נושאים בלוגיקה תלמודית שיעור 20

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים. נמצאים עכשיו בסוגיית לוגיקה או פילוסופיה של הזמן והמשמעויות ההלכתיות שלה. נתתי הקדמה קצת על המשמעות של הזמן, על חזרה בזמן, על כפילות של צירי זמן, על סוגים שונים של פעולה למפרע. סיימתי בסוף השיעור הקודם, סיימתי עם איזה שהוא ניסיון למיין את היחסים בין אירועים אחורה בזמן לכמה דרגות, נדמה לי הבחנתי בין ארבע דרגות שונות. יש מצב שבו המידע קיים כבר עכשיו רק אני לא יודע אותו והוא נודע לי אחר כך. יש מצב שבו האירוע כבר קרה, כמו שהבן שלי נולד בישראל ואני באוסטרליה. אז אם הבן נולד אז זה כבר זכר, אני עוד לא יודע את זה. כשאני אגיע לארץ ואני איווכח אז אני אגלה את המידע הזה, אבל המידע הזה קיים כבר מעת שהבן נולד. אז פה לא קורה שום דבר למפרע. זה בסך הכל מידע שהיה חסר אצלי והגיע אחר כך לידיעתי. מקרה שני זה כאשר אני מדבר על אם ירד מחר גשם. אז הידיעה אם מחר ירד גשם או לא בעצם לכאורה לא קיימת היום, כי הגשם עוד לא ירד ולכן זה לא רק שאני לא יודע אלא המידע עצמו בעצם עוד לא נוצר. אבל יש פה בכל זאת מקום לדון, כי הגשם זה אירוע טבעי וכאירוע טבעי הוא בעצם תוצאה של פעולת חוקי הטבע, תוצאה דטרמיניסטית של פעולת חוקי הטבע. ואם זה כך אז הנתונים שמאפשרים לי לדעת אם מחר יהיה או לא יהיה גשם קיימים כבר היום. אין פה משהו חריג. ולכן למעשה מי שניחן או מי שמצויד בכוח חישוב מספיק יוכל כבר היום להגיד אם מחר ירד גשם או לא. היום זה כבר חזאים יכולים להגיד לנו את זה, על עוד שבוע הם פחות יכולים להגיד או עוד חודש. הטכנולוגיה התקדמה, אין סיבה להניח שגם לא יוכלו להגיד גם מה יקרה עוד חודש. ולכן באירוע טבעי עתידי זה אמנם הדרגה השנייה לעומת הדרגה הראשונה של הולדת הבן, אבל עדיין אפשר להגיד שהמידע בעצם קיים כבר עכשיו אלא שבמקרה הזה אף אחד לא יודע אותו, לא רק אני. אבל הקדוש ברוך הוא ודאי יודע אותו, אף אחד לא יודע אותו כי אין לנו את הנגישות אליו אבל המידע פה. ודיברנו על זה כבר שכשהמידע קיים זה בעצם מה שמכתיב את העתיד ולא משנה אם מישהו יודע את זה או לא יודע את זה, אם אתם זוכרים את סיפורו של אוסמו וכל הדברים האלו. הדרגה השלישית זה כאשר האירוע העתידי הוא אירוע שהוא בחירה של אדם. מה שונה בין בחירה של אדם לבין ירידת גשם למשל? כי בירידת גשם זה אירוע שבעצם נקבע על פי חוקי הטבע. ולכן אם יש לי כוח חישוב מספיק אני יכול לעשות היום את החישוב ולדעת אם מחר ירד גשם או לא. זה רק שאלה טכנולוגית, זאת אומרת המידע נמצא השאלה אם הוא נגיש לי, אם יש לי מפתח לכספת שבתוכה נמצא המידע. במקרה של בחירה של אדם, בהנחה שיש לו בחירה חופשית, זה לא נגזר מהנסיבות ששוררות היום. גם אם אתה יודע את הנסיבות ששוררות היום אתה לא יודע בוודאות מה יקרה, מה האדם יבחר מחר. דיברנו על משה רבנו, כן, ויפן כה וכה וירא כי אין איש. ולכן פה בהחלט יש מקום לטענה שהמידע בכלל לא קיים היום. לא רק שהוא לא נגיש לנו, לא רק שהוא לא נגיש לאף אחד, אלא אין את המידע. לכן זה דרגה שלישית מבחינתי. המידע בכלל לא קיים. אז פה אי אפשר להגיד שכאשר האדם בחר מחר בבוקר לעשות איקס ולא וואי זה איזה גילה משהו למפרע. זה לא גילה שום דבר למפרע, פשוט נוצר מידע שקודם לא היה קיים. ואם אני אתלה משהו עכשווי במידע העתידי הזה יש פה איזה שהיא בעיה של השפעה אחורה בזמן. כי משהו שיקרה מחר קובע מצב משפטי או פיזיקלי או מה שלא יהיה של עכשיו. וזה דבר בעייתי. בשתי הדרגות הקודמות לא הייתה בעיה כזאת. אם הייתי תולה גירושין של אישה בשאלה אם עכשיו יש לי ילד או ילדה. עכשיו בבית החולים יודעים אם יש לי ילד או ילדה, אני לא יודע. מה זה משנה? פה אין שום בעיה, זה לא שייך לפעולה אחורה בזמן ולא כלום, זה אפילו לא באמת התניה. כי זה לא, אין פה שום, אני צריך לבדוק בשביל לדעת מה הסטטוס, אבל העתיד לא פועל בשום צורה, העתיד לא פועל בשום צורה על ההווה. כאשר האירוע, יש אירוע עתידי טבעי, ירידת גשם, אני מגרש אישה בתנאי שמחר ירד גשם. כאן יש יותר בעיה, כי המידע לא ידוע לא רק לי אלא לאף אחד. אבל עדיין, כמו שאני אומר, זה עדיין בעיה טכנית, כי המידע קיים, גם אם אף אדם לא יכול לדעת אותו, המידע קיים, הקדוש ברוך הוא יודע אותו, אוקיי? יש מצב שבו המידע, מדובר על אירוע עתידי שהוא אירוע של בחירה, לא אירוע טבעי. במצב כזה זה לא רק שאף אחד לא יודע את המידע היום, אלא המידע בכלל לא קיים היום. עכשיו, אם אני מגרש אישה בתנאי שמחר ירצה אבא, כי הרי זו שאלה של הכרעה, בחירה, אוקיי? המידע הזה בכלל לא קיים היום. ולכן פה זה כבר באמת מעורר שאלה קשה, כי לכאורה פה יוצא מצב שאירוע עתידי, הרצון או אי הרצון של אבא, מכתיב מצב משפטי בהווה. יש פה איזה שהיא בעיה. אבל עדיין אפשר היה אולי לומר שהוא לא מכתיב, אין פה יחס סיבתי, אלא הוא רק מגדיר. אני מגדיר את הקידושין כקידושין אם אבא ירצה, אם לא אז לא, ואנחנו צריכים לחכות ולראות אם אבא ירצה או לא ולפי זה נדע אם הקידושין הוגדרו כך או הוגדרו אחרת. עדיין לא הגענו לסיבתיות אחורה בזמן. אוקיי. הדרגה הרביעית זה כאשר האירוע העתידי מחולל את המצב העכשווי, לא רק מגלה מהו המצב העכשווי אלא מחולל אותו. ואני אחדד את זה הרבה יותר בהמשך שיהיו לנו את הנתונים, אבל אני רק רוצה שהמפה תהיה שלמה. אז זאת הדרגה הרביעית, וזה כבר ממש השפעה סיבתית אחורה בזמן, וכל ההקדמות שנתתי קודם עכשיו נצטרך להשתמש בהם כדי להבין אם זה ייתכן ואיך זה ייתכן ומה המודל שמתאר את זה. אבל הדרך לשמה עדיין קצת ארוכה עד שנגיע לשם. אני רק רוצה לחדד יותר את ההבדל בין מצב של, בין הדרגה השנייה והשלישית. הדרגה השנייה זה מצב שהמידע קיים רק אף אחד לא יודע אותו, נגיד חוץ מהקדוש ברוך הוא. בסדר, אבל אף אחד, יש לנו בעיות של כוח חישוב, אנחנו לא יכולים לדעת אם מחר ירד גשם, למרות שבאופן עקרוני הנתונים של עכשיו אומרים לי חד משמעית מה יקרה מחר. המידע באופן עקרוני קיים. זה דרגה שתיים. ודרגה שלוש זה כשהפעולה העתידית היא בחירה של אדם, ששם הטענה שלי זה לא רק שאף אחד לא יודע את המידע, הוא בכלל לא קיים. למשל באופן ציורי אני אומר את זה גם הקדוש ברוך הוא לא יודע, כי המידע לא קיים בכלל, אין את מה לדעת. זה לא חיסרון בכל יכולתו של הקדוש ברוך הוא כי הוא לא יודע את מה שאין את מה לדעת. אם היה את מה לדעת והוא לא היה יודע זה חיסרון, אבל פה אין את מה, המידע לא קיים, אז מה זה נקרא שהוא לא יודע מידע לא קיים, ברור, אין מידע, אז מה הוא ידע? לכן זה לא, אין פה בעיה בכל יכולתו של הקדוש ברוך הוא, הוא לא יודע את המידע הזה. אתן לכם אולי דוגמה שתמחיש את זה יותר. בסוגיה של, נדמה לי שלא דיברתי על זה, קידושין שלא מסורים לביאה, סוגיה במסכת קידושין, מחלוקת אביי ורבא בשאלה מה קורה אם מישהו הולך לאבא שיש לו שתי בנות, נותן לו פרוטה, והוא אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי, בלי להגדיר מי. אוקיי? הגמרא מביאה בזה מחלוקת, השאלה אם יש פה ספק קידושין כי הרי אנחנו לא יודעים מי מהן מקודשת, הנפקא מינה היא שצריך לתת גט לשתיהן כדי לפתור את הבעיה, יתר ביטחון לכל אחת מהן צריך לתת גט, או שאין בכלל קידושין. קידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין, ולכן אף אחת לא מקודשת. בשביל לקדש צריך להגדיר מי האישה המקודשת, לא הגדרנו אין קידושין, זאת המחלוקת. עכשיו על הצד שקידושין שאינם מסורים לביאה הם כן קידושין, אז נוצר פה מצב של ספק, כי עדיין אנחנו הרי לא יודעים מי משתי הבנות מקודשת. רב שמעון שקופ מסביר שם שזה בכלל המושג ספק פה משמש במובן מושאל, זה לא באמת ספק, זה מה שנקרא בישיבות ספק ודאי ולא ודאי ספק. זאת אומרת, נגיד שאני שלחתי שליח לקדש לי אחת משתי הבנות של פלוני בחוץ לארץ, אוקיי? הוא קידש מישהי מהן, הוא מת וגם האבא מת. שתיהן פה, אבל אף אחד לא יודע מי משתיהן אשתי. זה מצב רגיל של ספק, נכון? אחת משתיהן היא אשתי, אני לא יודע מי. הקדוש ברוך הוא יודע, זאת אומרת הוא יודע הכל, אז אחת משתיהן, נגיד רחל ולאה, אז הוא יודע שרחל מקודשת, חוץ מהקדוש ברוך הוא אף אחד לא יודע את זה. כי היחידים שהיו שמה זה השליח שקידש והאבא שקיבל את הקידושין, שניהם מתו. אבל עדיין בפועל אחת משתיהן מקודשת לי. אף אחד לא יודע, אבל אחת משתיהן מקודשת לי. זה מצב אחד. במצב של קידושין שלא מסורים לביאה, זה מצב שבו אני נותן לאבא פרוטה ואומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי, בלי להגדיר מי. רבי שמעון שקופ טוען במצב כזה זה לא ספק. במצב כזה אף אחת לא באמת מקודשת לי, לא רק שאני לא יודע, כי הרי לא הגדרתי בכלל מי מקודשת. במקרה הקודם הגדרתי מישהי, השליח הגדיר את מי הוא מקדש, אבל היום אני לא יודע מי זאת הייתה. אבל יש אחת שהיא באמת מקודשת לי, אם נשאל את הקדוש ברוך הוא הוא יודע מי, אף אחד אחר לא יודע. במקרה שלנו אין בכלל מישהי אחת ספציפית שמקודשת, כי לא הגדרתי אותה. אם נשאל את הקדוש ברוך הוא תעשה טובה ותגלה לנו זאת רחל או לאה, הוא יגיד מה אתם רוצים גם אני לא יודע. בסדר? זה כמו הבדיחה המפורסמת על הרפורמים, אתם מכירים את זה? שמישהו דופק בדלת של בית כנסת רפורמי, רוצה להתפלל, לא מצא בית כנסת אחר. אומרים לו פה אין כניסה לאורתודוקסים. אז הוא אומר לו ריבונו של עולם, מתפלל לקדוש ברוך הוא אומר לו ריבונו של עולם, לא נותנים לי החבר'ה האלה לא נותנים לי להיכנס להתפלל. אז אומר לו הקדוש ברוך הוא מה אתה רוצה גם לי לא נותנים להיכנס פה. הטענה היא שהמידע הזה אני פונה לקדוש ברוך הוא אני אומר תעשה לי טובה תגלה לי זה רחל או לאה? הוא אומר מה אתה רוצה גם אני לא יודע. למה? כי אין אחת באמת שמקודשת, זה לא שיש מידע שאף אחד לא יודע. זה אם יש מידע הקדוש ברוך הוא יודע, הוא כל יכול וכל יודע. אבל פה אין מידע כזה בכלל, אין אחת שמקודשת מתוך השתיים האלה. זה מין ספק מהותי כזה, זה לא ספק במובן שיש אפשרות אחת נכונה רק שאנחנו לא יודעים מי, זה לא ספק של היעדר מידע. אין פה היעדר מידע, כל המידע הרלוונטי בידינו. הקדוש ברוך הוא לא יודע מילימטר של מידע מעבר למה שאנחנו יודעים. הכל בידינו, לא חסר לנו שום מידע. המציאות עצמה לא קבועה. זה ספק.

[Speaker B] הבחור שנתן פרוטה הוא בעצמו לא החליט עדיין?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא החליט. הוא אומר לא אכפת לי מי, אחת משתי הבנות שלך, מה אכפת לי מי, שתיהן נחמדות. בסדר וגם לאבא לא אכפת מי.

[Speaker B] אוקיי אז המידע לא קיים כנגד מידע לא נגיש.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אני מביא את זה כדי לחדד את ההבדל בין הדרגה השנייה לדרגה השלישית. בדרגה השנייה הטענה היא שהאם ירד מחר גשם אף אחד מהאנשים לא יודע, אבל הקדוש ברוך הוא יודע כי אם עושים את החישוב יש לך כוח חישובי מספיק אתה יכול לדעת היום אם מחר ירד גשם. אז זה נקרא שהמידע קיים, רק אף אחד לא יודע אותו. המקרה של קידושין שלא מסורים לביאה זה בעצם מצב שבו אין מידע לא שאנחנו לא יודעים אותו, במציאות עצמה לא מוגדרת אישה אחת שהיא אשתי. זה המצב לגבי מידע עתידי על פעולה של בחירה. בפעולה של בחירה כל עוד האדם לא בחר אין דרך לפי הנתונים של עכשיו לדעת מה הוא יבחר מחר. אפשר לנסות לשער, אבל אין דרך לדעת בוודאות. ולכן המידע היום בכלל לא קיים, אם תשאל את הקדוש ברוך הוא גם הוא לא יודע. גם הוא לא יודע. אוקיי? למה כי המידע לא קיים, אז אין את מה לדעת. מחר הקדוש ברוך הוא יכול לתת לכם הערכה מושלמת למה שיקרה מחר לאור הנתונים של היום, יש לו את כוח החישוב האופטימלי כמה שאתם רוצים. כל מה שאפשר לחשב, אבל בחירה חופשית פירושה שגם אם תעשה את החישוב הכי טוב שיש יכול להיות שלא תקלע. כי הבנאדם יכול לבחור אחרת. ולכן במצב כזה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת מה יקרה. זה ההבדל בין הדרגה השנייה והדרגה השלישית. בדרגה השנייה המידע קיים אך אף אחד לא יודע אותו. בדרגה השלישית המידע עצמו בכלל לא קיים, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. אוקיי? הדרגה הרביעית זה כאשר המידע העתידי הזה חוזר וקובע מצב עכשווי. לא מגדיר מצב עכשווי אלא קובע. וכאן אני מזכיר לכם את מה שדיברתי על ההבדל בין מידע קיים לבין ערך אמת של משפט. אני יכול להגיד היום שערך האמת של משפט מחר יהיה קרב ימי, זה אמת. כבר היום זה אמת. עם זה אין בעיה, למרות שזה קיים היום עדיין מחר אפשר להחליט האם יהיה או לא יהיה קרב ימי. הסברתי שערך אמת של משפט זאת הגדרה, זה לא מידע. אבל אם המידע קיים יש ספר שבו כתוב מחר יהיה קרב ימי, הספר הזה הוא כול יודע כמו הספר של אוסמו, הספר הזה הוא כול יודע יש לו מידע אמיתי. אז אם כתוב שיהיה קרב ימי לא יכול להיות שלא יהיה. המידע קיים. כן, המידע כבר קיים, מידע שקיים מכתיב את העתיד. ולכן ברגע שהעתיד הוא תלוי בבחירה לא ייתכן שיהיה היום. יום המידע, כי המידע יהיה היום אז זה מכתיב, אז לא יכול להיות שמחר יהיה משהו אחר. אוקיי? אז אלה ארבעת הדרגות. עכשיו עד כאן זה גמרנו את ההקדמה. עכשיו אני רוצה להיכנס לשתי סוגיות, אני מקווה שנספיק לפחות לגעת בהן, נדמה לי שנשארו לנו משהו כמו ארבע פגישות עד סוף השנה. אני רוצה את סוגיית תנאים וסוגיית ברירה. אוקיי? אז היום אני אנסה לתת איזה מבוא לתנאים ואז לדבר בשיעור הבא על המשמעות שזה מבחינת הפעולה בזמן ואחר כך נעבור לסוגיית ברירה. נראה כמה שנספיק. אז אני אתחיל עם תנאים. יש מושכל ראשון בכל מערכת משפטית וכולל בהלכה, שאם אדם מחיל חלות כלשהי או עושה פעולה משפטית כלשהי, הוא יכול לתלות את זה בתנאי. אוקיי? יכול להגיד 'אני נותן לך את הקרקע הזאת בתנאי שיקרה כך וכך' או 'שלא יקרה כך וכך'. אוקיי? אפשר להתנות תנאים. יש כל מיני סוגי תנאים. יש כמה חלוקות יסודיות שהן ילוו אותנו, אז אני אעמוד עליהן. הסוג הכי יסודי זה ההבדל בין תנאי מעכשיו לתנאי עתידי. תנאי עתידי פירושו, נגיד, אני מקנה לך את הקרקע אם מחר ירד גשם. עכשיו מה תנאי רגיל, תנאי עתידי פירושו שאם מחר ירד גשם, הקרקע קנויה לך ממחר והלאה. לא מעכשיו. מרגע שירד הגשם הקרקע קנויה לך. לא ירד גשם אז היא לא קנויה, ממשיכה להיות לא קנויה. פה אין שום דבר שפועל אחורה. נכון? זה בעצם הכל, זה נקרא תנאי פרוספקטיבי, זה פועל קדימה. אוקיי? יש תנאי רטרואקטיבי. מה זה אומר? רטרוספקטיבי ורטרואקטיבי, יש שניים, טוב לא ניכנס לזה. מה קורה אם אני עושה תנאי מעכשיו? אני נותן לך את הקרקע מעכשיו אם מחר ירד גשם. זה תנאי שפועל אחורה. אם מחר ירד גשם, היום הקרקע כבר נהיית שלך. אנחנו עוד לא יודעים את זה כי עד שיהיה מחר אנחנו לא יודעים אם ירד גשם. אבל באופן עקרוני אחרי שיוודע לנו שמחר אכן ירד גשם, התברר שהקרקע הייתה שלך כבר מהיום. וזה מתחיל לעורר שאלות של חזרה אחורה בזמן, סיבתיות הפוכה, איך יכול להיות שהגשם של מחר מחולל מצב משפטי עכשווי, אז עוד נדבר על זה. אבל זה המושג של תנאי מעכשיו לעומת תנאי אם. אוקיי? יש עוד הבדל, וזה אני פחות אכנס אבל רק אני אזכיר את זה, יש תנאי מתלה ותנאי עוקר. תנאי מתלה זה תנאי שבהתקיימו תחול החלות. אם הוא לא מתקיים אז היא לא תחול. תנאי עוקר זה תנאי שהחלות חלה בכל מקרה, אם התנאי לא התקיים אני אעקור את החלות. התנאי העוקר מתנה את עקירת החלות, קודם כל היא חלה. עכשיו השאלה אם אני עוקר אותה או לא, זה תלוי בתנאי. תנאי מתלה, אז קודם כל אני אומר זה לא חל. אם התנאי התקיים זה יחול. בסדר? זה הבדל לוגי. אבל זה שני דברים אגב גם בעולם המשפטי יש הבדלים בין תנאי מתלה ותנאי עוקר, יש תנאי מקיים, יש כל מיני דברים. והחלוקה היא מבלבלת ומסובכת וכל אחד מגדיר אותה אחרת, זה נורא ואיום העניין הזה. גם בהלכה וגם בעולם המשפטי, אבל רק נדע שיש גם את ההגדרה הזאת. עכשיו, איזה איזה דברים אפשר להחיל בתנאים? אז יש פה הגמרא אומרת בכתובות לגבי חליצה, הגמרא אומרת ככה: אמר ליה בר רב, שפיר קאמרת, מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן? מתנאי בני גד ובני ראובן. תנאי דאפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם הוי תנאה, דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם לא הוי תנאה. אומרת הגמרא את מושגי התנאים למדנו מתנאי בני גד ובני ראובן, נראה את זה עוד מעט. מכיוון שכך אנחנו יכולים ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן על איזה דברים אפשר להתנות. לא על כל דבר אפשר להתנות. על מה כן? אפשר להתנות רק על דבר שאני יכול לקיים אותו על ידי שליח. אם זה דבר שאני יכול לשלוח שליח לבצע אותו, גם אפשר לתלות אותו בתנאי. אם זה דבר שאני לא יכול לשלוח אותו על ידי שליח, אי אפשר לקיים אותו בתנאי. למשל חליצה, חליצה אי אפשר לעשות על ידי שליח, צריך לעשות את זה בגופו, כיוון שכך גם אי אפשר לחלוץ בתנאי. אוקיי? קידושין. או גירושין אפשר לעשות על ידי שליח, לכן גם אפשר להתנות אותם. כך אומרת הגמרא. מה הרעיון מאחורי זה? אז אומרים שם התוספות: ויש לומר דהיינו טעמא, דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנא. אבל חליצה שאין בידו לקיימה על ידי שליח, לא הוי בידו נמי למיעבדי ביה תנא. ואפילו לא יתקיים התנאי, יהיה המעשה קיים. מה התוספות, מה התלות הזאת בין דבר שאני יכול לעשות לו שליח לבין דבר שאני יכול להתנות עליו? אומר, מה הרעיון? מה זה הדבר שאני יכול לעשות על ידי שליח? שהסמכות המוחלטת לגביו היא בידי, לכן אני גם יכול להאציל אותה לשליח, נכון? זה בעצם מעשה שתלוי בי, לגמרי תלוי בי. אם אני מקדש אישה, אני יכול להחליט לקדש, אני יכול להחליט לא לקדש, הכל תלוי בי. אז אני יכול לעשות את זה גם על ידי שליח. כיוון שכך אני גם יכול להתנות. כי דבר שהוא לגמרי בידי, אז אני גם יכול לסייג אותו, להגיד אני עושה את זה רק בתנאי כזה או רק בתנאי אחר. כי השליטה שלי בדבר היא מלאה, הכל מסור לי. דברים שאני לא יכול לעשות על ידי שליח, פירוש הדבר שאין לי שליטה מלאה בדבר. למשל חליצה, אני מה זאת אומרת, אני צריך לעשות את זה אבל התורה מכתיבה, אני חייב לעשות את החליצה, או את הייבום או את החליצה, זה לא בידי, זה לא שאני בוחר לעשות או לא לעשות. במצב כזה התורה אומרת אתה תעשה את זה בעצמך, לא על ידי שליח. אין לך שליטה, זה לא אתה מחליט מה לעשות עם זה. לכן אתה גם לא יכול להתנות. מאותה סיבה, כי התורה אומרת לך אני רוצה שהאישה תהיה חלוצה. תעשה את זה בתנאי? מה זאת אומרת בתנאי שיירד גשם? אין דבר כזה, אתה צריך לחלוץ אותה. לחלוץ לה. אז לכן הטענה שדבר לא יכול להיעשות על ידי שליח זאת אינדיקציה לזה שהוא לא לגמרי בשליטתי, וכיוון שכך אני גם לא יכול להתנות עליו. אז למדנו מכאן שדבר שהוא בשליטתי רק עליו אני יכול להתנות, דבר שלא בשליטתי אני לא יכול להתנות. מאיפה לומדים את זה? מתנאי בני גד ובני ראובן. את כל המקור של תנאי בני גד ובני ראובן. אז בואו נראה עוד מקום שרואים את זה, המשנה בקידושין ס"א, רבי מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, שנאמר ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים וכולי. אז לכן למשל צריך תנאי כפול כמו תנאי בני גד ובני ראובן וכל משפטי התנאים עוד מעט אני אפרט. רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו. זאת אומרת שמה היה צריך לכפול את התנאי, אבל זה לא נכון שבכל מקום צריך לכפול את התנאי. הוא חולק על רבי מאיר. בוא נראה רגע את משפטי התנאי. רבי מאיר ורבי חנינא בן גמליאל מדברים על תנאי שיהיה כמו תנאי בני גד ובני ראובן. מה פירוש כמו תנאי בני גד ובני ראובן? אז יש את משפטי התנאים, זאת אומרת יש כללים איך מתנים תנאי. אז הרמב"ם בפרק שישי מהלכות אישות מסכם את הדינים האלה ואומר ככה: המקדש על תנאי אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לא נתקיים אינה מקודשת. בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האישה. ובכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממון צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי. זה מה שנקרא אצל האחרונים משפטי התנאים: שיהיה תנאי כפול, שיהיה הן שלו קודם ללאו, הכוונה אם תעברו חלוצים אז תקבלו את הנחלה. אם לא תעברו חלוצים לא תקבלו את הנחלה. אתה לא מתחיל אם לא תעברו חלוצים לא תקבלו ואם כן תעברו כן תקבלו, אתה מתחיל עם ההן וגומר עם הלאו. אז הן שלו קודם ללאו. הדבר השלישי ושיהיה התנאי קודם למעשה. מה זאת אומרת? אתה אומר להם אם תעברו חלוצים תקבלו את הנחלה, אתה לא אומר להם תקבלו את הנחלה אם תעברו חלוצים. אתה צריך להקדים קודם את ההתניה ורק אז להגיד מה תעשה אם ההתניה תתקיים. זה הכלל השלישי. והכלל הרביעי שיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו, על מנת שתעלה לשמים כי אי אפשר לעלות לשמים אז זה לא תנאי. אומר הרמב"ם ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאילו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה. חסרה אחת מן הדרישות. זאת אומרת היא מקודשת או מגורשת בלי התניה כאילו שהתנאי בטל, כאילו לא נעשה. ככה אומר הרמב"ם. מה הרעיון מאחורי משפטי התנאים? בחלק מהם אפשר להבין מה הרעיון. אולי אני אנסח קודם, אולי אני אנסח קודם למה צריך שיהיה רעיון. הרי לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן, למה צריך שיהיה רעיון? זה מה שתוספות העיר למעלה, אם אתם זוכרים. ויש לומר דהיינו טעמא הואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאי. למה? ויש מקור מתנאי בני גד ובני ראובן, אז מה הבעיה? כמו שבתנאי בני גד ובני ראובן אפשר לעשות על ידי שליח, גם פה אפשר לעשות על ידי שליח. למה צריך שיהיה פה סברא שהמעשה בידו או לא בידו? תראו, פה, היה פה איזה מקור, שנייה אחת אני פשוט מחפש, הנה, פה, תראו. באותו תוספות, אבל זה באמת יותר, זה עוד קודם. תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח, אומר התוספות, ואם תאמר ומה סברא יש כאן? למה דבר שאפשר לעשות על ידי שליח רק עליו אפשר להתנות? דלא גמרינן מהתם אלא לעניין מה שהוא סברא. גם שיש מקור מתנאי בני גד ובני ראובן, עדיין צריך שתהיה איזושהי סברא. אתה לא יכול סתם להגיד אנחנו עושים את זה בדיוק כמו שהיה בתנאי בני גד ובני ראובן. למה? דהא לא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע. אולי תלמד מתנאי בני גד ובני ראובן שתנאים אפשר להתנות רק על נתינת קרקע? לא על מכירת קרקע, לא על מכירת משהו אחר, לא על נתינת משהו אחר, לא על קידושין, לא על גירושין, רק על נתינת קרקע. כי זה תנאי בני גד ובני ראובן, למה לא? כי הסברא אומרת שלא. אם אפשר להתנות על חלויות, אז אפשר להתנות על כל סוגי החלויות. אומר התוספות, אז מה רואים? שגם כשאני לומד משהו מתנאי בני גד ובני ראובן, אני לומד אך ורק דברים שיש ביסודם סברא. אתה צריך להגיד לי יש סברא שלכן בני גד ובני ראובן התנו פה, כי יש בזה היגיון, זה בשליטתם. אה, אם ככה אז כל דבר שהוא רק בשליטתו. אוקיי? אז אני צריך ללמוד את זה מתנאי בני גד ובני ראובן אבל רק דבר שיש בו שליטה. עכשיו יש עוד שני משפטי התנאי, לפני כן, אז בוא נחזור רגע למשפטי התנאי שלמדנו. ברמב"ם. כן, אלו הן ארבעה דברים של כל תנאי. תנאי כפול, מה ההיגיון? אז אמרנו בכל דבר כזה צריך להיות היגיון, נכון? כמו שאפשר לעשות על ידי שליח וכולי. בוא נראה מה ההיגיון בכל אלה. אז תנאי כפול אנחנו יכולים להבין מה ההיגיון. למה? כי הכלל הלוגי, זה אפילו מופיע אצל הוגו ברגמן במבוא לתורת ההיגיון, הוא מביא את זה שתלמידה שלו העירה לו על הגמרא הזאת בקידושין, והוא אומר שם שהכלל הרי שאם אתה אומר נגיד אם A אז B, האם זה אומר שאם לא A אז לא B? לא, ממש לא. נכון? אם יש גשם ברור שהיו עננים, נכון? זה אומר שאם אין גשם אז לא היו עננים? יכול להיות שאין גשם והיו עננים, נכון? אז לכן התנאי הישיר אם A אז B לא אומר שאם לא A אז לא B. הוא כן אומר אגב שאם לא B אז לא A, את זה הוא כן אומר. הוא לא אומר שאם לא A אז לא B. לכן, אומר הוגו ברגמן, לכן צריך תנאי כפול. כי מכלל הן אי אתה שומע לאו בלשון חז"ל. זאת אומרת, כשאמרת שאם תעברו את הירדן תקבלו את הנחלה, לא אמרת בזה שאם הם לא יעברו את הירדן הם לא יקבלו את הנחלה. אם תעברו בטוח תקבלו. לא תעברו לא יודע, אולי כן אולי לא. אתה רוצה לוודא שזה תנאי חד משמעי, תגיד את שני הצדדים שלו. אני אעיר בסוגריים, זה הערה של רב חיים בקובץ שיעורים, שהרמבמ פוסק כמו רבי מאיר שצריך תנאי כפול, נגד רבי חנינא בן גמליאל שראינו, אבל הוא פוסק שמכלל הן אתה שומע לאו. זה מחלוקת בגמרא, ולכאורה זה סותר. כי אם מכלל הן אתה שומע לאו, אז למה צריך לכפול את התנאי? אמרת את ההן, מזה אני לומד גם את הלאו. אז טוען רב חיים והקובץ שיעורים מביא אותו, שרואים מכאן שכפילת התנאי לא נובעת מהסיבה הלוגית הזאת. כי הסיבה הלוגית הזאת, לפי הרמב"ם לפחות, לא קיימת. בגמרא עצמה תולים את זה בשאלה מכלל הן אתה שומע לאו, אבל הרמב"ם כנראה אומר שזה מחלוקת סוגיות, הוא לא פוסק כך. אוקיי? ואז זה אומר שאפילו הכלל של תנאי כפול, שהוא הכלל הכי הגיוני מבין הכללים האלה, אפילו הוא לא בטוח שהוא הגיוני כל כך. מה השלב הבא? שיהיה תנאי קודם למעשה. כאן גם כן יש איזשהו סוג של היגיון, אם כי הוא רחוק מלהיות הכרחי. מה אומרים לי בעצם? תגיד לאנשים קודם "אם תעברו חלוצים תקבלו את הנחלה". אל תגיד "תקבלו את הנחלה אם תעברו חלוצים". למה? זה תנאי קודם למעשה, כן, זה לא הן קודם ללאו. מה הרעיון? כי אתה אומר להם ככה, אתם תקבלו את הנחלה אם תעברו חלוצים. ברגע שאמרת אתם תקבלו את הנחלה, כבר הבטחת להם. ומה זה נקרא אם תעברו חלוצים פתאום אתה חוזר בך? לא אתי דיבור ומבטל מעשה, נתת להם הרי את הנחלה, נכון? אחרי זה פתאום רגע רגע, אם תעברו חלוצים. כבר נתת, זהו. לכן אומרים לך לא, תקדים את הסייג, ואז כשאתה אומר להם שאתה נותן להם את הנחלה זה כבר ברור שזה בא רק על התנאי שהם יעברו חלוצים. אין פה שלב שבו נתת להם את הנחלה בכל מקרה ואז אתה רוצה לעקור או לסייג, אלא אתה בעצם אומר להם מראש שכשאתה נותן להם כבר את הקרקע כבר ברור שאתה נותן את זה רק בתנאי, רק אם הם יעברו חלוצים. אז טוב, אולי זה ההסבר, כך מסבירים כמה ראשונים, אז יש איזשהו היגיון. מה עם הן קודם ללאו? אם תעברו חלוצים תקבלו את הקרקע, לא תעברו חלוצים לא תקבלו. אם הייתי אומר קודם לא תעברו חלוצים לא תקבלו ואז אם כן תעברו כן תקבלו, מה רע? למה צריך קודם להקדים את ההן ואחרי זה את הלאו? גם מה יקרה אם אני אגיד אם תישארו פה בעבר הירדן לא תקבלו את הקרקע, אם לא תישארו פה בעבר הירדן אז כן תקבלו? אז ההן זה להישאר או ההן זה לעבור? הרי אפשר גם להגדיר את ההן ואת הלאו בכמה צורות. ההן והלאו כנראה מוגדרים לפי המעשה, לא התנאי. תקבלו את הקרקע זה ההן ולא תקבלו את הקרקע זה הלאו, לא התעברו ולא תעברו. אוקיי? אבל עדיין אני לא מבין מה ההיגיון בלהקדים את ההן ללאו. ככה זה נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן, אבל לא לגמרי ברור למה זה הכרחי כך. ודבר שבידו לקיימו, פה אפשר להבין שיש גמירות דעת. אם אתה מתנה על מה שתעלה לירח אתה בעצם לא מתכוון להתנות, כי זה לא רציני. אוקיי? אז יש כאלה שמסבירים את זה על גמירות דעת. עוד שני משפטי תנאי שחסרים ברשימה של הרמב"ם, זו שאלה למה הוא לא הביא אותם, זה מתנה על מה שכתוב בתורה. זה הכלל החמישי בדיני התנאים, שאתה לא יכול להתנות נגיד מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה. אין דבר כזה, התורה אמרה ששארה כסותה ועונתה לא יגרע. זה מתנה על מה שכתוב בתורה, מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. אז גם זה אחד ממשפטי התנאי. ושאפשר בשליח, זה ראינו קודם בתוספות, הרמב"ם לא מביא את זה אבל זה גם אחד ממשפטי התנאי. ועוד אחד זה שהתנאי סותר למעשה. בסדר? או תנאי ומעשה בדבר אחד. אם אני אתן לכם את הדבר הזה אני לא אתן לכם אותו, או משהו כזה. אתה לא יכול שתנאי ומעשה יהיו בדבר אחד. אז לכן גם זה משפט תנאי, לא משנה כרגע. אלו משפטי התנאים, ואנחנו לומדים אותם מתנאי בני גד ובני ראובן. אמרתי שצריך סברא כלשהי כי בלי זה לא לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. מאיפה רואים את זה מתנאי בני גד? אז בואו תראו. איך זה הלך בפרשת בני גד ובני ראובן? בני גד ובני ראובן ניגשו למשה רבינו, ויגשו אליו ויאמרו: גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו. ואנחנו נחלץ חושים לפני בני ישראל עד אשר אם הביאונם אל מקומם. וישב טפנו בערי המבצר מפני יושבי הארץ. לא נשוב אל בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו. כי לא ננחל אתם מעבר לירדן והלאה כי באה נחלתנו אלינו מעבר הירדן מזרחה. הם רצו את המקום המתאים יותר למרעה מעבר הירדן המזרחי והם אמרו אל תדאג אנחנו לא נשאר שם, אנחנו נשתתף במלחמה לכיבוש הארץ, רק נשינו וטפנו ישארו שם ואחרי זה נחזור אליהם, אז אין מה לדאוג. ויאמר אליהם משה, אז הוא עונה להם: אם תעשון את הדבר הזה, אם תחלצו לפני ה' למלחמה, ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני ה' עד הורישו את אויביו מפניו, ונכבשה הארץ לפני ה' ואחר תשובו והייתם נקיים מה' ומישראל. את הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני השם. וזה התנאי הן. ואם לא תעשון כן, הנה חטאתם להשם ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם, בנו לכם ערים לטפכם וגדרות לצאנכם והיוצא מפיכם תעשו. בסדר? אז אתם חוטאים חטאה גדולה אם לא תעשו. והוא לא אומר אבל לא תקבלו. מעניין, נכון? הוא אומר את הצד השני, אבל הוא אומר רק את התנאי ולא את המעשה. אומר: אתם תחטאו אם לא תעשו את זה. יותר מזה, הוא אומר להם: בנו עכשיו את הערים לטפכם. אז אם אנחנו מבינים את הדבר הזה כהתניה אם תעברו חלוצים תקבלו את הקרקע ואם לא אז לא לכאורה זה תנאי של מעכשיו, נכון? אומר: בנו, אתם מקבלים את זה עכשיו, אבל תזכרו כשאתם תעברו את הירדן, כשעם ישראל יעבור את הירדן, אתם תצטרכו לעבור איתו. אני נותן לכם את זה כבר עכשיו. אז זה תנאי של מעכשיו. תראו בהמשך: אז בני גד ובני ראובן עונים למשה רבנו אחרי שהוא אומר להם את זה: ויאמר בני גד ובני ראובן אל משה לאמור: עבדיך יעשו כאשר אדוני מצווה, טפנו נשינו מקננו וכל בהמתנו יהיו שם בערי הגלעד, ועבדיך יעברו כל חלוץ צבא לפני השם למלחמה כאשר אדוני דובר. אין פה תנאי כפול. נכון? הם לא חוזרים על התנאי הכפול, הם רק מסכימים לעיקרון. למה? כי תהליך ההתניה לא הושלם פה. בסדר? מה הוא אומר? ויצו להם משה את אלעזר הכהן עד עכשיו זה בכלל לא היה תנאי כפול. גם הכפל שמשה רבנו אמר וגם התשובה שנתנו בני גד ובני ראובן ראינו, בני גד ובני ראובן בכלל לא כפלו, ומשה, מה שהוא כפל זה רק את המעשה, רק את התנאי ולא את המעשה. אם לא תעברו וחטאתם להשם. הוא לא אמר ואם לא תעברו לא תקבלו. למה? כי זה היה המשא ומתן ביניהם על הסיכום מה באמת יהיה. האקט המשפטי שקובע את התנאי מופיע בקטע המושחר עכשיו. ויצו וכאן זה כבר מלא. לא שומע! לא שומעים. דוד, אנחנו לא שומעים אותך. אוקיי. ויצו להם משה את אלעזר הכהן ואת יהושע בן נון ואת ראשי אבות המטות לבני ישראל. ויאמר משה אליהם: אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן, כל חלוץ למלחמה לפני השם, ונכבשה הארץ לפניכם, ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחוזה. ואם לא יעברו חלוצים אתכם, ונוחזו בתוככם בארץ כנען. הם לא יקבלו את הגלעד. בדיוק. פה, זה כבר תנאי שלם, מושלם. אוקיי? כי הוא אומר הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, תנאי כפול, דבר שאפשר לקיימו, אפשר על ידי שליח, תנאי ומעשה בשני דברים, והוא לא מתנה על מה שכתוב בתורה. כל שבעת כללי התנאים מתקיימים פה. בסדר? עכשיו, מעצם ההשוואה בין הדברים אפשר לראות למה חז"ל באמת למדו את זה, כי עובדה שהתורה קודם כל חוזרת שלוש פעמים. זאת אומרת, רואים שהתורה מנסה לדייק, ללמד אותנו איך עושים את זה. אחרת למה? ויעשו כן, זה הכל, ומה שסוכם זה מה שהם עשו. למה צריך פה לחזור ולפרט? למה יש הבדל בין הניסוחים הקודמים לבין הניסוח הזה? כדי להראות לנו שכך נראה ניסוח מושלם. לכן אנחנו עכשיו צריכים להתמקד בקטע המושחר פה ולהבין מתוכו מה זה ניסוח מושלם, ומכאן הוציאו חז"ל את שבעת משפטי התנאים. אוקיי? עכשיו, בוא נראה מה המשמעות של העניין הזה. תראו מה קורה אחרי שהם עושים את התנאי, בוא נסתכל רגע קודם פה: ויענו בני גד ובני ראובן לאמור עוד פעם, הענו הקודם זה היה סיום המשא ומתן עם משה רבנו המקדים, ואז משה רבנו נגד כל עם ישראל מתנה איתם את התנאי, זה הקטע הקודם שקראנו, ועכשיו בני גד ובני ראובן צריכים לענות, הם הצד השני של החוזה. משה מדבר בשם עם ישראל. עכשיו בני גד ובני ראובן הם הצד השני של החוזה. ויענו בני גד ובני ראובן לאמור: את אשר דיבר השם אל עבדיך כן נעשה, אנחנו נעבור חלוצים לפני השם ארץ כנען ואיתנו אחוזת נחלתנו מעבר לירדן. עוד פעם, הם לא אומרים תנאי כפול כי לא צריך. משה כבר כפל את התנאי. הם רק אומרים: אנחנו מקבלים על עצמנו את הניסוח הסופי שקבע פה משה רבנו. מה קורה עכשיו? ויתן להם משה לבני גד ולבני ראובן ולחצי שבט מנשה בן יוסף את ממלכת סיחון מלך האמורי ואת ממלכת עוג מלך הבשן, הארץ לעריה בגבולות ערי הארץ סביב, ויבנו בני גד את דיבון ואת עטרות ואת ערוער ואת עטרות שופר ואת יעזר ויגבהה. בקיצור, הם בנו את כל היקום עוד לפני שהתחילו בכלל את כל הסיפור של להיכנס לארץ. החבר'ה האלה לקחו את הקרקע כאילו שזה כבר שלהם. רגע, עוד לא עברנו את הירדן, עוד לא קיימתם את התנאי, מה קורה לכם? הם כבר לוקחים את זה כאילו שהקרקע היא שלהם. ברור לכאורה שזה תנאי של מעכשיו, נכון? נכון? אומר להם זה תולה את זה באירוע עתידי, אבל מה שהוא נותן להם את הקרקע זה מעכשיו. ויתן משה את הגלעד למכיר בן מנשה וישב בה, ויאיר בן מנשה הלך וילכוד את חוותיהם, הכל נעשה עכשיו. אוקיי, עכשיו. רגע, ואם לא יעמדו בתנאי, יעשו לו קר… לא יעקור רטרואקטיבית? הוא כנראה כן יעקור, ואז השאלה מה יקרה עם כל הבתים שהם בנו, יצטרכו לעשות התנתקות, להחזיר את זה לעם ישראל, כי זה תנאי, עובדה שזה תנאי, הגמרא מביאה את זה כתנאי. עכשיו תראו את הרמב"ם, פרק ו' מהלכות אישות, אבל הפעם קצת בהמשך. המקדש על תנאי, כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שנתקדשה, בסדר? אלא משעה שנתקיים התנאי, זה תנאי עתידי. כיצד? האומר לאישה אם אתן לך מאתיים זוז בשנה זו, הרי את מקודשת לי בדינר זה. זאת אומרת, הוא נותן לה דינר, אומר תשמעי את מקודשת לי בדינר הזה אם אני אתן לך מאתיים זוז במהלך השנה, אוקיי? אז הכסף הקידושין הוא לא המאתיים זוז, הוא הדינר, אוקיי? ולכן המעשה הוא מעשה הקידושין והתנאי זה נתינת המאתיים זוז העתידי, לכן הוא צריך לתת עכשיו את הדינר חוץ מהמאתיים זוז העתידי, ואז כשהיא תהיה מקודשת היא תהיה מקודשת מרגע… סליחה, מרגע מאתיים זוז, למה רגע נתינת הדינר, אוקיי? אז נתן הדינר לידה בניסן ונתן לה מאתיים זוז שהתנה עימה באלול, הרי זו מקודשת מאלול. לא רטרואקטיבית. לא, הפוך, לא רטרואקטיבית, משעה שהתנאי התקיים, נכון? משעה שנתן לה את המאתיים זוז אז התנאי התקיים. את הקידושין הוא עשה קודם, חצי שנה קודם, הקידושין הוא עשה בניסן שלפני חצי שנה קודם. לפיכך אם קידשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון, הרי זו מקודשת לשני. אם בא מישהו וקידש אותה בתמוז, אוקיי? עצוב למות באמצע התמוז כמו שנאמר. אז היא מקודשת לשני כי עוד לא מקודשת לראשון. וכן הדין בגיטין ובממונות, בשעה שהתקיים התנאי הוא שיהיה גט או שיתקיים המקח או מתנה. במה דברים אמורים? אומר הרמב"ם. בשעה שהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן לך מאתיים זוז לאחר זמן, נתן לה מאתיים זוז, הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין, אף על פי שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה. לפיכך אם קידשה אחר קודם שיעשה התנאי, אינה מקודשת. וכן הדין בגיטין ובממונות. בסדר? זה תנאי של מעכשיו למרות שהאירוע עתידי. אגב, רק בהערה, בהלכה י"ז שזה ההלכה הבאה, הרמב"ם אומר כל הלשונות בגמרא שכתוב בהם על מנת, הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתיים זוז, כל האומר על מנת כאומר מעכשיו. זאת אומרת, כשאנחנו אומרים תנאי אז זה אם יקרה כך וכך, זה תנאי אם, זה תנאי עתידי. כשאני אומר התנאי הוא כך על מנת שתעשי כך וכך, או שאני אעשה כך וכך, זה תנאי מעכשיו. וההבדל אם זה תנאי אם או תנאי על מנת. אגב, לא כולם מסכימים לזה. תוספות למשל בהרבה מקומות שואל על תנאי על מנת, למה אומרים על מנת שאתן לך מאתיים זוז ומה עם התנאי כפול? בסדר? מה עם תנאי כפול? תוספות אומר, הכוונה שאמרו תנאי כפול, אבל בעצם רק לא ציינו את זה. הרמב"ם אומר לא, הרמב"ם מסיק מזה מסקנה, הוא אומר בתנאי על מנת לא צריך תנאי כפול, כי הוא מעכשיו. כל תנאי שהוא מעכשיו לא צריך תנאי כפול. אבל המקור של תנאי הוא משם תנאי כפול? תכף נראה, תכף נראה הכל. תראו את הרמב"ם בהלכה י"ד שם. יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד, אבל בדיני ממונות אינו צריך לכפול. ואין ראוי לסמוך על דבר זה, שזה הרי אבסורד, שכפילת התנאי עם שאר ארבעה דברים, זה משפטי התנאי, מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים. ומה זה? זה קידושין היה? זה היה ממון? זה על ממון, על נתינת קרקע. נכון? לא קידושין ולא ממון, זה כל דבר, על כל תנאי. אז אני אומר אם אתה אומר את זה שזה רק דוגמה אני מבין, אבל אם אתה אומר זה רק בקידושין ולא בדבר אחר זה אבסורד, כי הרי התורה דיברה דווקא על משהו אחר. אני אומר במאמר מוסגר יכול להיות שהם תופסים את… הגאונים תופסים את חלוקת הארץ לא כעניין ממוני, כמו בירושה. הרי להתנות על ירושה לרוב הדעות אי אפשר, למרות שבדבר שבממון מי שמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים. למה? כי ירושה זה לא דבר שבממון, ירושה זה דין. אוקיי? למרות שהדין הוא דין על ממון, אבל זה דין, זה לא חוזה, זה לא משהו שתלוי באנשים. זה התורה מכתיבה את העניין הממוני הזה, אז אי אפשר להתנות עליו ואי אפשר לעשות שום דבר כזה. טוב, אולי השאלה היא איך מבינים את הדבר הזה. יכול להיות שגיטין וקידושין הכוונה על דינים ולא על ממון. זה הכוונה. ובמובן הזה מתן הקרקע בארץ זה כמו גיטין וקידושין, לא כמו ממון. אוקיי? טוב, אבל זה רק עניין אחר. הסתייגות שנייה שאומר הרמב"ם, כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה. כל משפטי התנאי לא קיימים אלא רק בתנאי עתידי, בתנאי אם. בתנאי על מנת, תנאי רטרואקטיבי, לא צריך את משפטי התנאים. ובאמת בזה מוסברת הגמרא בהרבה מאוד מקומות שהגמרא אומרת הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז, ולא כתוב ואם לא תתני לי מאתיים זוז את לא מקודשת. למה לא כפלו את התנאי? אומר הרמב"ם, כי תנאי על מנת זה תנאי של מעכשיו, זה תנאי רטרואקטיבי, לא צריך את משפטי התנאי בסוג כזה של תנאי. תוספות כמו שהזכרתי קודם, חולק על הרמב"ם. תוספות שואל למה לא הזכירו תנאי כפול בתנאי על מנת, זאת אומרת לשיטתו גם בתנאי על מנת צריך להגיד תנאי כפול. והוא טוען שנכון, זה הכוונה קיצור, אבל בעצם היה שם תנאי כפול. כך תוספות טוען. בסדר, אז זו שיטת הרמב"ם. אומר הרמב"ם, כיצד? בדבר שאפשר לקיימו כמובן זה גם בתנאי של מעכשיו כי זו סברא פשוטה. אבל הדברים שנלמדים ממשפטי התנאים זה רק על תנאי אם, לא על תנאי על מנת. כיצד אומר הרמב"ם? האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הרי חצר זו נתונה לך במתנה על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האישה או נתגרשה וזכה זה בחצר והם ייתנו המאתיים זוז. ואם לא נתנו, לא תהיה זו מקודשת ולא תתגרש זו ולא יזכה זה בחצר. ואף על פי שלא כפל תנאו, ואף על פי שהקדים מעשה לתנאי, ונתן הקידושין או הגט בידה והחזיק זה ואחר כך השלים תנאו, שהרי כשיתקיים התנאי יזכה זה בחצר ותתקדש זו ותתגרש זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה, כאילו לא היה שם תנאי כלל. בסדר? אז לכן אומר הרמב"ם, בתנאי על מנת, בתנאי רטרואקטיבי, לא צריך את משפטי התנאים. כך טוען הרמב"ם. עכשיו זה דבר מוזר, כי הרי בתנאי בני גד ובני ראובן ראינו שם שהוא נתן להם מיד את הקרקע. זה היה תנאי מעכשיו, ומשם לומדים את כל הרעיון של משפטי התנאים. והרמב"ם אומר שדווקא בתנאי של מעכשיו לא צריך את משפטי התנאי. אבל בואו תסתכלו רגע בלשון. זה כתוב בצורה של על מנת? בואו נקרא את הניסוח. זה הניסוח שמשה רבנו אמר: "ויאמר משה אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה ונכבשה הארץ לפניכם ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחוזה. ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם בארץ כנען". זה תנאי מעכשיו או תנאי על מנת? תנאי עתידי או תנאי מעכשיו? ברור שזה תנאי עתידי. איך אני יודע? כי הוא אומר "ונתתם להם", אם אם אם… לשון אם בתנאי זה תנאי עתידי. תנאי עכשווי זה לשון על מנת. והוא אומר "אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם" ו"אם לא יעברו". תנאי אם כך הגדיר הרמב"ם, כך זה גמרא. תנאי אם זה תנאי עתידי. אז הרמב"ם צודק שמשפטי התנאים נאמרו על תנאי עתידי. השאלה היא בפשט, אז למה משה נתן להם מיד את הקרקע והם בנו עליה בתים וערים וכולי? הטענה היא שהם פשוט בנו על זה שזה יקרה לה בסוף, זה הכל. הגמרא באמת אומרת שאם התנאי תלוי בי, במה שאני אעשה, אז אני הרי יודע אם אני אעשה את זה או לא. מותר לי להניח שהתנאי יתקיים גם בתנאי אם. גם אם התנאי הוא תנאי אם אני עכשיו יכול לקחת את הקרקע לבנות עליה בתים, כי אני… זה בידי, אני יכול… אני יודע שבסוף אני אעשה את זה והכל יהיה בסדר, אז מותר לי לבנות על זה. אוקיי? כנראה שככה הרמב"ם ילמד את הפרשה הזאת של בני גד ובני ראובן. בכל מקרה לענייננו זה ודאי היה… זו ודאי ההלכה, איך שלא נלמד את הפרשה, זאת פרשה אחרת. עכשיו מה קורה אם לא מקיימים את משפטי התנאים? לא מתנים לפי משפטי התנאים. מישהו לא הקדים תנאי למעשה, או לא הקדים הן ללאו, מה הדין שלו? לפי הרמב"ם זה בסדר, דהיינו התנאי בטל, בתנאי שצריך את משפטי התנאים. התנאי לא קיים אבל המעשה כן. למשל, כשאני אומר לאישה "את מקודשת לי אם תתני לי מאתיים זוז", בלי להגיד "מה לא". אז אומר הרמב"ם, קראנו את זה, אם חסר תנאי אחד מהן, הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד, וכאילו לא התנה כלל, הואיל וחסר תנאי אחד מן הארבעה. זה שערורייה. אתה יכול להגיד לי שאם לא התנית כמשפטי התנאי כל העסק מתבטל, אין קידושין, אין תנאים, אין כלום. אתה לא יכול להגיד לי שיש קידושין והתנאי מתבטל. למה? בוא נחשוב למשל, אני התניתי, מקדש את האישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז, אוקיי? עכשיו, אבל אני לא כפלתי את התנאי. עכשיו קידשתי אותה והיא לא נתנה לי מאתיים זוז. כיוון שלא כפלתי את התנאי, אז היא מקודשת לי למרות שהיא לא קיימה את התנאי, נכון? התנאי בטל והמעשה קיים. אז זאת אומרת שבעצם האישה מקודשת לי למרות שלא התכוונתי לקדש אותה. הרי על הצד שהיא לא נותנת לי את המאתיים זוז בכלל לא התכוונתי לקדש אותה. איך ייתכן שהאישה מקודשת לי אם לא התכוונתי לקדש אותה? לכל היותר אתה יכול להגיד לי עזוב, תמחוק את הפעולה הזאת של הקידושין בכלל, לא קידושין, לא תנאי, בלבלת את המוח. תגדיר מחדש מה אתה עושה, אוקיי? אתה לא יכול לעשות… אבל איך אפשר להגיד שהתנאי בטל אבל המעשה קיים? המעשה קיים בין אם התנאי התקיים ובין אם לא, זו המשמעות שתנאי בטל והמעשה קיים. הרי על הצד שהתנאי לא מתקיים לא התכוונתי לקדש את האישה. מה אתה מכריח אותי שהיא תהיה אשתי למרות שלא התכוונתי לקדש אותה? זה מה ששואל תוספות בכתובות. בוא נראה את זה וכאן מתחיל הסיפור שלנו. עד כאן המבואות, עכשיו אנחנו מתחילים לדבר. הגמרא אומרת ככה בכתובות נ"ו: ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר דבר שבממון תנאו קיים. דתניא: האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר. למה? מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה. זה מתנה על מה שכתוב בתורה, אז אחד ממשפטי התנאים לא התקיים ולכן מה הדין? מקודשת והתנאי בטל והמעשה קיים. הקידושין קיימים והתנאי בטל, נכון? רבי יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים. כיוון שזה התניה על דבר שבממון, דנים פה למה זה נקרא דבר שבממון, לא איכנס לזה כאן, אבל זה נקרא דבר שבממון. וכיוון שכך, בדבר שבממון מותר לי להתנות על מה שכתוב בתורה ולכן לא עברתי על משפטי התנאי, התנאי הוא תקף. ואז היא מקודשת אם לא יהיה שאר כסות ועונה, ואם יהיה שאר כסות ועונה היא לא מקודשת. כך אומר רבי יהודה. אבל רבי מאיר טוען שלא. על זה שואל התוספות שם על המקום: הרי זו מקודשת ותנאו בטל. על כורחך בדכפליה לתנאיה איירי. הרי מדובר שם ברור שהוא כפל את התנאי, דאמר לה אם אין לך עלי שאר כסות ועונה את מקודשת, ואם לאו אל תהי מקודשת. למה? מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפיל לתנאיה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול. הרי אתה אומר לי למה התנאי בטל לפי רבי מאיר? כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. סתם, בגלל שזה תנאי כפול לכן התנאי בטל? הוא לא כפל את התנאי לכן התנאי בטל, הרי רבי מאיר הוא אבי השיטה שצריך לכפול את התנאים. אז ברור שמדובר פה שהתנאי היה כפול רק עשו קיצור דרך, מה שאמרתי שתוספות אומר בהרבה מקומות. למרות שתזכרו, אני אזכיר לכם שוב פעם איך מנוסח התנאי: האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. מה יגיד הרמב"ם פה? זה תנאי מעכשיו, לא צריך לכפול אותו. תוספות ראינו חולק על הרמב"ם. לשיטת התוספות גם בתנאי של מעכשיו צריך לכפול את התנאי. בסדר? לכן שואל התוספות, אז למה פה כל הבעיה זה מתנה על מה שכתוב בתורה? סתם, הוא לא כפל את התנאי. אומר התוספות הוא כן כפל, רק לא הביאו את כל הלשון. הגמרא קיצרה. אבל בעצם הכוונה היא שהוא כפל את התנאי, הוא אמר את שני הדברים. בסדר? ועכשיו שאלת, מה? זה קצת אבסורד, מכיוון שמה קורה אם יש נניח הוא יש אם כל התנאים של כל התנאים מתקיים אבל זה כנגד מה שאמרה תורה, אז התנאי יהיה קיים או לא קיים? לא, בטל. אבל הוא יהיה בטל, אבל את כל הארבעה תנאים של התנאי הוא מקיים? לא, אבל אחד ממשפטי התנאים זה לא להתנות על מה שכתוב בתורה. זה אחד ממשפטי התנאים, גם אם זה לא מתקיים התנאי הוא בטל. זה לא מה שאמרנו קודם. ארבעה תנאים אמרנו דברים אחרים. לא, הבאתי שבעה. הבאתי ארבעה שהרמב"ם מביא והוספתי עליהם עוד שלושה. מתנה על מה שכתוב בתורה, אפשר בשליח ותנאי ומעשה בדבר אחד. ואם אחד מהשבעה לא מתקיים, התנאי בטל. נכון. אוקיי. עכשיו אומר התוספות, במקרה הזה מה שרבי מאיר אומר למה התנאי בטל, כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. זאת אומרת מדובר שהוא אמר לה בעצם כך: הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, ואם יש לך עליי שאר כסות ועונה את לא מקודשת. כפל את התנאי. נכון? ואם הוא כפל את התנאי, אז בעצם הוא הבהיר היטב את כוונתו שהוא לא מתכוון שתהיה מקודשת אם יש פה שאר כסות ועונה. אומר התוספות, אחרי ההקדמה הזאת, ותימה: אם כן, אמאי מקודשת? הרי התנה בפירוש שאם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. אתה אומר לי שמדובר פה שהוא כפל את התנאי. הוא אמר לה במפורש: אני לא רוצה לקדש אותך אם יש לך עליי שאר כסות ועונה. לא מעוניין, לא רוצה אותך כאשתי. מה אנחנו אומרים? כיוון שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, התנאי בטל והמעשה קיים. היא אשתך על אפך ועל חמתך, ועל חמותך כמו שנקרא. איך זה יכול להיות? הרי הוא אמר במפורש שעל דעת כן הוא לא מתכוון לקדש אותה. מה, מכריחים בנאדם לקדש אישה למרות שהוא בכלל לא רוצה בה? איך יכול להיות דבר כזה? שאלה עצומה. ולכן גם ההקדמה שתוספות נותן שם בהתחלה שעל כורחו מדובר שהוא כפל את התנאי היא מאוד חשובה. כי אחרת יכולת להגיד שאם הוא לא כפל את התנאי, אז הוא כנראה לא מתכוון ברצינות לצד השני. הוא מנסה להשיג ממנה הנחה על שאר כסות ועונה. אבל אם הוא לא מצליח, זה לא אומר שהוא לא מתכוון לקדש אותה. כי עובדה שהוא לא כפל את התנאי. בסדר? אבל לכן תוספות מקדים ואומר: אבל פה מדובר שהוא כן כפל את התנאי. אז הוא מתכוון ברצינות. הוא אומר: אם יש לך שאר כסות ועונה לא רוצה אותך. מה אנחנו אומרים לו? לא, היא תהיה שלך על אפך וחמתך ויהיה שאר כסות ועונה. איך זה יכול להיות? בנאדם לא התכוון לקדש אותה, איך היא נהייתה אשתו? הרי על צד כן הוא לא עשה את פעולת הקידושין. איך היא אשתו? כך שואל התוספות. בתוספות ישנים שם בצד הדף אומר כך: ואומר רבנו תם, דהוי מפליג בדברים ואין זה תנאי כלל שיתקיים התנאי למאן דאמר מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. והוי כמו על מנת שתעלי לרקיע. זה כמו תנאי שלא בידה שאי אפשר לקיימו. רבנו תם טוען: אם הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, הרי אתה יודע שאי אפשר לעשות משהו נגד התורה. כנראה לא התכוונת ברצינות. לא התכוונת ברצינות לתלות את זה בשאר כסות ועונה. ולכן בעצם זה מה שאתה התכוונת לקדש אותה בכל מקרה. ניסית להרוויח משהו, אפילו כפלת את התנאי, אפילו כפלת את התנאי, ועדיין לא התכוונת ברצינות. זה דחוק מאוד התירוץ של רבנו תם. כפלתי את התנאי, דברים שבלב אינם דברים, מה זאת אומרת? כפלתי את התנאי, אמרתי במפורש למה אני מתכוון, מה אתה נכנס לי לנבכי הלב? איך זה יכול להיות דבר כזה? אבל למה אתה מצמצם את זה לקשר הזה? זה אחד מהשבעה תנאים, זה אחד מהשבעה תנאים לא מתקיים אז אין תנאי. אין בעיה, אבל המעשה? אז למה דווקא זה? כל כל תנאי שאמרת… עוד פעם, נכון, אני מביא את זה אבל זה נכון לכל תנאי. כל אחד משבעת משפטי התנאי אם הוא לא התקיים, המעשה קיים והתנאי בטל. ועל כולם הייתי שואל, ועל כולם אני שואל את השאלה של תוספות. תוספות שאל את זה על מתנה על מה שכתוב בתורה שזה אחד מהשבעה, תגיד לשאול את זה על כולם. אוקיי. אותה שאלה. הרי הוא התכוון, הוא אמר לך למה הוא מתכוון ועל מה הוא לא מתכוון. מה אתה כופה עליו לעשות משהו שהוא לא רצה? אז אתה יכול להגיד לי התנאי לא תקף כי התורה מגדירה איך מתנים תנאים. אבל גם המעשה לא יכול להיות תקף, אז תבטל הכל. אתה לא יכול להגיד לי המעשה נשאר קיים אבל התנאי כאילו לא הותנה. בסדר? דברי… לפי רבינו תם זה באמת דחוק בעיניי, קשה מאוד, קשה מאוד לקבל את זה. לפי רבינו תם, היא תצטרך גט? מה? היא תצטרך גט? ברור! היא מקודשת, מה זאת אומרת? היא מקודשת לכל דבר. היא אשתו, לא שהיא צריכה גט. אם הוא רוצה לגרש אותה כמו כל אשת איש, אז צריך גט. קודם כל היא אשתו, לגמרי. בסדר? עכשיו, אז רבינו תם תופס כנראה את משפטי התנאים כעניינים שתפקידם לברר את דעתו של המתנה. אם לא מתקיימים משפטי התנאים, כנראה שהוא לא התכוון עד הסוף ברצינות להתנות את המעשה. הוא התכוון לעשות אותו בכל מקרה. מנסה אולי להרוויח דברים, אבל לא באמת התכוון ברצינות להתנות. כך צריך להגיד, זה דוחק. לחלק מהדברים אפשר להבין את זה. למשל מי שלא כופל את התנאי. מי שלא כופל את התנאי אולי באמת לא התכוון ברצינות שלא לעשות את זה אם התנאי לא התקיים. זה באמת, זה, זה על השולחן. עוד דבר שאי אפשר לקיימו, אז זה באמת אומר סתם הוא מבלבל את המוח. אוקיי, אבל הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה, מה, מה, למה שמה? מה העניין? למה, למה שזה יעיד על כוונותיו? במיוחד אם הוא לא תלמיד חכם. כן, מה, אז לכן יש פה תירוץ אחר של ר"י. ור"י אומר ככה: ואומר ר"י, זה מה שהבאתי קודם זה רבינו תם בתוספות ישנים בצד הגיליון, זה לא בתוך התוספות. זה התירוץ שמובא בתוספות עצמו. ואומר ר"י, דצריך לחלק ולומר, דיש דברים שאינן צריכים תנאי כפול, אלא גילוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד. וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי, כגון האי דכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן, שהמתנה בטילה. רגע, לא סליחה. רגע, סליחה, לא, זה, זה קטע מתוספות בקידושין בדף נ', במ"ט, זה לא התוספות שאני מדבר כאן. פה הבאתי את הקטע הזה מתוספות בקידושין כדי להראות שבאמת במקומות שבהם ברור מה דעתו של האדם, אז לא צריך לכפול את התנאי ואת כל משפטי התנאים. זה חיזוק לדעתו של רבינו תם, שכל מה שצריך את משפטי התנאים זה רק כדי לוודא שהוא באמת מתכוון פה להתנות. אוקיי? אז איך אני רואה את זה? כי הגמרא בקידושין בדף מ"ט, הגמרא אומרת מה קורה אם מישהו לא מקדש, מוכר את כל נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל. הוא רוצה לעלות לארץ ישראל, הוא חי בבבל, רוצה לעלות לארץ ישראל, מוכר את כל נכסיו כדי שיהיה לו כסף לקחת אותו לארץ ישראל. היה פאנצ'ר, לא הצליח לעלות לארץ ישראל, האונייה טבעה, לא יודע מה קרה, לא הצליח לעלות לארץ ישראל, חזר חזרה. כל הממון חוזר אליו. הבית שלו, השדה שלו, כל מה שהוא מכר חוזר אליו. אוקיי? כי ברור לנו לגמרי שהוא התכוון שהוא מכר, הרי הוא לא עשה תנאי כפול שאם אני אעלה לארץ ישראל זה מכור ואם לא אז לא. הוא לא עשה תנאי בכלל, לא רק שהוא לא עשה תנאי כפול. אומרת הגמרא, אומר התוספות, כן, אבל זה דברים שבלבו ובלב כל אדם. יש דברים שברור לגמרי שלזה הבנאדם התכוון. במצב כזה לא צריך לכפול את התנאי. בסדר? אפילו לא צריך לנסח תנאי. אוקיי? זה מחזק את דעת רבינו תם, כי פה אנחנו באמת רואים שכל השאלה זה למה אתה באמת מתכוון. אם ברור שלזה התכוונת, אז התנאי הוא תנאי גם בלי משפטי התנאים. אוקיי? אז זה דעת רבינו תם. לפי זה יש הרבה קשיים. א', כמו שאמרתי, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, זה לא נראה כמו משהו שמברר את דעת המתנה. מעבר לזה, למה צריך את משפטי התנאים? שכל חכמים יבדקו עד כמה מה שהבנאדם אומר באמת מעיד על גילוי דעת שלו. זה הכל! למה צריך לקבוע מראש את הדפוס שאומר לי איך צריך להגיד? מה, בשביל מה? אז הנה, זה הר"י שהתכוונתי לקרוא לכם. הר"י שם בתוספות בכתובות מתרץ אחרת את הקושיא. אני מזכיר לכם שוב מה הקושיא. בנאדם קידש אישה בתנאי וניסח את התנאי לא לפי משפטי התנאים. במקרה ההוא זה המתנה מה שכתוב בתורה, אבל לא משנה, הוא לא הקדים הן ללאו. בסדר? מה הדין? תנאי בטל ומעשה קיים. שואל התוספות, אני מבין למה התנאי בטל, אבל איך זה יכול להיות שהמעשה קיים? המעשה קיים ותהיה לה שאר כסות ועונה, אבל הרי על הצד שתהיה לה שאר כסות ועונה לא התכוונתי לקדש אותה. איך אתם אומרים לי שהיא אשתי כשאני בכלל לא התכוונתי לקדש אותה? ואומר ר"י, דאי לאו דילפת מתנאי בני גד ובני ראובן, הוה אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא התקיים בסוף, המעשה קיים. והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה. אמרינן דדווקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה, דומיא דבני גד ובני ראובן, שלא התנו על מה שכתוב בתורה. מה הוא אומר? הוא אומר בעצם שככה, הוא אומר כמה, יש לו כמה חידושים וצריך לעבור עליהם טוב טוב כי זה גופא הדברים. על זה אני רוצה לדבר, זה נקודת המוצא שלנו. הרי אומר ככה: נגיד שלא היה תנאי בני גד ובני ראובן בכלל, לא היה לנו מקור בתורה שמלמד אותנו את משפטי התנאים. האם אפשר היה להתנות? אומר רי, לא. אי אפשר היה להתנות. למה? כי יש כלל שלא אתי דיבור ומבטל מעשה. מה זה תנאי? אומר רי, וזאת ההנחה שלו: תנאי זה מצב שבו אני מדבר דיבור כלשהו והדיבור הזה מבטל את המעשה שאותו אני עושה. נכון? הרי אני אומר לאישה הרי את מקודשת לי ונותן לה פרוטה. עשיתי פעולה, עשיתי מעשה. ועכשיו אני אומר רק אם ירד גשם מחר. אם לא ירד גשם מחר אז לא. אוקיי? נגיד שלא ירד גשם, אז נעקר המעשה שלי, נכון? איך? מה עקר את המעשה? הדיבור שאמרתי שאם לא ירד גשם המעשה ייעקר. דיבור לא יכול לעקור מעשה. לכן אילו התורה לא הייתה מחדשת… הרי הקדים את התנאי למעשה ואמר לו לא שאני מבטל, קודם כל אם לא ירד גשם אז ככה וככה. לכן אמרתי שרי מניח פה הנחה לגבי אופי התנאי. ורי מניח שזה תנאי עוקר ולא תנאי מתלה. זה תנאי עוקר. אני בעצם מקדש אותך, רק אם לא ירד גשם אני רוצה שהתנאי יעקור את הקידושין. אומר אבל תנאי זה דיבור, איך הוא יכול לעקור מעשה של קידושין? הרי לא אתי דיבור ומבטל מעשה. לכן לולא החידוש של התורה מה היינו אומרים? ששום תנאי לא יעזור. אם אני הייתי עושה קידושין בתנאי, הקידושין היו חלים והתנאי לא היה עוזר כלום, כי התנאי לא יכול לעקור את המעשה. עכשיו התורה חידשה שיש מושג של תנאי מתנאי בני גד ובני ראובן. אבל היא אומרת: הדיבור של תנאי הוא דיבור מיוחד. הוא יש לו כוח לעקור מעשה. מתי? אם עשית אותו לפי הדין, לפי שבעת משפטי התנאים. רק אז הדיבור נכנס לקטגוריה המיוחדת הזאת שיש לו פתאום כוח לעקור מעשה. אם לא עשית את זה לפי משפטי התנאים, נגיד אחד מהם חסר, לא הקדמת הן ללאו, התנית על מה שכתוב בתורה, משהו כזה, אין לתנאי כוח לעקור את המעשה. ואז מה קורה? המעשה נשאר קיים. ואם התנאי לא התקיים, הוא לא יצליח לעקור את המעשה, המעשה יישאר קיים. אני לא מבין למה. אם אני בא ואומר אם מחר ירד גשם את תתקדשי אלי, לא… אם לא ירד גשם אין קידושין. אתה חוזר על השאלה הקודמת. אני אחזור על התשובה שעניתי לך לשאלה הקודמת. זה תנאי עוקר, זה לא תנאי מתלה. תנאי עוקר פירוש הדבר אני מקדש אותך נקודה. רק אם לא ירד גשם אני רוצה שזה ייעקר. אתה מציג את זה כתנאי מתלה. תנאי שאומר אם ירד גשם אני רוצה שתהיי מקודשת ואם לא אז כמובן לא. אז זה… רי מניח וזאת הנחה, רי מניח שהתנאי לפחות התנאי הזה הוא תנאי עוקר ולא תנאי מתלה. ובתנאי עוקר כל השבע יסודות של התנאי לא קיימים? מה? לא הבנתי. זאת אומרת שאם זה תנאי עוקר, אז כל השבע יסודות של התנאי לא קיימים. אולי זה ההבדל לרמב"ם בין תנאי של מעכשיו ותנאי אם, עוד נגיע לזה. אבל אני אחזור לרי רגע כי חשוב לי מאוד שנבין את הנקודה. גם אחרי שהוא אמר את מה שהוא אמר, מה הוא תירץ? הרי בסוף בסוף הסברת לי מנגנון יפה שהדיבור לא עוקר את המעשה. תכל'ס לא התכוונתי לקדש אותה על צד שלא… מה ענית? הרי זאת הייתה הקושיה, מה ענית לקושיה הזאת? אני טוען את הטענה הבאה, תראו: בן אדם רוצה לקדש בתנאי. זאת באמת דעתו. הוא לא רוצה שהיא תהיה אשתו אם אין שאר כסות ועונה, הוא רוצה רק אם יש שאר כסות ועונה שתהיה אשתו. אם לא, אז הוא לא רוצה אותה. זאת באמת כוונתו, הוא כפה את התנאי, הוא הראה שזאת כוונתו. אבל, אומרת לו התורה: תראה אדוני, אין דרך לממש את רצונך אלא במנגנון מאוד מסוים שאני מספרת לך עליו, כי אחרת אתה מנסה לעשות משהו בלתי אפשרי. אתה מנסה לעשות דיבור שיעקור מעשה. בשביל לאפשר את זה חידשתי את מנגנון התנאי, אומרת לו התורה. אבל דע לך מנגנון התנאי עובד כך: אתה צריך להחיל את הקידושין בכל מקרה. בין אם יתקיים ובין אם לא יתקיים התנאי, חייב להיות. אתה צריך אחרי זה להתנות את התנאי לפי משפטי התנאים, ואז מה יקרה? נוצר דיבור כזה שיש לו כוח שאם התנאי לא יתקיים, עוד פעם יש פה רעש, אם התנאי לא יתקיים, אז ייעקר המעשה. אבל זה כמובן רק אם עשית את הדיבור באופן כזה שיש לו כוח. אוקיי? אז מה עכשיו הבן אדם הרי רוצה לקדש את האישה בתנאי, זה רצונו האמיתי. שאם אין שאר כסות ועונה היא תהיה אשתו, אם יש היא לא תהיה אשתו. הוא מבין שאיך עושים את זה? בשביל להוציא את זה אל הפועל, צריך לקדש אותה בכל מקרה, ולהתנות תנאי כזה באופן מאוד מסוים שאם התנאי לא יתקיים אז המעשה ייעקר. רק ככה אפשר לבצע את זה. אין דרך אחרת לבצע את זה. אז הבן אדם אומר אוקיי, אם זו הדרך היחידה לעשות את זה והרי זה מה שאני רוצה לעשות, לקדש אישה בתנאי, אז אני עושה את זה. אז בעצם מה יוצא? שהוא התכוון לקדש את האישה בכל מקרה, בין שכן ובין שלא. רק הוא רצה ליד זה לייצר תנאי שיצור מצב שאם התנאי לא יתקיים המעשה ייעקר, למרות שהחלתי אותו על שני הצדדים. רק אם התנאי לא מתקיים זה יעקור את המעשה. בסדר, אבל הוא פישל. כי את התנאי הוא התנה באופן שלא מתאים למשפטי התנאים. אז מה קרה? הוא הלך על המכניזם שהגדירה התורה והוא אומר אני מקדש את האישה בכל מקרה, בין אם יש לה שאר כסות ועונה ובין אם אין. על יד זה אני מייצר דיבור שקוראים לו דיבור של תנאי. ובשביל לייצר את זה אני עושה את זה לפי משפטי התנאים. ויש לדיבור הזה כוח, שלמרות שקידשתי את האישה על שני הצדדים, אם התנאי לא יתקיים המעשה ייעקר. אבל זה הכל אם התנית לפי התנאים, לפי משפטי התנאים. אבל פה לא התנית לפי משפטי התנאים. בקיצור לא יצרת את הדיבור הזה במקביל למעשה, ולכן הדיבור לא מצליח לעקור את המעשה גם אם לא יתקיים התנאי. ואז אתה תמצא את האישה הזאת בתור אשתך למרות שבבסיס לא רצית בזה. למה? כי את המכניזם שאותו עשית כשקידשת אותה, קידשת אותה גם על הצד שאין שאר כסות ועונה, שיש שאר כסות ועונה. כי רק כך אפשר היה לעשות את התנאי. אז אתה בחרת ללכת עם התורה ולבחור את המנגנון של התנאי. אבל את התנאי לא עשית כמו שצריך. את המעשה עשית על שני הצדדים, את התנאי לא בנית באופן שיש לו כוח לעקור את המעשה, אז המעשה נשאר קיים והתנאי מתבטל. זה מה שאומר ר"י. רגע, זה תופס, סליחה, זה תופס רק בתנאי מעכשיו או בעתידי? זאת אומרת אם לא עשית מעשה אז כל הסיפור הזה לא זורם? זאת שאלה מצוינת ואנחנו נראה את זה בהמשך. לפי אם אני מיישם את מה שר"י אומר כאן על הרמב"ם, אז לכאורה זה רק בתנאי עתידי. כי רק בתנאי עתידי יש את הכללים של משפטי התנאים והכל. וזה הפוך להיגיון, כמו שאתה אמרת. כי מבחינת ההיגיון, ההיגיון שתיארתי עכשיו מאוד מתבקש לתנאי של מעכשיו. כי בתנאי של מעכשיו אני בעצם אני מקדש את האישה עכשיו. רק אם יהיה משהו עתידי אני רוצה שזה ייעקר. אז אתה צריך לעשות את הדיבור באופן שיוכל לעקור. אבל אם התנאי הוא תנאי עתידי, אז מה הבעיה? זה תנאי מתלה. בתנאי מתלה אני בכלל לא קידשתי אותה, אני לא צריך שזה ייעקר. אין לי מה לעקור. כן. אז מה הבעיה? לא צריך את משפטי התנאים והכל בסדר. אם זה ההסבר למשפטי התנאים, אז אני הייתי מצפה שמשפטי התנאים יהיו דווקא בתנאי של מעכשיו, ולא בתנאי עתידי. עכשיו זה לא מתאים לאף אחד מהראשונים. כי לפי הרמב"ם זה רק בתנאי עתידי ולא בתנאי מעכשיו, ולפי תוספות זה בין בתנאי עתידי בין בתנאי מעכשיו. אין שיטת ראשונים שזה רק בתנאי מעכשיו. אני לפחות לא מכיר. שזה מאוד מוזר. אז את זה עוד נצטרך להבין. אוקיי? אבל קודם כל תשימו לב מה קורה פה. מה שר"י בעצם מחדש לנו זה חידוש עצום. אני כבר צריך לסיים עוד זמן קצר, אז אני רק רוצה את זה לחדד, כי אני צריך כמה דקות קודם לסיים היום, במחילה. מה שר"י בעצם אומר לנו כאן זה דבר מחודש ביותר. ר"י בעצם טוען שכאשר אני עושה מכיל חלות בתנאי, המנגנון הוא מנגנון עוקר ולא מתלה. גם בתנאי אם. נדבר עם הרמב"ם נגיד זה תנאי אם. המנגנון הוא מנגנון עוקר ולא מתלה. זאת אומרת, שאני בעצם מכיל את החלות בכל מקרה, מכין קרקע, אומר את התנאי לפי משפטי התנאים, ואז אם מחר לא ירד גשם החלות תעקר למפרע. כי אני החלתי אותה כבר אתמול, נכון? החלות תעקר למפרע. זה שייך לדרגה הרביעית מארבע הדרגות שאמרתי בהתחלה. למה? כי יש פה אירוע עתידי. נכון? זה לא אירוע עתידי שמגדיר, זה אירוע עתידי שמחולל את המצב העכשווי. משהו שקרה בעתיד גורם לעקירת משהו שנעשה עכשיו. איך זה יכול להיות? הוא יכול לעקור את זה מעת שהתנאי לא יתקיים, אז אני יכול להבין. יש פה איזה רעש, אני אעשה פה מיוט. אני יכול להבין שהמנגנון של תנאי, אולי אני כבר אפסיק את ה-sharing, לא צריך את ה-sharing כבר. אני יכול להבין את המנגנון של תנאי, שהמנגנון של תנאי בעצם אומר לי כך, בדרך כלל, אני אנסח כבר את מה שר' שמעון שקופ אומר על התוספות הזה. תראו, אנחנו מבינים בדרך כלל את המנגנון של תנאי כמנגנון של איגלאי מילתא למפרע. מה זאת אומרת? אם מחר יורד גשם, אז יתברר למפרע שכבר היום היא הייתה מקודשת. ואם לא יורד גשם, אז יתברר שכבר היום היא לא הייתה מקודשת. בעצם זה מנגנון שמתאים לאחת משתי המדרגות הראשונות בארבע המדרגות. זאת אומרת, המידע כבר קיים עכשיו, אני לא יודע אותו, אבל הקדוש ברוך הוא יודע את זה. לא קורה פה שום דבר סיבתי אחורה, אין השפעה של העתיד לעבר, רק יש פה מידע שאני לא יודע אותו, בעתיד הוא מובא לידיעתי, זה הכל. אוקיי, וכך מבינים בדרך כלל את מושג התנאי. ר' שמעון שקופ רוצה לטעון שזאת הבנה לא נכונה של מושג התנאי, ואחת הדוגמאות שהוא מביא זה הרי הזה שעכשיו הבאתי לכם. כי הוא טוען שרי בעצם אומר לי, זה לא גילוי למפרע שלא היה קידושין, זה עקירה, הרי היה קידושין. זה פעולה סיבתית. איגלאי מילתא למפרע זה לא פעולה סיבתית. כשאני מגיע לארץ ומתגלה לי שמה שנולד לי זה בן ולא בת, אז ההגעה שלי לארץ גרמה משהו על העבר? לא גרמה כלום. פשוט היה מידע שלא ידעתי ועכשיו הוא נודע לי, שום דבר לא קרה פה למפרע. כך מבינים בדרך כלל את מושג התנאי. בדרך כלל מושג התנאי מובן כמשהו שלא מחולל סיבתית משהו אחורה, אלא הוא מגלה לי למפרע מידע שלא ידעתי, זה הכל, זה רק מידע. אומר ר' שמעון שקופ, מה שאומר פה רי זה לא. התנאי זה המנגנון הרביעי. זה לא המנגנון הראשון, לא השני וגם לא השלישי. אגב, המנגנון השלישי זה המנגנון של ברירה. אנחנו נראה את זה עוד. המנגנון הראשון והשני זה תפיסת התנאי לפי התפיסה המקובלת. המנגנון הרביעי זה המנגנון שאיך שר' שמעון שקופ מבין את מושג התנאי. והוא מביא את רי שקראנו עכשיו בתור דוגמא. כי מה הרי בעצם אומר? אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, נגיד שתנאי היה סתם איגלאי מילתא למפרע, לא היה מקום להגיד את מה שרי אומר. שום דבר פה לא נעקר. על הצד שמחר לא ירד גשם, מעולם לא קידשתי אותה. מה צריך לעקור? יתברר שאף פעם לא קידשתי אותה פשוט. נכון? ואם כן ירד גשם אז יתברר שכן קידשתי אותה. שום דבר פה לא צריך להיעקר. זה רק אינדיקציה. האם הגשם יורד מחר או לא יורד מחר זה אינדיקציה למה קרה היום. אני לא יודע את זה עד שאני לא אחכה למחר, אבל תכלס המידע קיים, זה רק אינדיקציה. אוקיי? אז רי אומר, אבל רי אומר שכן. רי אומר שזה בא לעקור. מה זה אומר זה בא לעקור? אני עכשיו החלתי את הקידושין בכל מקרה, בין אם יהיה גשם ובין אם לא יהיה גשם. ואם מחר לא יהיה גשם, אני רוצה שהדיבור שלי יעקור את הקידושין למפרע. באמת התנאי הפך להיות סיבה, בדיוק. התנאי הופך להיות סיבה, אבל הסיבה הזאת פועלת מהעתיד אחורה לעבר. וזה כבר הדרגה הרביעית. זה כבר לא הראשונה ולא השנייה ולא השלישית, זה כבר הדרגה הרביעית. איך יכול להיות דבר כזה? זה מה שאומר ר' שמעון שקופ, איך יכול להיות דבר כזה? אוקיי? זה בעצם הנקודה. וזאת החידה שעליה אני, בשביל זה נתתי את כל ההקדמות של חזרה אחורה בזמן, כי כשהגענו לדרגה הרביעית אמרתי, בדרגה הרביעית אנחנו צריכים להבין איך זה יכול להיות שסיבתיות פועלת אחורה בזמן. אז נכון שזה לא פיזיקלי, זה משפטי, אבל גם במישור המשפטי צריך להיות איזשהו מודל. אוקיי, אנחנו נעצור כאן ברשותכם, אני מתנצל אבל פשוט אני חייב כמה דקות קודם לסיים.