שבממון, אבל רבי מאיר אומר שהתנאי בטל. גם בדבר שבממון אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה ולכן התנאי בטל, אבל המעשה קיים. זאת אומרת היא תהיה מקודשת לו בלי שום קשר לשאלה שהוא יהיה חייב לה שאר כסות ועונה. ועל זה שואל התוספות למה, הרי על הצד שהוא יהיה חייב לה שאר כסות ועונה הוא בכלל לא רוצה לקדש אותה. איך אפשר לכפות על בן אדם להיות נשוי למישהי שהוא לא רוצה להיות נשוי לה? הוא לא קידש אותה על דעת כן. אז אמרתי שלפי רבנו תם זה כמפליג בדברים, זאת אומרת שהוא לא התכוון ברצינות, אמרתי שזה דחוק. שיטת הרי בתוספות היא, וככה הרבה אחרונים הולכים בכיוון הזה בעצם עם הרי, שהתנאי יש בו חידוש. החידוש הוא שבא דיבור ומבטל מעשה. אתה מתנה תנאי, עשית מעשה של קידושין, עכשיו אתה מתנה את זה בתנאי. מתברר שאם לא יתקיים משהו אז הקידושין יתבטלו. אבל הרי עשית מעשה, הדיבור של התנאי לא יכול לעקור מעשה. אז אומר הרי נכון, באופן עקרוני זה נכון, לכן צריך את חידוש התורה שנלמד מתנאי בני גד ובני ראובן שדיבור כן יכול לעקור מעשה. אם אתה עושה אותו כמו שההלכה מגדירה, אז הדיבור מקבל כוח והוא כן יכול לעקור את המעשה. ואז איך בדיוק זה עובד? ההנחה היא שאתה בעצם אם אתה רוצה נגיד לקדש אישה בתנאי שיירד גשם מחר, אז אין בעצם דרך לעשות את זה כי דיבור לא יכול לעקור מעשה. אז תחליט, או שאתה מקדש אותה או שאתה לא מקדש אותה. דיבור לא יכול לעקור מעשה. התורה חידשה שאם תעשה דיבור עם הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה וכל משפטי התנאים, אז הדיבור יהיה לו את הכוח לעקור את המעשה. טוב, אז מה אני אומר? אני אומר לעצמי טוב, אני הרי רוצה לקדש את האישה רק בתנאי, אחרת אני לא רוצה אותה. איך אני יכול לעשות את זה? ההלכה מגדירה, אין לי דרך אחרת לעשות את זה. איך? אני צריך בעצם להחיל את הקידושין בכל מקרה וללוות את זה באמירת תנאי שיעקור אותם אם התנאי לא יתקיים, אם מה שאני מתנה לא מתקיים. אין דרך אחרת להשיג את המטרה שלי. אוקיי? אז אם ככה זה כנראה מה שאני מתכוון לעשות. אני מתכוון להחיל את הקידושין בכל מקרה ואני אומר בתנאי שאם משהו לא יתקיים אז ייעקר המעשה שלי. אלא מה, הייתה לי תקלה. לא אמרתי את הדיבור לפי הכללים, זאת אומרת לא בניתי אותו לפי משפטי התנאי. אם זה ככה אז יוצא שהחלתי את הקידושין על כל הצדדים בכל מקרה והדיבור שאותו בניתי לא מצליח לעקור את המעשה גם אם לא יתקיים התנאי, כי לא בניתי אותו כמו שצריך אז הוא נשאר דיבור רגיל. לא הדיבור שלגביו התורה חידשה שיש לו כוח לעקור מעשה. זה סתם דיבור רגיל ודיבור רגיל לא יכול לעקור מעשה, ולכן אנחנו נשארים עם זה שהתנאי בטל והמעשה קיים ואשתו לכל דבר. שאלנו איך הרי הוא לא רצה שהיא תהיה אשתו על הצד שהוא חייב לה שאר כסות ועונה, הוא בכלל לא רצה שתהיה אשתו? לא, הוא קידש אותה בכל מקרה גם על הצד שיהיה לה שאר כסות ועונה, רק הוא בנה על זה שהתנאי יעקור את זה אם זה לא יתקיים. אוקיי, אבל את התנאי הוא לא בנה נכון אז לכן שום דבר לא מצליח לעקור את זה וזה נשאר לגמרי, היא נשארת לגמרי מקודשת לו. מה שבעצם התפיסה הזאת מניחה, וזה קובץ שיעורים מדבר על זה בכתובות שם על המקום ועוד אחרונים, מה שבעצם התפיסה הזאת מניחה שהתנאי או אי קיום התנאי עוקר את הפעולה שהתנתי אותה. נגיד אני עשיתי קידושין או גירושין בתנאי, אז אי קיום התנאי מביא לעקירה למפרע של פעולת הקידושין או של פעולת הגירושין, לא שזה אף פעם לא יתקיים. זה התקיים ונעקר, אבל נעקר למפרע. אני רוצה לחדד את הנקודה הזאת כי זה הנושא של השיעור שלנו היום. בדרך כלל התפיסה, אם אתם זוכרים, אני אזכיר לכם שוב, דיברתי על כמה מנגנונים או כמה סוגי יחס שיכולים להיות בין העתיד לעבר, כביכול דברים שקורים אחורה. יש המצב הראשון אומר ששום דבר לא פועל אחורה, אלא פשוט היה לי מידע שהיה לי חסר, עבר זמן והמידע הובא לידיעתי. כן, נולד לי ילד, הייתי בחוץ לארץ, הגעתי לארץ, גיליתי שזה בן. זה היה בן גם קודם, רק אני לא ידעתי את זה. אבל שום דבר מהעתיד לא שינה את העבר, נכון? במצב כזה. אם אני מתנה, אם אני תולה משהו באירוע שיהיה מחר, אז כרגע בעצם אפילו המידע לא קיים. זה לא כמו עם הבן שהמידע היה קיים רק אני לא ידעתי אותו. אף אחד לא יודע אותו. אין את המידע. הוא יהיה רק מחר. אבל אמרתי נכון, אבל במצב דטרמיניסטי, במצב דטרמיניסטי בעצם נגיד מי שיש לו כוח חישובי מספיק יכול לדעת את המידע על מחר. זאת אומרת, אם זה אירוע פיזיקלי, חוקי הפיזיקה הם דטרמיניסטיים, אז הקדוש ברוך הוא יכול לעשות את החישוב והוא יודע אם מחר ירד גשם או לא ירד גשם. זה שאנחנו לא יודעים זה רק עניין טכני. אבל באופן עקרוני המידע הזה קיים כבר היום. רק אף אחד לא יודע אותו. זו הדרגה השנייה. וגם כאן לכאורה שום דבר לא קורה אחורה בזמן. הדרגה השלישית הייתה אותו דבר, רק כאשר האירוע העתידי הוא אירוע של בחירה של אדם. ובבחירה של אדם אפילו הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות את החישוב ולדעת מה אדם יבחר מחר. כן, כי זה לא תלוי בדברים שקיימים, לא תלוי דטרמיניסטית בדברים שקיימים היום. לכן זה מידע שבכלל לא קיים היום. אז לתלות משהו היום במשהו שיתרחש במידע שייוולד מחר, זה הדרגה השלישית. הדרגה הרביעית זה כאשר האירוע העתידי הוא הסיבה שפועלת את המצב העכשווי. לא שמשהו תלוי בזה, אלא מה שיקרה בעתיד יחולל תוצאה בהווה. כן, יחס סיבתי הפוך בזמן. זה הדרגה הרביעית. ומה שאני בעצם רוצה לומר זה ככה, בדרך כלל תנאי של מעכשיו, אמרתי שעל מנת כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. זאת אומרת, תנאי של על מנת זה תנאי של מעכשיו. בתפיסה המקובלת, למשל אצל רב שלמה פישר בבית ישי, כך נקרא הספר שלו, בסימן ל"ה, הוא מאריך בדיני תנאים, בענייני תנאים. ושם הוא תופס את התנאי וכך תופסים את זה בדרך כלל כאיגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת בעצם זה אחד מנגיד שני המנגנונים הראשונים מתוך הארבעה שתיארתי קודם. כמו נגיד עם הבן שלי. אוקיי, אז נולד ילד בארץ ואני באוסטרליה. עכשיו הגעתי לארץ אחרי יומיים, התברר לי שזה בן. זה כמובן היה בן גם לפני יומיים, רק אני לא ידעתי מזה. אז אחרי שנודע לי, אז נודע לי למפרע שכבר כשהוא נולד הוא היה בן. נכון? על זה כמובן לא שום דבר פרדוקסלי אין פה, לא קרה שום דבר אחורה בזמן, אלא פשוט היה מידע שהיה חסר לי והובא לידיעתי אחרי כמה זמן. אנשים תופסים את המנגנון של תנאי בצורה הזאת. בעצם אני אומר ככה, את מגורשת אם ירד גשם ביום ראשון. בסדר? אז את מגורשת ואם לא אז לא. עכשיו הטענה היא שכלפי שמיא גליא אם ירד גשם ביום ראשון או לא. הקדוש ברוך הוא יודע את זה. אז בעצם המידע כבר קיים היום. אלא מהי? אני ואולי גם אף אחד אחר לא יודעים את זה. אבל זה לא משנה. תכלס המידע קיים, המידע קיים ונכון. רק אף אחד לא יודע את זה. נחכה ליום ראשון ואז נדע. זה הכל. זאת אומרת, זה רק מידע שיבוא לידיעתנו אבל לא יקרה שום דבר אחורה בזמן. ובמילים אחרות בהנחה שביום ראשון באמת ירד גשם, אז האישה מגורשת כבר מהיום. זה שאנחנו עוד לא יודעים את זה עד שנגיע ליום ראשון זה כמו עם הילד כשאני באוסטרליה. המידע קיים, הוא ידוע, הוא פה, הקדוש ברוך הוא נגיד יודע אותו, אני לא יודע אותו. הוא לא נגיש לי, עד עוד כמה ימים יעברו ואז גם אני אדע את זה. אבל זה רק שאלה של להתוודע למידע. אין פה שום דבר בעתיד שפועל סיבתית על זמן קודם, על עכשיו. בסדר? זה ברור? זאת התפיסה הרגילה של תנאי. לכן התפיסה המקובלת, כך רב שלמה פישר מסביר, שבעצם הקדוש ברוך הוא יודע אם ירד גשם או לא ירד גשם ביום ראשון.

[Speaker B] אבל מה עם הסטטוס המשפטי עד שמגיע התאריך של היום הזה של הגשם? ספק.

[הרב מיכאל אברהם] סתם ספק.

[Speaker B] איך אתה אמור להתנהל נגיד אתה אומר אתה נותן לי את השדה שלך אם עוד שבוע יהיה גשם, בינתיים מותר לי להיכנס, לקחת דברים?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, ספק. דיני ספקות. אני בספק. איך אני צריך להתנהג. כל פעם שאני לא יודע מידע כלשהו, אז יש דיני ספקות בהלכה. אני פועל על פי דיני ספקות.

[Speaker B] שאם נגיד יבוא שבוע ולא ירד גשם תוכל להגיד שגנבתי את הפירות מהשדה? שגזלתי אותם? כן.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן אתה צריך לקחת את זה בחשבון כשאתה מקבל החלטות שיכול להיות שתכשל באיסור. וזה בדיוק הנקודה. לכן ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא. בסדר, אבל יש דיני ספקות וצריך לקחת את זה בחשבון. אבל זה לא שום דבר חריג, דיני ספקות יש הרבה בתורה. כשאני לא יודע מידע כלשהו, אז אני בספק. זה הכל, אין פה שום דבר מיוחד. זה בדיוק הנקודה, זה אולי החידוד הכי טוב של העניין. בעצם אין פה שום דבר שהוא באמת עמום במציאות עצמה. בסך הכל יש מידע שלא קיים אצלי, זה הכל. עוד כמה ימים אני אחכה אז אני גם אדע אותו. אבל כשאני אדע אותו, אני אדע את המציאות שכבר הייתה. היא הייתה גם קודם כפי שהיא הייתה, רק אני לא ידעתי מזה. זה הכל. ולכן זה בלשון הגמרא זה נקרא כלפי שמיא גליא. זאת אומרת זה גלוי כלפי הקדוש ברוך הוא מה תהיה המציאות עכשיו, אני לא יודע את זה כי אני בן אדם, לא יכול לדעת את זה. אוקיי, אבל זה סתם רק העדר מידע. זו התפיסה המקובלת על תנאים. אבל רב שמעון שקופ טוען שזאת לא התפיסה הנכונה בתנאים. הוא טוען שהתפיסה הנכונה בתנאים זה הדרגה הרביעית. האירוע העתידי מחולל את המצב העכשווי, מחולל סיבתית. זאת אומרת הסיבה מאוחרת למסובב. זה המשמעות של תנאי. ועל זה נתתי את כל ההקדמה, איך אפשר בכלל להגדיר את זה באופן עקבי ולהבין את זה, ועם המודלים ושני צירי זמן. עכשיו פה בדיוק אפשר לראות איפה אפשר לעשות בזה שימוש או איך איפה בעצם זה בא לידי ביטוי. כמו שאמרתי שם, אני לא יודע אם בפיזיקה אפשר לחזור אחורה בזמן, אבל גם בעולם המשפטי, שכמובן קונסטרוקציות משפטיות מסורות לנו, אנחנו יכולים להגדיר אותן איך שאנחנו רוצים, אבל עדיין זה צריך להיות מוגדר בצורה לוגית ברורה, אפילו אם זה רק משפטי ולא פיזיקלי. ובלי להגדיר את זה בצורה חדה, גם כקונסטרוקציה משפטית אי אפשר להשתמש בזה. לכן ההגדרה פה חשובה בכל מקרה. עכשיו אני רוצה להבהיר קצת יותר את הרעיון הזה של סיבתיות שפועלת אחורה בזמן, איך בדיוק הדבר הזה עובד. לא רק… טוב, אני אחזור לזה עוד רגע אחרי שאני אראה לכם… אני מעלה למסך קטע של שיעורי רב שמואל רוזובסקי על מכות, באות ת"כ. פה רב שמואל רוזובסקי כידוע היה תלמידו של רב שמעון שקופ. ראש ישיבת פוניבז', כן, נפטר בשנות השבעים, והוא היה תלמידו של רב שמעון שקופ. הרבה דברים הוא למד ממנו. וכאן הוא מפרט יסוד שבעצם ייסד אותו רב שמעון שקופ, לא רק לגבי תנאים, אבל גם לגבי תנאים. אז בואו נקרא רגע בפנים את האות ת"כ. זה אומר ככה: בתוספות גיטין הקשו, היכי מחייבין לעולם מיתה לאשת איש שזינתה? והא התראת ספק הוא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו ואז יופקעו הקידושין למפרע. הכלל הוא שאם בן אדם שולח שליח לגרש אישה, אז השליח יכול לגרש אותה בשמו. עכשיו בן אדם אחרי שהוא שולח שליח יכול גם לבטל את השליח. לא רוצה שיהיה שליח שלי, מבטל אותו. כמובן שברגע שביטלתי אותו, הוא כבר לא יכול לפעול בשמי. בסדר? עכשיו מה קורה אם אני שלחתי שליח לחו"ל לגרש את אשתי? נגיד היא יושבת באוסטרליה. שלחתי שליח שנוסע לאוסטרליה, נתתי לו גט ביד, אמרתי לו תמצא שם שני עדים, תמסור לה את הגט בפני שני עדים, תהיה שליח שלי לגרש אותה. טוב, הבחור טס לאוסטרליה. אני בינתיים נזכרתי, אתם יודעים מה, התחרטתי. לא רוצה לגרש את אשתי. אני מבקש משני עדים להגיע, מבטל את השליחות בפני שני העדים האלה. טוב, השליחות בטלה. הבחור באוסטרליה כמובן לא יודע שום דבר. הטלפון מכובה על מצב טיסה. לא יודע שום דבר. מגיע לאוסטרליה, וכמובן חזקה שליח עושה שליחותו. הולך לאישה, מוסר לה את הגט, היא מגורשת. מוצאת לה בן זוג ומתחתנת. כאשר כל הסיפור הזה הוא טעות כיוון שהרי אני ביטלתי את השליחות. הגירושין הם לא גירושין, ועכשיו כשהיא חיה עם הבן אדם השני היא נואפת והילדים ממזרים. זה יוצר בעיות מטורפות. מה עשו חכמים? זה הרי מופיע בגמרא, זה מדינא דגמרא, זה הגמרא אומרת שהפקיעו… רבנן אומרים בנאדם שביטל שליח שלא בפניו, אם זה בפני השליח אז אין בעיה כי השליח יודע. אבל אם אתה מבטל שליח שלא בפניו ואז השליח ילך ויעשה שליחותו, שליח לגירושין, חכמים ברגע שביטלת את השליחות חכמים עקרו את הקידושין שלך. היא לא אשתך יותר. ואז אם היא תינשא למישהו אחר בגלל שהיא גורשה לא קרה שום דבר, כי הקידושין בטלים והיא פנויה ועכשיו היא יכולה להתחתן עם מי שהיא רוצה והילדים לא ממזרים והכל בסדר.

[Speaker B] אתה יכול לחזור בעצמך רק פעם אחת בכל הסיפור הזה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] נגיד שלחת אותו, התחרטת, אתה יכול להתחרט עוד פעם? או שברגע שהתחרטת כבר חכמים ביטלו את הקידושין?

[הרב מיכאל אברהם] זו שאלה מעניינת. יש עוד שאלה עוד קודם עוד לפני זה, כי על זה אפילו לא חשבתי אף פעם. מה יקרה לאישה אם אני התחרטתי על החרטה? כי השאלה אם אפשר להתחרט על החרטה זו תשובת הראש. יש תשובת הראש שהוא מדבר על זה, אם אני ביטלתי שליח האם אני יכול לבטל את הביטול? לבטל את הביטול ולהחזיר אותו להיות שליח, הכוונה להחזיר אותו להיות שליח בכלל בלי מינוי מחודש, זאת אומרת לחדש את השליחות. עכשיו הוא אומר לכאורה זה לא יכול להיות שאפשר לעשות דבר כזה, כי הרי אחרי שביטלת אותו אז נעלמה הזיקה בינך לבינו, נכון? עכשיו איך פתאום הוא נהיה שליח שלך מחדש בלי שמינית אותו? מה זה נקרא לבטל את הביטול? לייצר שליחות חדשה? הביטול הוא לא משהו אקטיבי. הביטול פשוט עקרת שליחות וזהו. אין את מה לבטל. אם הביטול היה משהו אפשר היה לבטל את הביטול, אבל הביטול הוא לא משהו, הוא העדר משהו. אי אפשר לבטל את ההעדר. כל מה שאתה יכול זה לייצר יש חדש. אתה יכול למנות מחדש את השליח, אתה לא יכול לבטל את הביטול. אז על זה יש קובץ שיעורים שטוען שיכול להיות שאולי כן אפשר, לא יודע, כל מיני סיפורים מהסוג הזה, שזה כנראה מניח שהביטול זה איזשהו אקט אקטיבי שכל הזמן קורה. זאת אומרת המינוי בעצם היה מינוי שמתמיד כל הזמן, ואז בשביל לבטל אתה צריך כל הזמן לחזור ולבטל. ואם זה ככה, אז אולי אם תבטל את הביטול אז יפסיק להמשיך לבטל. על הצד הזה אפשר לשאול מה יקרה לאישה? הרי כבר ביטלו את הקידושין שלה ברגע שביטלתי את השליחות, עכשיו ביטלתי את הביטול. השאלה אם זה אומר שלא היה ביטול מעולם או שזה תיקון למצב הביטול, שאלה מעניינת צריך לחשוב על זה. בכל מקרה, זה הרקע למה שאומר פה רב שמואל. עכשיו שואל התוספות, שואל התוספות בעצם אשת איש שזינתה אי אפשר לעולם לחייב אותה מיתה. למה? בעצם תמיד זאת תהיה התראת ספק. יודעים מה זה התראת ספק? התראת ספק זה מישהו עבר עבירה, בשביל לחייב אותו מיתה או מלקות צריך להתרות בו. שני עדים באים ואומרים דע לך שהדבר הזה אסור מן התורה, זה כתוב בפסוק הזה והזה, וחייבים עליו עונש כזה וכזה. והוא צריך להגיד כן ועל מנת כן אני עושה. בלי זה אין עונש. שואל התוספות, איך ייתכן שאנחנו בכלל, אם יש התראת ספק, זאת אומרת אם אתה לא יודע אם הבנאדם עשה עבירה או לא אתה רק חושב אולי, התראת ספק היא לא התראה. מחלוקת בגמרא, להלכה אנחנו פוסקים שהתראת ספק היא לא התראה. זאת אומרת אם הייתה התראה רק על צד ספק, אז אי אפשר להעניש את הבנאדם. שואל התוספות איך אפשר לחייב מיתה אשת איש שזינתה? נגיד שאשת איש זינתה שאנחנו מחייבים אותה מיתה, זה כמובן אך ורק אם מישהו התרה בה קודם, נכון? שני עדים. אבל ההתראה הזאת התראת ספק. למה? כי אולי הבעל היה שולח שליח לגרש אותה ומבטל אותו שלא בפניה, ובמצב כזה היו חכמים עוקרים את הקידושין למפרע. ואז בעצם יוצא שהיא אף פעם לא הייתה אשת איש. אם היא אף פעם לא הייתה אשת איש אז מה הבעיה בזה שהיא זינתה? לא היה בזה שום איסור. עכשיו אנחנו העדים הרי לא יודעים אם הדבר הזה יקרה בעתיד או לא יקרה בעתיד. וכיוון שככה, התראה שאנחנו נותנים לאישה היא התראת ספק. אולי היא לא תתחייב מיתה? אולי באמת המעשה שהיא עושה עכשיו הוא לא עבירה? אתה לא יודע. אם יקרה דבר כזה בעתיד, אז יתברר שהמעשה הזה הוא אף פעם לא היה עבירה. אז אי אפשר אף פעם להרוג אשת איש שזינתה. זה תמיד התראת ספק. ותירץ רבנו תם תשובה שנייה, דכהאי גוונא לא הוי התראת ספק דאזלינן בתר רובא. ברוב המקרים הבנאדם לא שולח שליח ומגרש אותו שלא בפניו והולכים אחר הרוב. ועוד דמוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה. יש לה חזקה שהיא עכשיו נשואה ולכן גם אם בעתיד יכול להיות שזה יתברר שלא, אבל יש לה כרגע חזקה מעמידים אותה על חזקתה. דאם לא כן, אם לא תגיד ככה. נזיר שהיה שותה יין ומיטמא, נזיר עבר עבירות שלנזיר אסור לעבור, שתה יין או נטמא למתים, אמאי לוקה? איך אפשר להלקות אותו? והא התראת ספק היא, דשמא יישאל על נזירותו. הרי אם הוא ילך לחכם ויישאל, החכם עוקר את זה למפרע, נכון? ואז בעצם יצא שכששתה את היין או נטמא הוא בכלל לא עשה עבירה. אז אי אפשר להלקות את הנזיר הזה, הרי אחרי שהוא עשה את העבירה הזאת הוא יכול ללכת לחכם, החכם יעקור את הנדר, והעקירה של נדר כבר דיברנו על זה פעם קודמת נעשית למפרע. אוקיי, אז בעצם יוצא שאי אפשר להלקות נזיר? ועמד הגאון רבי עקיבא איגר שם בדרוש וחידוש דטפי מיניה הוה ליה לאקשויי, יותר חזק מזה הוא היה צריך לשאול, דהיכי מלקינן ליה אף למאן דאמר התראת ספק שמה התראה? תוספות שאל הרי לשיטה שהתראת ספק לא התראה איך אפשר להלקות? שואל רבי עקיבא איגר עזוב, גם לשיטה שהתראת ספק כן התראה אי אפשר להלקות. למה? והא דילמא באמת יישאל למחר ויהיה איגלאי מילתא למפרע דהיה היתר ולא היה חייב מלקות כלל. נגיד שהתראת ספק היא התראה מספיק טובה, בסדר? אז הבן אדם עכשיו הוא נזיר, הוא עומד להיטמא למת, ואני מתרה בו, אני אומר לו תשמע אתה נזיר, לנזיר אסור להיטמא למת, זה כתוב בפסוק הזה והזה ועונשך מלקות, והוא אומר כן ועל מנת כן אני עושה. בסדר? עכשיו אנחנו יודעים שהוא יכול הרי אחר כך להישאל על נזירותו, בסדר? ולכן זה התראת ספק. אבל יש דעה בגמרא שגם התראת ספק זה טוב, זה מספיק טוב. אומר רבי עקיבא איגר אבל גם לדעה הזאת הרי באמת יכול להיות שהוא יישאל בהמשך, ואם הוא יישאל בהמשך אז הוא באמת לא עבר עבירה. זה לא קשור להתראת ספק. אפילו אם התראת ספק היא התראה טובה, אז התראה יש כאן אבל עבירה אין כאן. הרי בשביל ללקות לא מספיק שתהיה התראה, צריך גם שתהיה עבירה. אז אם התראת ספק היא התראה, אז התראה יש כאן, אבל עבירה אין כאן. הרי אם הוא נשאל אז התברר למפרע שהוא לא היה נזיר. אם הוא לא היה נזיר אז מה הבעיה שהוא נטמא למת? אוקיי? ויש לומר, כך אומר רב שמואל עכשיו, ויש לומר על פי מה שביאר הגאון רב שמעון שקופ, כן זה הרבי שלו, ויש לומר על פי מה שביאר הגאון רב שמעון שקופ בשערי יושר שער ב' פרק ט', דבאמת בכל התרת חכם אין זה איגלאי מילתא למפרע שלא היה איסור מעולם, אלא דהשתא הוא דהותר איסור דאתמול, אבל עד השתא היה באמת באיסורו. מה אומר? רב שמעון שקופ טוען ככה לגבי התרת נדרים. בדרך כלל מבינים בהתרת נדרים שזה אחד משני המנגנונים הראשונים מתוך הארבעה שאמרתי קודם. זאת אומרת בעצם כשאני הולך לחכם התברר למפרע שאני אף פעם לא הייתי נזיר, רק עד שהגעתי לחכם לא ידעתי את זה. אבל אחרי שהגעתי לחכם הדבר נודע לי, אבל זה רק איגלאי מילתא למפרע. אוקיי? אומר רב שמעון שקופ לא נכון. התרת חכם לא פועלת במנגנון של איגלאי מילתא למפרע. התרת חכם לא מגלה לי מידע שהיה נכון כבר קודם רק לא ידעתי אותו. התרת החכם היא הסיבה שפועלת ועוקרת את נדר הנזירות למפרע. למרות שאני הולך לחכם ביום רביעי ונדרתי נזירות ביום ראשון, כשהחכם עוקר את הנזירות ביום רביעי זה נעקר למפרע, כבר מיום ראשון לא הייתה נזירות. אבל הוא אומר זה לא שהתברר לי שפשוט חייתי בטעות. חשבתי שאני נזיר והאמת היא שלא הייתי נזיר. לא לא, האמת היא שהייתי נזיר. רק כשהגעתי ליום רביעי זה נעקר למפרע. לא שהתגלה מידע שכבר היה קיים. המידע נוצר. המידע על יום ראשון נוצר ביום רביעי. כך טוען רב שמעון שקופ.

[Speaker B] אתה יכול לחדד את זה? זה נשמע קצת לא הגיוני.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה המטרה שלנו, על זה אני אדבר היום, אז אני אחדד את זה, לזה מוקדש השיעור לחדד את זה. אז בוא נראה. וכדאיתא ברא"ש פרק ו' דנדרים סימן ג' בשם הירושלמי דמקשי היכי חשבינן לאיסור נדר כדבר שיש לו מתירין, דהחכם עוקר את הנדר למפרע ונמצא שלא היה איסור מעולם ואין כאן היתר לאיסורו. יש דין שנקרא דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? איסור דרבנן. שהוא איסור זמני, למשל איסור דרבנן בשבת, מוקצה בשבת, בסדר? עכשיו יש לי ספק אם דבר מסוים הוא מוקצה. ספק דרבנן לקולא באופן עקרוני, למרות שבספק מוקצה יש ויכוח, אבל ספק דרבנן לקולא. אבל במוצאי שבת הרי הדבר מפסיק להיות מוקצה, נכון? ואז אני אוכל להשתמש בו כמובן. אומרת הגמרא, אם זה דבר שיש לו מתירין, זאת אומרת שיגיע זמן שבו הוא יהפוך להיות מותר, אז בספק אפילו ספק דרבנן צריך להחמיר. למה? כי עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר. בשמה לך לסמוך עכשיו על ההיתר להקל בספק דרבנן? חכה למוצאי שבת ותשתמש בזה לגמרי בהיתר. אם זה דבר שהוא אסור לעולם והוא מספק, אז מספק אומרים לך אתה יכול להקל. אבל פה יש לך פתרון שלא צריך להקל בספקות. חכה למוצאי שבת ותשתמש בזה בלי שום בעיה. בסדר? אז לכן במצב שיש דבר שיש לו מתירין אנחנו מחמירים אפילו בספק דרבנן. ואותו דבר לגבי ביטול ברוב. כשיש ביטול ברוב אם זה דבר שיש לו מתירין אז הוא לא בטל ברוב. חכה עד מוצאי שבת או עד מתי שלא יהיה, ואז תאכל את זה בלי להזדקק למנגנון של ביטול ברוב. זה דין דבר שיש לו מתירין. עכשיו הגמרא בנדרים אומרת שנדר נקרא דבר שיש לו מתירין. למה? כי אתה יכול ללכת לחכם להישאל על הנדר. בדרך כלל דבר שיש לו מתירין הכוונה דבר שאסור זמן מסוים, אוכל ביום כיפור, או מוקצה בשבת, או חמץ בפסח, או כל מיני דברים כאלה שזה איסור זמני עד שמגיע זמן כלשהו שבו זה מותר. נדר הוא לא בדיוק כזה. נדר באופן עקרוני הוא איסור עולמי, נכון? רק אם אני הולך לחכם הוא יכול לעקור את זה. והגמרא אומרת שמספיק זה בשביל להגדיר נדר כאיסור של יש לו מתירין, דבר שיש לו מתירין. ככה אומרת הגמרא. שואל הירושלמי, איך זה יכול להיות? הרי החכם כשעוקר את הנדר הוא עוקר אותו למפרע. תגיד שאני נדרתי ביום ראשון נזירות כמו שאמרתי קודם, הלכתי לחכם ביום רביעי עקר לי את הנדר. הנדר לא נעקר ביום רביעי, הנדר נעקר כאילו לא נדר מעולם. לא הייתי נזיר אף פעם. אז זה לא דבר שיש לו מתירין. דבר שיש לו מתירין זה משהו שהוא אסור במשך זמן קצוב ומגיע איזה שהוא זמן שממנו והלאה האיסור מתפוגג, זה מותר. כאן זה לא דבר שיש לו מתירין, אם אני הולך לחכם זה אף פעם לא היה אסור. אם אני לא הולך לחכם זה אסור לעולם. זה לא דבר שיש לו מתירין במובן שהוא אסור אבל לזמן קצוב. אז מה זה קשור לדבר שיש לו מתירין? כך שואל הירושלמי. ומשני, אין עוקרו אלא מכאן ולהבא. כלומר, עיקר העיקור, כן, העקירה, מכאן ולהבא, שהרי היה אסור עד השתא. ואף על פי שעוקרו מעיקרו, מכל מקום היה אסור עד היום, הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין. עד כאן לשונו. אז מה הוא אומר? הוא אומר לכאורה תרתי דסתרי, כן? הוא אומר בעצם הנדר היה אסור עד שמגיעים לחכם. אבל כשהגעתי לחכם והוא עקר את הנדר הוא עקר אותו למפרע. אבל כיוון שעד שהגעתי לחכם הוא היה אסור, למרות שהוא נעקר למפרע זה נקרא דבר שיש לו מתירין. מה, לא הבנתי, אם החכם עוקר את זה למפרע אז אף פעם לא היה אסור. אם זה אסור עד השלב של החכם אז זה כבר אסור לעולם. איך זה נהיה דבר שיש לו מתירין? מה הירושלמי מתכוון לומר? ומבואר להדיא, אומר רב שמואל, דהשתא הוא דמיתר האיסור למפרע. מה הוא אומר? זה לא איגלאי מילתא למפרע. אנחנו תופסים גם בנדר כמו בתנאי כמו בכל דבר, אנשים בדרך כלל תופסים שזה מנגנון של איגלאי מילתא למפרע. מה זאת אומרת? אתה הולך לחכם ואז מתבררת לך עובדה שהייתה נכונה תמיד, רק אתה לא ידעת את זה. כמו הבן שלי שנולד והגעתי לארץ, המנגנון הראשון. בעצם זה מידע שהיה קיים, אתה לא ידעת את זה, הגעת לחכם וזה נודע לך. אבל עכשיו נודע לך הסטטוס שהיה נכון תמיד. מה שהיה עד עכשיו לא השתנה. מה שהשתנה זה רק הידיעה שלך על המצב, לא המצב עצמו. ככה מבינים בדרך כלל. אומר רב שמעון לא נכון. התרת חכם היא לא איגלאי מילתא למפרע, אלא זה מה שנקרא מכאן ולהבא למפרע. זה בישיבות כך קוראים לזה. מכאן ולהבא למפרע. מה שהוא כותב פה דהשתא הוא דניתר האיסור למפרע. מה זאת אומרת? זה היה אסור עד שהגעתי לחכם, אסור באמת. לא שזה היה מותר רק לא ידעתי. זה היה אסור באמת. ואחרי שהגעתי לחכם הוא עוקר את זה למפרע. אז עכשיו אני שואל אתכם, נגיד שאני נדרתי ביום ראשון. וביום רביעי החכם עקר לי את זה. מה היה ביום שלישי? זה היה אסור או מותר? עד עכשיו

[Speaker C] זה היה אסור.

[הרב מיכאל אברהם] זה היה אסור, אבל מצד שני החכם עקר למפרע. אז מה המשמעות של העובדה שהוא עקר למפרע?

[Speaker C] זה מזכיר לי באיזשהו מקום, סליחה על המנגנון של שותפות. יש כאלה שאומרים ששותפות זה חצי חצי. יש כאלה אומרים שאתה שותף בכל חלק וחלק. אז זה באיזשהו מקום מזכיר את הדבר הזה. אם אתה שותף בכל חלק וחלק, זה מזכיר קצת את המציאות הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא רואה את הקשר, יש קשר עקיף שאולי נגיע אליו כשנגיע לסוגיית ברירה בפעמים הבאות. אבל בוא נחזור רגע לפה. הטענה שלו היא כזאת, וזה בדיוק המודל של חזרה בזמן שדיברתי עליו. אני שואל אתכם מה הדין של הבנאדם ביום שלישי? אני מזכיר, ביום ראשון הוא נדר נזירות. ביום רביעי הוא הלך לחכם שעקר לו את זה למפרע. עכשיו אני שואל מה דין האדם הזה ביום שלישי? התשובה היא, התשובה היא, תלוי מאיזו נקודת זמן אתה מסתכל על יום שלישי. נכון.

[Speaker D] אם מיום רביעי אז ביום שלישי היה…

[הרב מיכאל אברהם] כשאתה נמצא ביום שלישי עצמו, אז אתה אסור. כשאתה נמצא ביום חמישי ומסתכל ממנו על יום שלישי ואתה שואל מה היה ביום שלישי? התשובה היא מותר. זאת אומרת זה מנגנון שמשכתב את ההיסטוריה. ההיסטוריה הייתה ככה, חלומו של סטלין, כן? ההיסטוריה הייתה ככה, אתה מגיע על איזשהו אירוע עתידי וההיסטוריה נצבעת בצבע שונה. הווה אומר, כשאני שואל את השאלה מה הדין בטי שווה שלוש? יום שלישי. התשובה, אי אפשר לענות לך. אתה צריך לתת לי גם את טאו. זוכרים את טי וטאו? אתה צריך לתת לי גם את הזמן שממנו אני מסתכל על מרוצת הזמן, לא רק את הזמן עצמו. אתה צריך להגיד לי את נקודת הזמן שממנה אתה מתבונן על יום שלישי. האם אתה מתבונן על יום שלישי ביום שלישי עצמו? או אתה מתבונן על יום שלישי מנקודת המבט של יום רביעי או חמישי? זו תשובה אחרת. או במילים אחרות התשובה היא פונקציה של שני צירי זמן ולא של אחד. אתה צריך לתת לי את ציר הזמן שבו מדובר, זה יום שלישי, טי שווה שלוש, ואת ציר הזמן שממנו אני מסתכל על טי שווה שלוש. טאו שווה חמש זה יום חמישי, או טאו גם הוא שווה שלוש, שזה יום שלישי. ובעצם מה שיוצא מכאן, זה שיש פה פונקציה שתלויה בשני צירי הזמן. וטי שווה שלוש טאו שווה שלוש נותן תשובה אחרת מאשר טי שווה שלוש טאו שווה חמש. למרות שזה אותו טי. וכיוון שהטאו שונה, אז התשובה היא תשובה שונה. וזה בדיוק מה שכתוב ברבי שמעון שקופ. אני אומר בלי כפל צירי זמן אי אפשר להגדיר את זה קונסיסטנטית. זה לא מוגדר. ביום שלישי יש שני דינים הפוכים בו זמנית. איך זה יכול להיות? אוקיי? זה מה שנקרא מכאן ולהבא למפרע. אני אראה לכם בהמשך את הנפקא מינות, אז תבינו. אבל הוא כבר פה אומר. תראו את ההמשך. פעם נתקע לי, יותר מדי עושה לי את זה.

[Speaker D] רגע שאני אבין לגבי הנזיר לדוגמה. אם הנזיר חטא ביום שלישי, עבר את אותה עבירה שנוגעת למלקות ביום שלישי ומגיע לבית הדין ביום חמישי אחרי שהתירו לו. איך מה תהיה?

[הרב מיכאל אברהם] לא ילקו אותו. לא ילקו אותו. זה מה שאני עכשיו, זה מה שאנחנו נקרא עכשיו. תראו את הקטע המושחר התחתון, מהעליון אני לא מצליח להיפטר. ומעתה נמצא דכשמלקין אותו שפיר הוא מחויב בדין, דכל זמן שלא נשאל, לא הלך לחכם ונשאל על הנדר, באיסוריה קאי. ורק אם נשאל קודם שלקה, תו לא מלקינן ליה. ומשום דמכאן ולהבא אנו דנים אותו בהיתר למפרע. אבל אם לקה מעיקרא, בדין לקה. שומעים מה הוא אומר? הוא אומר ככה, אם אדם לקה ביום שלישי, הנזיר נדר ביום ראשון. נדר נזירות. ביום שלישי הוא נטמא למת. ביום רביעי הוא הלך לחכם שהתיר לו את הנדר למפרע. עכשיו בית הדין מתלבט אם להלקות אותו. תלוי מתי בית הדין יושב. אם בית הדין יושב ביום שלישי מיד אחרי שהוא עבר את האיסור, בית הדין יכול להלקות אותו וזה באמת מגיע לו. גם כשנסתכל על זה ביום חמישי, לא נגיד שבית הדין פעל שלא כדין. הוא פעל כדין, כי מנקודת המבט שלו הבנאדם באמת היה חייב מלקות. אבל לא הספיקו להתיישב בית דין, הוא הלך לחכם שהתיר לו ביום רביעי, ביום חמישי מתיישב בית דין, באים עדים, ואומרים פלוני נטמא למתים, הוא היה נזיר ונטמא למתים. אמר מה פתאום, אני הרי הלכתי לחכם שהתיר לי את הנדר ביום רביעי. בית הדין של יום חמישי לא ילקה אותו. למה? כי מנקודת המבט של יום חמישי ביום שלישי הוא כבר לא היה נזיר, כי החכם עקר לו את הנדר למפרע. הנה הנפקא מינה. זאת אומרת אם אני מלקים אותו ביום שלישי אני יכול להלקות אותו. אבל אם אני צריך להלקות אותו ביום חמישי זה לא. יום חמישי הוא כבר, ההיסטוריה נצבעת בצבע שונה.

[Speaker D] וזהו שהקשו שיש כאן מושג של אמת לשעתה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. וזהו שהקשו דהוה ליה התראת ספק דדילמא ישאל על נזירותו קודם המלכות ושוב לא ילקה. זה הקושיה שממנה הוא יצא, רב שמואל למעלה. כן, אם הבנאדם, איך אפשר להלקות נזיר שעובר על נזירותו, הרי זה התראת ספק. הוא אומר לא, על הצד אם הוא ישאל על נזירותו לפני המלכות, הוא באמת לא ילקה. אבל אם הוא ישאל על זה אחרי המלכות, אז זה לא קשור, המלכות ניתנו כמו שניתנו.

[Speaker C] אז החכם בעצם משנה את המציאות?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא מגלה שהמציאות הייתה שונה אלא הופך אותה. אבל מה שיותר מעניין זה שהוא הופך אותה אחורה בזמן. הפעולה של החכם עוקרת מצב או יוצרת מצב למפרע שונה. בסדר? זה החידוש הגדול הזה שיש פה ברבי שמעון שקופ.

[Speaker C] אבל למה זה חידוש? כי זה בעצם הפשט של הסיפור הזה של עקירת חכם למפרע. מה? זאת אומרת, זה המקובל?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ההבנה המקובלת היא שזה איגלאי מילתא למפרע. שכשחכם עוקר אז התברר שזה תמיד היה מותר, אף פעם לא נדר. לפי כל הראשונים והאחרונים שאני מכיר, כל מי שמתייחס לזה, אי אפשר להלקות אותו עד שהוא לא הלך לחכם.

[Speaker C] אבל איגלאי מילתא למפרע ומה שהחכם עושה באופן מעשי זה אותו דבר בעצם? לא!

[הרב מיכאל אברהם] כי אתה לא יכול להלקות אותו ביום שלישי,

[Speaker C] כי הוא בעצם משנה מציאות. אז זה איגלאי מילתא למפרע בזה שהוא עושה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה אומר תרתי דסתרי באותו משפט. משנה אחורה את המציאות זה לא איגלאי מילתא למפרע, זה שני דברים שונים. משנה אחורה את המציאות זו המציאות עד עכשיו הייתה כפי שבאמת הבנו אותה, ומעכשיו היא משתנה למפרע. איגלאי מילתא למפרע פירוש הדבר שהמציאות הייתה אחרת ממה שחשבנו, פשוט חיינו בטעות ועכשיו נודעה לנו המציאות האמיתית. כמו המנגנון הראשון מול המנגנון הרביעי מבין הארבעה שאמרתי. זה בדיוק ההבדל.

[Speaker D] ובעצם המציאות הייתה יום שלישי…

[הרב מיכאל אברהם] והנפקא מינה תהיה מה יקרה אם אני רוצה להלקות אותו ביום שלישי אחרי שהוא נטמא למת. לפי רוב הראשונים אי אפשר להלקות אותו והאחרונים. למה? כי אם הוא נשאל ביום רביעי התברר שהוא אף פעם לא היה נזיר. איך אתה יכול להלקות מישהו שהוא לא נזיר על זה שהוא נטמא? זה שאתה חיית בטעות זה בעיה שלך, אבל האמת היא שהוא לא היה נזיר. רבי שמעון שקופ אומר לא כך. האמת היא שהוא היה נזיר, רק האמת הזאת הייתה אמת לשעתה והשתנתה ביום רביעי אחורה בזמן. ולכן אפשר היה להלקות אותו ביום שלישי. זה מה שטוען רב שמואל או רבי שמעון שקופ, כן. אוקיי? עכשיו נחזור לענייני התנאים. בעצם רבי שמעון שקופ טוען אותו דבר לגבי התנאים. תראו, אני מביא את החידושים שלו על סימן א' בכתובות. הוא אומר אחרי שהוא אומר את הדבר הזה לגבי התנאי, אומר דאף דבכל דוכתא לא מצינו שיהיה איזו סיבה פועלת בזמן הקדום, כן, שלא מצאנו סיבה שפועלת בזמן שקודם לה, מכל מקום, כיוון שמצינו גם בדיני התורה בכהאי גוונא שדברים של עכשיו פועלים בעבר, דהרי בשאלת נדרים ודאי דליכא למימר שהשאלה לחכם. מגלה, מגליית, שכבר היה כן, והשאלה היא סימנא לגלות מה שכבר היה כסימנים של ל' יום באדם וח' בבהמה, אלא דכן הוא דין התורה שעשינו להחזיק דין אחר השאלה שמכבר, הוא כאילו לא היה נדר. אף שבאמת השאלה פועלת על זה, והיא הסיבה העיקרית שגורמת זה הדין. השאלה גורמת לדין הזה, לא מגלה שכך היה הדין, אלא השאלה הופכת את המציאות. זה מה שאומר פה רב שמעון שקופ. וכן מצינו בחליצת מעוברת וכולי, לא ניכנס עכשיו לכל העניינים האלה ושורשם, אבל לענייננו מה שחשוב זה הסוף. כמו כן נאמר בתנאים, שאדם מתנה דילפינן עניין זה מבני גד ובני ראובן, דיש ביד אדם לעשות כן שיהיה חלות הגט תלוי ועומד. בסדר? זאת אומרת הטענה שלו שבדיני התנאים, המנגנון הוא מנגנון של מכאן ולהבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. אני מזכיר לכם שוב את מה שראינו בדברי הרי בתוספות בכתובות. זה בדיוק מה שהרי בעצם טוען. כשאני מגרש אישה או מקדש אישה בתנאי של על מנת, של מעכשיו. נגיד שאני מקדש אישה על מנת שירד גשם מחר. סליחה. על מנת שירד גשם מחר. אוקיי? התפיסה המקובלת היא שירידת הגשם מחר מגלה שהאישה הייתה מקודשת כבר מהיום. נכון? אני עוד לא ידעתי את זה עד שהגיע המחר וראיתי שיורד גשם, אבל באופן עקרוני זה היה המצב. רק אני לא ידעתי מזה, כלפי שמיא גליא, הקדוש ברוך הוא ידע מזה. הרי טוען לא ככה. הרי טוען האישה מקודשת בכל מקרה, רק אם לא ירד גשם הקידושין יעקרו למפרע. יעקרו למפרע. בדיוק מה שאומר פה רב שמעון שקופ. דברי הרי אגב זה אחת הדוגמאות שעליהן הוא מבסס את שיטתו. אומר שבהרי רואים שהמנגנון של תנאי זה לא איגלאי מילתא למפרע אלא מכאן ולהבא למפרע. זאת הטענה שלו. וזה בדיוק מה שאומר רי. זה החידוש של רי, ככה הוא מיישב את הקושיה. את הקושיה של איך הקידושין חלים אם יש עליו שאר כסות ועונה, הרי הוא לא רצה אותה בתור אשתו. תשובה היא לא, הוא רצה אותה בכל מקרה, רק הוא רצה שהתנאי יעקור את הקידושין אם הוא לא יתקיים, אבל לא התנית כמו שצריך, אז התנאי לא מצליח לעקור, נשארת עם האישה ואתה חייב בשאר כסות ועונה.

[Speaker D] כלומר כדי להפעיל את מנגנון מספר ארבע אתה צריך לעשות תנאי של בני גד ובני ראובן.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בדיוק. בגלל זה צריך את משפטי התנאים. צריך את משפטי התנאים בגלל שבלי זה יהיה פה סתם דיבור ודיבור לא יכול לעקור מעשה. לפי שאר המפרשים לא ברור למה צריך את משפטי התנאים. הרי הדיבור לא עוקר שום דבר, הוא בסך הכל אומר שאף פעם לא היה, רק אני לא ידעתי מזה, אז עכשיו התגלה לי. זה הכל. אבל הוא לא עקר שום דבר. לפי רב שמעון שקופ יש פה עקירה. בשביל שדיבור יוכל לעקור הוא צריך להיות דיבור חזק. רק דיבור שמנוסח כמו משפטי התנאים שלמדנו מבני גד, רק דיבור כזה יש לו את הכוח לעקור מעשה. עכשיו הוא אומר רב שמעון שקופ, ולפי זה, בהמשך אותו קטע, כשעשה תנאי בגט, שני הצדדים תלויים ועומדים במקרה העתיד. והמקרה העתיד גורם הדין לכל צד משני הצדדים. עכשיו הוא אומר עוד משהו, יותר חזק. הוא טוען, נגיד שאני קידשתי אישה בתנאי שירד גשם מחר, ואם לא ירד גשם אז היא לא מקודשת. אומר רב שמעון שקופ, עד עכשיו הבנו כמו רי, שמה? הקידושין חלים בכל מקרה, זה תנאי עוקר ולא תנאי מתלה. זוכרים אמרתי את זה בשיעור הקודם. זאת אומרת הקידושין חלים בכל מקרה, רק אם התנאי לא מתקיים אז הם יעקרו. ובלבד שניסחתי את התנאי כמו שאני צריך לנסח אותו. אומר רב שמעון שקופ גם זה ניסוח לא מדויק. מה שצריך להגיד זה שני הצדדים תלויים ועומדים. האישה היא גם מקודשת וגם לא מקודשת. וכשאם ירד או לא ירד גשם מחר, זה יחליט באיזה משתי האופציות אנחנו בוחרים למפרע. זה לא שהיא מקודשת רק התנאי יעקור, או שהיא לא מקודשת והתנאי יחיל, שני הצדדים נכונים. והאישה היא גם מקודשת וגם לא מקודשת, והתנאי העתידי הוא זה שיקבע איזה משתי האופציות האלה היא האופציה הנכונה למפרע. זה ממש כמו הפשר של יקומים מקבילים לתורת הקוונטים. זה בדיוק אותו דבר.

[Speaker C] אם מישהו באמצע נתן לה קידושין מה יהיה? עוד פעם? אם מישהו נתן לה באמצע קידושין?

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נראה. עוד רגע נראה. עוד רגע נראה. אז זאת הטענה של רבי שמעון שקופ ובעצם אולי נמשיך רגע, אף דלכאורה איך אפשר שיהיה צריך סיבה לשני צדדים, וממה נפשך? אם צד הביטול צריך לסיבה שתבוא אחר כך, ממילא צד השני אין צריך. אכן, נכון? הרי הוא אומר מה? תחליט, היא עכשיו מקודשת או לא מקודשת? אם היא מקודשת, אז כל מה שאתה צריך זה רק לבטל. להחיל אתה לא צריך כי כבר החלת, רק אם לא יתקיים התנאי זה ביטול. אם היא לא מקודשת, אז התנאי העתידי יקדש, אבל לא צריך לבטל את הקידושין כי היא לא מקודשת. איך יכול להיות ששני הצדדים תלויים ועומדים, לא רק אחד תלוי ואחד כבר קיים? אז הוא אומר, אכן, כיוון שצד הביטול הוא אפשר, ממילא גם צד הקיום תלוי ועומד. כיוון דמעשה הגט אינה מספקת על דין חלות הגט אלא עם ההצטרפות שלא יהיה צד הביטול, משום הכי חשיב גם צד הקיום של הגט כאילו חסר עוד סיבה המקיימת.

[Speaker D] עכשיו, שאם מישהו מקדש? מה? אם מישהו מקדש אותה אז הקידושין תופסים לפי זה?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, נגיע לזה עוד רגע. עכשיו, אני רוצה לחדד קצת יותר את המשמעות של המנגנון המוזר הזה של מכאן ולהבא למפרע, ואחרי זה להסביר את האמירה שהוא אומר פה ששני הצדדים קיימים. אז נתחיל עם מכאן ולהבא למפרע. אם אתם זוכרים במבואות הבאתי לכם את ההסבר של רבי שם טוב גפן לשאלה על קדמות העולם. כן, שהמסורת שלנו אומרת שהעולם קיים פחות מששת אלפים שנה ובאופן מדעי מגיעים למסקנות שהוא קיים מיליארדים, ארבעה עשר מיליארד או משהו כזה של שנים. אז רבי שם טוב גפן הציע פתרון. הוא אומר, כיוון שהחלל והזמן הם רק צורות הסתכלות שלנו, הם לא דברים שקיימים במציאות האובייקטיבית, כמו שקאנט טען, ואמרתי שבגמרות משתמע לא כך, אבל כך הוא מסביר. אז כיוון שכך, כיוון שכך, לפני שנוצר אדם לא היה זמן. כי הזמן זה רק צורת הסתכלות אנושית. אם אין בני אדם, אין זמן. זה לא שהזמן קיים בעולם ואף אחד מאיתנו לא תופס אותו. כל עוד אין מי שתופס אותו אז אין זמן. הזמן הוא קטגוריה סובייקטיבית, הוא רק צורת הסתכלות של האדם, הוא לא קיים בעולם עצמו. ולכן הוא טוען, אז אין שאלה כמה זמן העולם קיים לפני שהאדם נברא. לפני שהאדם נברא לא היה זמן. המושג לפני לא שייך כשהאדם לא קיים, כי הוא מושג זמני. אין זמן לפני שהאדם נוצר. אוקיי? זה הטענה שלו. ואני אמרתי שאני לא מסכים למה שהוא אומר. למה? אמנם נכון שלא היה זמן לפני שהאדם נוצר. אבל אחרי שהאדם נוצר וכבר יש לו הסתכלות זמנית, משקפיים כאלה של ציר הזמן, הוא יכול גם להסתכל אחורה על ההיסטוריה ולשאול לפני כמה שנים קרה כך וכך? כן, שאלתי אם אני לא יכול לשאול באיזה תאריך נולד סבא שלי? בשביל לשאול את השאלה הזאת אני חייב להאמין בזמן אובייקטיבי? לא. גם אם הזמן הוא רק צורת הסתכלות שלי, עכשיו אני מסתכל בצורת ההסתכלות הזאת על העבר ואני שואל את עצמי מתי סבא שלי נולד, למרות שאני אז לא הייתי עוד קיים וגם ציר הזמן שלי עוד לא היה אז קיים. לא משנה. אבל עכשיו כשהוא קיים הוא גם חוזר אחורה בזמן ואני יכול לשאול מתי סבא שלי נולד. אוקיי? מה בעצם הדבר הזה אומר? זה הטעות, שם טוב גפן חשב שאם הזמן נוצר עכשיו אז אפשר לדבר רק מעכשיו והלאה. לשיטתו אני לא יכול לשאול מתי סבא שלי נולד. זה נשמע מוזר. אני אומר מה, איפה הוא טועה? הוא לא הבין את הרעיון של מכאן ולהבא למפרע. כי מה אני אומר? נכון שלפני האדם לא היה זמן, אבל אחרי שנוצר האדם ונוצר ציר הזמן, אז הוא נוצר עד מינוס אינסוף או עד המפץ הגדול לפחות. ועכשיו אני יכול גם להסתכל על העבר במונחי זמן. אבל נכון שאני יכול לעשות את זה רק אם נקודת המבט שלי היא אחרי שנולדתי. כי לפני שנולדתי אין זמן. אבל אחרי שנולדתי וכבר יש זמן, מותר לי להסתכל גם על אירועים שקרו לפני שנולדתי. אתם רואים את הדמיון למכאן ולהבא למפרע? זה אותו דבר. זאת אומרת, כשאני שואל שאלה על זמן מסוים, בשביל לענות עליה צריך לתת לי שני נתונים ולא אחד. א, על איזה זמן השאלה נסובה? ב, מאיזה נקודת זמן אני שואל את השאלה? מאיפה אני מתבונן על הזמן ההוא שלגביו נסובה השאלה? וכל הזמן אני מראה לכם את זה מכל הכיוונים וזה אותו רעיון. אוקיי? זה הרעיון של מכאן ולהבא למפרע. עכשיו עוד דבר לפני שאני ממשיך. איך יכול להיות שהאישה היא גם גרושה וגם לא גרושה, או גם מקודשת וגם לא מקודשת בו זמנית עד קיום התנאי? זה מה שהוא אמר בקטע האחרון שקראתי. אז אני אספר לכם אנקדוטה, כתבתי על זה מאמר, אחד המאמרים הראשונים שכתבתי בצוהר ב'. שם דנתי בשאלה מהי חלות. מה זאת חלות? חלות בעלות, חלות קידושין, מה זה המושג הזה חלות? אז אמרתי ככה. זה התחיל עם איזה סיפור בכיתה בישיבה בירוחם, ישיבת ההסדר בירוחם. אז סיפרתי להם את העניין הזה של רב שמעון שקופ על התנאים, ואמרתי להם שהאישה נגיד שגורשה בתנאי, אז עד השלב שבו מתברר האם התנאי מתקיים או לא מתקיים, היא גם גרושה וגם אשת איש בו זמנית. אמרו לי האנשים שם, עצרו אותי, אמרו לי שנייה אחת. מה זאת אומרת גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית? אם היא גרושה היא לא אשת איש, אם היא אשת איש היא לא גרושה. זה תרתי דסתרי. מה, זה משולש עגול? המשולש הוא גם משולש וגם עגול? מה זאת אומרת? אם היא גרושה אז היא לא אשת איש, אם היא אשת איש אז היא לא גרושה. מה זאת אומרת שהיא גם גרושה וגם אשת איש? איך יכול להיות מצב כזה כמו שרב שמעון מתאר כאן, ששני מצבים סותרים קיימים באותו אובייקט בו זמנית? זה לא יכול להיות דבר כזה. אז ככה אני עצרתי שנייה אחת, זה היה מביך קצת, כי אני אמרתי את זה כאילו זה מבחינתי דבר פשוט. מה הבעיה? היא גרושה וגם אשת איש וחשבתי להמשיך הלאה. מה הבעיה? פתאום עוצרים אותי שנייה אחת, אתה אומר סתירות אוקסימורוניות, סתירות מיניה וביה.

[Speaker D] זו פשוטה. כן.

[הרב מיכאל אברהם] ואחד הדברים שהכי הטרידו אותי זה איך יכול להיות שלי זה לא הפריע? סתם להגיד סתירות לוגיות, זה מוזר. בקיצור חשבתי רגע, ואז נפל לי האסימון ש… קוונטים? כן לא, אבל קוונטים זה אחר כך אפשר להיכנס לזה, אבל זה לא צריך את הקוונטים בשביל זה. הטענה שלי היא בעצם הטענה הבאה. פעם שאלתי איזה חבר, יש לי חבר טוב, ששאלתי אותו האם הוא מכיר משהו שאין לו הפך? אנחנו אוהבים להתפלסף ביחד. אז הוא אמר לי ברור, יש הרבה דברים, ציפור, ענן, שולחן, כמעט כל דבר. מה, חסרים דברים שאין להם הפך? ואז אני לא הבנתי, אני חשבתי על זה קודם ולא הצלחתי למצוא שום דבר שאין לו הפך. ולא הבנתי איך פתאום הוא מוציא לי כל כך הרבה דברים שאין להם הפך. עד שהבנתי שאני חשבתי על תכונות והוא הביא לי עצמים. לתכונות לכל תכונה יש הפך, אבל לעצמים אין הפך. אין הפך מאובייקט. יש הפך מתכונה. כן, נגיד מלוח זה הפך ממתוק, אבל מלח זה לא הפך מסוכר. מלח וסוכר זה סתם שני דברים, הם לא הפוכים. יש להם תכונות הפוכות. ההיפוך זה יחס בין תכונות או בין מאפיינים, תארים. זה לא יחס בין אובייקטים. אובייקט אחד הוא לא הפך מאובייקט אחר. אין יחס של היפוך בין אובייקטים. אוקיי? עכשיו נחזור לענייננו. כשאני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אם אני מבין שזה שני מאפיינים של האישה, אי אפשר להגיד דבר כזה, כי זה מאפיינים סותרים. יש סתירה בין שני המאפיינים האלה וכזכור הסתירה או היפוך זה יחס בין מאפיינים. לא יכול להיות שמשהו הוא גם מלוח וגם מתוק. אבל בהחלט יכול להיות שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר, נכון? אין שום בעיה. אי אפשר להגיד שהוא גם מלוח וגם מתוק, אבל אפשר בהחלט להגיד שיש בו גם מלח וגם סוכר. אוקיי? אני טוען שכש שהרב שמעון שקופ פה אומר שהאישה היא גם גורשת וגם אשת איש, או גם מקודשת וגם פנויה, כן, אם קידשת בתנאי או גירשת בתנאי, הוא לא מתכוון לדבר על הסטטוס המשפטי שלה. הוא מתכוון לדבר שיש עליה שתי חלויות. חלות אשת איש וחלות גרושה. שתי חלויות. עכשיו, החלויות זה ישים. זה לא תארים. זאת הייתה הטענה שלי שם במאמר. ולכן אין שום בעיה, זה כמו להגיד שבתבשיל יש גם מלח וגם סוכר. אין שום בעיה להגיד דבר כזה. אני לא יכול להגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אבל אני יכול להגיד שיש עליה שתי חלויות. חלות אשת איש וחלות גרושה. בתבשיל הזה יש גם מלח וגם סוכר. עכשיו כמובן אני יכול לשאול את עצמי אוקיי, ומה הטעם של התבשיל הזה? זה יהיה מלוח או מתוק? לא יכול להיות שניהם, או שניהם לגמרי, כן? לא יכול להיות לגמרי מלוח ובו זמנית גם לגמרי מתוק. יכול להיות משהו באמצע, קצת מלוח קצת מתוק או משהו כזה. אוקיי? אז מבחינת המאפיינים ברור שצריך לקבל החלטה. לא יכולים להיות שניהם. שני מאפיינים סותרים. אבל מבחינת ישים אין שום בעיה לשים ישים עם תכונות סותרות באותו מקום. ולכן, כמו שיכול להיות מלח וסוכר באותו תבשיל, יכול להיות חלות אשת איש וחלות גרושה על אותה אישה בו זמנית. השאלה הגדולה שמתעוררת זה מה יהיה הסטטוס ההלכתי שלה של אותה אישה.

[Speaker C] איך נבין איך נבין את המוח הזה מה זה חלות? שתי חלויות באותה אישה?

[הרב מיכאל אברהם] איך אני לא מבין את זה? כשאני אומר שאני בעלים על חפץ מסוים, נו, בדרך כלל מבינים את זה בעולם המשפטי שיש לי זכויות מסוימות בחפץ. ולאחרים נגיד אסור לקחת את החפץ בלי רשותי. אוקיי? אני טוען שההשלכות המשפטיות הן השלכות של מושג הבעלות הם לא מושג הבעלות עצמו. מושג הבעלות עצמו זה קשר מטאפיזי שיש ביני לבין החפץ. התוצאה של הקשר המטאפיזי הזה היא שיש לי זכויות בדבר.

[Speaker D] יש חלות, איך אתה מגדיר חלות אם ככה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר חלות הבעלות זה אומר שיש ביני לבין החפץ זיקה מטאפיזית. יש חלות בעלות שלי על החפץ. ההשלכות המשפטיות שלי מותר לעשות שימוש ולאחרים אסור לעשות שימוש בלי רשות אלה השלכות. אבל מושג הבעלות עצמו הוא לא ההשלכות. הוא המצב המטאפיזי שההשלכות הן נגזרות שלו. הטענה שלי שהעולם ההלכתי המשפט ההלכתי עוסק במציאות. לא בחובות גברא מה מותר ומה אסור לאדם לעשות. אלה נגזרות של המציאות. קודם כל אנחנו צריכים לקבוע מה המצב במציאות. אז עכשיו אני קובע שעל החפץ יש חלות בעלות שלי. יש לזה הרבה השלכות שלכם אסור לעשות בזה שימוש בלי רשות שלי. לי מותר לעשות בזה שימוש אבל כל אלה זה השלכות. אלה השלכות של המצב שיש חלות בעלות. למשל, רגע רגע שנייה לפני שתי החלויות קודם כל חלות אחת נבין אחרי זה נעבור לשתיים.

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני אומר ככה למשל יכול להיות מצב שתהיה חלות בעלות שלי על החפץ בלי ההשלכות. הנה הנפקא מינה. נגיד חפץ שהפקרתי אותו. בסדר? אבל לא הפקרתי אותו לגמרי לא ניתקתי את הזיקה ביני לבינו אלא הפקרתי את כל הזכויות שיש לי בחפץ. יש דוגמה לזה עבד שהוא מעוכב גט שחרור. אז אני הפקרתי אותו אין לי הוא לא שייך לי במובן שאין לי זכויות בו. אבל הוא עדיין לא יהודי עד שהוא לא מקבל ממני גט שחרור ההפקר עצמו לא הופך אותו ליהודי. אז בעצם הוא נחשב כעבד שלי למרות שאין לי שום זכויות להשתמש בו. הוא לא שייך לי בשום צורה הפקרתי את הזכויות אבל עדיין הוא נחשב חפץ שלי עבד שלי. ויש לזה נפקא מינות מי שפוגע בו למשל חובל בו צריך לשלם לי למרות שלא הפסדתי כלום כי אני מכל מקום לא יכול לעשות בו שימוש. אז למה שתשלם לי? אני טוען באותו מאמר הראיתי את זה אני טוען שמשלמים לי כי אני הבעלים. לא בגלל שהזכויות הן שלי אין לי זכויות פה. פה יש לי רק זיקה מטאפיזית של בעלות בלי הזכויות שהן בדרך כלל מתלוות לזיקה המטאפיזית. אבל הזיקה המטאפיזית בעצמה יש לה נפקא מינות למשל בהמה ששייכת לי צריכה לשבות בשבת זה נקרא שביתת בהמתו. וזה לא קשור בכלל לזכויות השימוש שלי בבהמה. עצם העובדה שהיא יש לה זיקה מטאפיזית אליי היא בהמה שלי היא צריכה לשמור שבת או אני צריך שהיא תשמור שבת. אוקיי? זאת אומרת יש השלכות לעובדה שחפץ הוא בבעלותי שהן לא השלכות משפטיות שלי יש זכות לעשות שימוש למישהו אחר אין זה גזל זה מזיק כל מיני דברים כאלה. אני מדבר על השלכות לעצם המצב המטאפיזי. זה אני קורא חלות.

[Speaker C] חלות, חציו עבד חציו

[הרב מיכאל אברהם] בן חורין יכול פה להיכנס ל… שמה זה משהו אחר קצת כי זה חצי חלות זה לא שתי חלויות.

[Speaker C] בן חורין זה לא חלות זה היעדר חלות. שתי חלויות שחלות על אותו אדם?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא אבל לעצמו זה לא חלות זה היעדר חלות זה אין לאף אחד בעלות עליו אז אין חלות. לכן אני אומר פה זה שילוב של חצי חלות אני מדבר על שתי חלויות שונות לא על חצי חלות. שתי חלויות נגיד עבד ששייך לשני אדונים זה יותר קרוב לשתי חלויות אולי. תלוי איך מגדירים את השותפות מישהו הזכיר קודם שותפות אבל פה זה יכול להיכנס. אתה הזכרת. רגע אני רוצה אבל לחזור אלינו. אז מבינים את העיקרון של עצם האבחנה בין החלות לבין הנגזרות המשפטיות שלה. עכשיו הטענה שלי שאם החלות זה סוג של אובייקט תחשבו על זה כאיזה שהוא תרמיל שהאובייקט הזה נושא על הגב החלות. אז אם יש חלות בעלות שלי על החפץ זה כאילו הוא סוחב תרמיל שמסמן את זה שהוא בבעלותי. ההשלכות הן שלאחרים אסור לעשות בו שימוש. שימוש וכולי. אותו דבר אישה שיש עליה חלות של אשת איש. אז היא סוחבת תרמיל שהיא כאילו שייכת היא אשתי, אוקיי? ההשלכות הן השלכות של העניין הזה. עכשיו אני אומר אין שום מניעה שאישה תסחוב על הגב שלה שני תרמילים. תרמיל של חלות אשת איש ותרמיל של חלות גרושה. השאלה מה יהיה הסטטוס המשפטי שלה, זאת שאלה אחרת, עוד מעט נדבר על זה. אבל אין שום מניעה, אין סתירה שהיא גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה יש לה על הגב. אין שום בעיה, כי חלויות זה ישים ולא תכונות. זה בעצם היה המסר של המאמר שלי שם. טענה שלי זה שחלות משפטית היא יש, היא לא תכונה. ולכן אין שום מניעה שתהיה מה?

[Speaker B] מה זה אומר בדיוק?

[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שיכול להיות על האישה הזאת שני תרמילים בו זמנית. תרמיל שהיא אשת איש ותרמיל שהיא גרושה. עכשיו אני שואל את עצמי מה הדינים שנוגעים אליה. שזה כבר אומר האם זה מלוח או מתוק, לא האם יש פה גם מלח וגם סוכר, אוקיי? כאן לא יכול להיות שני דינים. לא יהיו לה גם דין גרושה וגם דין אשת איש. אלא מה? רב שמעון מגדיר את זה כספק, אבל האמת שזה ביטוי מטעה, זה ביטוי לא נכון. זה לא ספק אלא זה גם וגם. לכן אם אני אשאל האם מותר לה להינשא לכהן? התשובה אסור. למה? כי יש לה צד שהיא גרושה. נכון? מצד הגרושה אסור לה להינשא לכהן. אם אני שואל האם היא אשת איש, אז האם למישהו מותר לבוא עליה? התשובה היא לא. כי מצד האשת איש היא נשואה לאיש הראשון, אסור למישהו אחר לבוא עליה. לגבי כל שאלה מי שיקבע זה רק אחד התרמילים. שניהם נמצאים לה על הגב.

[Speaker B] מי זה האיש הראשון הזה?

[הרב מיכאל אברהם] בעלה שגירש אותה בתנאי. בעלה גירש אותה בתנאי, עכשיו עד שיתקיים או לא יתקיים התנאי היא גם גרושה וגם אשתו. עכשיו מישהו רוצה לבוא עליה. היא גם אשתו, אז מצד זה שהיא אשתו אף אחד לא יכול לבוא עליה. זה לא מדין ספקות, זה ודאי. לא שהיא ספק אשת איש ספק גרושה. היא גם אשת איש וגם גרושה. אז מצד האשת איש שבה לאף אחד אסור לבוא עליה. נגיד שאני עכשיו מתתי, עכשיו השאלה אם היא אלמנה או גרושה. אם היא הייתה נשואה לי ואני מתתי אלמנה. אם היא הייתה גרושה ואני מתתי היא נשארת גרושה. נפקא מינה לכהן הדיוט, נכון? כהן הדיוט מותר אלמנה אסור גרושה. האם מותר לה להתחתן איתו או לא? מצד הגרושה שבה אסור לה להתחתן איתו. עכשיו אין סתירה, כי אני אומר הרי העצם קיומם של שני תרמילים על הכתף שלה לא סותר. נכון? כל הבעיה שלי זה שלא יכולים להיות שני דינים הפוכים. אין שני דינים הפוכים. לכל שאלה שתשאלו תהיה אחת התרמילים, אחת החלויות שהיא בעצם תקבע את התשובה לשאלה הזאת. אף פעם לא תהיה התנגשות בין שני התרמילים. לכן אין שום סתירה ואפשר להגיד דבר כזה. זה הסטטוס שאומר רב שמעון שקופ על אישה שהתגרשה בתנאי עד שמתקיים או מתבטל התנאי. שהיא גם אשת איש וגם גרושה, הכוונה יש עליה שני תרמילים. מתקיים או לא מתקיים התנאי נזרק אחד התרמילים ונשאר השני. ממש כמו קריסה קוונטית. לא רוצה להיכנס לזה אבל זה בדיוק אותו דבר למי שמכיר את זה. עכשיו תראו כמה השלכות מעניינות שמביא רב שמעון שקופ כדי להוכיח את שיטתו. רב שמעון, וזה הוא עושה בקונטרס התנאים, שזה קונטרס שמופיע בסוף חידושיו למסכת גיטין. קונטרס ארוך שעוסק בתנאים. הדוגמה הראשונה זה שיטת רבנן סבוראי. אדם נתן גט לאשתו בתנאי שהיא לא תשתה יין כל חייה. אם היא תשתה יין מתישהו הגט בטל למפרע. אוקיי? טוב, אז הוא נתן לה את הגט הזה ביום ראשון על מנת שלא תשתה יין כל ימיה. הבעל הזה מת משברון לב ביום שני. אוקיי? האם מותר לה לשתות יין ביום שלישי?

[Speaker D] על צד שהיא נשואה אז היא הפכה להיות אלמנה.

[הרב מיכאל אברהם] אם היא תשתה יין, אז מתברר למפרע שהיא לא הייתה מגורשת, נכון?

[Speaker D] כן, שהיא הייתה נשואה ובתור אלמנה יכולה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אבל יתברר למפרע שהגט לא היה גט אם היא תשתה יין, נכון? נכון. עכשיו בוא נניח אולי החסרתי משהו כדי לחדד את זה יותר. יום ראשון היא התגרשה, יום שני התחתנה עם מישהו אחר, לא שמרה על שלושה חודשי אבחנה, ויום שלישי הבעל מת הראשון. יום רביעי היא שוקלת האם אם היא תשתה יין. עכשיו אם היא תשתה יין, אז יתברר למפרע שהגט לא יתפוס.

[Speaker D] ואז היא הופכת להיות, ואז

[הרב מיכאל אברהם] הבעל השני שלה נואף איתה באיסור זנות, באיסור מיתה. נכון? זה בעצם זנות, כי היא עדיין נשואה לראשון. אם היא תשתה יין, אז אין גירושין, הגירושין הראשונים בטלו, היא אשתו של הראשון, נישואיה לשני היו בעבירה, והיא עוברת שמה עבירות מאוד חמורות. בדיוק. אומרים רבנן סבוראי, אם הבעל הראשון מת, מותר לה לשתות יין.

[Speaker C] כן, ודאי, אין מי ש- למה? מה ודאי?

[הרב מיכאל אברהם] התפיסה הפשוטה זה שאין שום היתר לשתות יין. אם היא תשתה יין, יתברר למפרע שהיא לא הייתה מגורשת ביום ראשון, נכון?

[Speaker C] אז מה אם הבעל מת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה משנה?

[Speaker C] זה לא

[הרב מיכאל אברהם] רלוונטי אם הוא עוד חי. ביום ראשון כשהוא גירש אותה הוא עוד היה חי, והוא התנה את זה בזה שהיא לא תשתה יין. עכשיו היא שתתה יין, אז הגירושין בטלו, נכון? יתברר למפרע שהגירושין בטלו. אוקיי? אז עכשיו היא התחתנה ביום שני עם השני, אז היא נואפת. מה אכפת לי שביום שלישי הבעל הראשון מת? מה זה משנה? ביום שני הוא עוד היה חי, והיא נאפה עם השני. אז איך מותר לה לשתות יין?

[Speaker D] השאלה היא מאיזה יום מסתכלים על זה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אומר, אומר רב שמעון שקופ, אי אפשר להסביר את שיטת רבנן סבוראי, שזה שתי תשובות ארוכות שרבי עקיבא איגר על השיטה הזאת, אי אפשר להסביר את השיטה הזאת אם אנחנו תופסים את התנאי כמנגנון של איגלאי מילתא למפרע. כי אם זה איגלאי מילתא למפרע, אז גם אם היא שתתה ביום רביעי כשהבעל מת, עדיין יתברר למפרע שביום ראשון לא היו גירושין. נכון. אבל אם אני מבין ששתיית היין היא הגורם הסיבתי שעוקרת את הגירושין של יום ראשון, אחרי שהבעל מת כבר אי אפשר לעקור את הגירושין של יום ראשון. זה לא רלוונטי כבר. זהו, בדיוק. ולכן היא יכולה לשתות את היין. אבל זה רק אם אנחנו מבינים את ה- כן, אבל אם אנחנו, אבל זה רק אם אנחנו מבינים את התנאי באופן שאומר רב שמעון שקופ, של מכאן ולהבא למפרע. כי אם אנחנו מבינים את זה כאיגלאי מילתא למפרע, אז זה ממש לא משנה. אם היא שתתה יין, אז יתברר שהיא אף פעם לא התגרשה, וגם… כן, אז יתברר שהיא אף פעם לא התגרשה. זה הכל. זה הכל. זה שאנחנו לא ידענו את זה אז מה? אבל זאת הייתה המציאות האמיתית תמיד. לכן אומר רב שמעון לא, היא הייתה מגורשת לגמרי ביום שלישי. רק אתה רוצה שהשתייה שלה ביום רביעי תעקור את הגירושין. אי אפשר לעקור את הגירושין כשהמגרש כבר מת. נכון. אז לכן היא יכולה לשתות את היין. זאת ראיה ברורה אומר רב שמעון שקופ לתפיסה שלו. ראיה נוספת, תראו ראיה עוד יותר ברורה. הרמב"ם בפרק ט' מגירושין, הוא דן במקרה שאדם נתן גט לאשתו בתנאי שהוא לא יבוא עד י"ב חודש. כן, זה איזשהו סוג של גט כדי לפטור אותה מייבום. אז הוא אומר אם אני לא אבוא תוך י"ב חודש, את מגורשת מעכשיו. ואז הוא נסע לו לאוסטרליה, וכן החשש היה שאם הוא יטבע בים ולא יידעו מה איתו היא תישאר עגונה או שתצטרך ייבום או כל מיני דברים כאלה. הוא נותן לה את הגט, אומר לה אם אני לא חוזר תוך י"ב חודש, הגט הוא גט כבר מעכשיו. כי אם זה לא מעכשיו, אז יכול להיות- הגט אחרי מיתה אין גט אחרי מיתה. אז צריך את הגט מעכשיו. אז אם אני לא אחזור תוך י"ב חודש את מגורשת מעכשיו. אוקיי? יפה. עכשיו, הבחור מת אחרי חודשיים. האם מותר לי להתחתן עם האישה? אני מישהו אחר.

[Speaker D] לא! לפי הרמב"ם לא, זה אני יודע.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שלא. נכון. הרמב"ם אומר שצריך לחכות שתעבור שנה ואז יהיה מותר להתחתן. עכשיו תשימו לב.

[Speaker D] לפי השיטה

[הרב מיכאל אברהם] של איגלאי מילתא למפרע, זה בלתי מובן לחלוטין. כי לפי השיטה של איגלאי מילתא למפרע, הרי למה צריך לחכות שנה? צריך לחכות שנה רק כדי לוודא שהבעל לא יגיע. אבל הרי אני יודע שהוא לא יגיע, הוא מת. למה אני צריך לחכות שנה? במקרה הזה אני את המידע כבר יודע עכשיו. הוא לא יגיע. הוא מת. אוקיי? אז מה הבעיה? אז אומר, אומר רב שמעון שקופ, נכון, כי המנגנון של תנאי הוא לא איגלאי מילתא למפרע. המנגנון של תנאי זה מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? אי ההגעה של הרמב"ם, של הבעל, היא המחוללת של הגירושין. נכון שזה מתחולל למפרע, אבל עוד כל עוד לא קרה האירוע שמחולל את זה, אין גירושין. עכשיו, אם הבעל מת אחרי חודשיים… מה האירוע שמחולל את הגירושין? אי הגעה 12 חודש. נכון? זה האירוע שצריך כדי לחולל את הגירושין. זה קרה? לא, לא, כי בינתיים הייתה רק אי הגעה של חודשיים. נכון, אני יודע, אני יודע בוודאות שזה יקרה, אבל כל עוד זה לא קרה, כיוון שזאת סיבה, זו לא אינדיקציה. אם זו הייתה אינדיקציה, מספיק שאני יודע בוודאות שזה יקרה, אז מה, אז אני כבר יודע את האמת. אבל אם זאת סיבה, זו לא אינדיקציה, הסיבה צריך שתקרה הסיבה כדי שיתחולל המסובב. ולכן צריך שהבן אדם לא יגיע י"ב חודש, וזה יחולל את הגט למפרע. ואם כל עוד זה לא קרה בפועל, שהוא לא הגיע י"ב חודש, הגט לא קרה. נכון, אחרי ה-12 חודש האלה הגט חל למפרע, אבל צריך שה-12 חודש של אי ההגעה יקרו בפועל, כי הם אלה שמחוללים את התוצאה, הם לא רק מגלים לי את המידע שהיה קיים גם קודם. אם כל הבעיה הייתה לגלות לי את המידע, את המידע אני יודע אחרי חודשיים, אני כבר יודע שהוא לא יגיע, הרי הוא מת.

[Speaker C] אז אם היא התחתנה אחרי עשרה חודשים, זה בעצם עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואחרי

[Speaker C] 12 חודש היא מסודרת.

[הרב מיכאל אברהם] יותר מזה, יהיה פה אבסורד נוראי. תראו, הבן אדם מת, בסדר? עכשיו היא התחתנה אחרי עשרה חודשים. היא תהיה חייבת מיתה בתור נואשת לכאורה.

[Speaker C] נכון.

[הרב מיכאל אברהם] בעלה מת! היא תהיה חייבת מיתה בתור נואפת. אבל רגע, אבל אם יעברו עוד חודשיים והיא לא הגיעה כבר 12 חודש, עכשיו מתברר למפרע שהיא כבר הייתה מגורשת. מנקודת הזמן הזאת בית דין לא יהרוג אותה. אבל אם בית דין ישב לדון בדינה אחרי עשרה חודשים, באופן עקרוני הוא היה יכול להרוג אותה. חייבת מיתה.

[Speaker D] אשת איש!

[הרב מיכאל אברהם] אשת איש בלי איש.

[Speaker D] מה לגבי ייבום?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? ייבום

[Speaker D] הרי כאן באמצע, הרי בוא נניח שהיא חייבת ייבום באמצע. איך זה נכנס לתוך המערכת הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? היא חייבת ייבום עד שנה. אחרי שנה מתברר שהיא הייתה גרושה והיא לא חייבת ייבום.

[Speaker D] זאת אומרת, יכול לבוא יבם לייבם אותה, אבל

[הרב מיכאל אברהם] לגרש אותה מהר לפני 12 חודש, כי כשיגיע 12 חודש יתברר שמאז ומעולם הוא חי באיסור. נשמע… כן.

[Speaker B] נראה לי חסר לי פה איזה ידע על משהו. מישהי שהיא מתאלמנת אז לא ישר מותר לה להתחתן?

[הרב מיכאל אברהם] מותר לה. אתה צודק, זה תלוי בעוד הנחות שלא הכנסתי אותם, שיש שהות לאחר מיתה, גמרא ביבמות. אבל הטענה היא שכל עוד היא לא גרושה היא בעצם אשתו, למרות שהוא מת כבר. אתה צודק בהערה שלך, זה דורש עוד כל מיני הנחות, זה מאוד לא פשוט מה שאמרתי, אבל בשביל לחדד את הנקודה אז אמרתי את זה ככה.

[Speaker B] כי כביכול אם מישהו רוצה לדפוק איזה מישהו קצת נודניק שאשתו לא תתחתן בחיים, אז הוא יכול במקום על 12 חודש להגיד מאה אלף חודש ונגמר הסיפור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה הדוגמה השנייה. דוגמה שלישית, שיטת בעל העיטור. אם אדם עושה תנאי מעכשיו בגט, נגיד הוא אומר אני נותן לך גט מעכשיו בתנאי שלא ירד גשם חודש. בסדר? אחרי שבועיים הוא מתחרט, רוצה לבטל את הגירושין. אומר בעל העיטור הוא יכול, יכול לחזור בו מהגירושין. עכשיו מה זאת אומרת? אבל אם לא ירד גשם חודש, יתברר שהיא כבר הייתה מגורשת מלפני חודש. איך אתה יכול אישה שכבר גורשה להתחרט ושיחזור להיות אשתך? היא כבר גורשה. אם התנאי הוא איגלאי מילתא למפרע, אי אפשר להגיד דבר כזה. היא גרושה. אתה לא יודע, היא כבר גרושה,

[Speaker C] אתה

[הרב מיכאל אברהם] רק לא יודע את זה, חכה חודש ואתה תדע את זה. איך אפשר להתחרט כשהאישה כבר גרושה שבועיים? הרי זה אותו דבר כמו שאני נותן גט לאישה סתם בלי שום תנאי, וזהו, היא מגורשת. אחרי שבועיים אני אומר לה את יודעת מה, התחרטתי. מה זה התחרטת? אתה רוצה תקדש אותה שוב, אתה לא יכול לבטל את הגירושין, זה כמו ביטול הביטול. אז אם לא ירד גשם אז הוא צודק, מה? אם לא ירד בינתיים גשם אז לא צריך בכלל לבטל, אז היא לא מגורשת גם ככה. השאלה היא מה קורה כשכן ירד גשם. נו? אם כן ירד גשם הוא אומר גם אפשר לבטל. ואז ירד גשם והגירושין בכל זאת לא יחולו כי הוא התחרט. למה? הרי אי ירידת הגשם רק מגלה שמאז ומעולם היא הייתה מגורשת, אז איך אתה יכול לחזור בך? בגלל שאתה לא יודע את המידע? אז מה אם אתה לא יודע? אבל זה המידע, היא מגורשת. חכה חודש תדע. אומר רבי שמעון רואים שזה לא רק חיסרון של מידע, זה לא רק חוסר מידע, אלא אירוע ירידת הגשם מחולל את התוצאה. וכל עוד לא קרה הדבר שמחולל את התוצאה, היא לא קרתה. וכל עוד הגירושין לא קרו, אני יכול לבטל אותם. דוגמה נוספת, תשובת הרשב"א. הוא פוסק שמי שמקדש בתנאי של מעכשיו, כן, אני מקדש אישה בתנאי מעכשיו, בתנאי שירד גשם, שלא ירד גשם חודש. בסדר? אחרי שבועיים אני רוצה לתת לה גט. התחרטתי. אומר הרשב"א אי אפשר לגרש אותה לפני כן, למרות שהקידושין הם מעכשיו. שיחכה חודש ואז יוכל לגרש אותה. אגב, אני חושב שלפי רבי שמעון שקופ אם הוא יגרש אותה עכשיו בתנאי שלא ירד גשם עוד שבועיים, את זה הוא כן יכול לעשות. כי אם לא ירד גשם עוד שבועיים, אז יכנס לתוקף גם הקידושין ומיד גם הגירושין. זה אבל זה רק סוגריים לחדד את העניין. לחדד או לערפל, תחליטו אתם. אבל הטענה היא שלמה באמת? הרי אם התנאי הוא רק מגלה למפרע את המידע שכבר קיים, אז איך, אז מה הבעיה? הרי היא כבר באמת מקודשת לי. זה שאני עוד לא יודע שהיא מקודשת לי, למה זה מונע ממני מלגרש אותה? אחרי זה התברר שהיא הייתה מקודשת ואכן גירשתי אותה. רק חסר לי מידע, מה הבעיה? אומר רבי שמעון שקופ רואים ברשב"א לא, היא באמת לא מקודשת לך. אבל הרי אם לא ירד גשם היא מקודשת לי כבר למפרע, ואני נמצא שבועיים אחרי מתן הקידושין, אז מה הבעיה? נכון, אבל זה מכאן ולהבא למפרע. מה שיקרה בעתיד יחולל את התוצאות על העבר. לא יגלה מה היו התוצאות, אלא יחולל. דוגמה אחרונה, תשובת הראש, שלפני אם אני מקדש אישה בתנאי שלא ירד גשם חודש. אחרי שבועיים אני מבטל את התנאי. אני רוצה להשאיר את הקידושין ללא תנאי, לא לתלות אותם בירידת גשם. בסדר? אומר הראש אפשר, כי דיבור מבטל דיבור. שואל רבי שמעון שקופ מה זאת אומרת דיבור מבטל דיבור? אתה הרי צריך, אתה הרי זה לא דיבור, זה מעשה. הרי על הצד שלא ירד גשם היא כבר מקודשת. ועל הצד שכן ירד גשם יתברר שהיא אף פעם לא קודשה. אתה רוצה לבטל את התנאי פירושו של דבר אתה רוצה שגם אם כן ירד גשם היא תהיה מקודשת, אבל איך? הרי היא אף פעם לא קודשה. הרי אם ירד גשם אז יתברר למפרע שהיא אף פעם לא קודשה, אז איך אתה רוצה שהיא תהיה אשתך גם על הצד שירד גשם? הרי זאת המשמעות של ביטול התנאי, נכון? מה המשמעות של ביטול התנאי? שהיא תהיה אשתי בלי תלות בגשם, נכון? אבל הרי התנאי אומר שאם ירד גשם אז היא לא אשתי. אז אף פעם לא קידשתי אותה. עכשיו ביטלתי את התנאי, אז מה הופך אותה להיות אשתי? הרי אם ירד גשם אף פעם לא הייתה פעולת קידושין, אז איך היא נהייתה אשתי? רק אם אנחנו מבינים שירידת הגשם מחוללת את התוצאה ולא מגלה למפרע שלא הייתה פעולת קידושין, אלא אם הגשם ירד אני עוקר למפרע את פעולת הקידושין שנעשתה. אבל נעשתה פעולת קידושין, רק אני עוקר אותה למפרע אם ירד גשם. אם ירידת הגשם רק הייתה מגלה שלא נעשתה בכלל פעולת קידושין, אז לא היה שייך לבטל את התנאי. מה יש פה לבטל? אתה לא יכול לעורר קידושין שלא נעשו. אי אפשר. לא עשית קידושין, איך היא תהיה אשתך אם ירד גשם? הרי על הצד שירד גשם לא עשית קידושין בכלל. לכן אומר לא, זה שלא ירד גשם זה יעקור את הקידושין, לא שלא עשיתי קידושין. ולכן כל עוד זה לא קרה אני יכול לבטל את התנאי ואז הקידושין קיימים בכל מקרה. זה מזכיר לכם את הרי, שהרי אומר שכשאני מקדש או מגרש בתנאי אני בעצם מקדש ומגרש על שני הצדדים. רק אם לא התקיים התנאי אני רוצה לעקור את מה שעשיתי. זה בדיוק מה שכתוב פה בראש. הראש בעצם אומר אתה קידשת אותה בכל מקרה, גם על הצד שירד גשם וגם על הצד שלא ירד גשם. רק אתה אומר שעל הצד שירד גשם אתה רוצה שהקידושין יעקרו. בסדר, את זה ביטלתי. את התנאי הזה ביטלתי לפני שעבר החודש. אבל הקידושין הוחלו על שני הצדדים, לכן היא אשתי בכל מקרה. יש עוד דוגמאות כאלה. לא, זה חלק אחר מאותו ספר.

[Speaker C] שלחת לנו ספר באנגלית?

[הרב מיכאל אברהם] מה?

[Speaker D] שלחת לנו ספר באנגלית.

[הרב מיכאל אברהם] אז בספר הזה זה מופיע, זה לא ספר באנגלית, זה ספר בעברית. רק הדפים שאתה פתחת, אז הם באנגלית, זה סוף הספר. זה כנראה הולך מהסוף להתחלה, תסתכל שמה, זה ספר בעברית. ספר מאוד ארוך גם, ספר של איזה שש מאות עמודים.

[Speaker C] איפה אני יכול למצוא את הדוגמאות האלה, הרב?

[הרב מיכאל אברהם] בקונטרס התנאים של רב שמעון שקופ בסוף חידושיו לגיטין. עכשיו פה, זה הקטע שאמרתי לכם קודם, שרב שמעון שקופ אומר שבזמן עד שמתקיים או מופר התנאי יש מצב ששני הצדדים חלים. תראו את הקטע הזה, שם זה בקונטרס, אלא כיוון שרוצה שעם יקוים התנאי תהיה מקודשת מעכשיו, ולהיפך תהיה כפנויה, הרי רוצה שיהיה מעכשיו עד קיום התנאי בספק מקודשת ומגורשת. היא גם מקודשת וגם מגורשת. עוד פעם, וזה לא ספק, אמרתי לכם קודם.

[Speaker D] פה הוא גם כותב ספק.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה רק ביטוי מושאל. הכוונה זה ודאי וודאי. איפה יהיה ההבדל בין ספק לבין זה? אני אתן לכם דוגמה, נגיד שזה קידושין וגירושין דרבנן, מנגנון דרבנני, בסדר? אם זה דיני ספקות, אז ספק דרבנן לקולא. אבל אני טוען זה לא ספק, אלא היא ודאי מגורשת וודאי מקודשת.

[Speaker D] אז אין כאן ספקות?

[הרב מיכאל אברהם] אז אין ספקות בכלל, אתה צריך לחשוש גם לצד של הקידושין ולחשוש לצד של הגירושין למרות שזה דרבנן. זה ההבדל. הביטוי ספק פה הוא ביטוי מושאל, בעצם הכוונה היא שזה גם זה וגם זה, כמו החתול של שרדינגר, כן, גם חי וגם מת. זה מה שהוא אומר, וכל היכא שעושה מתחילה על צד הספק הוא קניין וזכות או עשיית איסור באופן שיהיה מעשה כזה על צד הספק, באופן דלפי זה עניין התנאי שעושה, קידושין או גירושין שיהיה מעכשיו, רק קידושין וגירושין קלושים, כדין הספק. אתם רואים? זה לא באמת ספק, זה קידושין וגירושין ביחד, לכן הם קלושים כי הם ביחד, כדין הספק. וכשיקוים התנאי אז ייגמרו לגמרי, וכשלא יקוים ייבטלו לגמרי. ונמצא דאף אם יקוים התנאי, מכל מקום מעיקרא לא היה בזה רק קידושין קלושים, ורק מקיום התנאי ואילך נגמרו הקידושין לגמרי. לגמרי.

[Speaker D] כן.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה בעצם הטענה שלו. אוקיי. טוב, אנחנו נעצור כאן, זה ה, אני חושב שאנחנו נעצור פה בכלל את עניין התנאים. ניסיתי להראות לכם את החזרה בזמן בהקשר של התנאים. בשני השיעורים שנשארו לנו נדבר על ברירה, ואני אנסה להראות לכם את ההבדל בין ברירה לבין תנאי.

[Speaker C] טוב,

[הרב מיכאל אברהם] רק שנייה אחת לפני שאתם עוזבים, רגע רגע לפני שאתם עוזבים.

[Speaker C] חומר למחשבה לשבוע. חומר למחשבה לשבוע.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. רק שבוע זה בסדר, אתה מהיר. טוב, זהו, אני העתקתי את הנוכחות. תודה לכם.

[Speaker C] תודה רבה הרב. יישר כוח. תודה רבה, לילה טוב. וואו וואו וואו.