סברות וטעמי המצוות שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- גזירת הכתוב וטעמים
- המאירי על בן סורר ומורה: בן ולא בת
- למה הפסוק נחוץ גם כשיש סברה
- ההבחנה בתוך דין בן סורר ומורה
- טעמא דקרא: שימוש הלכתי לעומת פירוש התורה
- לא תחבול בגד אלמנה: רבי שמעון ורבי יהודה
- ביקורת על “חשש טעות” כטעם לאי־דרישת טעמא דקרא
- פרוזבול, תקנות לטובת העניים, ו”לא תינעל דלת”
- מלך שלא ירבה לו נשים: היפוך העמדות כשהטעם כתוב
- פסיקת הרמב״ם כתנא קמא והביקורת של הרמב״ן
- הסבר חלופי: הבעיה ביישום הטעם ולא בטעם עצמו
- התאמה בין פרשנות לשונית לפרשנות תכליתית
- פרד״ס, נגלה ונסתר, וגזירת הכתוב כהפרת התאמה
- דוגמאות פילוסופיות וטכניות להפרדה בין מניפולציה לשונית למשמעות
- מעבר לחריגים: הרי״ף והרא״ש על שן ורגל ברשות הרבים
- הגמרא בבבא קמא: אבות נזיקין כהגדרות רעיוניות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שגם כאשר דין מוגדר כגזירת הכתוב אין פירושו שאין לו טעם, אלא שלכל היותר קשה להגיע אליו או ליישמו נכון. הוא מביא את המאירי על בן סורר ומורה כדי להראות שחז״ל והראשונים מציעים טעמים גם לדינים כאלה ואף רואים בהם הסברים מובנים, ואז מחדד שהפסוק עדיין נחוץ כדי לאשר, לגלות, או להסיר מניעה הלכתית מלהחיל סברה. בהמשך הוא מסביר את המחלוקת האם דורשים טעמא דקרא דרך הדוגמה של לא תחבול בגד אלמנה, וטוען שההסבר המקובל “חשש טעות” בעייתי כי גם אי־דרישה עלולה להוביל לטעות ולנזק. לאחר מכן הוא עובר לסוגיית מלך שלא ירבה לו נשים, מציג את שיטת הרמב״ם שפוסק כתנא קמא שלא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהטעם כתוב במפורש, ומציע שהבעיה איננה בטעם אלא ביישום שלו כאשר הוא מתנגש עם לשון הפסוק המדויקת. בסוף הוא פותח פתח לפרק הבא באמצעות דוגמאות מבבא קמא שמראות שבפועל משתמשים בהסברים תכליתיים ובהגדרות מושגיות שיש להן השלכות הלכתיות.
גזירת הכתוב וטעמים
הטקסט טוען שגזירת הכתוב אינה שוללת קיום טעם, אלא לכל היותר מציבה שאלה עד כמה הטעם נגיש לאדם. הוא מביא שמקורות חז״ל והראשונים מציעים טעמים גם לדינים המוגדרים גזירת הכתוב ואף מתייחסים אליהם ברצינות.
המאירי על בן סורר ומורה: בן ולא בת
הטקסט מביא את המאירי שמסביר את הדרשה “בן ולא בת” בכך שאין דרכה של בת ללסטם את הבריות, בניגוד לחשש העתידי שבגללו בן סורר ומורה נידון על שם סופו. הוא מדגיש שהמאירי עצמו שואל כיצד מציעים טעם במקום שאין דורשין טעמא דקרא, וממנו עולה שגם לטעמים כאלה יש הסבר שניתן להיאמר ולהיות מובן.
למה הפסוק נחוץ גם כשיש סברה
הטקסט מציע שהפסוק מוסיף גם כאשר הסברה מובנת, משום שללא פסוק ייתכן שהטעם לא היה חזק דיו כדי להכריע הלכה למעשה, או שלא היינו מגיעים אל הטעם אלולא הפסוק. הוא מוסיף אפשרות שלישית שלפעמים כללי ההלכה מונעים שימוש בסברה גם אם היא ידועה, ולכן צריך פסוק כדי להסיר את המניעה ולא כדי לחדש את הסברה עצמה, ומביא לכך דוגמאות כמו עד אחד בעדות אישה ומנגנון עדים זוממים.
ההבחנה בתוך דין בן סורר ומורה
הטקסט מבהיר שהדיון במאירי אינו על עצם החידוש של בן סורר ומורה או על חומרת העונש, אלא על גזירת הכתוב המסוימת של “בן ולא בת” והנימוק להוצאת הבנות מהדין.
טעמא דקרא: שימוש הלכתי לעומת פירוש התורה
הטקסט קובע שהמחלוקת “דורשים טעמא דקרא” איננה עצם כתיבת פירושים וטעמים לתורה, אלא שימוש בפרשנות תכליתית כדי להסיק מסקנות הלכתיות. הוא מדגיש שאפשר לפרש את התורה, אך הבעיה היא להפוך את הטעם לכלי שמכריע הלכה למעשה נגד מה שעולה מלשון הפסוק.
לא תחבול בגד אלמנה: רבי שמעון ורבי יהודה
הטקסט מציג את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה: רבי שמעון מגביל את האיסור לאלמנה עניה מפני שנטילת כסות הלילה מחייבת החזרה בלילה וגורמת לרינון “משיאה שם רע בשכנותיה”, ואילו בעשירה אין צורך בהחזרה ולכן אין חשש כזה. הוא מציג את רבי יהודה כמי שאינו מסיק מסקנות הלכתיות מן הטעם ולכן מחיל את האיסור על כל אלמנה, גם אם הוא יכול להסכים שהטעם שמציע רבי שמעון הגיוני.
ביקורת על “חשש טעות” כטעם לאי־דרישת טעמא דקרא
הטקסט טוען שהסבר “המדרון החלקלק” והחשש לטעות בפרשנות אינו משכנע, משום שגם אי־שימוש בטעם עלול להביא לטעות הלכתית כאשר הטעם נכון. הוא מחדד שלפי ההיגיון הסיכוי לטעות גדול יותר כאשר מונעים שימוש בטעם סביר שמוסכם, ומוסיף שגם במקרה של אלמנה עשירה הדבר “כן נורא” כי איסור משכון עלול לפגוע במלווה, לעכב הלוואות, ולבסוף להזיק גם ללווים.
פרוזבול, תקנות לטובת העניים, ו”לא תינעל דלת”
הטקסט מביא את פרוזבול של הלל הזקן כדוגמה לכך שלפעמים תקנה שנראית כמחמירה על העניים נועדה למעשה להיטיב איתם, משום שבלעדיה המלווים לא ילוו. הוא משווה זאת לתקנה בסנהדרין שוויתרו על דרישה וחקירה בהודאות והלוואות “שלא תינעל דלת בפני לווים”, ומוסיף את הדיון כיצד תקנה יכולה להיראות כנוגדת את התורה, כולל אזכור תוספות בגיטין דף ל"ו על שמיטה בזמן הזה דרבנן.
מלך שלא ירבה לו נשים: היפוך העמדות כשהטעם כתוב
הטקסט מציג את הסוגיה בסנהדרין דף כ"א שבה נאמר “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו”, ומתאר שכאשר התורה כותבת טעם במפורש עמדות רבי שמעון ורבי יהודה מתהפכות. הוא מסביר שלפי רבי שמעון, מאחר שהוא דורש טעמא דקרא, כתיבת הטעם בתורה מחייבת לפרשו כדין נוסף: “לא ירבה” הוא מגבלת מספר, ו”לא יסור” אוסר אפילו אישה אחת שמסירה את לבבו; ולפי רבי יהודה, כתיבת הטעם מאפשרת להשתמש בו ולכן מותר להרבות נשים צדיקות כאביגיל מעבר לשמונה עשרה.
פסיקת הרמב״ם כתנא קמא והביקורת של הרמב״ן
הטקסט מתאר שהרמב״ם בפירוש המשנה פוסק “ואין הלכה כרבי יהודה ולא כרבי שמעון” ומבאר זאת בכך שהרמב״ם קורא את המשנה כך שהשורה “לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשר” היא דעת תנא קמא, והרמב״ם פוסק כתנא קמא. הוא מביא את הרמב״ן בהשגות לשורש החמישי שתוקף את הרמב״ם מכוח הסוגיה וטוען שאין הדבר מסתדר עם רבי יהודה או רבי שמעון, ומסביר שהרמב״ן לא הבין שהרמב״ם אכן הולך בשיטה שלישית שלפיה לא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהטעם כתוב במפורש בתורה.
הסבר חלופי: הבעיה ביישום הטעם ולא בטעם עצמו
הטקסט מציע שהרמב״ם ותנא קמא מניחים שלשון התורה מדויקת, ולכן כאשר פרשנות תכליתית מובילה לתוצאה שסותרת את לשון הפסוק, הבעיה היא ביישום הטעם ולא בעצם הטעם. הוא מדגים זאת במלך: הטעם “ולא יסור לבבו” נכון, אך היישום שמגביל את החשש רק לנשים לא צדיקות שגוי, משום שגם ריבוי נשים צדיקות יסיר את לבו, ולכן לשון “לא ירבה” עומדת גם כשיש טעם מפורש.
התאמה בין פרשנות לשונית לפרשנות תכליתית
הטקסט טוען שלפי הגישה הזאת יש מתאם עקרוני בין פרשנות לשונית לבין פרשנות תכליתית, ולכן כאשר יש חוסר התאמה צריך לחשוד בטעות יישומית בפרשנות התכליתית. הוא משתמש בהקבלות מעולם הלוגיקה של סמנטיקה וסינטקס ובאזכור “סאונדנס אנד קומפליטנס תיאורם” כדי להמחיש אפשרות להגיע לאותה מסקנה בכלים שונים.
פרד״ס, נגלה ונסתר, וגזירת הכתוב כהפרת התאמה
הטקסט מציג תפיסה של ריבוי מישורי פירוש כמו פשט, רמז, דרש וסוד, ומעלה טענה היפותטית שהם אמורים להתלכד לאותה תוצאה ולכן אין הכרח לבדוק בכל מישור בכל פסיקה. הוא מציין שבפועל יש מתחים בין נגלה לנסתר, מביא את המגן אברהם בסימן ל"ב שאומר שכאשר יש מחלוקת בין הנגלה לנסתר פוסקים על פי הנגלה, ומזכיר שהגר״א בהרבה מקומות מנסה ליישב סתירות. הוא מסביר שההתאמה האפשרית בין המישורים איננה בהכרח התאמה “לוקאלית” של כלל מול כלל אלא התאמה “גלובלית” של תוצאות, ומציג את מושג גזירת הכתוב כנקודת שבירה שבה אין הסבר מלא במערכת אחת אך יש הסבר במערכת אחרת.
דוגמאות פילוסופיות וטכניות להפרדה בין מניפולציה לשונית למשמעות
הטקסט מביא את דוגמת “החדר הסיני” של ג׳ון סרל כדי להראות אפשרות לתפקד ברמת אינפוט־אאוטפוט ללא הבנה סמנטית, ומקשר זאת לאפשרות של פסיקה מתוך לשון הפסוק בלי עיסוק ישיר בתכלית. הוא מביא גם דוגמה של מערכת MU של הופשטטר כדי להמחיש שפות שונות שמייצרות אותו אוסף תוצאות, ומקשר זאת לרעיון של התאמה גלובלית שאינה מיפוי אחד־לאחד בין כללים.
מעבר לחריגים: הרי״ף והרא״ש על שן ורגל ברשות הרבים
הטקסט מביא את הרי״ף בתחילת בבא קמא שכותב ששן ורגל ברשות הרבים פטורים “משום דאורחיה הוא”, ואת הרא״ש שמתפלא למה צריך לפרש טעם כשיש דרשה מן הפסוק “ובער בשדה אחר” שממנה לומדים “ולא ברשות הרבים”. הוא מצטט את הרא״ש שמסביר שהטעם בא לבאר את טעם הפסוק ונפקא מינה למעשה במקרה של עץ או קרש שמקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד, שבו הבהמה דרסה ברשות הרבים וגרמה שבירה ברשות היחיד, ולפי ההיגיון של “דאורחיה” יוצא פטור.
הגמרא בבבא קמא: אבות נזיקין כהגדרות רעיוניות
הטקסט מצביע על כך שבתחילת בבא קמא הגמרא מגדירה את קרן, שן ורגל לא כאיברים אלא כאבות נזיקין רעיוניים לפי מאפיינים כמו כוונה להזיק, שינוי, “דרכו לילך ולהזיק”, ו”יש הנאה להיזקו”. הוא טוען שהגדרות כאלה יוצרות השלכות הלכתיות ומעוררות מחדש את שאלת דרישת טעמא דקרא, משום שהתורה מציגה מקרים קונקרטיים והגמרא הופכת אותם למבנים מופשטים שמנחים פסיקה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היינו בסוגיית טעמא דקרא, הרי סברות וטעמים, אני רק אחזור קצת כדי למקם את עצמנו איפה אנחנו נמצאים. התחלתי עם הדיון במושג גזירת הכתוב, והטענה הייתה שגם אם יש משהו שהוא מוגדר כגזירת הכתוב, אין פירושו שביסודו לא עומדת סיבה כלשהי, זאת אומרת שאין לו טעם. לפעמים אולי קשה לנו להגיע לטעם, אבל התפיסות האלה, מה שהררמב"ם מביא במורה נבוכים, שיש דברים שמוטלים עלינו בלי שום טעם, זה נשמע מוזר, ולכן לכל היותר אפשר לדון עד כמה הטעם נגיש אלינו. רוב השאלה אם יש או אין טעם. עכשיו, גם בקשר לשאלה עד כמה הטעם נגיש אלינו יש הפרזה, כי גם דברים שכתובים, גם דברים שמוגדרים כגזירת הכתוב, ראינו שבסופו של דבר גמרא והראשונים מציעים להם טעמים. ולא רק שמציעים להם טעמים, אלא אפילו לוקחים אותם ברצינות. הנה הבאתי את המאירי על בן סורר ולא בת, והמאירי אומר שמה שאין דרכה של בת ללסטם את הבריות. הרי הגמרא אומרת למה בן סורר ומורה נידון על שם סופו, הורגים אותו כשהוא עוד קטן, זאת אומרת כשהוא יגדל אז הוא יליסטם את הבריות. אז אומר המאירי שהדבר הזה, החשש הזה לא קיים בבת, ולכן הגמרא דורשת בן ולא בת. ואז הוא שואל, הרי לא דרשינן טעמא דקרא, הרי זה מוגדר כגזירת הכתוב, ואם זה מוגדר כגזירת הכתוב אז לכאורה איך יכול להיות שאני מציע הסבר, זאת אומרת אין דרכה של בת ללסטם את הבריות? אז הוא אומר שמה שלא, יש גם גזירת הכתוב, יש להם הסברים, אבל מה שהוא בעצם יוצא מדבריו זה לא רק שיש להם הסברים, אלא שההסברים גם יכולים להיות מובנים על ידינו. כי הוא לא רק אומר שיש הסבר איפשהו ברקיע השביעי, אלא הוא מציע אותו, זאת אומרת הוא אומר אותו. ואז עלתה השאלה, אז למה בכלל מגדירים משהו כגזירת הכתוב, מה מוסיף הפסוק אם בעצם אני יכול להסביר דברים בעצמי? אז הטענה הייתה, יש כמה, העליתי שמה כמה אפשרויות. אני אומר רק בקצרה, אפשרות אחת זה שאולי הטעם הוא לא חזק דיו, זאת אומרת בלי הפסוק אולי לא הייתי חושב שאני יכול ללכת עם הטעם הזה. אם ניקח את הדוגמה של המאירי, נגיד שלא הייתה דרשה בן ולא בת, היה דין בן סורר ומורה. אם חכמים היו מחליטים ביוזמתם להגיד שזה רק בבן ולא בבת, למרות שכולם אולי יבינו שבבת יש פחות חשש שבסופו של דבר היא תלסטם את הבריות. אבל זה לא אומר שהסברא הזאת הייתה מובילה אותם להסיק את המסקנה. אפשר היה גם להגיד יש ילדים, לא יודע מה, שגדלים בבית ספר מסוים, הם בדרך כלל לא יוצאים שודדים, ראינו אנחנו כבר מכירים את הבית ספר הזה הרבה שנים, לכן לא יהיה שמה דין בן סורר ומורה, עד איפה ללכת עם זה? אז יש הרבה פעמים מצב שגם אם הסברא מובנת לנו, לא היינו הולכים איתה או לא היינו פוסקים על פיה אלולא היה איזה שהוא פסוק שאומר לנו את זה, אז העובדה שיש סברא לא אומרת שהפסוק מיותר. אפשרות אחרת זה בעצם לומר שהסברא הזאת לא היינו יודעים אותה אלולא הפסוק, זאת אומרת הפסוק אחרי שיש את הפסוק אנחנו מתחילים לחפש סברות ואז אנחנו מוצאים מה הסברא שעומדת בבסיסו, אבל אם לא היה פסוק אז לא היינו מעלים את זה בדעתנו.
[Speaker B] מה, או ההפך? שחכמים רצו איזה רעיון מסוים רצו לקבוע איזה משהו, כדי להשיק אותו הם חיפשו פסוק כדי…
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שנקרא אסמכתא, אני לא מדבר על אסמכתאות, אני מדבר על פסוקים שמהם באמת יוצא הדין, לא עניין של, כן. ודבר שלישי הבאתי שמה לגבי מצבים שבהם גם אם הסברא ברורה, מבחינת כללי ההלכה לא היינו מיישמים אותה. למשל, עד אחד בעדות אישה, כן, אישה שמת בעלה או חוששים שמת בעלה, לא יודעים, אין לנו עדויות, מגיע עד אחד ואומר אני ראיתי אותו, הוא מת. אז מעיקר הדין אין דבר שבערווה פחות משניים, אז צריך שני עדים, בלי זה אי אפשר להתיר את האישה, אבל חכמים קבעו, כמעט כל הדעות זה מדרבנן, חכמים קבעו שמקבלים גם עד אחד. אחרי שמקבלים גם עד אחד הגמרא אומרת חזקה דייקא ומינסבא, זאת אומרת יש כל מיני הסברים למה בעצם עד אחד הוא מספיק. ואם נגיד קרוב, עד קרוב, עד שחשוד לשקר לא מתקבל בעדות אישה, כי אנחנו צריכים לדעת את האמת, אם הבעל מת או לא, אם העד הוא משקר זה לא עניין לקולות לקבל עד שקרן, אבל יש עדים
[Speaker B] ש…
[הרב מיכאל אברהם] איסור והיתר עד אחד זה מעיקר הדין. אני מדבר עכשיו על תקנת חכמים לקבל עד אחד בעדות אישה. עד אחד נאמן באיסורים זה עיקר הדין, זה לא תקנה. אבל בעניין הזה הדבר היסודי הוא שאנחנו בעצם… טוב, האמת שפה זה נוגע קצת יותר להמשך,
[Speaker B] גם
[הרב מיכאל אברהם] פה אפשר להגיד את זה. והטענה בסופו של דבר שמה שמונע מאיתנו ליישם, נגיד הסברה שלנו הייתה קיימת, היינו יכולים לקבל עד אחד גם סתם כי הוא נאמן וזהו. אבל על פי כללי ההלכה צריך שני עדים. אז גם אם הסברה קיימת, לפעמים ההלכה אומרת לנו לא להשתמש בסברה. ולכן צריך במקום שבו כן משתמשים בסברה הזאת, אז צריך פסוק שיגיד לי להשתמש בסברה, לא כי הסברה חלשה, לא כי לא הייתי יודע את זה בלי הפסוק את הסברה, אלא גם אם הייתי יודע אותה לא הייתי משתמש בה בגלל כללי ההלכה. הבאתי הדוגמה היותר טובה אני חושב זה עדים זוממים. או כן, עדים זוממים, זה דוגמה יותר טובה, הדגמתי את זה אז. הטענה היא שגם אם יש סברות שעומדות מאחורי העדיפות של העדים השניים על העדים הראשונים, למה מקבלים את העדים השניים, אבל מבחינת כללי ההלכה זה תרי ותרי, או מבחינת ראינו שם כל מיני מגבלות שמבחינת כללי ההלכה אי אפשר לקבל את העדות הזאת. ולכן צריך פסוקים על הזמה כדי ללמד אותי שפה אני יכול ליישם את הסברה. וזה מנגנון שלישי, כי במנגנון הזה הפסוק לא מוסיף לי שום דבר, את הסברה ידעתי במלואה גם בלי הפסוק. אבל עדיין יש מניעה מליישם את הסברה בגלל כללי ההלכה. אז במקום מסוים שההלכה רוצה בכל זאת שנשתמש בסברה, אז היא מביאה פסוק. ואז הפסוק בעצם אומר לי תשתמש בסברה, אין מניעות. זה בא להסיר מניעות, זה לא בא לחדש לי את הסברה עצמה.
[Speaker C] במקרה של המאירי, גזירת הכתוב אי אפשר להגיד שהיא פוגעת בחומרת העונש? הרי הסברה היא לא מתנגשת עם גזירת הכתוב, היא במישור המקביל לו. הרי זה מדבר על תכונה וזה מדבר על חומרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גזירת הכתוב זה עצם דין בן סורר ומורה. גזירת הכתוב שזה בן ולא בת. לא שייך לחומרת העונש, לא מדבר על חומרת העונש, השאלה למה מוציאים בנות. האם גזירת הכתוב היא לא בגלל שמוציאים להורג בן אדם שעל פי כל הכללים לא חייב? זה גזירת הכתוב שיש בדין בן סורר ומורה, אבל לא עליה
[Speaker C] מדובר כאן.
[הרב מיכאל אברהם] המאירי מדבר על גזירת הכתוב אחרת בדיני בן סורר ומורה. לא עצם הדין, אלא זה שהוצאנו בנות. אז יש דרשה, אז הוא אומר אז מה אתה מביא לי נימוקים שהבת לא עתידה ללסטם את הבריות? הוא מדבר רק על האספקט הזה למה מוציאים בנות. אחרי זה השלב הבא היה לעסוק בשאלה טעמא דקרא, ששמה אנחנו עדיין לא סיימנו. והטענה בעצם זה שאם בבסיס כל דבר יושב נימוק, אפילו ביסוד גזירות הכתוב בעצם יושב איזשהו טעם או איזשהו נימוק, זה היה המסקנה של החלק הראשון של הדיון, אז היה מתבקש להגיד שבעצם נלך עם טעמא דקרא כאשר יש לנו הסברים לפסוק שמופיע בתורה. אבל מתברר שאחרי שנחלקו בזה תנאים אם דורשים טעמא דקרא, להלכה אנחנו פוסקים שלא דורשים טעמא דקרא כרבי יהודה. ואז השאלה היא למה? אם יש לנו נימוק לדין, למה לא להשתמש בו?
[Speaker B] כאשר אני צריך
[הרב מיכאל אברהם] לחדד שלהשתמש בטעמא דקרא פירושו לא לתת הסברים בתור פרשנות על הפסוקים. כל פרשני התורה כתבו פרשנות על הפסוקים, אין בזה בעיה של טעמא דקרא. טעמא דקרא זה במקום שבו אנחנו משתמשים בפרשנות התכליתית או פרשנות מה הדין בא להשיג במישור ההלכתי, שאנחנו מסיקים מהפרשנות הזאת מסקנות הלכתיות, לא כותבים וורטים לפרשת השבוע. אז לכן אגב זה בא ללמד עד כמה פרשני המקרא, עד כמה אי אפשר לעשות שימוש בפרשני המקרא לצור עלי פיתוחתו. בכל אופן הטענה זה שאין בעיה לפרש את התורה, אבל יש בעיה לעשות בזה שימוש כאשר אנחנו מנסים להסיק מזה מסקנה הלכתית. הדוגמה לעניין הזה לא תחבול בגד אלמנה, כן על זה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה. לא תחבול בגד אלמנה, אז רבי שמעון אומר רק אלמנה עניה, לא על אלמנה עשירה. ורבי יהודה אומר שגם על אלמנה, אחת אלמנה עניה ואחת אלמנה עשירה, כי הוא לא דורש טעמא דקרא. רבי שמעון אומר למה לא תחבול בגד אלמנה? אומר יש היגיון מאחורי זה. מה ההיגיון? כמובן דיברנו על זה, לא בגלל שהיא מסכנה, אלא בגלל שהיא משיאה שם רע בשכנותיה. זאת אומרת אם אתה לוקח את כסות הלילה שלה. אז בלילה אתה צריך להחזיר, בגלל שהיא עניה, ואז יתחילו לרנן עליכם, מה עושה בחורצ'יק כמוך בבית של אלמנה בלילה? אז כיוון שכך, אז אומרים אל תיקח בכלל, לא תחבול בגד אלמנה. בעשירה אין בעיה כי לא צריך להחזיר לה את זה. ואם יש לה משלה, לא צריך להחזיר לה את זה ואז לא מתעוררת הבעיה. לכן רבי שמעון אומר, הדין הזה קיים רק באלמנה עניה. ורבי יהודה אומר לא דורשים טעמא דקרא. עוד פעם, רבי יהודה אומר לא דורשים טעמא דקרא, פירוש הדבר אתה צודק בטעם שלך. אין לו ויכוח עם הטעם של רבי שמעון כנראה, לפחות לא חייב להיות. כל מה שהוא אומר זה שאנחנו לא מסיקים מזה מסקנה הלכתית, זאת אומרת, בפירוש לתורה שרבי יהודה היה מוציא, אז אולי היה כתוב הפירוש של רבי שמעון. זאת אומרת, לא בהכרח הוא חולק על הפירוש של רבי שמעון. הוא רק טוען שאסור להסיק מזה מסקנות הלכתיות. ואז עולה השאלה באמת למה. למה לא? אז הצעתי את האפשרויות שעולות בדרך כלל במפרשים בעניין הזה, כאן במקום מאוד קרוב מופיע הסיפור עם שלמה המלך שאמר שהוא ירבה נשים ולא יסור לבבו, כן, על מלך שלא ירבה לו נשים כתוב, וחטא. ולכן אומרים כמה מהמפרשים שבגלל זה לא דורשים טעמא דקרא, בגלל החשש של המדרון החלקלק. זאת אומרת, ברגע שאתה תלך עם הטעמים, אז אתה תתחיל ליישם את זה.
[Speaker B] אבל זה דווקא כשכתוב הטעם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, עוד שנייה אני אגיע לזה. אני מביא את הדוגמה הזאת רק בינתיים, אתה צודק שהיא לא מדויקת.
[Speaker B] כי אם הטעם נכון, ואתה לא הולך איתו, אתה גם כן טועה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, וזאת הטענה שטענתי נגד ההסבר הזה, כי ההסבר הזה הוא מוזר בגלל שהוא מניח שאם אני אשתמש בטעם לא נכון, אז אני אגיע לטעות. ואת הדבר הזה רצו למנוע. לכן אומרים אל תשתמש בטעם. אבל אני שואל, ומה עם החשש ההפוך, שאם לא תשתמש בטעם, אז תגיע למסקנה לא נכונה? זאת אומרת, נגיד, נגיד נחזור ל"לא תחבול בגד אלמנה". לא תחבול בגד אלמנה, רבי שמעון אומר רק אלמנה עניה. רבי יהודה אומר גם אלמנה עשירה, כשגם רבי יהודה מסכים שהטעם של רבי שמעון הוא טעם נכון. הוא רק אומר אסור להשתמש בו בפרשנות ההלכתית. עכשיו אני לא מבין, מי יש יותר חשש שהוא יטעה בהלכה, רבי שמעון או רבי יהודה? ברור שרבי יהודה. הרי רבי שמעון אומר יש לו טעם שגם רבי יהודה אומר שהוא הטעם ההגיוני, גם הוא מסכים. אז אם ככה, המסקנה שרבי שמעון מסיק היא כנראה נכונה. לא בטוח, אולי טעינו, אבל היא כנראה נכונה. ואז אם זה ככה, כשאתה חובל בגד, לא חובל בגד של אלמנה עשירה לפי רבי יהודה, אז בסופו של דבר אתה טועה בהלכה. תכף נראה אם זה לא נורא, תכף נראה אם זה לא נורא. הרי אתה חובל בגד של אלמנה עשירה, למרות שבעצם, אתה לא חובל, סליחה, בגד של אלמנה עשירה, למרות שבעצם התורה התכוונה רק לאלמנה עניה, אז גם פה אפשר להגיע לטעות. יותר מזה אני אגיד, הסיכוי שאתה תגיע לטעות יותר גבוה מאשר שרבי שמעון יגיע לטעות. כי מה, איך מה הסיטואציה שבה רבי שמעון מגיע לטעות? כשרבי שמעון מציע הסבר, מסיק ממנו מסקנה הלכתית, אבל האמת היא שההסבר לא נכון, הוא טעה בפרשנות. זה האפשרות שרבי שמעון טועה. מה האפשרות שרבי יהודה טועה? שהוא לא מסיק מסקנה מההסבר, אבל ההסבר הוא כן נכון, ההסבר של רבי שמעון. אז בעצם היית צריך להסיק את המסקנה, אבל מחשש לא הסקת, אז טעית, בגלל שההסבר הוא כן נכון. עכשיו אני שואל, אם מישהו מעלה הסבר, ושני הצדדים מסכימים שההסבר הוא סביר, אז מה יותר הגיוני, שההסבר הוא נכון או שההסבר הוא לא נכון? אז יותר הגיוני שההסבר הוא נכון. אז אם ככה הסיכוי שרבי יהודה טועה הוא יותר גדול מאשר הסיכוי שרבי שמעון טועה. אז לכן אין פה, עכשיו פה אני אגיע עוד רגע ל"לא נורא". אז בזה באמת האינסטינקט, האינסטינקט הוא לא נורא. מה זאת אומרת לא נורא? קודם כל במקרה, גם אם נניח שבמקרה הזה זה לא נורא, זה מקרה אחד, אבל אתה קובע כלל גורף שלא דורשים טעמא דקרא, הרבה פעמים זה יהיה מאוד נורא. ולכן זה לא נכון להסתמך רק על המקרה המסוים הזה, גם אם זה לא נורא. אבל חוץ מזה, זה כן נורא גם פה. הרי למה אתה לוקח משכון? כשאתה לוקח משכון כי אתה רוצה ערבות לכסף שלך. הלווית למישהו כסף ואתה רוצה להיות בטוח שיחזיר לך, אתה לוקח משכון. נכון? עכשיו אתה אומר למלווה אל תיקח משכון. אז מה בעצם אתה עושה? אתה פוגע בבן אדם. יכול להיות שהוא בכלל, אלמנה עשירה, רבי יהודה אומר אתה אל תיקח משכון אלמנה עשירה. עכשיו מי במצוקה יותר גדולה? אולי יכול להיות שהמלווה במצוקה יותר גדולה מהאלמנה. היא כרגע בקשיי נזילות מקומיים, אז הוא נתן לה איזושהי הלוואה, היא השקיעה באני לא יודע מה, בגוגל. בסדר? אז היא הייתה צריכה הלוואה. אז הוא נתן לה הלוואה. ועכשיו הוא לא יכול לקחת משכון. המסכן יפשוט את הרגל והיא לא תחזיר לו את הכסף. היא לא תחזיר לו את הכסף כי אין לו משכון, אין לו את המנוף לאלץ אותה להחזיר. אז הוא ייפגע. ויכול להיות שהוא במצב יותר גרוע ממנה מבחינה כלכלית. אז קודם כל מי אמר שדבר כזה הוא לא נורא? זה לא נכון, לא תמיד הלווה הוא הצד החלש, לפחות לא בכל המקרים. או, והצד השני של אותה מטבע זה שבגלל שבן אדם לא יקבל ערבות לכסף הוא בכלל לא ילווה. הרי זה תמיד האבסורד שתמיד מצביעים עליו.
[Speaker B] אבל אם הוא לא ילווה לה, זה לא נורא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא ילווה לאף אחד. ברגע שאין משכונות, הוא כבר לא ילווה.
[Speaker B] נכון, אבל חוץ מזה, גם היא צריכה.
[הרב מיכאל אברהם] חוץ מזה, אם היא אותה הלוואה, אז כנראה גם היא צריכה, אז למה שלא ילווה לה? מה הרעיון? קח ממנה, מה היא הייתה מעדיפה? שלא ילווה לה בכלל? היא העשירה, שלא ילווה לה בכלל או שילווה לה וייקח את המשכון? היא הייתה גם מעדיפה את זה, אז למה אתה לא נותן לה? למה אתה לא נותן להם? הם הרי בעצמם רוצים את זה, אתה דואג להם יותר מהם. זה כן, תפיסות סוציאליסטיות הרבה פעמים נראות ככה, שאתה דואג לחלשים במקום שהם עצמם היו מוותרים על הדאגה הזאת. ובכן, אז העניין הזה, ההערה שלך, זה מזכיר את הפרוזבול. נכון, הפרוזבול של הלל הזקן הרי שהוא לכאורה הפוך להיגיון. הלל הזקן בעצם רצה לדאוג לעניים ולכן מה? לכן הוא קבע שיצטרכו להחזיר את הכסף ולא יימחק להם החוב בשביעית. זה נקרא לדאוג לעניים? דפקת אותם עוד יותר. התשובה היא כן, זה נקרא לדאוג לעניים. למה? מפני שאם המלווים לא יהיה להם ערובה שהם יקבלו חזרה את הכסף, הם לא ילוו. עכשיו מה אתה הלווה רוצה? שלא ילוו לך בכלל או שילוו לך ותצטרך להחזיר גם אחרי השמיטה? ודאי שאתה רוצה את האופציה השנייה. הזכרתי כבר פעם את המימרה של הרבי מוויז'ניץ, שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. הטענה שלי היא שעדיף לא להיכשל בשניהם, זה הכי טוב. הרבה פעמים אנחנו לוקחים שתי אופציות רעות ובוחרים את הפחות רעה מביניהם, אבל יש גם אופציה טובה, למה אתה לא שם אותה על השולחן? אז גם פה אותו דבר, נכון שהעני היה מאוד שמח אם היו מלווים לו והוא היה פטור מלהחזיר. זאת לא אופציה שתהיה. זאת אומרת, אם אתה תדרוש מבן אדם להלוות כסף ולא לקבל אותו בחזרה, הוא פשוט לא ילווה. ואז מה? עכשיו מבין שתי האופציות הגרועות שנשארו בפני העני, או שלא ילוו לו בכלל או שילוו לו והוא יצטרך להחזיר למרות השביעית, אז ודאי שהוא מעדיף את האופציה השנייה. לכן הלל באמת כן דאג לעניים. אותו דבר התקנה הזאת בתחילת מסכת סנהדרין, היא התקנה שאומרת שוויתרו על דרישה וחקירה בהודאות והלוואות. לא צריך דרישה וחקירה. מדין תורה היה צריך, אבל ויתרו על דרישה וחקירה בעדויות על הלוואה. למה? לכאורה אתה דופק את המלווה. אתה נותן ללווה, סליחה, אתה נותן למלווה יותר כוח ממה שהיה לו. המלווה הוא הצד החזק בעניין, אתה נותן לו יותר כוח, הוא מביא עדים, לא צריך אפילו לחקור אותם, ברגע שיש עדים הוא יקבל את הכסף בחזרה. אבל ברור שבסופו של דבר עשו את זה כדי שלא תינעל דלת בפני לווים, הגמרא אומרת, שלא תינעל דלת בפני לווים, זאת אומרת כדי שתהיינה הלוואות, שבסופו של דבר זה לטובת העני.
[Speaker B] אוקיי, אז לענייננו, הוא פוסק בניגוד לכתוב מפורש בתורה. מי? התקנה של פרוזבול.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא פוסק, זה תקנה.
[Speaker B] כן, אבל איך הוא מתקן תקנה שהיא בניגוד למה שכתוב?
[הרב מיכאל אברהם] כל תקנה היא כזאת. מה זאת אומרת? אחרת למה היה צריך תקנה?
[Speaker B] יש עשו סייג לתורה שהיא תוספת, היא משתלבת, היא לא בניגוד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה אחרת, זה לא ברור. בפשטות זה תקנה פה, בפשטות זה תקנה. יש כאלה שרוצים לטעון שזה מסירת שטרותיו לבית דין וזה דין דאורייתא, הפשטות בגמרא זה תקנה. יש בתוספות בגיטין דף ל"ו, שמה
[Speaker B] פרוזבול נעשה אחרי ששמיטה בזמן הזה דרבנן. מה?
[הרב מיכאל אברהם] אחרי ששמיטה בזמן הזה דרבנן. ולמה? בגלל שאז זה לא נגד דין דאורייתא, אלא דין דרבנן. לכן עשו את זה רק
[Speaker B] מתי ששמיטה בזמן הזה דרבנן.
[Speaker C] טוב, אז
[הרב מיכאל אברהם] ההסבר המקובל לזה שלא דורשים טעמא דקרא זה החשש מטעות בפרשנות ואז אתה תגיע לעשות מעשה לא נכון הלכתי. אבל ההסבר הזה אמרתי עוד פעם נראה לי מאוד בעייתי בגלל שהחשש לטעות לכיוון השני הוא יותר גדול. החשש שאתה לא תשתמש בהסבר שבעצם ההנחה של כל החכמים המעורבים בעניין היא שהוא נכון, ההסבר הזה, ואתה לא משתמש בו, אז במו ידיך אתה עושה טעות. זה אפילו לא חשש, זה כמעט בטוח שאתה עושה טעות.
[Speaker C] ואם הוא כן נכון אבל לא יחידני?
[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא לא נכון מבחינתי. אבל למה זה נקרא לא יחידני?
[Speaker C] אם יש סיבה אחת ויש עוד סיבות?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא לא נכון, זה נקרא לא מלא, זה לא נכון מבחינתי, לא חייב להיות טעות בו, הוא לא מלא. הוא לא מלא, אבל אני אומר זה שיטת הטעמים הנסתרים שידוע בשם הגר"א. אנחנו נגיע עוד לדרישת טעמים של תקנות, שזה מקביל לטעמא דקרא, נגיע לזה בהמשך, ושם באמת הגר"א אומר שגם בתקנות לא הולכים אחרי הטעם, ושם הגר"א מסביר בגלל החשש שיש שם טעמים נסתרים מעבר לטעם שאנחנו חשבנו עליו, ואז הוא אומר. ואז זה אומר שאפילו אם הטעם שלנו נכון, עדיין אולי יש עוד טעמים. נשמע לי מאוד מפוקפק גם שם אבל…
[Speaker B] ואז זה צריך להסתיר את התקנות? מה? את הטעמים הנסתרים של התקנות?
[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה שלו, נגיע, נגיע. טוב, אם זה חמור או לא, צריך לדעת אם זה נכון, אחר כך נראה אם זה חמור. אוקיי, אז אם ההסבר הזה לדרישת טעמא דקרא לא עובד, אז השאלה מה כן ההסבר. ואז בשיעור האחרון הבאתי את הסוגיה בסנהדרין בדף כ"א שדנה לגבי מלך שלא ירבה לו נשים בשיעור שלפני האחרון, לא ירבה נשים ולא יסור לבבו. ושמה עוד פעם יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אלא שהעמדות שלהן מתהפכות. זאת אומרת רבי שמעון לא דורש טעמא דקרא ורבי יהודה כן דורש טעמא דקרא. והגמרא שואלת איך זה יכול להיות? ואז הגמרא אומרת כי פה בעצם כתוב בתורה במפורש הטעם. כי כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אז התורה עצמה אומרת את הטעם. והוויכוח בין רבי שמעון לרבי יהודה זה במקום שבו התורה אומרת את הדין ואנחנו יש לנו פרשנות למה הוא הטעם. אבל יש מקומות שבהם הטעם התורה עצמה אומרת אותו. ואז מה? ואז הכל מתהפך. למה? כי רבי שמעון שדורש טעמא דקרא, אז הוא שואל את עצמו, אז למה התורה כתבה את הטעם? הרי גם בלי שהיית כותבת אני הייתי דורש טעמא דקרא. על כורחנו שהדבר שהתורה כתבה הוא לא טעם לדין, אלא הוא עוד דין. ואז כתוב לא ירבה לו נשים זה דין אחד, ולא יסור לבבו זה עוד דין. לא ירבה לו נשים זה מעבר לשמונה עשר, ולא יסור לבבו זה אפילו אחת אם היא מסירה את לבבו. זה רבי שמעון. דווקא בגלל שהוא דורש טעמא דקרא, אז במקום שבו הטעם כתוב בפירוש, אז שמה הוא תופס את הטעם הזה לא כטעם אלא כדין נוסף. רבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא, אז במקום שבו הטעם כתוב אז אין בעיה, כי התורה עצמה זה קשור לגזירת הכתוב. אז התורה עצמה כתבה את הטעם כדי שנעשה בו שימוש. זאת אומרת לכן לפי רבי יהודה פה באמת דורשים טעמא דקרא ומותר להרבות נשים שהן צדיקות כאביגיל אפילו יותר משמונה עשר לפי רבי יהודה.
[Speaker B] לפי רבי שמעון שאומר שהלא יסור זה עוד דין במלך, זה דין בכל אחד? למה למה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא דין, זאת המלצה בכל אחד. במלך זה דין, במלך זאת מצווה. יש המון דברים שהם נכונים אבל זה עוד לא אומר שהם מצווה. גם לזה נגיע, נגיע בהמשך נדבר על סברות. אתה אומר שכל דבר שיוצא מסברה אוטומטית הוא דין שנכון לכולם? לא כל כך פשוט, בכלל לא פשוט. נראה, זה הפרק הבא, הפרק של סברות.
[Speaker B] האם הרמב"ם תופס את הלא יסור בתור מצווה נפרדת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. הרמב"ם, זה הבאתי את הרמב"ם, זה סיימנו את השיעור שלפני האחרון. הרמב"ם כותב שם בסוף בפירוש המשנה בקצרה, אומר ואין הלכה כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. ואז השאלה היא מה נשאר? הלכה כמוני, הרמב"ם אומר הלכה כמוני. כן, כן, הסברתי את זה. ואמרתי שברור שהרמב"ם קרא את המשנה אחרת. כתוב לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשר. רבי שמעון אומר מרבה הוא ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו, ורבי יהודה אומר… אנחנו יכולים להגיד הפוך. רבי יהודה אומר מה שהוא אומר. בדרך כלל אנחנו מבינים וככה הרמב"ן בהשגות שלו על השורש החמישי, הרמב"ן הבין שהמשפט הראשון הוא כותרת: לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשר. ואז מגיעה מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון. אבל הרמב"ם תופס שהשורה הראשונה זה עוד דעה. לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשר זה תנא קמא. רבי יהודה אומר כך, רבי שמעון אומר כך. והרמב"ם פוסק לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון אלא כתנא קמא. ותנא קמא מה שהוא אומר זה שלא דורשים טעמא דקרא אפילו במקום שהטעם כתוב בפירוש. שזה לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. לכן הרמב"ן בהשגות לשורש החמישי, הרמב"ן תוקף את הרמב"ם, הוא אומר הרי אתה אומר שיש… הנושא של השורש החמישי זה שכאשר יש פסוקים בתורה שבאים להסביר איזשהו דין אז הם לא נמנים במניין המצוות. זה הנושא של השורש החמישי. הוא לא מדבר דווקא על טעמא דקרא, אבל ברור שזה נמצא ברקע. עכשיו שואל, תוקף אותו הרמב"ן מכוח הסוגיה הזאת בסנהדרין, והוא אומר זה לא הולך לא עם רבי יהודה ולא עם רבי שמעון. זה לא מסתדר עם אף אחד. דהרי לפי שניהם הפסוק השני בא להגיד איזשהו דין. השאלה איזה דין. האם לגרום לי לדרוש את הטעמא דקרא בפסוק הראשון שזאת השלכה דינית, או להוות צו נפרד שגם זאת השלכה דינית. אז בכל מקרה הפסוק השני לא בא לספר את הטעמים, אלא הוא בא להגיד אמירה הלכתית. אז אתה לא הולך לא עם רבי יהודה ולא עם רבי שמעון. מה שהרמב"ן לא הבין זה שהרמב"ם אכן לא הולך עם רבי יהודה ורבי שמעון. הוא כותב את זה בפירוש המשנה. הרמב"ם הולך עם תנא קמא, ותנא קמא זאת שיטה שלישית שאומרת שלא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהטעם כתוב בפירוש.
[Speaker C] איך זה נמצא מהלשון? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא ירבה לו אלא שמונה עשר.
[Speaker C] אבל זה לא נמצא מהלשון שאתה אף פעם לא דורש טעמא דקרא, הרי הדבר הזה נוגע במקום שכן יש טעם מפורש ואפילו שם לא גוזרים.
[הרב מיכאל אברהם] כי לא דורשים כי לא דורשים ופה
[Speaker C] שכתוב לא
[הרב מיכאל אברהם] דורשים אבל אם אחת מסירה את ליבו גם לא לוקחים אותה. בסדר.
[Speaker C] רבי שמעון אומר.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה לא כמו? כי תנא קמא לא מסכים על זה.
[Speaker C] אבל זה לא מפורש במילים שלו. המילים שלו לא ירבה לו נשים אלא
[הרב מיכאל אברהם] שמונה עשרה ונקודה בלי מגבלה, צדיקות, מרושעות, הכל שמונה עשרה, זהו. רבי שמעון מסכים עם זה? לא. רבי שמעון אומר אם יש מרושעת אפילו אחת לא לוקחים. היא מסירה את ליבו. יש עוד ציווי ולא יסור לבבו. יש עוד ציווי? ובכן, זה לא עוד ציווי, זה הסבר הציווי הקודם. אז השאלה מה בעצם הוא לפני השאלה. קודם כל צריך לדעת כשיש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה וככה הסבירו בפומיא דכולא האחרונים, תמיד רגילים להגיד הלכה כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. האמת שברמב"ם זה לא נכון. הלכה לא כרבי שמעון ולא כרבי יהודה, הלכה כמו תנא קמא. יש הבדל, כי רבי יהודה כשהטעם כתוב בפירוש בתורה הוא כן דורש טעמא דקרא. הרמב"ם פוסק להלכה כתנא קמא שאפילו כשהטעם כתוב בפירוש בתורה לא דורשים אותו. השאלה הגדולה היא למה. אז רגע, ננסה לראות מה שכתוב. רגע, אותו דבר, זאת אותה שאלה. למה הוא כתוב וממילא למה לא דורשים אותו? כן, זאת אותה שאלה. כמו שאמרתי קודם נדמה לי שזה מתחבר לקושי בהסבר המקובל שההסבר המקובל הוא לכאורה מתאים לדברי רבי יהודה. ההסבר שאומר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא מחשש לטעות ואז מתבקש להגיד שאם התורה עצמה אומרת את הטעם אז אין חשש לטעות לכן שם דורשים. זאת טענת רבי יהודה. לכן הרמב"ן וכל אלה שבאמת קוראים את המשנה הזאת כאילו יש בה רק שתי דעות רבי שמעון ורבי יהודה, הם גם מפרשים את העניין של לא דורשים טעמא דקרא כרבי יהודה כי הם חושבים שיש רק אותו. יש או רבי שמעון או רבי יהודה פוסקים הלכה כרבי יהודה וזהו. ואז באמת מה שיוצא זה שהבעיה בדרישת טעמא דקרא זה החשש מטעות. ואם הטעם כתוב בפירוש בתורה אז אין חשש מטעות אז כן דורשים. ואז אין בעיה. אבל הרמב"ם אומר שלא דורשים אפילו כשהטעם כתוב בפירוש. מה זה אומר? זה אומר שזה שלא דורשים טעמא דקרא זה לא בגלל החשש מטעות. כי אם זה היה בגלל החשש מטעות אז כשהטעם כתוב בפירוש אין חשש כזה. אז למה? קודם רק עוד הערה לפני כן, אמרתי כבר שהחשש מטעות הוא הסבר גרוע למה לא דורשים טעמא דקרא, כי לא לדרוש טעמא דקרא מביא בסיכוי יותר גבוה לטעות מה שאמרתי בהתחלה. אוקיי, אז לכן זה מתחבר למה שאמרתי קודם ואולי זה גופא מה שמביא את הרמב"ם או את תנא קמא קודם כל ואחרי זה את הרמב"ם שהולך בעקבותיו להגיד שלא זה העניין שלא דורשים טעמא דקרא. שלא דורשים טעמא דקרא זה לא החשש מטעות. אז מה כן? למה לא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהוא כתוב? נדמה לי שהסבר לפחות הסבר סביר לעניין הזה זה שלא דורשים טעמא דקרא בגלל שמתי, את זה הזכרתי בסוף השיעור או משהו בקצרה, מתי אתה דורש טעמא דקרא? מתי שהפסוק עצמו כתוב באופן מסוים והפרשנות התכליתית מביאה למסקנה אחרת. הנה בפסוק כתוב לא תחבול בגד אלמנה שזה כל אלמנה, הפסוק לא מסייג, ואתה אומר כן אבל ההיגיון של הדין קיים רק באלמנה עניה לכן רק באלמנה עניה אז תחבול ולא באלמנה עשירה. אז במקום שבו הניתוח התכליתית דרישת הטעם מביאה למסקנה אחרת ממה שכתוב אז מתעוררת השאלה של דרישת טעמא דקרא נכון רק אז דנים כי אז השאלה אם ללכת אחרי הטעם או לא. אומר הרמב"ם, בכל מקום שבו יש סתירה בין הפרשנות התכליתית לבין מה שכתוב בתורה כנראה אתה לא עושה נכון את הפרשנות התכליתית. כי אין שום סיבה להניח שהתורה מתבטאת בצורה לא מדויקת. לפחות בהנחה שהקדוש ברוך הוא כתב את התורה אז הוא יודע איך לכתוב ואתה בעצם רוצה לטעון שהוא כתב את זה בצורה לא מדויקת הנה עושים פרשנות תכליתית ורואים שהלשון לא מדויקת צריך לפרש את זה אחרת ממה שעולה מהלשון. אז תנא קמא ובעקבותיו הרמב"ם כנראה יאמרו לא, ההנחה שלנו זה שהלשון מדויקת. אם כתוב לא תחבול בגד אלמנה הכוונה כל אלמנה. אה אבל הטעם גם הטעם מסכים גם רבי יהודה מסכים שהטעם הוא מה שרבי שמעון אומר. אין ויכוח שזה הטעם אלא מה כל השאלה זה האם לדרוש אותו. ושימו לב עכשיו פה יש נקודה מאוד מעניינת. יגיד לנו התנא קמא או רבי יהודה אז מה אתה אומר אתה בעצם אומר שמותר לשאת שלושים נשים אם הן צדיקות כאביגיל נכון יותר משמונה עשרה? לא ירבה לו נשים זה שמונה עשרה אבל מותר לשאת שלושים נשים אם הן צדיקות כאביגיל. כי כל הבעיה זה חשש שמא יסור לבבו. אז התשובה היא לא שהנימוק הוא לא החשש שמא יסור לבבו הנימוק הוא החשש שמא יסור לבבו. גם שלושים צדיקות יסור לבבו. היישום של הטעם, אני מסכים לטעם שאתה אומר רבי שמעון, הטעם הוא שמא יסור לבבו. זה ברור כתוב בתורה, לא מתווכח עם טעם שכתוב בתורה, אני רק טוען שאם אתה מגיע לדיסוננס בין הטעם לבין מה שכתוב בפסוק אז לא. יישמת נכון את הטעם. אתה חושב שהסרת הלב מגיעה רק מנשים לא צדיקות. לא נכון, אם יש לו שלושים נשים בארמון שלו, אז גם אם הן צדיקות גדולות הן יסירו את לבבו, הוא כל הזמן יתעסק רק עם הקצ'קיידה שלהן במקום להתעסק עם הדברים החשובים. ולכן גם שלושים נשים יסירו את לבו. אין לנו עכשיו את האישה שיושבת בדרך כלל, אז אולי לא שלושים. כן, זהו.
[Speaker C] אבל למה כן כתוב הטעם?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר, הרמב"ם אומר את זה מפורש, הטעם כתוב כדי להסביר לך את הדין.
[Speaker C] ולמה שהוא לא כתוב?
[הרב מיכאל אברהם] כי שם לא היה להם עניין להסביר לך את הדין. הוא לא נתן לך קריטריון מתי כן ומתי לא, וזה הוא כותב מפורש שהתורה אומרת את הטעם זה בשביל שתסביר להסביר לך את הדין, לא בשביל לחדש דין. בשביל להסביר לך את הדין הקיים.
[Speaker C] זה זה כל נושא השורש החמישי שלו.
[הרב מיכאל אברהם] ואז שימו לב, הנקודה זה נקודה מעניינת, כי בעצם מה שיוצא מכאן, הרי אמרתי קודם, הרי זאת השאלה שאיתה התמודדנו בעצם. השאלה שממנה אני יוצא זה ההסבר המקובל לזה שלא דורשים טעמא דקרא הוא לא הגיוני. כי ההסבר הזה אומר שחשש לטעות. אומר מה זאת אומרת אם לא תדרוש טעמא דקרא אז אין חשש לטעות, החשש לטעות יותר גדול. אז אומר לא, למה זאת אומרת על מה זה מבוסס? זה מבוסס על זה שהטעם שמציע רבי שמעון מוסכם על כולם. אין להם ויכוח איתו שזה הטעם. השאלה רק אם להשתמש בזה בפרשנות, אבל אין ויכוח שזה הטעם. אז זה אמרתי, טוב, אז אם זה הטעם, אז הסיכוי שלך לטעות אם לא תשתמש בטעם יותר גדול. אומר לא, עכשיו תשימו לב, הדוגמה הזאת היא דוגמה נהדרת, כי פה כתוב הטעם וכולם מסכימים שזה הטעם, ועדיין יש טעות ביישום, לא בטעם. הבנת נכון את הטעם, אבל אתה חושב שהטעם שלא יסור לבבו קיים רק במקום שהנשים לא כשרות. אומרת לך התורה לא, אתה טועה ביישום, הטעם הוא נכון. הטעם הוא שלא יסור לבבו. אסור להרבות נשים. אבל היישום שלך מוטעה, כיוון שיש הסרת הלב גם מנשים צדיקות.
[Speaker C] אם אישה אחת רשעית, אז הוא יתיר?
[הרב מיכאל אברהם] מה? עוד פעם?
[Speaker C] על אותו פרינציפ, הרמב"ם יתיר למלך לישא אישה אחת רשעית?
[הרב מיכאל אברהם] כי
[Speaker C] אני לא מבין נכון, אישה אחת רשעית לא תסיר?
[הרב מיכאל אברהם] או שלפחות לא מספיק בשביל שהתורה תאסור. זאת אומרת עם אחת מרשעת אני יכול להתמודד, עם שלושים צדיקות צא לו אחרי. כן. טוב, בכל אופן אז אני מביא את זה כדוגמה למנגנון שמצד אחד מקבל את הפרשנות של רבי שמעון לדין. זאת אומרת הטעם שרבי שמעון מציע הוא טעם נכון, אין ויכוח שזה הטעם. או לפחות סביר שהוא נכון. תמיד אפשר לטעות, אבל לא זה המישור של הוויכוח. יהודה ותנא קמא לא מתווכחים עם רבי שמעון בגלל שהם חושבים שרבי שמעון טועה בפרשנות. הם אומרים שגם אם אתה צודק בפרשנות לא עושים בזה שימוש בפרשנות ההלכתית. תכתוב את זה פירוש על התורה אם אתה רוצה, אבל לא בפרשנות ההלכתית אל תעשה בזה שימוש. ולמה? אז רבי יהודה אומר שלמה כי אולי אתה טועה. אבל אז אני אומר מה זאת אומרת אני טועה אבל זה הטעם הסביר למה להניח שאני טועה? אם אני לא אשתמש בטעם עוד יותר סביר שאני טועה. ותנא קמא אומר לא לא, בגלל שאתה טועה ביישום. הטעם הוא נכון, אין לי בעיה, הטעם כשכתוב בתורה זה ודאי נכון. אתה טועה ביישום. אתה חושב שהסרת הלב זה רק מנשים מרושעות וזה לא נכון. גם מריבוי של נשים צדיקות יש הסרת הלב. אז אני חושב שזה זאת ההסבר הכי מתבקש הסביר לדעת תנא קמא ולדעת הרמב"ם. ואז זה בעצם אומר שהבעיה היא לא הפרשנות לפסוקים, אלא שבמקום שבו יש דיסוננס בין הפרשנות לבין לשון הפסוק, שם יש לי חשש שאולי אני מיישם את הפרשנות לא נכון. אז לכן שוב פעם אנחנו עדיין נשארים בזה שפרשנות לתורה אפשר לעשות ולכתוב את זה כפירוש לתורה. אבל אי אפשר לעשות בזה שימוש במישור ההלכתי. הנימוק הוא נימוק אחר, לא כי הטעם לא נכון, אלא כי הטעם לא מיושם נכון. וזה הנקודה כשברקע יש את ההנחה שהתורה כנראה מנוסחת נכון או מדויק. אם הקדוש ברוך הוא כתב משהו אז הוא כתב את מה שהוא התכוון אליו. זה, אני רק אעיר על זה, בעצם הדבר הזה, אמרתי שבשיעור האחרון דיברנו על פסח, אמרתי שזה רק לכבוד פסח, זה קשור לעניין, כי דרשתי שם טעמא דקרא של איסור חמץ. אבל רק לכבוד פסח, אני רק אומר את זה כאן כדי להגיע לשלב שבו אנחנו נמצאים, ואני אחזור לזה בהמשך, כי בעצם מה שעשיתי שם דרשתי טעמא דקרא, לא אני, אלא טענתי שהרמב"ם דרש טעמא דקרא. מותר לי, כי הרמב"ם עשה את זה, לא אני. אז הרמב"ם דרש טעמא דקרא והשאלה היא איך זה מתיישב עם הטענה שלא דורשים טעמא דקרא, וזה עסקתי. אז ניסיתי להראות שהרמב"ם באופן עקבי דורש טעמא דקרא של איסור חמץ. וזה מעורר את השאלה איך זה יכול להיות. ולשאלה הזאת מצטרפים מצטרפות עוד הרבה דוגמאות שבהן אנחנו רואים שכן עושים שימוש בפרשנות. תכליתית מה ההלכה. אנחנו כן דורשים טעמא דקרא בכל מיני מקומות. ואז אני אצטרך, אני אביא כמה, כמה הגבלות על העניין הזה שלא דורשים טעמא דקרא. באמת שזה כלל מאוד מצומצם. זאת אומרת הוא נראה איזה כלל גורף כזה, לא דורשים טעמא דקרא, מה שכתוב בתורה אנחנו עושים אז איז. הרי אין פסוק אחד שאנחנו עושים אז איז, בינינו. אז אנחנו תמיד עושים פרשנות. אז השאלה היא איך זה מתיישב עם הכלל הגורף הזה שלא דורשים טעמא דקרא. זה לא גורף בכלל. מה? דיברתי על הכללי? כן, דיברתי על הכללי, פה הכלל הזה זה לא שיש לו כמה יוצאים מן הכלל, הוא עצמו הוא יוצא מן הכלל אחד גדול. אז לזה אני אגיע. יש כמה מגבלות מאוד משמעותיות על העניין הזה שלא דורשים טעמא דקרא שמאוד מצמצמות את התחולה שלו. אבל רק עוד הערה אני רוצה למה שאמרתי ברמב"ם. בעצם מה שהרמב"ם אומר לנו, או תנא קמא לפי מה שהרמב"ם מסביר, אומר לנו שאם אנחנו רוצים לדעת את הדין אנחנו צריכים לעשות פרשנות לשונית ולא פרשנות תכליתית. זאת אומרת, אנחנו צריכים לקחת את לשון הפסוק ולהבין מה נגזר ממנה ולא להיכנס לשאלה למה ומה ומה רוצים להשיג, מה שנקרא פרשנות תכליתית. עכשיו הטענה היא שבדרך כלל, לא בדרך כלל אלא אם אני עושה את הפרשנות התכליתית נכון אז זה תמיד יצא מקביל. זאת אומרת התוצאה תמיד תהיה אותה תוצאה כמו שיוצא לי מהפרשנות של הפסוק. ולכן במקום שבו זה לא עושה כך ואז מתעוררת השאלה האם לדרוש טעמא דקרא או לא, כנראה טעית בפרשנות התכליתית. זה בעצם מה שאומר תנא קמא. זאת אומרת ההנחה היא שהפרשנות התכליתית אמורה להתאים לפרשנות הלשונית. וזה נקודה מאוד מעניינת. אני חושב שפעם דיברנו על זה, אני כבר לא זוכר באיזה נושא ובאיזה הקשר, אבל בעצם מה שהרמב"ם ותנא קמא אומרים לנו כאן זה שאנחנו יכולים להתייחס לאותו דבר בכמה מישורים שונים של התייחסות, ובכל אחד מהם לעשות תהליכים פרשניים שנראים לכאורה אחרים לגמרי ולהגיע בסופו של דבר לאותה תוצאה. שיש מתאם בין הפרשנות הלשונית לפרשנות התכליתית. נכון, זה בעצם הטענה. ואם אין מתאם אז פשוט טעית בפרשנות התכליתית. זאת אומרת אם אני אדייק בלשון התורה אני אגיע למסקנה הלכתית איקס. אם אני אעשה פרשנות תכליתית, זאת אומרת אני אסביר מה התורה התכוונה להשיג, אני גם אגיע למסקנה איקס. זאת אותה מסקנה. זאת ההנחה, לכן לא דורשים טעמא דקרא כי זה בעצם אמור להיות מקביל. ואם זה לא מקביל אז כנראה יש בעיה עם היישום של הפרשנות התכליתית. זאת דוגמה למקבילות כזאת שבה עסקנו, אני עוד פעם לא זוכר באיזה הקשר זה היה, שהרבה פעמים בלוגיקה מדברים על סמנטיקה וסינטקס. זאת אומרת אנחנו יכולים לעשות איזשהו חישוב פורמלי כלשהו ולהגיע לאיזושהי מסקנה, להגיע לאיזושהי תוצאה, ולהיכנס למשמעויות ולחשוב מה הן אומרות ולהגיע לאותה מסקנה, וזאת תהיה אותה מסקנה. בלוגיקה יש אפילו משפט על הדבר הזה, מה שנקרא בעברית משפט הנאותות וההלימות. אני לא יודע איך אומרים את זה באנגלית. סאונדנס אנד קומפליטנס תיאורם. אוקיי. בכל אופן הטענה היא שאם הלוגיקה לא הייתה מקיימת את ההתאמה הזאת לתכנים, בין הסמנטיקה, המשמעות, לבין הסינטקס, אז לא היה טעם לעסוק בלוגיקה. ככה אנחנו עושים בלוגיקה, אז אנחנו מצרינים, נותנים צורה לטיעון הפילוסופי, ואז אנחנו עובדים עם האיקס, וואי, זד, פי, אלה, עושים מגיעים למסקנה, וההנחה שלנו שהמסקנה הזאת נכונה. למה היא נכונה? כי הטענה היא שהחישוב מקביל לגמרי למחשבה הפילוסופית שהיינו עושים ומגיעים לאותן תוצאות.
[Speaker B] אז יכול להיות שאחד יהיה תת-סט של השני.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא
[Speaker B] נכנס לדיוק, יכול להיות שתת-סט של הסינטקס ואז יש לך בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ואז יש בעיות, אבל אני אומר פה ההנחה היא שזה
[Speaker B] לא סתירה אלא הרחבה.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל עדיין זה בעיה, כי יש מקומות שבהם לא תוכל לעשות את זה. בסדר, פה ההנחה היא שזה לא קיים. בינתיים אמרתי שיש עושר באופן גם פה ואז אולי אפשר לחזור להערה הזאת. אז פה בעניין הזה אני אביא אולי דוגמה נוספת. יש מקובל לחשוב שיש ארבעה מישורים שבהם אנחנו מפרשים את התורה. פשט, רמז, דרש וסוד נגיד, שזה כמובן רק נוטריקון שאני לא יודע אפילו מה המקורות שלו, פרד"ס. ובכל אחד מהם כמובן מחולק להרבה גוונים, יש הרבה רמז, הרבה דרש. פירושים אלא ארבעה סוגי פירושים. נכון? עכשיו לכאורה בכל מקום שאנחנו רוצים לדעת מה יהיה ההלכה, היינו צריכים לעשות את החשבון לפי כל ארבעת המישורי התייחסות, לעשות החשבון לפי הפשט, לעשות החשבון לפי הדרש, לעשות החשבון לפי הסוד. רמז יכול להיות שהוא לא באמת אחד מהם, אבל לפחות לפי הפשט, הדרש והסוד. אנחנו לא עושים את זה. בדרך כלל אנחנו עושים את זה.
[Speaker C] יש לכל מישור אותו משקל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא משקל, אני אומר. זה דרגת חשיבות? לא, זה לא קשור. לכן אני אומר, זה לא צריך חשיבות. לא צריך להיכנס לשאלה הזאת, כי הם כולם חייבים להיות מקבילים. אם הם כולם נכונים, למה אנחנו לא עושים את החשבון בכל המישורים? לא כי אחד יותר חשוב מהשני, אלא כי הם אמורים לתת לנו את אותה תוצאה. זאת אומרת, ההנחה היא שאם נעשה את החשבון בשפה של הסוד, בעולם של הסוד, נגיע למסקנה שהדין הוא כזה וכזה, ונעשה את החשבון בשפה של הפשט, ונגיע למסקנה שהדין הוא כזה וכזה, המסקנות האלה אמורות להתלכד. ולכן לא צריך תמיד לבדוק בכלים של הסוד אם עשינו את החשבון בכלים של הפשט, למרות שיש כל מיני כאלה, משל רב חיים מצאנז אומרים את זה, שהוא אף פעם לא פסק משהו עד שהוא לא בדק אם הוא מסתדר גם עם ענייני הסוד, אבל עובדה שיש הרבה פוסקים שלא מתמצאים בכלל בסוד ונחשבים פוסקים חשובים מאוד ושומעים בקולם ואף אחד לא.
[Speaker C] יש גם מחלוקות בגלל הסוד? הרב אליהו פוסק לפי הסוד.
[Speaker B] זה יותר בעייתי, כי אז זה אומר שאין חפיפה, ואז זה אומר שאין חפיפה.
[הרב מיכאל אברהם] וזה נכון, הרי ברור שזאת איזושהי טענה היפותטית שאומרת שיש חפיפה ולכן אני לא צריך להתרגש, אני יכול לעשות את החשבון של הנגלה והכל בסדר. בפרקטיקה עובדה שיש הבדלים. יש את המגן אברהם בסימן ל"ב, שמה בהלכות תפילין המגן אברהם מביא שמה שעל פי סוד יוצא משהו אחר, אני אפילו לא זוכר באיזה הלכה זה מדבר, ואז הוא אומר, אבל כשיש מחלוקת בין הנגלה לנסתר פוסקים על פי הנגלה. כך אומר המגן אברהם. כמובן המקובלים פוסקים על פי הנסתר, והמגן אברהם בעצמו היה איש נגלה, אז הם פוסקים על פי הנגלה. ועל זה עצמו יהיה אותו ויכוח בין המקובלים לבין הפוסקים הלא, צד השווה להיות אפיה, אוקיי. בכל אופן, אז כן רואים, יש סתירות. הגר"א למשל בהרבה מקומות מנסה ליישב. מה שיוצא מהפשט, למשל עם כיווני המיטות למי שמכיר, יש שמה הבדל בין הפשט לבין הסוד, והגר"א מנסה ליישב אותה.
[Speaker B] אבל אם כולם הם אבסולוטיים, אז לא יכול, אם כולם היו אבסולוטיים אז היו צריכים כולם, אבל כולם לפי ה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק לגמרי, זה היה הרוב שלי. זאת אומרת, התפיסה הזאת כאילו שזה בעצם אמור להיות לגמרי מקביל, זה היה נכון אם כל אחד מהם היה מתמטיקה. זאת אומרת, אם הייתי יכול לעשות את חשבון הפשט, להגיע לתוצאה מוסכמת וברורה עם ודאות לוגית, זאת אומרת שכאילו אין, ברור שזאת המסקנה, ואותו דבר בסוד. אז אולי, לא יודע, זאת התזה לפחות, הייתי מגיע לאותו מקום בשתי מערכות הכלים האלה. אבל זה לא המצב, אנחנו יודעים שגם בנגלה יש הרבה ויכוחים. אז מה פירוש שהסוד מתאים לנגלה? שהסוד מתאים לנגלה לאיזה צד של הנגלה? הרי יש ויכוחים.
[Speaker C] גם הנגלה לא מתאים לנגלה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז לאיזה מהתשובות של הנגלה הסוד אמור להתאים? אז תראו, שימו לב, זה יותר טריקי ממה שאמרתי עכשיו, כי היה מקום לומר שזה עדיין לא קשור. למה? כי אם יש מתאם בין הסוד לבין הנגלה, אז הבן אדם שעשה את החשבון בנגלה, כשהוא עצמו יעשה את החשבון בסוד הוא יגיע לאותה תשובה. ואם מישהו חולק עליו, אין בעיה, הוא יחלוק עליו גם בנגלה וגם בנסתר, כי החשבונות האלה בעצם אמורים להתאים. אבל זה כמובן מניח איזשהו סוג של התאמה נאיבית שלא קיימת, זאת אומרת איזשהו סוג של התאמה מה שקראתי פעם התאמה לוקאלית. התאמה לוקאלית פירושו שכל עיקרון בנגלה יש מולו עיקרון מקביל בנסתר, ואז אתה בעצם מדבר, זה כמו לדבר בעברית ובאנגלית, אז בסדר, אתה תגיד את אותו דבר רק בשתי שפות. זה לא המצב שם, זאת אומרת יש שם התאמה יותר מעניינת. יש בספר של גדל אשר באך הופשטטר, של הופשטטר, אז הוא מביא שמה דוגמאות מאוד חביבות לעניין הזה. הוא אומר שם, הוא מביא שם איזושהי חידה, כן, את ה-MI, אמ איי. אז הוא אומר שם, הוא מביא שם איזושהי חידה, הוא אומר אנחנו מתחילים מ-MU, אמ יו, יש שפה עם שלוש אותיות, M, U ו-I, אמ יו ואיי. אוקיי, הוא מגדיר חידה, אמ יו ואיי. המילה החוקית הידועה לנו זה אמ יו. בסדר, עכשיו יש ארבעה נדמה לי כללי גזירה, זאת אומרת מה שמסתיים ביו אתה יכול להכפיל את כל הסוף שלו, מה שיש שני איי-ים אתה יכול למחוק את שניהם, או לא משנה, כל מיני דברים מן הסוג הזה, כללים איך עוברים. זאת אומרת אם יש מילה נתונה אחת, אז אתה יכול לגזור ממנה עם הכללים האלה מילים חוקיות אחרות, וככה בעצם אפשר להגדיר שפה, אפשר להגדיר את אוסף המילים החוקיות בשפה כאוסף המילים שאפשר לגזור מהמילה הראשונית עם כללי הגזירה האלה. ואז הוא שאל. בסופו של דבר טוב מי זה הקשה?
[Speaker B] בסופו של דבר הוא
[הרב מיכאל אברהם] הראה, הוא הראה שהמילה הזאת היא לא חוקית. זאת אומרת, הוא הוכיח את זה מתוך הכללים שהמילה הזאת היא לא חוקית. ואחר כך הוא אמר, הוא לקח את כל אחד מהכללים והוא אמר אני יכול לנסח את כל הדברים האלה בשפה לגמרי אחרת. זאת אומרת, אני יכול להגיד נגיד שיש, נקרא לאם שלוש, לאיי אחת וליו אפס. לסמן את זה במספרים במקום באותיות, מותר נכון? זה רק סתם סימון אחר. אבל עכשיו תשימו לב שהמילה הראשונה שהיא חוקית זה שלושים ואחת. נכון? אם איי זה שלוש אחת, שלושים ואחת. ועכשיו כל כלל גזירה אפשר לנסח אותו בשפה מתמטית. נגיד אם משהו מסתיים באחת, אז אתה יכול להכפיל אותו בעשר ולהוסיף אחת. זה בעצם שלוש מאות אחת עשרה, לשכפל את האחת. נכון? אז הוא מתרגם את זה לאריתמטיקה בעצם. ועכשיו אתה יכול לעבוד עם מחשב, זאת אומרת אתה יכול לעבוד עם כלים מתמטיים ולראות האם אתה יכול להגיע למילה שלושים מתוך המילה שלושים ואחת. ואז יכול להיות שזה הרבה יותר קל, בכל אופן עושים את זה בשפות אחרות, נפתח לפניך עולם אחר של כללים. אבל ברור לגמרי שיש מתאם. זאת אומרת, אם אתה תוכיח את זה בכלים האלגבריים, אתה תגיע לתשובה נכונה גם בכלים הטיפוגרפיים, בכלים של האם, האיי והיו. ולכן בעצם זה שתי שפות שונות אבל יש התאמה מוחלטת ביניהן. זה מה שבדיוק, זה מה שאני קראתי התאמה לוקאלית, ולכן ברור שנגיד אם נגיד לו יצויר שהיה שם איזשהו ויכוח בשפה האריתמטית הוא היה גם בשפה הטיפוגרפית. אז לכן זה שיש ויכוחים בנגלה זה לא אומר שלא יהיו אותם ויכוחים בנסתר ועדיין תהיה התאמה. אלא מה? עכשיו אני משתמש בדוגמה הזאת צעד אחד הלאה. בוא נגיד שיש בסופו של דבר איזשהו אוסף של מילים שהן המילים החוקיות בשפה. אוקיי, נגיד שמצאנו את כולן, זה כנראה מספר אינסופי, לא משנה, אבל נגיד שמצאנו את כולן. עכשיו אני לוקח את אוסף המילים הזה ורוצה להגדיר אותו באמצעות דקדוק אחר. אני מתחיל מהמילה נגיד אם אם אם יו, נגיד שהיא אחת המילים החוקיות, אני מגדיר אוסף של נגיד עשרה כללי גזירה אחרים לגמרי, לא קשורים לכללים האלה, שבמקרה יוצא שאם ניישם אותם אנחנו תמיד מגיעים לאחת המילים החוקיות. אבל כללים אחרים לגמרי, אין קשר בינם לבין הכללים הראשונים, אבל מה שהם פורסים, כן, את אוסף המילים שאתה מגיע אליהם, זה אותו אוסף מילים. ושתי צורות שונות של הגדרה. אין מניעה עקרונית שיהיה דבר כזה, נכון? זה לא, אין עם זה בעיה.
[Speaker B] ואז יש מיפוי אחד לאחד בין החוקים?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא, זה לא נכון. אין מיפוי בין החוקים. התוצאות, בדיוק זה ההבדל, התוצאות, יש מיפוי בתוצאות ולא מיפוי בחוקים. אני חושב שההתאמה בין הנגלה לנסתר אם בכלל ישנה היא התאמה כזאת, לא התאמה בין הכללים. ולכן איפה תהיה ההשלכה? מה שקראנו קודם גזירת הכתוב. כן? מה זה כאשר יש התאמה לוקאלית אף פעם לא תהיה חריגה ממנה? נכון? אם החוקים הם מקבילים, הטיפוגרפיים מול האריתמטיים, כל מילה שתהיה חוקית פה תהיה חוקית פה ולהפך.
[Speaker B] שתי שפות זה בכלל אותו דבר רק שזה מתואר אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה כמו עברית ואנגלית או לא משנה, איזשהו תרגום. אבל במקום שבו ההתאמה היא התאמה גלובאלית, אז תיאורטית זה יכול להיות אבל צפוי שיהיו חריגות. זאת אומרת צפוי שהסט הכללים הזה יפרוס קבוצה מסוימת, סט הכללים ההוא יפרוס קבוצה שהיא כמעט אותו דבר אבל יהיו עוד שתיים-שלוש מילים שלא או שכן.
[Speaker B] וזה מה שקרה.
[הרב מיכאל אברהם] מתי שיש אוסף אינסופי, הבנתי.
[Speaker B] עכשיו אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר אבל בדרך כלל לא זה יהיה המצב. בדרך כלל המצב יהיה שישנה התאמה גלובאלית באופן עקרוני אבל יש כמה חריגים. בהתאמה לוקאלית זה לא יכול להיות. עכשיו איך אני יודע שההתאמה בין הסוד לבין הפשט היא מהסוג השני ולא מהסוג הראשון? יש לי הוכחה. הרב אליהו? אולי, אבל בוא נגיד שהוא טועה פשוט. אבל ההוכחה היא המושג גזירת הכתוב. אם הייתה התאמה בין הנגלה לבין הנסתר אז ההתאמה הזאת אף פעם לא הייתה נשברת. זאת אומרת כל דבר שיש לו הסבר בנגלה יש לו הסבר בנסתר ולהפך. גזירת הכתוב פירושו משהו שאין לו הסבר או הסבר מלא בנגלה, אבל יש לו הסבר כנראה בנסתר, אחרת למה אמרו אותו. יש לו איזשהו הסבר, אבל לא הסבר בנגלה, לא במערכת הכלים שיש לנו. במקום שבו ישנה חריגה בהתאמה הזאת, אז זה אומר שהיא לא לוקאלית, כי התאמה לוקאלית בהגדרה יש התאמה אחת לאחת מהתוצאות. ולכן, לכן כן, אתם יודעים זה כשדיברתי על זה פעם אז הבאתי את הדוגמה של מערכת צירים קרטזית ופולרית, אתם מכירים זה כשאתם מגדירים נקודה. עכשיו הפולרי והקרטזי זה עדיין התאמה כמעט לוקאלית, כי אני יכול לבטא את איקס באמצעות אר ותטא ואת וואי באמצעות אר ותטא וגם להיפך, אבל אני לא יכול לבטא איקס באמצעות תטא ואת וואי באמצעות אר, זאת אומרת זה לא טריוויאלי במובן הזה. והנקודה היא שבהתאמה מהסוג הזה באמת יש נקודה אחת שבה אין התאמה, בראשית, נכון? בראשית יש, תראו, איקס שווה אפס ו-וואי שווה אפס, אבל באר ותטא זה קו שלם, זה קו של כל התטאות. אר שווה אפס וכל התטאות.
[Speaker B] אר אפס ותטא כלשהי.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, כל התטאות, אר שווה אפס וכל התטאות. זאת אומרת זה קו, אוקיי? אז המתאם הזה שיש בין שני התיאורים נשבר בנקודה מסוימת. הוא נשבר ושמה מופיעים דפקטים טופולוגיים למי שמכיר. השבירה הזאת נובעת רק מזה שההתאמה היא לא התאמה לוקאלית. נגיד במתאם לא יודע מה של סיבוב או של הזזה
[Speaker B] לא יהיה דבר כזה,
[הרב מיכאל אברהם] כי בסיבוב והזזה זה באמת משהו לוקאלי, ולכן אף פעם לא תהיה שבירה של העניין הזה. אז אם אני חוזר לענייננו בעצם הטענה היא שההתאמה בין הנגלה לבין הנסתר היא התאמה גלובלית. והבעיה כשהיא התאמה גלובלית אז כן יכולים להיות מקומות דברים שבהם יש הסבר בנגלה אבל לא בנסתר או להיפך. זאת אומרת גזירת הכתוב פירושו שיש הסבר בנסתר ואין הסבר בנגלה. יכולים להיות מצבים הפוכים שיש משהו שהנגלה אומר אבל הנסתר שולל אותו, זה המגן אברהם, ואז עוד פעם אנחנו באיזשהו קונפליקט וצריך לבחור מי גובר. אז לכן כשאני מדבר על שני מישורי התייחסות שהם אמורים להתאים זה אמירה די כללית. מה שאמרתי ברמב"ם שלמה לא דורשים טעמא דקרא בגלל שהניתוח הלשוני והניתוח התכליתי בעצם אמורים לתת את אותם תוצאות, למרות שאנחנו משתמשים בכלים אחרים לגמרי. פה אנחנו משתמשים בכלים של לא יודע מה של הבנת טקסט ושם אנחנו משתמשים בכלים רעיוניים, זאת אומרת מה נכון לעשות ומה לא נכון לעשות וכל מיני דברים מהסוג הזה שזה כלים אחרים לגמרי. אבל אנחנו אמורים להגיע לאותם תוצאות. עכשיו זה נאיבי לחשוב שאנחנו מגיעים באמת תמיד לאותם תוצאות עם כל הכבוד למה שעושה פה הסוגיה, הרי ברור שזה לא נכון. ולכן אין צורך להתפלא מזה מה שאמרתי קודם שיש בהרבה מקומות מצבים שאנחנו כן משתמשים בפרשנות תכליתית בהלכה למרות הכלל שלא דורשים טעמא דקרא. ולמה? בגלל שההתאמה היא התאמה גלובלית. כשהתאמה היא התאמה גלובלית אז יש הרבה מקומות שבהם היא נשברת, הדפקטים הטופולוגיים.
[Speaker C] מה שיש פה שיש אי התאמה למה לא הולכים לפי הלשון?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, לזה אני אגיע, אני אצטרך לראות כל אי התאמה ולדון בה. אוקיי, אז אני אביא למשל דוגמה אחת או שתיים רק כדי לתת לנו, לתת לנו, כן, אתם יודעים מה, אולי עוד משפט אחד אני אגיד על ההתאמה. אתם יודעים שיש את הדוגמה של ג'ון סרל, היה פילוסוף אמריקאי שנקרא החדר הסיני. בחדר הסיני הוא יושב גברא, אדם שמדבר עברית, כן הוא לא יודע שפה אחרת, יושב בחדר, יש לו שני חלונות, אינפוט ואאוטפוט. בחלון אחד נכנסים לו שאלות בסינית ובחלון השני הוא צריך לענות תשובות בסינית, אין לו מושג בסינית, הוא יודע רק עברית, אוקיי? יש לו, יש לו ארגז מלא אותיות סיניות אינסופי ומכניסים לו שאלות, וכל פעם שהוא לא עונה נכון על השאלה נותנים לו איזה זץ חשמלי. נמנה ועדת הלסינקי, נותנים לו זץ חשמלי עד שלאט לאט הוא מתחיל ללמוד לענות את התשובות הנכונות לשאלות. משין לרנינג. כן. אז המצב הסופי אחרי אינסוף זמן כשהוא כבר יודע לתת את התשובות הנכונות לכל השאלות, השאלה היא אם הוא יודע סינית. לשונית כן, תכליתית לא, נכון? אין לו מושג, הוא לא יודע סינית. מה שהוא יודע זה שצירופים כאלה צריך לענות עליהם בצירוף כזה וצירופים כאלה צריך לענות עליהם בצירוף כזה. אגב זה לפעמים באמת הזכרת משין לרנינג, הרבה פעמים אנשים עושים את הקפיצה הזאת ואומרים אם יש מכונות לומדות אז כנראה שגם יש להם תודעה או תהיה להם תודעה. זה לא, אין שום הכרח בזה. זאת אומרת זה בדיוק, המשין לרנינג נותן לך את היעילות של השימוש היחס בין אינפוט לאאוטפוט, אבל זה לא עובר את הממד הקוגניטיבי של ההבנה, מה שזה עובר אצל בני אדם.
[Speaker B] הלמידה זה לגזור חוקים מן…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא רוצה להיכנס כרגע לכל הסוגיה, אני רק אומר שגם במשין לרנינג בעצם רואים את המתח הזה ויש כאלה שלא מספיק מודעים אליו. עכשיו גם שם זו דוגמה לאותו עניין כי בעצם מה הוא עושה? הוא לא דורש טעמא דקרא. הבחור שיושב שם בחדר הסיני. נכון? מה הוא עושה? הוא מקבל שאלה שמנוסחת בשפה סינית ועונה תשובה שמנוסחת בסינית. אין לו מושג מה המשמעות של הדבר הזה. מה זה אומר. אבל הוא יודע להתאים תשובה לשאלה בלי שזה עובר דרך ההבנה שלו. ולכן בעצם הוא עובד במישור ה… נקרא לו הלשוני, למרות שזה אפילו לא לשוני, זה סתם מניפולציות טכניות, אבל הוא עובד נגיד במישור הלשוני או הסינטקטי בלי להיכנס לסמנטיקה, זאת אומרת בלי להיכנס למשמעות. ומתברר שאפשר כנראה לתפקד לגמרי במישור הסינטקטי בלי להתייחס לסמנטיקה.
[Speaker C] זאת אומרת אפשר, זו הנחה מאוד חזקה שלו. מה? אם מאגר השאלות הוא אינסופי, כנראה שזה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. יכול להיות. אבל בוא נגיד בשאלה סופית זה כן נכון, אז בוא נסתפק בזה מבחינתי זה מספיק בשביל להראות שיש אפשרות לעבוד במישור הסינטקטי במקום הסמנטי. אוקיי, אז…
[Speaker B] יש תחושה שזה קצת מלאכותי. לא?
[הרב מיכאל אברהם] זה הוא מבין היטב. גם לא מבין, גם את זה אגב יש מקום להגיד, הוא לא מבין. יכול להיות שהוא מגיב לזה. בדיוק. אבל זה לא בהכרח אומר שזה עובר את הקוגניציה שלו. טוב, אז זה עוד דוגמה לזה שאם אנחנו עושים נגיד פרשנות לשונית לתורה, מישהו יגיד רגע, אתה לא מתעסק בשאלה מה זה בא להשיג, את הפרשנות התכליתית, את הטעם של העניין, איך תגיע לתוצאה הנכונה? התשובה היא שאני אגיע לתוצאה הנכונה. זאת אומרת, או לפחות יש סיכוי שאני אגיע לתוצאה הנכונה. כי הרבה פעמים השימוש בכלים לשוניים בפרשנות של הפסוק, בהבנה לשונית שלו, בלי להיכנס לשאלה מה הוא בא להשיג, תביא אותי לתוצאה הנכונה גם בלי להתייחס למשמעות של הדברים או לפרשנות התכליתית. אני אסיים אולי בשתי דוגמאות שבהן אנחנו רואים חריגות, ואז זה יפתח את הפרק הבא שהוא חריגות מהכלל הזה שאין דורשים טעמא דקרא. הדבר הראשון זה שן ורגל ברשות הרבים. הרי"ף בתחילת בבא קמא, כי אנחנו יודעים שיש ארבעה אבות נזיקין, שור ובור ומבעה והבער. בתוך שור יש שלושה אבות, שלושה או ארבעה, יש קרן, שן ורגל. קרן תמה ומועדת ושן ורגל. יש ביניהם הלכות שמפרידות ביניהם. קרן אז התמה חייבת חצי נזק, אחרי שלוש פעמים נזק שלם. שן ורגל פטורות ברשות הרבים. קרן חייבת ברשות הרבים ומועדת מתחילה, שן ורגל חייבים נזק שלם מהנזק הראשון. עכשיו הרי"ף בתחילת בבא קמא כותב ככה: ושן ורגל ברשות הרבים פטורים, משום דאורחיה הוא, כי דרכו ללכת שמה ברשות הרבים. אז על זה הרא"ש מביא את דברי הרי"ף והוא מעיר עליו: תמיה לי, מה הוצרך לפרש טעמא דפטורי משום דאורחיה הוא? הכתיב ובער בשדה אחר ודרשינן ולא ברשות הרבים. כתוב ובער בשדה אחר ואנחנו מבינים מכאן בשדה של מישהו אחר ולא ברשות הרבים, אז מכאן יוצא הפטור של שן ורגל ברשות הרבים. למה הרי"ף צריך להביא לי את הטעם דאורחיה הוא? או במילים אחרות הים של שלמה מנסח את זה יותר, הוא אומר הרי"ף פה דורש טעמא דקרא. עכשיו אני אגיד לכם יותר מזה, הרא"ש אחרי זה אומר ככה: ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק למה פטרתו תורה ברשות הרבים, לפי שדרכו לילך ברשות הרבים ואי אפשר שיהיו הבעלים אחריהן תמיד. אז אתה לא יכול כל הזמן ללכת אחרי הבהמה שלך, הבהמות הולכות ברשות הרבים. מי ששם פירות ברשות הרבים שיקח בחשבון שיש שם בהמות שמסתובבות. אני לא יכול ללכת כל הזמן אחרי הבהמה שלי, אל תניח את הפירות שלך ברשות הרבים. אז הרי"ף רק מסביר את הדין של התורה של שן ורגל שפטורות ברשות הרבים. אבל קרן חייבת ברשות הרבים אף על פי שדרכו לילך שם, דכיון דאיועד, כאילו הוא יועד והוא מועד, ויודע שהוא נגחן, הוה ליה למריה לנטוריה. לא משנה, וגם בקרן תמה זה ככה למרות שזה בעיה יותר, אבל נעזוב את זה, יש פה גם הערה על זה. ונפקא מינה מטעם זה, עכשיו זה דבר מפתיע. הייתי מצפה שיעצור כאן, כי אם הרי"ף בא להסביר את הדין שנלמד מהתורה, ובער בשדה אחר ולא ברשות הרבים, אוקיי, אז הרי"ף הסביר לנו את הטעם, הוא כתב פירוש לתורה. אבל לא, אומר הרא"ש, והרי"ף אגב לא אמר את זה, הרא"ש אומר את זה ברי"ף, והרא"ש אומר בהתחלה הוא מעיר למה אני צריך טעם הרי כתוב מפורש בתורה ואז אני צריך טעם כדי להסביר למה התורה אומרת ששן ורגל פטור ברשות הרבים. אבל למה לא במובן של הבנת הפסוק, זה לא פירוש לפסוק אלא למה במובן של לקבל עכשיו החלטה הלכתית? וזה מה שהוא אמר. ואז הוא אומר ונפקא מינה מטעם זה, שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברשות הרבים ומקצתו ברשות היחיד, ודרסה עליו ברשות הרבים ושברה ברשות היחיד כלים, כיוון שדרכה לילך ולדרוס עליו, פטורין. זאת אומרת אם היה קרש ארוך שנמצא ברשות הרבים צד אחד והצד השני שלו ברשות היחיד, הבהמה הולכת ברשות הרבים, מזיזה דורכת על הקרש הזה, הקרש הזה זז ברשות היחיד ומפיל שם שובר שם איזשהו כלי. אומר הרא"ש לפי הרי"ף הוא פטור, כי אם הפסקות as is לא דורשים טעמא דקרא. מה? אז הפטור הוא שברשות הרבים, חייבים על נזקים ברשות הרבים ולא ברשות היחיד. ופה הנזק היה ברשות היחיד, אז הוא חייב.
[Speaker C] זה נכנס כדרך הילוכה? מה? הבהמה לא נכנסה.
[הרב מיכאל אברהם] הטענה שלו זה שהנזק צריך להיות בשדה אחר, שאני רק הולך איתו, זה לא חשוב לי כרגע העניין עצמו. אבל, אבל לפי ההסבר של הרי"ף שיסוד הפטור דאורחיה לילך ברשות הרבים, אז פה היא הלכה ברשות הרבים כדרכה, מה אתה רוצה שהבעלים ילך אחריה? הבעלים לא יכול ללכת אחריה. אז אם אתה שמת שמה איזשהו קרש ארוך הבעלים לא אמור ללכת אחריה, אז הוא פטור. אבל אז באמת יוצא שהראש כשהוא מבין שהרי"ף מסביר את הפטור של שן ורגל ברשות הרבים הוא לא טוען שהרי"ף כתב פה פירוש התורה, אלא הוא טוען שהרי"ף אומר את זה הלכה למעשה, שאפשר לגזור מזה מסקנה הלכתית, במילים אחרות הוא דורש טעמא דקרא.
[Speaker D] הראש, הראש גוזר מהגמרא שזה זה דוגמה. רגע, רגע, אוקיי, לא רק הגמרא, שזה זה זה דוגמה. אז אם כבר, אתה כבר רואה בגמרא ההגדרה שלה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא עצמה אני יכול לשאול איך הגמרא עושה את זה? זה הדוגמה הבאה שלי. אז הדוגמה הבאה שלי זה באמת נכון, אתה צודק שזה בעצם רק המשך של הדוגמה הזאת. הגמרא שם בתחילת בבא קמא כשהיא על המשנה הזאת של אבות נזיקין, אז הגמרא מדברת על שן ורגל ועל קרן ובור וכל העניינים האלה. היא דנה שם אם תולדותיהם כיוצא בהם או לא כיוצא בהם. ואז הגמרא מתחילה להיכנס להגדרה של כל אב נזק. אז אנחנו היינו חושבים, כתוב בתורה שן ורגל, אז שן ורגל הכוונה מה שהיא אוכלת או שהיא דורכת ברגל כשהיא הולכת. אבל בגמרא אומרת שלא. למשל, נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה זו תולדה של קרן. למרות שהנגיפה זה נעשה ברגל או הבעיטה, זה נעשה ברגל. הנגיפה זה בגוף. אבל הבעיטה זה ברגל. אז למה זה נחשב קרן? אז הגמרא אומרת שקרן, שן ורגל אלה אבות נזיקין רעיוניים. זה לא אבות נזיקין ממש של איברים של הבהמה. אז קרן זה היזק שנעשה בכוונה להזיק והוא משונה. שן ורגל זה דברים שהם דרכם לילך ולהזיק. אוקיי? אז יש פה איזושהי, יש הנאה להיזקו, שן, אוקיי, יש כל מיני מאפיינים של כל אחד מאבות הנזיקין. אז בעצם הדברים של הרי"ף כבר מופיעים בצורה כזו או אחרת בגמרא עצמה. כי הגמרא עצמה מדברת על שן ורגל, אז היא אומרת כיוון שדרכם לילך ולהזיק. נכון שבגמרא זה פחות בולט, כי בגמרא בסך הכל מפרשים את המושגים שיש בתורה. בתורה יש שן ורגל, אנחנו שנייה אחת, אנחנו מפרשים את זה, זה כל ההיזקים האלה שדרכו לילך ולהזיק. לא, אנחנו לא מסיקים מזה ישירות איזושהי מסקנה הלכתית, למרות שיוצאות מזה מסקנות הלכתיות. יוצאות מזה כל מיני מסקנות שאם יש נזקים שלא נעשים ברגל, אם נעשים כדרכם אז אתה תהיה חייב נזק שלם מהפעם הראשונה, כי זה דומה לרגל ולא דומה לקרן. יש לזה השלכות הלכתיות, אבל זה פחות בולט בגמרא. ברי"ף זה יותר בולט ולכן דנים ברי"ף, כי הרי"ף לוקח את זה ועושה מזה מסקנה הלכתית. אז כל הדיון שמה בבבא קמא על הגדרת אבות הנזיקין גם הוא בעצם מעורר את השאלה של דרישת טעמא דקרא. כי למשל התורה מדברת על "כי יגח שור את שור רעהו" או "ביער בשדה אחר", אז היא מדברת על איזה שהם מקרים מסוימים ופתאום אנחנו הופכים את זה לאיזשהם מזיקים מופשטים כאלה, דרכו לילך ולהזיק, משונה, כוונה להזיק, יש הנאה להיזקו, תחילת עשייתו לנזק. כל מיני מאפיינים מהסוג הזה שזה הכל כמובן האמוראים או התנאים מביאים את זה איתם מהבית. כלומר זה בעצם פרשנות לכאורה פרשנות תכליתית, טעמא דקרא, והשאלה היא איך עושים את זה? אוקיי? אז אנחנו נעצור כאן.