סברות וטעמי המצוות – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- איסור חמץ כזכר היסטורי ואיסור גברא
- הרמב"ם, איסור הנאה, וחצי שיעור בחמץ
- שיעורי חמץ ושאור במסכת ביצה והנימוק לאיסור שאור
- שאור, “לא ראוי לאכילה,” וחומצת לימון: אנקדוטה הלכתית-מעשית
- ביאור הרמב"ם לכלל רבי אבהו והבחנת איסורי חפצא מאיסורי פעולה
- גיד הנשה כאיסור היסטורי מקביל לפסח
- קורבן פסח בין יחיד לציבור והגדרת “בכינופיא”
- פרשת פסח שני והקושי שבטענת “למה נגרע”
- פסח שני כמצווה עצמאית: החינוך והרמב"ם ומחלוקת רבי ורבי נתן
- קורלציה וסיבתיות: פירוש חדש לזיקת פסח ראשון ושני
- הצו הקטגורי של קאנט, דילמת האסיר, ויצירת ציבור
- קרבן פסח כקורבן ציבור היוצר את הציבור ופשר פסח שני
- מילה, פסח, כרת, וחובת ההשתייכות
- מצוות ציבוריות, אחריות יחיד, והקהל וקריאת התורה
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את איסור חמץ כמעוגן בזיכרון יציאת מצרים ובחובה על האדם לבצע “סימולציה” של היציאה, ולא כאיסור הנובע מפגימות מהותית בחמץ, וממילא הוא מתפרש כאיסור גברא יותר מאשר איסור חפצא. הכיוון הזה משמש להסביר קושיות בשיטת הרמב"ם על הצורך במקורות מיוחדים לאיסור הנאה ולחצי שיעור בחמץ, ואת הסוגיה בביצה על שיעורי חמץ ושאור ועל איסור שאור אף שאינו ראוי לאכילה. בהמשך השיעור מעמיק במשמעות קרבן פסח כמנגנון היוצר ציבור באמצעות פעולה מתואמת של יחידים “בכינופיא,” ומבאר את פסח שני כמצווה עצמאית המאפשרת הצטרפות לציבור שכבר נוצר. לשם כך השיעור משתמש בכלים רעיוניים מן הצו הקטגורי של קאנט ומדילמת האסיר כדי להגדיר כיצד אחריות פרטית מייצרת תודעה קולקטיבית, ומקביל זאת להבחנה בין קורבן ציבור רגיל לבין פסח, ומסיים בהקבלה למצוות ציבוריות כמו הקהל וקריאת התורה שבהן המצווה מתקיימת ציבורית אך היחיד נושא אחריות אישית להשתתף.
איסור חמץ כזכר היסטורי ואיסור גברא
איסור חמץ מתפרש כהמשך ישיר לכך ש“לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ,” ולכן האדם נמנע מחמץ כדי להזדהות עם יציאת מצרים ולא משום שהחמץ מאוס מצד עצמו. איסורי בל יראה ובל ימצא מקבלים אותו היגיון, משום שהמטרה היא שכמו שאצל אבותינו לא היה חמץ כך גם אצלנו לא אמור להיות, כחלק מ“חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.” ההבחנה הזו מנוגדת לתפיסה נפוצה בספרי חסידות ומחשבה שמציגה את החמץ כסמל לדבר מאוס שהאדם מבער מן הנפש. המהלך ממקם את איסור חמץ כקשור לפעולת האדם ולזיכרון ההיסטורי, ולא כהגדרת חפץ פסול הדומה לחזיר, דם, או איסורי מאכלות אחרים.
הרמב"ם, איסור הנאה, וחצי שיעור בחמץ
הגמרא בפסחים מביאה את שיטת רבי אבהו שכל מקום שנאמר “לא תאכלו/לא יאכל” כולל גם איסור הנאה, והרמב"ם פוסק זאת להלכה כעיקרון כללי. למרות זאת, הרמב"ם בתחילת הלכות חמץ ומצה מביא מקור מיוחד לאיסור הנאה דווקא לשיטת חזקיה החולק על רבי אבהו, ונשאלת הקושיה מדוע נדרש מקור נוסף אם איסור הנאה נלמד ממילא מכל איסור אכילה. בנוסף הרמב"ם מביא שם מקור מיוחד לאיסור חצי שיעור בחמץ, אף שעל פי המחלוקת ביומא נפסק כרבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה בכל התורה כולה. המנחת חינוך כותב בהקשר זה שמדובר ב“חצי ודווקא,” והשיעור מציע שהמקורות המיוחדים ברמב"ם משתלבים בתפיסה שחמץ אינו איסור חפצא רגיל אלא איסור פעולה על הגברא.
שיעורי חמץ ושאור במסכת ביצה והנימוק לאיסור שאור
במסכת ביצה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל: “שאור בכזית וחמץ בככותבת” לבית שמאי, ולבית הלל “זה וזה בכזית,” והסוגיה בראשיתה מבינה זאת כאיסור אכילה. בית שמאי מנמקים את ההבחנה בשיעורים בכך שהתורה כתבה גם חמץ וגם שאור כדי ללמד שיש הבדל ביניהם, ובונים *kal va-ḥomer* שאם חמץ שחימוצו קל אסור, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן. בית הלל אינם דוחים את עצם המבנה של הסברא, אך טוענים ששאור אינו ראוי לאכילה, ואף מובא בתוספתא שאינו ראוי אפילו לאכילת כלב, ולכן אין ללמוד אותו מחמץ. השיעור שואל כיצד ייתכן ללמוד איסור אכילה על דבר שאינו ראוי לאכילה, ומציע שהפתרון תלוי בהבנה שהאיסור בפסח אינו עומד על הגדרת החפץ כאוכל בעייתי אלא על זהותו כחמץ בהקשר יציאת מצרים.
שאור, “לא ראוי לאכילה,” וחומצת לימון: אנקדוטה הלכתית-מעשית
מובאת אנקדוטה על עדות מומחה בתביעה ייצוגית משנת אלפיים וארבע נגד חברת שימורים שמכרה רסק עגבניות בכשרות לפסח של הרבנות, והכשרות הוסרה יומיים לפני הפסח בשל חשש לחומצת לימון שיש בה גלוטן וייתכן חמץ. מצוטטת עמדה המיוחסת לרב עובדיה ועוד פוסקים שחומצת לימון אינה חמץ מפני שהתהליכים הכימיים הופכים אותה ל“משהו שלא ראוי לאכילה בכלל, כמו עפר,” ו“פנים חדשות באו לכאן,” ולכן החזרתה למוצר אינה הופכת אותה לרלוונטית. מצוטט גם שהרב בן ציון אבא שאול יצא נגד הרב עובדיה וטען שבפסח יש איסור גם על דבר שאינו ראוי לאכילה, תוך שימוש בטענה משאור, והובאה הערה על בלבול בין “שעורים” ל“שאור” בדבריו כפי שהוצג בציטוטים. השיעור מציין שבשולחן ערוך בפסח יש דיונים על חמץ נוקשה ודברים שאינם ראויים לאכילה, ומחדד שהשאלה העקרונית מדוע שאור נאסר אף שאינו ראוי לאכילה נשארת נקודת מפתח להבנת יסוד איסור חמץ.
ביאור הרמב"ם לכלל רבי אבהו והבחנת איסורי חפצא מאיסורי פעולה
מובא ביאור הרמב"ם שבכלל רבי אבהו “איסור אכילה” משמש כדוגמה לאיסור הנאה, משום שאכילה היא ההנאה הרווחת, בדומה לכך ש“כי יגח שור איש את שור רעהו” הוא דוגמה לכל היזק ממוני ולא דווקא נגיחה בשור. ביאור זה מתאים לאיסורי חפצא שבהם התורה אוסרת את החפץ בהנאה והאכילה היא דוגמה. לעומת זאת, כאשר האיסור הוא על פעולת האדם כזכר היסטורי, האכילה אינה דוגמה להנאה אלא עצם הפעולה האסורה, ולכן אין הכרח שהנאה תיאסר מאותו כלל, ונדרש מקור מיוחד. באותו קו מוסבר מדוע באיסורי פעולה אין בהכרח דין חצי שיעור, ומובאת שאלת השפת אמת בתחילת שבת על עקירה בלי הנחה בהוצאה והטענה שאין חצי שיעור באיסורי פעולה.
גיד הנשה כאיסור היסטורי מקביל לפסח
נטען שגם בגיד הנשה ניכרת אותה תבנית: הרמב"ם סובר שאין בו איסור הנאה, ואף שאין בו איסור חצי שיעור, בניגוד למה שנראה מן הגמרא בפסחים בהקשר דרשת רבי אבהו. גיד הנשה מתואר כאיסור היסטורי “זכר ליעקב אבינו,” וככזה אינו נובע ממאיסות החפץ אלא מחובת פעולה של זיכרון. העובדה שהגיד “לא ראוי לאכילה… כמו עץ” ובכל זאת נאסר מתיישבת עם תפיסה שהאיסור אינו תלוי בהיותו אוכל ראוי אלא בזהותו בתוך מסגרת זיכרון מחייבת. ההקבלה בין גיד הנשה לחמץ מדגישה שבשני המקרים מדובר באיסורים חריגים ביחס לדפוסי איסורי אכילה רגילים.
קורבן פסח בין יחיד לציבור והגדרת “בכינופיא”
מוצגת הבחנה הלכתית בין קורבן יחיד לקורבן ציבור: קורבן ציבור בא מתרומת הלשכה ולרוב קבוע לו זמן, וקורבן יחיד בא משל היחיד ואינו קבוע לו זמן. קורבן פסח מתואר כעומד באמצע, משום שאינו בא מתרומת הלשכה אך קבוע לו זמן מוגדר. מובאת ראיה מן הגמרא ביומא דף נ"א השואלת מדוע פסח נקרא קורבן יחיד וחגיגה נקראת קורבן ציבור, והסבר שהממד של ציבוריות הוא “אתי בכינופיא,” כלומר פעולה של רבים יחד בזמן אחד אף שכל אחד מביא משלו. הגמרא מסבירה שפסח אינו נקרא קורבן ציבור באופן מלא מפני שיש פסח שני “דלא אתי בכינופיא,” ולכן ההגדרה הכללית של פסח נשארת שונה. מכאן נלמד שיש מושג “קורבן ציבור” נוסף שאינו מוגבל לקורבן אחד הבא מתרומת הלשכה, אלא כולל גם צבר קורבנות יחידים המתבצעים יחד כמעשה ציבורי.
פרשת פסח שני והקושי שבטענת “למה נגרע”
הפסוקים בהעלותך מתארים אנשים “טמאים לנפש אדם” שלא יכלו לעשות הפסח במועדו ותובעים “למה נגרע לבלתי הקריב את קורבן ה' במועדו בתוך בני ישראל,” ומשה משיב “עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם.” ה' מצווה על פסח שני בי"ד באייר: “בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערביים יעשו אותו על מצות ומרורים יאכלו,” והדין נאמר “לכם או לדורותיכם.” חז"ל מוסיפים שלא רק טמא או בדרך רחוקה אלא גם שוגג, נאנס, ואפילו הזיד יכולים להקריב בשני, ויש דיונים על כרת ומועד חיובו. השיעור מדגיש שהטון של “למה נגרע” מניח הנחה חריגה של דרישה להשלים את הפסד המצווה, ומעלה את השאלה מה מיוחד בפסח עד שההחמצה נתפסת כפגיעה בשייכות ולא רק כהפסד חד-פעמי.
פסח שני כמצווה עצמאית: החינוך והרמב"ם ומחלוקת רבי ורבי נתן
החינוך במצווה נ"ז מביא את הדין שפסח שני חל גם על מי ששגג, נאנס, או הזיד ולא הקריב בראשון. הרמב"ם מונה פסח שני כמצוות עשה נ"ז ומקשה על עצמו לפי שורש השביעי, שבו קבע שפרטי דין בתוך מצווה אחת אינם נמנים כמצוות נפרדות, ולכן היה מקום לראות בפסח שני רק פרט או אופציה נוספת של פסח. הרמב"ם משיב שהחכמים נחלקו אם פסח שני הוא כדין פסח ראשון או “ציווי נאמר בעצמו,” והלכה שנאמר ציווי בפני עצמו ולכן ראוי למנותו מצווה נפרדת, תוך רמיזה למחלוקת בפסחים על פסח שני כתשלומין או “רגל בפני עצמו.” מובאת הנפקא מינה של קטן שהגדיל בין שני פסחים או גר שהתגייר בין שני פסחים, שחייבים בפסח שני אם הוא רגל בפני עצמו, וכן דיון של *Rav Ḥayyim* על קטן שהקריב פסח ראשון ונפטר מן השני מפני “קיום מצווה” גם בלי חיוב.
קורלציה וסיבתיות: פירוש חדש לזיקת פסח ראשון ושני
נטען שהפסוקים מציגים קורלציה: מי שהביא פסח ראשון פטור מפסח שני ומי שלא הביא חייב בפסח שני, אך יחס סיבתי של “תשלומין” אינו כתוב במפורש. השיעור משתמש בדוגמות פילוסופיות וסטטיסטיות כדי להבדיל בין קורלציה לסיבתיות, כולל משל השעונים של לייבניץ והדגמות על דיאטה ועישון, ומדגיש שמסקנה סיבתית דורשת מנגנון ולא רק התאמה עובדתית. בהתאם לכך מוסבר ניסוח ההלכה לפי רבי: לא “מי שלא הביא ראשון מתחייב בשני” אלא “מי שהביא ראשון נפטר מן השני,” והחיוב בשני עומד כמצווה עצמאית. המהלך נועד לאפשר הבנה של “למה נגרע” גם כאשר פסח שני אינו מוגדר כתשלומין לראשון.
הצו הקטגורי של קאנט, דילמת האסיר, ויצירת ציבור
מוצג הוויכוח על ההצדקה ללכת להצביע כאשר קול יחיד כמעט שאינו משפיע, והטענה ש”מה יקרה אם כולם יעשו כמוך” אינה טענה סיבתית תקפה במישור האישי. הצו הקטגורי של קאנט מוצג כניסוי מחשבתי: פעולה מוסרית נבחנת לפי השאלה האם ראוי שכולם ינהגו כך כחוק כללי, בלי להישען על תוצאה בפועל. דילמת האסיר מתוארת כמקרה שבו האסטרטגיה האישית הרציונלית מביאה לתוצאה קולקטיבית גרועה, והפתרון דורש אמון ותיאום על בסיס אינטרס ציבורי. נטען שהאירוניה היא שדווקא התעלמות מן השיקול התוצאתי האישי יוצרת בסוף תוצאה ציבורית טובה יותר, והחברה מתפקדת על בסיס “הסכם ג'נטלמני” שבו היחיד נושא אחריות גם כשאין רווח אישי מדיד.
קרבן פסח כקורבן ציבור היוצר את הציבור ופשר פסח שני
נטען שקורבן ציבור רגיל פועל כאשר ציבור כבר קיים והוא מביא קורבן אחד מתרומת הלשכה, בדומה לפעולה ממשלתית שאינה דורשת תיאום ואמון בין יחידים. קורבן פסח מוגדר “אתי בכינופיא” משום שכל יחיד מביא משלו אך כולם עושים זאת יחד, והפעולה המתואמת הזו היא המנגנון ההופך אוסף יחידים ל”ציבור.” בכך קורבן פסח נקרא קורבן ציבור במובן שהוא מייצר את הציבור, והוא יסוד יציאת מצרים וההתהוות של עם, ולכן החמצת הפסח נתפסת כגריעה מן ההשתייכות “בתוך בני ישראל.” פסח שני מוסבר כקורבן יחיד שנעשה אחרי שהציבור כבר נוצר, ולכן הוא מאפשר לאדם להצטרף לציבור קיים ולא “ליצור ציבור” מחדש בכינופיא, ומתיישב עם כך שאין מצב עקרוני של “כל ישראל” בפסח שני. ההסבר קושר זאת גם לדין טומאה בפסח ראשון, משום שיצירת הציבור מחייבת את הקרבן במועדו, ומקשר חזרה לכך שפסח בכל שנה משחזר את יצירת הציבור מחדש כחלק מ“להראות את עצמו כאילו יצא ממצרים.”
מילה, פסח, כרת, וחובת ההשתייכות
נאמר ש”כל ערל לא יאכל בו” מפני שמי שלא נימול אינו יהודי ואינו יכול לייצר את הציבור היהודי דרך קורבן פסח. מודגש שמילה ופסח הן שתי מצוות עשה שיש עליהן כרת, והדבר מוסבר כיסודיותן בהפיכת האדם לחלק מן הזהות היהודית, עד שבלעדיהן אין תשתית לשאר המערכת. הקישור בין כרת לבין יסודות ההצטרפות לעם מציב את פסח כחובה מכוננת ולא רק כעוד איסור אכילה או טקס זיכרון.
מצוות ציבוריות, אחריות יחיד, והקהל וקריאת התורה
מובא מן החינוך לגבי מצוות הקהל שאם רוב ישראל עלו המצווה התקיימה, אך מי שלא הגיע “ביטל את המצווה,” ונשאל כיצד מצווה יכולה להתקיים ולהתבטל בו זמנית. ההסבר קובע שמצווה ציבורית מתקיימת מצד הציבור כאשר הציבור מבצע, אך כל יחיד נושא אחריות אישית להשתתף כדי לא לסכן את עצם קיום החובה הציבורית, משום שאם כל יחיד יאמר “שהציבור יעשה” לא יתקיים ציבור פועל. נקודת “קדרה דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא” משמשת להראות שחובה ציבורית ללא אחריות פרטית תתמוטט, ולכן היחיד שמתחמק נחשב כמבטל עשה אף כשהציבור בפועל קיים. ההקבלה לקריאת התורה מסבירה מדוע יש לשון של חובה ציבורית ובכל זאת דרישה מן היחיד שלא לפרוש, מפני שהיחיד מחויב לתרום את חלקו לקיום המעשה הציבורי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם לפסח דיברתי
[Speaker B] על המשמעות של
[הרב מיכאל אברהם] איסור
[Speaker B] חמץ
[הרב מיכאל אברהם] וחשבתי שלפי השורה שעוסקת בטעמי המצוות, היחס בין הטעם לבין המצווה, אז כדאי לגעת בנושא של פסח כשאנחנו שבוע לפני פסח מזווית נוספת שמתחברת לזווית שדיברתי שם. אמרתי שם שראינו שם כמה אינדיקציות לפחות בשיטת הרמב"ם שאיסור חמץ בניגוד למה שהרבה פעמים נכתב בספרי חסידות, ספרי מחשבה וכולי שחמץ זה דבר מאוס, כן לחפש את החמץ הכוונה לבער את הדברים המאוסים מהנפש, דווקא מבחינת ההגדרה ההלכתית החמץ הוא בכלל לא איסור גברא, הוא איסור חפצא, לא איסור חפצא בכלל. ורואים את זה בכמה הקשרים, למשל שיטת הרמב"ם או הגמרא בעצם מביאה מחלוקת בפסחים ביחס בין איסורי אכילה לאיסורי הנאה ופוסקים כרבי אבהו שרבי אבהו אמר שכל מקום שנאמר לא תאכלו לא יאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. זאת אומרת שהאיסור, כל איסור אכילה ברגע שהתורה אוסרת משהו באכילה הוא נאסר גם בהנאה. והרמב"ם פוסק את זה גם להלכה וביחד עם זה בהתחלת הלכות פסח חמץ ומצה הרמב"ם מביא מקור מיוחד לאיסור הנאה, הוא מביא דווקא את האיסור של חזקיה שחולק על רבי אבהו ולא נפסק להלכה והוא סובר שכיוון שהתורה משתמשת בלשון פסיבי לא יאכל לא לא תאכלו אז כיוון שכך לומדים שזה גם איסור הנאה ולא רק איסור אכילה ומקשים על זה כבר איך זה יכול להיות הרי ברגע שיש איסור אכילה אז אוטומטית אנחנו לומדים מזה שיש גם איסור הנאה למה צריך מקור נפרד כדי לאסור בהנאה. הכסף משנה נדחק שמה ועוד מקשים את זה על הרמב"ם, יש עוד רמב"ם בהלכה ז' שם גם כן בתחילת הלכות חמץ ומצה שהוא מביא מקור מיוחד לאיסור חצי שיעור בחמץ, למרות שיש בכל התורה כולה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש ביומא ולהלכה פוסקים כרבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה, לא לוקים על זה לא נענשים על זה אבל זה אסור מן התורה, ופה בחמץ הרמב"ם מביא מקור מיוחד כדי לאסור חצי שיעור בחמץ, המנחת חינוך אפילו כותב שזה חצי ודווקא ולא חלק משיעור שליש או רבע או משהו כזה אלא דווקא חצי. אז אמרתי שיכול להיות שאפשר להבין את זה לאור גמרא במסכת ביצה, הגמרא במסכת ביצה מביאה שם המשנה בתחילת ביצה מביאה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בשאלה מה השיעור של חמץ. אז הגמרא אומרת המשנה אומרת שאור בכזית וחמץ בככותבת דברי בית שמאי ובית הלל אומרים זה וזה בכזית. זאת אומרת שלפי בית שמאי השיעור של חמץ הוא בככותבת, הגמרא דנה אם זה לאכילה או לבל יראה אבל לפחות בחלק הראשון של הסוגיה בדף ז' הגמרא מבינה שזה מדבר על איסור אכילה ולא על איסור בל יראה. ותוך כדי הגמרא כשמתנהל הדיון בין בית שמאי לבית הלל אז בית שמאי מביאים מקור לדבריהם למה הם עושים חילוק בשיעור בין חמץ לבין שאור, אז הם אומרים כי למה צריכה למה התורה צריכה לכתוב גם חמץ וגם שאור או שאור וכל חמץ לא יראה וכולי למה צריך לכתוב את שניהם הרי אם חמץ אסור שחימוצו קל אז שאור שחימוצו קשה לא כל שכן שיהיה אסור אלא כדי ללמד שיש הבדל בין השיעורים. כן אחרת יש פה כפילות מיותרת וגם בית הלל שחולקים עליהם חולקים עליהם לא לעצם הסברא אלא טוענים שיש גם סברא אחרת כי העובדה היא ששאור לא ראוי לאכילה, הרי שאור זה התוספתא אומרת ששאור לא ראוי אפילו לאכילת כלב, דברים שלא ראויים לאכילה אז הם לא אסורים לפחות לא מדאורייתא אם זה לא ראוי למאכל כלב אז אפילו מדרבנן אין איסור ושאור הוא לא ראוי למאכל כלב וזה משהו שמחמץ עיסות הוא מאוד חמוץ ולכן השאלה זאת אומרת אז אי אפשר ללמוד את שאור מחמץ למרות ששאור יותר חמור אבל דווקא בגלל זה הוא לא ראוי לאכילה ולכן בית הלל אומרים שאין לך קל וחומר ולכן אין לחלק בין השיעורים זה הגמרא במסכת ביצה. ואני תהיתי שם באמת איך איך בית שמאי עושים מין קל וחומר כזה וגם בית הלל כמו שאמרתי לא מתווכחים עליו הרי באמת שאור לא ראוי לאכילה מה אכפת לי שחימוצו יותר קשה איזה מין דבר זה מה פתאום שיהיה מספיק לכתוב חמץ ונלמד מזה קל וחומר שאור חמץ ראוי לאכילה ושאור לא ראוי. גם אחרי שהתורה כתבה צריך להבין למה, הרי זה לא ראוי לאכילה, אז למה פה במקרה הזה דבר שלא ראוי לאכילה גם הוא אסור. מאמר מוסגר אני ראיתי דבר משונה לפני כמה זמן, הייתי איזה הביאו אותי לבית משפט להיות עד מומחה בענייני הייתה איזה תביעה ייצוגית שמה על על חברה חברת שימורים שמכרה רסק עגבניות תחת כשרות לפסח של הרבנות. ובסופו של דבר הרבנות הזו יומיים לפני הפסח הורידה את הכשרות כי חששה שיש שם איזה חומצת לימון. חומצת לימון יש בה גלוטן לא משנה יש בה איזה משהו שאולי הוא חמץ, יש איזה ויכוח בין הפוסקים, אבל לא הספיקו להודיע לחנויות וללקוחות ויש כאלה שקנו ותבעו אותם תביעה ייצוגית. זה אבסורד גמור מכל מיני בחינות, אבל בכל אופן אז הביאו אותי בתור עד לעניין הזה אז תוך כדי זה ראיתי את החומר שהביאו התובעים, זה המון כסף אז עשו שמה זה כבר איזה חמש עשרה שנה התביעה הזאת משנת אלפיים וארבע. עכשיו עוד לא נגמר הם כבר מתחילים להגיע לפשרה. כן הולך להיות פשרה אחרי
[Speaker B] שפג תוקף של זה וזה לא ובכלל,
[הרב מיכאל אברהם] אז הם הביאו שם את הרב בן ציון אבא שאול לכן הבאתי את זה, הרב בן ציון אבא שאול שהוא כותב שם שבפסח הטענה לגבי חומצת לימון הרב עובדיה ועוד פוסקים אומרים שחומצת לימון זה לא חמץ בגלל שנכון שיש בזה גלוטן אבל זה עובר תהליכים כימיים שבעצם הופכים את זה למשהו שלא ראוי לאכילה בכלל, כמו עפר. זה שאחרי זה מחזירים את זה חזרה לתוך הרסק עגבניות או לתוך המוצר ואוכלים אותו זה חוזר ונעור וזה כבר לא רלוונטי כי זה עבר כבר תהליך שהשמיד אותו לחלוטין כן פנים חדשות באו לכאן. אז הרב בן ציון אבא שאול כותב על זה, הוא יצא נגד הרב עובדיה יש באמת התכתבות על העניין הזה, שבפסח יש גם שאור גם הוא אסור. אז רואים שבפסח אין את העניין של דבר שלא ראוי לאכילה ולכן בעצם הוא טוען שחומצת לימון היא ספק חמץ. אבל שאור מנין לו? אומר לא שעורים. שעורים בוו. שאור באלף. דברים תמוהים כי ברור לגמרי בכל הפוסקים בשולחן ערוך שבפסח דבר שלא ראוי לאכילה גם הוא לא הוא לא אסור, גם לחמץ. דבר שהוא חמץ נוקשה, כל דברים כאלה דבר שלא ראוי לאכילה גם הוא אסור זה ברור לגמרי. שאור זאת שאלה טובה, זאת אומרת הטענה משאור היא טענה טובה אבל אני לא חושב ש, לכן עוד פעם לא ראיתי בפנים ראיתי רק ציטוטים שהם הביאו ממנו שזה דברים משונים מאוד. בכל אופן אבל הטענה הזאת למה שאור באמת נאסר בפסח היא טענה טובה ואני רציתי לטעון שבפסח בעצם הסיבה שאנחנו לא אוכלים חמץ זה לא בגלל שהחמץ בעצמו זה משהו פגום או בעייתי או מאוס כמו חזיר כמו לא חלב או דברים מהסוג הזה, דם, אלא בגלל שלאבותינו לא הספיק בצקם להחמיץ. התורה עצמה אומרת, מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, אז מה שהתורה רוצה זה שאנחנו נזכור את יציאת מצרים וגם אנחנו לא נאכל חמץ. כמו שאבותינו לא אכלו חמץ. ולכן בעצם מדובר פה בדין בגברא לא דין בחפצא. החמץ בפני עצמו מצד עצמו הוא לא בעייתי. אני אמור לא לאכול חמץ כמו שאבותינו לא אכלו חמץ כשהם יצאו ממצרים. זה בעצם חלק מזכר ליציאת מצרים איסור חמץ.
[Speaker B] זאת בעצם הטענה שהקדמתי אותה קצת. מה? כן. ציווה אותם אפילו בראש חודש כבר הרי.
[הרב מיכאל אברהם] עוד שבועיים קודם הקדוש ברוך הוא אמר וככה
[Speaker B] תאכלו אותו מותניכם חגורים ונעליכם ברגליכם. אותה?
[הרב מיכאל אברהם] תצוו את זה עד סופו? כן. זה אפשר לומר שאולי חסדא או דברים כאלה של ריטב"א ובעבור זה עשה השם לי בצאתי ממצרים, שהוא טוען באמת שכבר בראש חודש אומרים לנו מה הולך לקרות שאנחנו נצא בחיפזון ופרעה תראו החיפזון לא באמת בא מפרעה, אבל זאת הטענה.
[Speaker C] מה עם בל יראה ובל ימצא?
[הרב מיכאל אברהם] כן. מה עם זה? גם אותו דבר. הטענה היא שכמו שאצל אבותינו זה לא היה גם אצלנו זה לא אמור להיות. לא בגלל המאיסות של הדבר, לא בגלל שהדבר הוא בעייתי וצריך להתרחק ממנו, אלא פשוט אנחנו עושים סימולציה של יציאת מצרים. חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, לא לראות. אז זה בדרך כלל מביאים כחלק מסיפור יציאת מצרים, אבל אני טוען שגם איסורי החמץ הם חלק מהעניין הזה. ואז אם זה באמת כך, אז ברור הקל וחומר של בית שמאי. אם חמץ שחימוצו קל אסור, אז שאור שחימוצו קשה לא כל שכן? זה ממין קל וחומר הוא לא ראוי לאכילה לא משנה. כי אם הדבר מצד עצמו היה איסור חפצא, אז אומרים שכשלא ראוי לאכילה זה כבר לא זה, זה משהו אחר. אבל אם אומרים… אני אוכל ומה שאני אוכל הוא חמץ. אם ככה זה אסור. וכיוון שחימוצו קשה זה עוד יותר אסור מאשר חמץ רגיל. ובשאר איסורי אכילה כאשר הם לא ראויים לאכילה, אז הם פשוט החפצא האסור כבר לא החפצא הזה, זה כבר משהו אחר, הוא כבר לא בגדר אוכל, אבל כאן זה בכלל לא איסור אכילה.
[Speaker E] אומרים שבפסח חמץ שלא
[הרב מיכאל אברהם] ראוי לאכילה כן עוברים עליו. בדיוק, בדיוק הנקודה, בגלל זה. כי חמץ שלא ראוי לאכילה כמו כל שאר איסורי החמץ הוא לא חמץ, כמו שחזיר שלא ראוי לאכילה הוא לא חזיר, אבל בשאור, זה הרמב"ם אגב כותב באותה הלכה בתחילת הלכות חמץ ומצה, הרמב"ם כותב ששאור למה הוא נקרא חמץ? ככה בהערה, אבל זה ברור שהוא מתכוון להסביר את העניין הזה, בגלל שהוא עשוי לחמץ בו עיסות. זאת אומרת השאור הוא תמצית החמץ, כשאתה מכניס אותו לעיסה אז אתה מחמיץ אותה, אז אי אפשר להגיד ששאור הוא לא חמץ. עכשיו, נכון, הוא לא ראוי לאכילה, אבל הוא האבא של החמצים, זאת אומרת הוא הדבר שיוצר חמצים אחרים, אז אי אפשר להגיד שהוא לא חמץ. ואז הטענה היא שלכן יש את הקל וחומר של בית שמאי, ולכן גם בית הלל מקבלים את זה, ולכן שאור אסור, והטענה בעצם זה שבגלל זה הרמב"ם טוען שפה אין את הכלל של רבי אבהו שכל דבר שאסור באכילה אסור גם בהנאה. למה? כי שיטת הרמב"ם, זו הנקודה הנפלאה שלו בפירוש המשנה בכריתות או בעוד מקומות, הרמב"ם כותב שם שהתורה כשהיא אומרת את הכלל של רבי אבהו שדבר שאסור באכילה אסור גם בהנאה, אז הוא אומר כשהתורה אוסרת משהו באכילה מבחינתה זו דוגמה. זאת אומרת בעצם היא התכוונה לאסור בהנאה, רק ההנאה רווחת, הדוגמה הקלאסית של הנאה זו אכילה. אז כשהתורה, כמו כי יגח שור איש את שור רעהו, אז אם הכלב שלי נושך את התרנגול של רעי אז אני צריך לשלם? כן. למה? כתוב כי יגח שור איש את שור רעהו, כי שור זו דוגמה, הכוונה כשהממון שלך מזיק ממון של מישהו אחר אתה צריך לשלם. אומר הרמב"ם, איסור אכילה גם הוא רק דוגמה, בעצם הכוונה אסור לך ליהנות מהדבר, כשאומרים לך אסור ליהנות הכוונה אל תאכל, כי אכילה זו הדוגמה הרווחת להנאה. וזה הכל בדברים שהם איסורי חפצא. אבל בדברים שאומרים לי אל תאכל כפעולה על הגברא, אז ברור שפה האכילה היא לא דוגמה להנאה, פה אסור לך לאכול, זה לא בגלל שאסור לך ליהנות ואכילה היא רק דוגמה. כי כמו שאבותינו לא אכלו, גם אני צריך לא לעשות פעולת אכילה. זה איסור פעולה, זה איסור על הגברא. ולכן גם חצי שיעור צריך מקור מיוחד, כי באיסורי פעולה, זה כבר שפת אמת בתחילת מסכת שבת, יש רעש על העניין הזה של פשט העני שמושיט ידו שם, יש עקירה והנחה באיסור הוצאה, אז השפת אמת שם שואל למה זה לא אסור מדין חצי שיעור כשיש עקירה ולא הנחה. אז הוא אומר שבאיסורי פעולה אין דין חצי שיעור, דין חצי שיעור נאמר רק באיסורי חפצא. ואם חמץ הוא לא איסור חפצא, אז ממילא צריך מקור מיוחד לאסור חצי שיעור. ויש לזה הרבה מאוד ראיות, אני חושב שברמב"ם זה מאוד ברור שזה נכון, למרות שזה נראה ככה מאוד מחודש, אני חושב שברמב"ם זה ברור שזה נכון. יותר מזה אני הראיתי, כתבתי את זה פעם והראיתי שגם בגיד הנשה רואים אותו דבר. בגיד הנשה למשל אין איסור חצי שיעור לפי הרמב"ם. השאלה היא איסור הנאה ואין איסור חצי שיעור זה רק הפרי מגדים, אבל אין איסור הנאה זה הרמב"ם אומר, וזה נגד הגמרא, בגמרא במסכת פסחים באותו מקום שיש את דרשת רבי אבהו גם יוצא שצריך להיות איסור הנאה, ואני חושב שזה אותו רעיון. גיד הנשה בדיוק כמו פסח, שניהם מיוחדים בזה שזה איסור היסטורי. זאת אומרת לא הדבר מצד עצמו מאוס, אלא אתה עושה את זה זכר למה שהיה פעם, גיד הנשה זה זכר ליעקב אבינו, וחמץ זה זכר ליציאת מצרים. ובשני האיסורים האלה ממש רואים את אותו דפוס, והוא נגד לכאורה נגד הגמרא ונגד כל מה שאנחנו מכירים באיסורי אכילה רגילים. נתת את השיעור הזה כבר.
[Speaker C] כן, כן,
[הרב מיכאל אברהם] משהו כזה, דיברתי על זה פעם, אני רק מסכם את העניין הזה. הגיד הנשה, גיד הנשה גם הוא בעצם הרי לא ראוי לאכילה, כן, אין בו, כמו עץ, כן, כמו
[Speaker E] עץ, ובכל זאת הוא נאסר.
[הרב מיכאל אברהם] למה הוא נאסר? בגלל שהאיסור הוא זכר למה שהיה עם יעקב אבינו. זה לא הבעיה של איסורי אכילה ששמה איסורי חפצא, ששמה אם הדבר לא ראוי לאכילה אז אין את האיסור. זה איסור על פעולה. טוב, זה באופן כללי. ואז הטענה, הטענה הייתה שאיסור חמץ בעצם הוא איזושהי חובה על הגברא כחלק מזכר ליציאת מצרים. מה היום אולי בגלל שזה דבר שיש לו מתירים?
[Speaker E] למה חמץ לא נקרא דבר שיש לו מתירים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה ארוכה למה חמץ לא נקרא דבר שיש לו מתירים. הוא לא נקרא דבר שיש לו מתירים לרוב השיטות, יש ברמב"ם,
[Speaker E] נכון, אבל אם הוא לא נחשב, אם זה נחשב איסור גברא אולי זה
[הרב מיכאל אברהם] הסיבה ששוב אומרים שהוא לא יכול. תאכלהו בהיתר. וזה קיים גם באיסורי גברא, מה זה משנה? תחכה ותאכל בהיתר.
[Speaker E] אבל גם לפי הר"ן?
[הרב מיכאל אברהם] לגבי הר"ן זה נכון, אבל דבר שיש לו מתירין בספק אי אפשר להגיד את הר"ן, רק בביטול. הר"ן אומר שזה מין במינו, לכן בביטול לא קיים, אבל בספק מה הר"ן יגיד? בספק הר"ן גם הוא יגיד כמו רש"י. אז אני חושב שאי אפשר.
[Speaker D] אם אתה אומר שזה איסור היסטורי, אז אתה צריך לטעון שלבני ישראל לא היה שאור בבית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא היה להם, מאיפה היה להם?
[Speaker D] שאור זה משהו שאתה מחזיק בבית. שאור זה משהו שאתה מחזיק בבית גם בלי קשר להתפתחות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר לא חמץ אלא שאור? השאור, לא יודע, יכול להיות, אין לי מושג. טוב, בכל אופן, אז לענייננו, זאת בעצם הטענה שזה עוד אספקט שאנחנו רואים שפסח יש לו איזשהו ערך היסטורי מיוחד, והוא נשאר במסגרת הלכות אכילת חמץ ובל יראה ובל ימצא, שגם הם מצטרפים בעצם לאותה חובה בזכור את יציאת מצרים או לעבור את זה שוב, כן, להראות או לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים. היום אני רוצה קצת להסביר למה. אני רוצה להסביר את זה למה מזווית אחרת קצת, וזה זווית של פסח שני וקורבן פסח בכלל, ואני רוצה להראות גם שם איזשהו מימד של הטעם של העניין. לכן זה יכול להתקשר לדיון שלנו בסדרה הזאת על טעמי המצוות, אבל אני עושה את זה לכבוד פסח כמובן, אז אם תרצו אצא ידי חובה משני הצדדים. טוב, נקודת המוצא היא שקורבן פסח, אנחנו יודעים שיש בהלכה הבחנה בין קורבן יחיד לקורבן ציבור. קורבן ציבור בא מתרומת הלשכה, בדרך כלל קבוע לו זמן, לא לכולם, אבל לרובם, וקורבן יחיד כל אחד מביא משלו. קורבן פסח במובן הזה נמצא איכשהו באמצע. זאת אומרת, קורבן פסח כמובן לא בא מתרומת הלשכה. כל בן אדם או המנויים מביאים קורבן משל עצמם, כל אחד מביא קורבן משלו, אבל מצד שני כן קבוע לו זמן. אבל קורבן פסח נעשה בזמן מאוד מסוים, להבדיל מחטאת, אשם, תודה, כל קורבנות היחיד האחרים שאתה מביא מתי שאתה צריך או מתי שאתה רוצה, אבל אין לא קבוע להם זמן. ופסח קבוע לו זמן. הגמרא כבר מדברת על הקשר בין קורבן ציבור קבוע לו זמן, קורבן יחיד לא קבוע לו זמן. ובאמת אנחנו מוצאים גם בגמרא וגם בראשונים התייחסות לקורבן פסח כקורבן ציבור. בכמה מקומות אפשר לראות את זה. המקור הבולט ביותר זה לגבי טומאה שהותרה או דחויה בציבור, ששמה זה מובא לגבי קורבן פסח. עכשיו, קורבן פסח הוא לא קורבן ציבור לכאורה, הוא קורבן יחיד. כל אחד מביא, נכון שכל עם ישראל אמור להביא את זה, אבל כל אחד לחוד. זה לא קורבן ציבור שהוא קורבן אחד שכל הציבור מביא מתרומת הלשכה. זה קורבן ציבור הקלאסי. וקורבן פסח נתפס, לפחות בכמה מקומות רואים שהוא נתפס כקורבן ציבור. והשאלה למה. אז פה אני רק אעיר, אני לא איכנס לפרטים, שבגמרא עצמה באמת יש שתי אפשרויות להסביר מה נדחה מפני הטומאה, או בגלל שזה קורבן ציבור או בגלל שקבוע לו זמן. אם הגמרא קושרת את קורבן ציבור עם קורבן שקבוע לו זמן. אם מבינים רק שקביעות הזמן דוחה את הטומאה, אז זה לא קשה, כי פסח קבוע לו זמן, גם אם הוא קורבן יחיד. אבל בכמה מקומות רואים שזה קשור גם להיותו קורבן ציבור. אני אביא אולי דוגמה אחת שבה הגמרא אומרת את זה כמעט במפורש, בגמרא ביומא בדף נ"א, אמר ליה אבונא בריה דרב יהושע לרבא, ותנא מאי שנא פסח דקרי ליה קורבן יחיד ומאי שנא חגיגה דקרי ליה קורבן ציבור? אז הוא אומר, אם משום דאתי בכינופיא, פסח נמי אתי בכינופיא. זאת אומרת, פסח גם הוא מובא על ידי כל הציבור ביחד, כמו הקורבן, גם קורבן חגיגה כמו פסח אגב כל אחד מביא, זה לא קורבן שהציבור מביא. אוקיי? אז ממש חגיגה ופסח הם ממש דומים במובן הזה. והגמרא אומרת וחגיגה נקראת קורבן ציבור ופסח נקרא קורבן יחיד. אז כבר בחגיגה רואים שיש את המושג קורבן ציבור כאשר לא מדובר בקורבן אחד שבא מתרומת הלשכה, כל אחד לחוד מביא קורבן, רק שכל עם ישראל, כל אחד הם מביאים ביחד. אז הוא אומר אם ככה אז קורבן חגיגה דבר כזה נקרא קורבן ציבור, רואים את זה מחגיגה. אז גם לפסח צריך לקרוא לזה קורבן ציבור. אז גם בפסח אתי בכינופיא, כל אחד מביא קורבן משלו אבל זה בא ביחד. אומרת הגמרא איכא פסח שני דלא אתי בכינופיא. בפסח יש תשלומין, עוד מעט נראה, לא תשלומין, אבל יש פסח שני ופסח שני לא בא בכינופיא. וכיוון שלא בא בכינופיא, אז לא קוראים לזה קורבן ציבור. אבל פסח הראשון מצד עצמו הגמרא אומרת זה קורבן ציבור. אנחנו לא קוראים לזה לגמרי קורבן ציבור כי יש לו אספקט אחר פסח שני שהוא לא בא בכינופיא. אוקיי, אז זה לא לגמרי קורבן ציבור אבל מצד הפסח הראשון זה כמו שרואים בקורבן חגיגה בעצמו שהוא גם נקרא קורבן ציבור. מה רואים? שיש מושג שני נוסף של קורבן ציבור. קורבן ציבור זה לא רק קורבן שבא מתרומת הלשכה כקורבן אחד שכל הציבור מביא. קורבן ציבור זה גם כאשר כל אחד מהיחידים מביא קורבן, אבל כולם עושים את זה ביחד באותו זמן.
[Speaker C] הרי יש הבדל משמעותי בין שניהם, נכון? אני רק יכול להצטרף בקורבן חגיגה אחד אם רוצים.
[הרב מיכאל אברהם] בפסח לא, לא יכולים לצאת בפסח אחד.
[Speaker C] לא, אבל הם צריכים להימנות לפני שחיטה. יש דין למנויו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה דין למנויו, אבל ברמה העקרונית אז מה? כולם יכולים גם בפסח, ממש בגמרא, שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. רק שיש דין למנויו. אגב למנויו לא ברור אם הוא מעכב, יש בזה מחלוקות ראשונים. מה עם כזית? מה?
[Speaker B] כל אחד צריך כזית.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר שואלים שמה, איך כל ישראל יוצאים בפסח אחד אבל כל אחד צריך כזית, אבל בסדר, שאלה אם האכילה מעכבת.
[Speaker C] לא נמנים עם קורבן חגיגה בי"ד אבל יכולים להביא גם כן בחול המועד. אוקיי, אז הזמן לא, אבל עדיין,
[הרב מיכאל אברהם] אבל עדיין במסגרת הזמן הזה. אז לא קבוע ברמה של יום, אבל יש איזה זמן, זאת אומרת. טוב, בכל אופן אני רק רוצה להביא פה מהגמרא את העיקרון הזה שיש סוג אחר של קורבן ציבור. יש קורבן ציבור שבא מתרומת הלשכה, קורבן אחד שכל הציבור ביחד מביא, ויש קורבן ציבור שכל אחד מהיחידים מביא קורבן, אבל כיוון שכולם עושים את זה ביחד זה אתי בכינופיא, גם זה נקרא קורבן ציבור. מה פשר העניין הזה? למה באמת פסח נקרא קורבן ציבור? לכאורה זה אוסף של קורבנות יחידים. אז אני רוצה אולי להסתכל על זה מהזווית של פסח שני. בפרשת בהעלותך מופיע שמה הסיפור על פסח שני. וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח, ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחודש בין הערביים במדבר סיני ככל אשר ציווה ה' את משה כן עשו בני ישראל. זה עשו את הפסח. ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא. היו אנשים שהיו טמאים ובפסח אי אפשר לעשות אותו בטומאה. ויקרבו לפני משה, כמובן עוד פעם, אם רוב ישראל טמא אז עושים גם בטומאה, זה אחת ההשלכות של זה שזה קורבן ציבור כי טומאה הותרה בציבור, או דחויה בציבור. ויקרבו לפני משה ולפני אהרון ביום ההוא, ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קורבן ה' במועדו בתוך בני ישראל. כן, אנחנו גם רוצים. פספסנו את קורבן פסח אנחנו גם רוצים. ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם. וידבר ה' אל משה דבר אל בני ישראל לאמור איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם או לדורותיכם, גם לדורות ולא רק במדבר סיני, ועשה פסח לה'. בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערביים, כן, י"ד באייר, יעשו אותו על מצות ומרורים יאכלו, לא ישאירו ממנו עד בוקר ועצם וכולי. אז הטענה היא שבאמת הקדוש ברוך הוא נותן להם אופציה נוספת, תעשו פסח שני. חז"ל אגב דורשים מכאן שלא רק מי שהיה טמא או בדרך רחוקה אלא כל אחד. כל אחד שפספס פסח ראשון, לא רק זה, אפילו מי שפספס פסח ראשון במזיד, ממש נגד פשטות הפסוקים. אפילו מי שפספס פסח ראשון במזיד יכול לעשות פסח שני. יש שאלות לגבי הכרת, מתי הוא מתחייב בכרת וכל מיני דברים כאלה. אבל זה מה שכתוב בפרשה הזאת. פרשה הזאת אומרת דרשני, כי השאלה התביעה היא תביעה מוזרה. לא הספקתי לברך ברכת המזון. בסדר, עכשיו אני רוצה, אני בא לאכול, עברו שבעים ושתיים דקות, לא יודע. לא יכול כבר לברך. עכשיו אני בא למשה רבנו, אומר תשמע אני חייב גם כן, למה נגרע חלקנו, אני רוצה גם לברך ברכת המזון. מה הטענה הזאת? לא הבנתי. זאת אומרת, הפסדתם את המצווה, בסדר, שנה הבאה. מה למה ההנחה כל כך פשוטה של האנשים האלה, גם הטון של הדיבור נראה כאילו למה נגרע חלקנו, כאילו איזה עוול זה. לא מבקשים ממנו זכות, אומרים לו תשמע בוא תיתן לנו גם אפשרות. למה נגרע חלקנו, כאילו איך אתה עושה לנו דבר כזה? מה יש בפסח, מה יש בפסח שהאנשים… מה? כן, מה שקשור לזכויות שלהם, זה בדיוק הנקודה.
[Speaker C] אולי יש שייכות בקורבן המקורי שהם לא היו שם. אז הם נתנו כסף נניח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא נתנו כסף.
[Speaker C] הם לא נתנו
[הרב מיכאל אברהם] כסף, הרי זה בדיוק הנקודה, קורבן פסח כל אחד מביא לעצמו. אם לא הבאת לא נתת כסף. לפני, פסח שני לא ניתן, לא נאמר דווקא במנויים. אז אתה אומר שבגלל שעסקנו פה בברכת המזון ואם הייתי שליח ציבור ופספסתי את ברכת המזון גם כן אני אבוא למשה רבינו רגע מה לא בסדר למה שאני אפספס את מצוות ברכת המזון? קיצור יש פה משהו שהוא מוזר קצת איזושהי הנחה כזאת שאומרת שברור שחייב להיות פה תשלום זאת אומרת זה לא יכול להיות שאנחנו נגרע חלקנו שאנחנו לא הספקנו את קורבן פסח. למה? מה מיוחד בקורבן פסח?
[Speaker B] פסח יש כרת אומר שזה משהו איכותי.
[הרב מיכאל אברהם] לא כרת לא יהיה עליהם זה ברור אם הם אנוסים אז הם לא יהיה עליהם כרת אני מניח שזאת הכוונה.
[Speaker B] לא אבל זה מראה שיש משהו אחת
[הרב מיכאל אברהם] משתי מצוות עשה שיש עליהם כרת עוד אספקט שבו רואים שקורבן פסח הוא באמת קורבן מיוחד כי בדרך כלל כרת זה על לאווין אבל פה זה על עשה.
[Speaker B] עוד שיש את פסח חזקיהו ופסח יאשיהו אפשר לשאול למה עשו מזה דבר גדול כזה?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי ברור. אוקיי מה זה ברור? צריך להבין למה. גם פה ברור השאלה למה. טוב בכל אופן זה כמו שהסברתי פעם על העניין הזה של העניין ההיסטורי על העניין הזה של למה לא עונשים מן הדין שהאבני נזר מביא שלושה נימוקים וזה מעתיק את זה באנציקלופדיה תלמודית שלושה נימוקים למה לא עונשים מן הדין. נימוק אחד זה אולי יש פירכא לקל וחומר האיסור שנלמד מקל וחומר אז נימוק אחד זה זה יש אולי פירכא לקל וחומר. הנימוק השני זה אולי בגלל שהאיסור החמור יותר לא מספיק בשבילו העונש שניתן על האיסור הקל. והנימוק השלישי זה נלמד מ'לבת אחותו' בת אביו או בת אמו שזה קל וחומר מבת אביו או בת אמו מי ששיבת אביו ובת אמו ביחד אז קל וחומר אז למה נכתב לו? כדי ללמדך שאין עונשים מן הדין. ואני כזה תמיד הורג אותי העניין הזה זה לא שלושה נימוקים זה שני נימוקים ומקור. זאת אומרת יש שני נימוקים למה עושים את זה והשלישי הוא מקור הוא לא נימוק. למה קוראים לשלישי נימוק? כי ההנחה היא שכשמלמדים משהו מפסוק אז כנראה אין לו הסבר מה זה גזירת הכתוב. אז יש שתי אפשרויות שיש הסברים זה שני ההסברים הראשונים והשלישי זה שאין הסבר כי יש פסוק שזה פשוט לא נכון זה ברור שהמקור הוא המקור השלישי והנימוקים זה אחד משני הנימוקים הראשונים. אגב אם לא היו הנימוקים הראשונים אז מהמקור לא היו לומדים את זה. זאת אומרת כי המקור כתוב בת אביו או בת אמו אז אומרים למה כתוב את זה הרי יכולת ללמוד את זה בקל וחומר? יכולתי ללמוד מזה אני לא יודע מה כי בת אביו או בת אמו איסור יותר חמור כמו בשאור כן לא יודע מה יכולתי להסיק מאה אלף מסקנות למה אני מסיק דווקא את המסקנה הזאת שלא עונשים מן הדין? כי יש היגיון לא לענוש מן הדין שזה אחד משני ההיגיונות הראשונים. אז אפרופו זה שמתאימים את זה לכל מיני מקומות זה נכון זה עוד לא אומר שזה לא טעון הסבר זאת אומרת יש לזה מקור אבל השאלה מה ההסבר אני לא שואל מה המקור אני שואל מה ההסבר מקור יש גם פה. אז זאת בעצם השאלה היסודית אבל מעבר לזה בחינוך במצווה נ"ז אומר ככה שיעשה פסח שני בארבעה עשר באייר כל מי שלא יכול לעשות פסח בראשון בארבעה עשר בניסן כגון מחמת טומאה או שהיה בדרך רחוקה שנאמר ומביא את הפסוקים ועוד הורו חכמים זכרונם לברכה דלאו דווקא טומאה וריחוק הדרך לבד אלא כל ששגג או נאנס או אפילו הזיד ולא הקריב בראשון מקריב בשני. בסדר פה הוא אומר זה בעצם תשלומין הוא מביא גם מזיד וגם שוגג ולא רק מי שהיה טמא או בדרך רחוקה. הרמב"ם משום מה זה גם מצוות עשה נ"ז אומר שציוונו לשחוט פסח שני משנמנע ממנו פסח ראשון והוא אמרו יתעלה בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערביים יעשו אותו ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשורש השביעי באומרך שדין המצווה לא ימנה מצווה בפני עצמה. הרמב"ם בשורש השביעי אומר שאם יש נגיד למשל הוא אומר איסור על אשת איש שנאפה אז יש בת כהן יש איש בשריפה בסקילה בחנק יש כל מיני עונשים הוא אומר זה פרטים שונים במצווה אחת. יכולה להיות מצווה אחת שמתפרטת לכמה פרטים או ייבום וחליצה נגיד אז זה לא שתי מצוות ברמב"ם זה אחת. כי אישה שנשארת זקוקה אז היא עוברת או ייבום או חליצה או קורבן עולה ויורד בקורבן עולה ויורד יש שלוש אופציות אבל הם כולם בעצם אותו עניין זה רק שלושה שלוש אפשרויות לקיים את המצווה לפי היכולת אז לא מונים את זה כשתי מצוות. אז אומר הרמב"ם אז אם זה כך אז פסח שני הוא בעצם לא היה אמור להימנות כמצווה בפני עצמה פסח ראשון ופסח שני זה רק שתי צורות לעשות את המצווה. ולכן לא צריכות היו להיות שתי מצוות נפרדות. אז על זה אומר הרמב"ם, ידע מקשה קושיה זאת שהחכמים כבר חלקו בפסח שני, אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא ציווי נאמר בעצמו. ופסקה הלכה שהוא ציווי נאמר בעצמו, ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו. אז הוא רומז למחלוקת בפסחים דף צ"ה, צ"ג, סליחה, מחלוקת רבי ורבי נתן בשאלה מהו פסח שני לעומת פסח ראשון. האם פסח שני הוא תשלומים לראשון או פסח שני הוא רגל בפני עצמו, מצווה בפני עצמה? ופסקו הלכה כרבי שזה מצווה בפני עצמה, וכיוון שכך אומר הרמב"ם לכן אני מונה את זה כמצווה נפרדת, בגלל שזה לא פרט במצוות הפסח, זה מצווה בפני עצמה. והשאלה שמתעוררת כאן זה כמובן איך זה יכול להיות? מפורש בפסוקים לא כך. אנחנו לא עשינו פסח ראשון, למה נגרע חלקנו? באים אלה שרוצים את התשלום הזה, ואז הקדוש ברוך הוא, משה רבנו אמר להם אוקיי, אני אשאל את הקדוש ברוך הוא, והוא אומר כן, מי שלא עשה את פסח ראשון שיעשה את פסח שני. אי אפשר להגיד בצורה יותר מפורשת בפסוק שהדבר הזה הוא תשלומים. וחז"ל פוסקים שלא. וככה ההשלכה למשל, מה שכל כך חביב בישיבות, המנחת חינוך וכל ה'רב חיים' על קטן שהגדיל בין שני פסחים, האם הוא חייב להביא פסח שני? זו הנפקא מינה בעצם שהגמרא עצמה מביאה. או גר שהתגייר בין שני פסחים. אם פסח שני הוא תשלומים לראשון, אז גר שהתגייר בין שני פסחים או קטן שהגדיל בין שני פסחים פטור ממנו. למה? כי הוא לא היה חייב בראשון, אז כיוון שכך הוא לא פספס את זה, הוא לא צריך להביא את השני. אבל אם זה רגל בפני עצמו, אז גם קטן שגדל בין שני פסחים או גר שהתגייר בין שני פסחים חייב בפסח שני, כי שם הוא כבר בר חיובא. אז הוא חייב, לא משנה שבראשון הוא היה פטור כי זה לא תשלומים לראשון. הרב חיים בעצם מדבר על זה, הוא מדבר שיש רמב"ם שמה, הרמב"ם שמה כותב שאם הקטן הביא פסח ראשון אז הוא נפטר מפסח שני. ועל זה שואל הרב חיים למה? כולם שואלים שם למה? הרי הקטן שהביא פסח ראשון עדיין הביא את זה כמי שלא בר חיובא. אז אם אתה טוען שהוא חייב פסח שני, אז מה זה משנה שהוא הביא את הפסח הראשון? ועל זה יש את הרב חיים הידוע שאומר שיש קיום למצווה למרות שאתה לא מחויב. יש מצבים שבהם אתה מקיים את המצווה למרות שאין עליך חובה. אי אפשר להגיד שיצאת ידי חובה במובן הזה שאין עליך חובה, אבל יש קיום של מצווה גם בקטן. וזאת סברת הרמב"ם. מה? ספירת העומר? כן, קטן שהגדיל בספירת העומר, כן, לא בגמרא אבל כן בפוסקים דנים בזה, קטן שהגדיל. בכל אופן, שם זה שאלה של תמימות, אבל בכל אופן, אז הגמרא בסופו של דבר או הפוסקים בסופו של דבר מכריעים כרבי שפסח שני הוא רגל בפני עצמו, ולכן קטן או גר שהתגייר, קטן שהגדיל וגר שהתגייר בין שני פסחים חייבים בפסח שני. וזה אמירה מאוד חד משמעית שזה לא תשלומים לראשון, שזה נגד הפסוקים. בפסוקים נראה שזה ממש תשלומים.
[Speaker G] למה זה לא הוזכר בתורה לפי זה? מה? אם זה באמת קטן שהגדיל, אז התורה
[הרב מיכאל אברהם] הייתה צריכה לכתוב קטן שהגדיל בין שני פסחים. אתה יודע כמה דינים לא מופיעים בתורה?
[Speaker G] מה שאני אומר זה כשבאו הטמאים, יחד איתם היה צריך לבוא
[הרב מיכאל אברהם] אולי באו אולי לא היו אז אני לא יודע. אולי לא היה קטן שהגדיל שם בין שני פסחים או שלא באו איתם או שלא חשבו, אבל תכלס בסופו של דבר זה מה שנפסק להלכה.
[Speaker G] גם זה שאם לא היו באים הטמאים אז לקטן היה פסח שני?
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה, אם לא היו באים הטמאים לטמאים היה פסח שני? ודאי שלא. מי אמר? אני לא יודע. וזה התחדש בצורה הזאת. אם לא, אולי זה היה מתחדש בצורה אחרת. זה שאלה של איך אתה מתייחס לאירועים האלה. גם בנות צלפחד, אם הן לא היו באות אז בנות לא היו יורשות? אני לא יודע. יכול להיות שזאת הדרך שזה התגלגל, אבל זה היה יכול להתגלגל גם בדרך אחרת. אם זאת ההלכה, זאת ההלכה. טוב, זה דיון אחר. בכל אופן, אז קודם כל בקשר לשאלה, זה סתם לקח מתודולוגי חשוב, שאנחנו בדרך כלל כשאנחנו קוראים את הפסוקים האלה אנחנו מבינים שפסח השני הוא תשלומים לפסח ראשון, אבל זה לא מה שכתוב בפסוקים. בפסוקים רק כתובה קורלציה. שמי שהביא פסח ראשון פטור מפסח שני, ומי שלא הביא פסח ראשון חייב בפסח שני. היחס הסיבתי בין אי הבאת פסח ראשון לבין חיוב בפסח שני זה על אחריותנו הפרטית, זה לא כתוב בתורה. זאת אומרת, אני רומז פה לבעיה פילוסופית וסטטיסטית של ערבוב בין קורלציה לבין סיבתיות. זאת אומרת כשיש קורלציה בין שני דברים יש לנו איזושהי נטייה לחשוב שיש להם קשר סיבתי. אבל זה לא נכון. יש הרבה פעמים קורלציה. ממכניזמים אחרים. יש לייבניץ כותב בתור דוגמה ליחס בין גוף ונפש, אז הוא מביא את משל השעונים שלו. הוא אומר, תסתכלו על שני שעונים שנעים בדיוק באותו קצב. כל פעם שזה מראה שעה מסוימת, גם זה מראה בדיוק את אותה שעה. אז עכשיו מה זה אומר? שאחד השעונים הוא סיבתו של השני? כי הרי יש קורלציה מאוד ברורה במה שהם עושים. התשובה היא לא. יש להם, יש איזשהו מכניזם שלישי שאחראי לכל אחד מהם לחוד ומסנכרן אותם לחוד. וגם זה יכול להיות מקרה אולי, אבל מעבר לזה, אפילו אם לא, לא חייב להיות שיש קשר סיבתי בין שני הדברים. לפעמים קורלציה נוצרת מסיבות צדדיות, לא בגלל שיש זיקה סיבתית בין שני הדברים.
[Speaker C] אגב, מתמטית, אפילו אם הקשר הוא קשר נסתר, עדיין זה פונקציה.
[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, מבחינה מתמטית, אפילו שאין סיבתיות, יש קורלציה. וזאת הטענה. כן, אתם יודעים, זה מה שתמיד אומרים שלא כדאי, לא כדאי לעשות דיאטה, כי כל מי שעושה דיאטה הוא שמן. נכון?
[Speaker C] זה דבר ידוע.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, מה מה זה אומר? זה בעצם אומר שיש פה קורלציה בין עשיית דיאטה לבין שומן, אבל המסקנה הסיבתית לא נכונה. זאת אומרת, הסיבתיות עובדת הפוך פה. ואגב זה הרבה פעמים ככה. אתה מוצא שאנשים שמעשנים חולים בסרטן. זה לא אומר עדיין שעישון גורם לסרטן. יכול להיות בהחלט שלאנשים שחולים בסרטן יש להם נטייה לעשן. אחת ההשלכות, אחת ההשלכות של הדבר הזה זה למשל שאם אתה מעשן ואתה מפחד לחלות בסרטן, אין שום סיבה להפסיק. זאת אומרת, זה לא שבאמת אני אומר, זאת המסקנה, זאת ההשלכה אם הצד הזה צודק. כי כי העובדה שלא העישון גורם לסרטן אלא הסרטן גורם לעישון, אז מה זה יעזור לי להפסיק לעשן? זאת אומרת, השאלה אם אני חולה סרטן לא תלויה בשאלה אם אני מעשן. זה להרביץ למקל, הכלב שמתנפל על המקל ולא על מי שאוחז בו. כן, זה בדיוק אותו אותו עניין. הרבה פעמים, וזה שגיאה מאוד נפוצה אגב בכל מיני גם בכל מיני מחקרים רפואיים וכל מיני דברים כאלה, צריך מאוד להיזהר. אני חושב שבזמן האחרון קצת יותר מודעים לזה, אבל יש יש כל מיני דברים שאתה שערות סומרות, אתה רואה את השטויות שעושים שמה. זאת אומרת, מסיקים מסקנות סיבתיות על כל מיני מקומות שבהם לכל היותר אתה יכול להראות קורלציה. אתה לא יכול להראות סיבתיות. אתה יכול להגיע למסקנה סיבתית רק במקום שתגלה את המנגנון. אז ברגע שתגלה את המנגנון, מה, איך העישון גורם לסרטן או משהו כזה, זאת תהיה אינדיקציה שבאמת הכיוון, הכיוון הסיבתי הוא מהעישון אל הסרטן ולא מהסרטן אל העישון או בכלל משהו שלישי שגורם לשניהם. זאת אומרת, כן, שמי שהולך, לא יודע מה, גר באיזשהו מקום, זה גורם גם לתאווה לעשן וגם לסרטן. משהו שלישי בכלל גורם לשניהם. יכולים להיות הרבה הסברים. טוב, אז לענייננו גם כאן, זה שהתורה קושרת או יוצרת קורלציה בין פסח ראשון לפסח שני, זה עוד לא אומר שיש יחס סיבתי ביניהם. ובאמת רבי אומר, וכך נפסקה ההלכה, שלא. זה לא שמי שלא הביא פסח ראשון חייב בפסח שני. זה עובד הפוך. מי שהביא פסח ראשון נפטר מפסח שני. זה לא אותו דבר. אתה חייב בפסח שני כי אתה חייב, נקודה. לא בגלל שלא הבאת פסח ראשון. נכון שאם הבאת את פסח ראשון זה פוטר אותך, לא שזה שלא הבאת חייב אותך לעשות פסח שני. אלא אתה חייב בפסח שני כי זה רגל בפני עצמו. אם הבאת פסח ראשון זה פטר אותך.
[Speaker C] וזה נגד התורה? מה? אם אתה מביא את השני, האם אתה עשית את הראשון? אתה עושה את השני, מקיים מצווה, האם זה בל תוסיף?
[הרב מיכאל אברהם] בכלל? לא הבנתי את השאלה. כן, פשוט אם אתה פטור מהדבר ועושהו קודם כל נקרא הדיוט. אם אתה גם עושה את זה כמצווה, אז יכול להיות שיש פה גם בל תוסיף, כן.
[Speaker C] אבל זה לא נגד לשון התורה במילה נגרעה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אה, אני אומר, האינטונציה כן, האינטונציה כן מראה שזאת השלמה, בזה אני מסכים, זה מה שאמרתי קודם. אבל עצם הזיקה, עצם הקורלציה לא אומרת שיש פה יחס של תשלומין, ובאמת רבי אומר שלא. ואיך הוא מסביר את הלמה נגרעה? בסדר, עוד מעט אני אתן הסבר.
[Speaker C] אגב, הנתן אמר, שאנחנו רוצים לעשות פסח בי"ד באייר, והוא אומר להם לא, אתם לא בקטגוריה, זאת אומרת הפוך ממה שאתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא מה שהיה שם. הדיון התנהל בין ניסן לאייר. טוב, בכל אופן, אז השאלה היא מה עומד בעצם מאחורי העניין, האם יש קשר בין פסח ראשון לפסח שני, גם אם זה לא תשלומין? מה הנקודה פה? נדמה לי שכמו שראינו קודם בגמרא ביומא, פסח ראשון הוא בעצם קורבן ציבור, ופסח שני הוא קורבן כי הוא בא מכנופיא, זה לא פסח, זה לא קורבן ציבור רגיל. ופסח שני הוא קורבן יחיד. מה הרעיון מאחורי זה? פה אני רוצה להסביר קצת את המשמעות. המשמעות של פסח קורבן ציבור ואז נחזור לדברים האלה.
[Speaker B] הדברים כולם ובעיקרם כמו רבי מחויבים, אז זה כן קורבן ציבור, אבל חובת הציבור מתפצלת ליחיד.
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שזה לא בא בכינופיא, וזה לא קורבן ציבור, אני אסביר עוד מעט. אני רוצה להציג את הטענה הבאה. עכשיו אני עושה פסק זמן פילוסופי. בסדר? דיברנו על זה פעם אני חושב, על הצו הקטגורי של קאנט, ואני רוצה להקדים אותו כדי להסביר את העניין. אפרופו הבחירות שרק נגמרו, הוויכוח הנצחי למה בכלל ללכת להצביע? הרי קול אחד לא משנה שום דבר, אז למה בכלל להשחית את זמננו להצביע? כנראה גם מאה אלף קולות לא משנים שום דבר כי זה לא משנה מי יהיה שם. אבל אפילו נגיד שיש הבדל בשאלה מי יהיה שם, עדיין קול אחד לא משנה שום דבר. מתי קול אחד יכול להשפיע? מתי שהמפלגה שאני חפץ בעיקרה מקבלת מספר עגול של מנדטים פחות אחד. נכון? ואז אם אני הלכתי להצביע אז הוספתי עוד קול אחד, ואז הוספתי להם מנדט. אבל בכל המצבים האחרים זה לא קורה. עכשיו דבר כזה אין כמעט סיכוי שיקרה, הסיכוי הוא אפסי לחלוטין. זה נגיד בהערכה גסה, ראיתי רק אתמול איזה מאמר של מישהו שעשה את החשבון קצת יותר, אבל אני לא חושב שהוא עושה את החשבון נכון. בהערכה גסה זה אחד חלקי מספר הקולות של מנדט הסיכוי. נגיד שהמנדט שווה שלושים אלף קולות, אז הסיכוי שהקול שלך ישפיע הוא אחד לשלושים אלף. הסיכוי של אחד לשלושים אלף אנחנו לוקחים סיכונים בכביש על החיים שלנו. זאת אומרת, אתה לא מתרגש מסיכוי של אחד לשלושים אלף. אוקיי? אז בשביל מה להשקיע את החצי שעה הזאת וללכת להצביע? אז כן, זה הבן שלי תמיד מעלה את הטענה הזאת, ואז כולם מתווכחים איתו ואומרים לו טוב, אבל מה יקרה אם כולם יעשו כמוך? כל אחד זה תרומה קטנה, אבל כולנו אור איתן, כמו שנאמר, כל אחד הוא אור קטן וכולנו אור איתן. אז הטענה היא שכולם יעשו כמוך ולכן זה בסופו של דבר כן יש לזה השפעה. כל אחד נותן את האינפוט שלו.
[Speaker F] גם לא נכון. גם בחיסונים אותו דבר. מה?
[הרב מיכאל אברהם] גם בחיסונים, בהרבה מקומות, העלמת מס, אפשר להביא את זה להרבה מאוד הקשרים. כניסה למקלט שיש אזעקה, בהרבה מאוד הקשרים אפשר להראות, למרות שיש הבדלים קצת בין המקרים, אבל
[Speaker F] אל תסכן את עצמך.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה סיכוי מאוד קטן, זה סיכוי אפסי, אין טעם להיכנס למקלט באמת אם אתה עושה את החשבון. אני אגיד לכל מי שישאל אותי, אני אגיד לו את זה, אבל אין טעם להיכנס למקלט בשיקול הפרטי. אבל ברור שאם כולנו לא ניכנס למקלט, אז סיכוי סביר שאז כן אחד ייפגע. אבל כשאני עושה את החשבון האישי שלי, אין סיבה להיכנס למקלט. אגב גם לא עשיתי את זה בסקאד הראשון, כשכולם שמה היו עם המסכות וזה, אני
[Speaker C] גם, התקשרתי לאשתי, התקשרתי לאשתי אמרתי לה את לא צריכה להיכנס.
[הרב מיכאל אברהם] כן, טוב, בכל אופן, אחרי שראיתי שאין כימי, כי כימי זה סיכון מאקרוסקופי. אתם יודעים אם זה טיל כימי אז זה סיכון מאקרוסקופי. אני מדבר על טיל בליסטי. טיל בליסטי אין שום זה…
[Speaker C] אגב יש דוגמה צרכנית אצלנו לדבר הזה, מאה פעם בטל בשישים, טיפה חלב בתוך בשר, כן, אוקיי, דומה, אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז הטענה למה ללכת להצביע אומרים לבן שלי, כן זה ויכוחים כבר נצחיים אצלנו בבית, אומרים לו טוב מה יקרה אם כולם יעשו כמוך. הוא אומר בסדר, אבל לא כולם יעשו כמוני. זאת אומרת העובדה היא שאני עושה משהו זה לא גורם לאחרים לשנות את ההחלטות שלהם. יכול להיות שגם הם לא ילכו להצביע, אבל גם אז זה לא בגללי. כל אחד עושה את החשבון שלו. אז אם אני עושה עכשיו את השיקול, הלכתי להצביע מה התוצאה, לא הלכתי להצביע מה התוצאה, אין שום הבדל. נכון? אין קורלציה בין מה שאני עושה לבין מה שהציבור עושה.
[Speaker F] אולי יש השפעות, יש השפעות של מי שלא הצביעו כנראה שכן. של אינדיבידואלים, מאה שלושים אלף שלא הצביעו כנראה שיש השפעה.
[הרב מיכאל אברהם] פה, כולם ביחד, אבל כשכל אחד לחוד עשה את השיקול שלו אין לזה שום משמעות. כי אם אני כן הייתי הולך להצביע אז היו מאה שלושים אלף פחות אחד שלא הלכו, אז מה זה שינה משהו? אני אישית לא משפיע שום דבר, זה לא משנה מה אחרים עושים.
[Speaker B] שביט בן, שביט בן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה גורר אחרים לעשות.
[Speaker B] עוד פעם,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מגלה לאף אחד שום דבר, אני יושב בבית ולא אומר לאף אחד מה עשיתי היום.
[Speaker B] איך נהפכים דברים מפרטיים לציבור?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה?
[Speaker B] מה זה משנה אם אני עושה משהו? מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר לאף אחד שהלכתי להצביע, אני מסתגר בשירותים ולא מגלה לאף אחד שלא הלכתי להצביע. השאלה היא מה זה עושה? אין לזה שום אימפקט. אז למה להשקיע בזה את הזמן? בקיצור, ויכוחים נצחיים, ברור שהוא צודק ואין שום ההצבעה שלך לא משפיעה בשום צורה. אבל אני חושב שמה שאנשים מתכוונים באמת כשהם מתווכחים איתו אם הם לא יודעים לנסח את זה כמו שצריך, האינטואיציה של האנשים בעצם מבוססת על משהו אחר, וזה הצו הקטגורי של קאנט. וקאנט בעצם אומר שאתה צריך לבחון את המעשה שלך אם הוא מוסרי או לא לפי הקריטריון הבא. האם היית רוצה שהוא יהיה לחוק כללי? זאת אומרת, אם היית רוצה שכל הציבור יתנהג בצורה כזאת. נגיד אתה רוצה להעלים מס הכנסה, אוקיי? אז אתה מעלים אלף שקל. אתה מעלים אלף שקל. עכשיו העלמת אלף שקל זה שטויות. זאת אומרת אין לזה שום אימפקט על כלום חוץ מאיזה לא יודע מה איזה ספרה מאה מקומות אחרי הנקודה במחשבים של האוצר. אף אחד לא ירגיש את זה אף פעם בשום מקום, זאת אומרת אף אחד לא ייפגע מזה. אז למה שאני לא אעלים אלף שקל? אז קאנט, בגלל שאם כולם יעלימו את האלף שקל שלהם, אז בסופו של דבר לא יישאר שום דבר באוצר המדינה. אז הוא אומר בסדר, אבל אם כולם אתה צודק, אבל אני אעלים ואני כמובן לא אגלה לאף אחד, כי מה אני משוגע יכניסו אותי לכלא? אני לא אגלה לאף אחד ולכן זה שאני מעלים אלף שקל באמת לא משפיע כלום. אז למה שאני לא אעלים? אז קאנט אומר זה לא שאלה תוצאתית. זה אנשים מתבלבלים גם בפרשנות של קאנט. קאנט לא מדבר על מוסר תוצאתי, טלאולוגי, כמוסר לפי התוצאה או התכלית. הוא לא אומר שאם אתה תעשה ככה אז קופת האוצר תהיה ריקה. מה שהוא אומר זה שלעשות כך זה לא מוסרי בגלל שאם כולם היו עושים כך, אז קופת האוצר הייתה ריקה. זאת אומרת זאת לא טענה עובדתית שאם אתה תעשה אז ככה גם יעשו כולם כי זה לא נכון, אלא זאת טענה היפותטית. כשאתה רוצה לבדוק האם המעשה שלך הוא מעשה מוסרי או לא, איך אתה בודק את זה? אתה עושה ניסוי מחשבתי. בוא נניח שכולם היו עושים את זה. זה לא יקרה, אבל בוא נניח שכולם היו עושים את זה. אם המצב בעולם היה גרוע, זה אומר שפעולה כזאת היא לא מוסרית. אוקיי? זאת בעצם הטענה של קאנט. עכשיו אפשר להתווכח אם יש לכם אינטואיציה כזאת או אין, לי יש למשל, אני חושב שזה קריטריון טוב לפעולה מוסרית, אולי לא בלעדי אבל קריטריון טוב מאוד, ושהוא קולע מאוד לאינטואיציות שיש בהרבה מאוד הקשרים. אבל בסופו של דבר זה נדמה לי ההסבר היחידי שאפשר להגיד לבנאדם למה ללכת להצביע. לא בגלל התוצאה המעשית, לא בגלל שאם אתה תלך לא להצביע אז כולם לא ילכו להצביע כי זה לא נכון, אלא בגלל הניסוי המחשבתי שאם כולם לא היו הולכים להצביע, אז גם אתה מסכים שהיה פה הייתה פה בעיה, הייתה פה אנרכיה. וכיוון שכך, אז זה מעשה לא מוסרי לא ללכת להצביע, אלא אם כן מה שמחייב אותך… מדבר כרגע על מי שלא הולך להצביע ברמה עקרונית כי הוא לא משפיע. אם אתה לא הולך להצביע כי אין לך למי זה דיון אחר, על זה אפשר לדון לחוד. בכל אופן, אז הטענה בעצם שהצו הקטגורי שאנחנו מבינים אותו כך, בעצם הוא לא תוצאתי. הוא לא מתבסס על השאלה מה יקרה בפועל אם אתה תעשה משהו, אלא ניסוי מחשבתי. זאת אומרת אם כולם היו עושים כמוך, וזה לא יקרה, אבל תיאורטית, אם כולם היו עושים כמוך, איך היה נראה העולם, זה הקריטריון. עכשיו הדבר המרתק הוא שזה… אוקיי, עכשיו הוא שואל אותי בסדר, עכשיו אחרי הדיון הקאנטיאני, עדיין, אבל אתה מסכים שאם אני אעשה את זה לא תהיה לזה שום השפעה אם אני לא אלך להצביע? אז כל האחרים הטיפשים יעשו את הטיעון של קאנט וילכו ללכת להצביע כי עליהם הוא הצליח לעבוד. אבל אצלי אני לא אלך להצביע כי ממילא זה לא משנה שום דבר. זה הבן שלי, טיעון של הבן שלי. אז כל האידיוטים האלה כולל אני עצמי זה קאנט הצליח להאכיל אותם את הלוקש הזה, אבל בסופו של דבר אני לא משפיע שום דבר. ואז הטענה הייתה ואז ועכשיו אני אומר לו כן, אבל מה יקרה אם כולם יגידו כמוך? בקאנט זה כבר משמעות אחרת, לא במובן של אם אתה תעשה אז כולם יעשו. לא, זה לא יחס סיבתי, זה קורלציה. זה לא סיבתיות. הכוונה אם הטיעון הזה הוא באמת טיעון שמחזיק מים, אז הייתי מצפה שכל אחד יעשה את זה לעצמו. לא בגלל שאתה עושה את זה. החברה בנויה על זה שיש בינינו הסכם ג'נטלמני שאף אחד מאיתנו לא עושה את השיקול האינטרסנטי היחיד של היחיד, למרות שהוא שיקול נכון. אתה לא תזיק לאף אחד בכלום. אתה לא תזיק לאף אחד בכלום מבחינת הצעד האישי שלך, אבל יש בינינו איזשהו הסכם שכולנו לא נעשה את השיקול הזה למרות שכל אחד לחוד הוא שיקול נכון, כי אחרת העסק לא היה עובד. זה כמו בדילמת האסיר, אתם מכירים את דילמת האסיר בתורת המשחקים? שדרך אגב כן, יש תוכנית בטלוויזיה הבריטית גולדן בול, יצא למישהו לראות? אני מאוד ממליץ לראות, זה פשוט מרתק. זה אוסף של סרטונים של ה-בי-בי-סי, אוסף של סרטונים כל פעם שני אנשים משחקים ביניהם במשחק כזה של דילמת האסיר, מדהים. אין סרטון אחד שדומה לאחר, זה פשוט מרתק. אני ממש ממליץ לראות את זה ברשת תוכלו לחפש גולדן בול. גולדן בול. בול. כדור מוזהב, כדור מוזהב. לא הזנה. הדילמת האסיר בעצם עובדת ככה. יש שני אסירים שנתפסו באיזשהו פשע פשע משותף. הוא רוצה לגמור. שני אסירים נתפסו על פשע משותף והמשטרה או החוקרים מציעים להם עסקה. אם אתה תלשין על השני אז אתה תצא זכאי והוא יקבל חמש עשרה שנה בכלא. השני אותו דבר כמובן, אם אתה תלשין על הראשון אז אתה תצא זכאי והוא יקבל חמש עשרה שנה. עכשיו אם שניכם תלשינו, אם שניכם תלשינו, אז תקבלו נגיד לא יודע מה חמש שנים כל אחד. כן? אבל אם שניכם לא תלשינו, אם שניכם לא תלשינו אז תקבלו שנתיים. בסדר? זאת העסקה. אז מה קורה במקרה כזה? עכשיו שתעשו את הטבלה של תורת המשחקים, טבלת האסטרטגיות, אתם תראו שלכל אחד משתלם להלשין. למה? נגיד שהשני לא הלשין עליי. אז אם אני מלשין עליו אני יוצא זכאי והוא נדחף שם לחמש עשרה שנה, נכון? אם הוא כן הלשין עליי וגם אני מלשין עליו, חמש שנים, כי אם אני לא אלשין עליו והוא הלשין עליי אני הולך לחמש עשרה. אז לכן מה שהוא לא עושה לי כדאי להלשין עליו. אוקיי? ולכן כל אחד שיעשה את השיקול המקסימלי שלו בעצם התוצאה תהיה ששניהם ילשינו, ואז הם שניהם נכנסים לחמש שנים. אבל אם שניהם לא הלשינו אז שניהם נכנסים לשנתיים כל אחד. משהו פה לא הגיוני, שכל אחד עושה את האסטרטגיה האופטימלית מבחינתו וביחד הם מגיעים לתוצאה לא אופטימלית. ולמה זה? בגלל שהאסטרטגיה האופטימלית פה היא אסטרטגיה של קואליציה, לא של בן אדם בודד. זאת אומרת הקואליציה ביחד צריכה להחליט אנחנו לא מלשינים אחד על השני. אבל זה מאוד מסוכן, כי אם אתה מחליט איתו לא להלשין עליו והוא לא יילשין עליך אבל הוא בסוף יעבוד עליך. זאת אומרת אתה לא תלשין עליו, הוא יילשין עליך, אתה תיכנס לחמש עשרה שנה והוא יצא חופשי. אז צריך לסמוך עליו. עכשיו למה שתסמוך עליו כשהשיקול של האסטרטגיה האישית מבחינתו זה להלשין? רק בגלל שהוא יכול לעשות את אותו שיקול לגביך, רגע גם הוא בעצם אמור לא להלשין אבל אז לחשוש שאתה כן תלשין עליו ולעשות את השיקול האישי שלו ולהגיע למסקנה שהוא מלשין. הדרך היחידה להגיע, זה ממש מקביל לצו הקטגורי, גם כבר כתבו על זה ראיתי איזה קישור לא עשו את זה בצורה מדויקת לדעתי אבל ראיתי מאמר על זה. בסופו של דבר האסטרטגיה האישית מובילה לא לתוצאה הטובה ביותר, זה בעצם מה שמראה דילמת האסיר. מגיעים לתוצאה הטובה ביותר כשיש אסטרטגיה קולקטיבית. אבל מה זה קולקטיבית? קולקטיבית שכל אחד מקבל לחוד את ההחלטה. אם אנחנו ממנים נציג שיפעל בשם כולנו זה לא חוכמה, אני מדבר על הסכמה בינינו ואחרי זה כל אחד מקבל את ההחלטות שלו, הוא יכול להפר את ההסכמה ויכול לציית לה. קולקטיבית שכרורה באמון. בדיוק. זאת אומרת יש פה בעצם תיאום בין הפרטים שכל אחד יעשה את השיקול של האינטרס הקולקטיבי ולא את הפרטי. וחייב להיות שכולם יפעלו במתואם כי אחרת כל העסק הזה קורס. למרות שכל אחד לחוד כשהוא עושה את השיקול שלו, אני רוצה לסיים, כל אחד לחוד שעושה את השיקול שלו בעצם ברמה הרציונלית לגמרי הוא היה אמור להלשין או להעלים מס הכנסה או לא ללכת להצביע. ולכן הטענה שלי בעצם היא שהצו הקטגורי בסופו של דבר למרבה האירוניה אומר לנו לא לעשות את השיקול התוצאתי, נכון? לא לעשות את השיקול שבעצם אין לזה השלכות אז מה זה משנה? תתעלם מהשיקול התוצאתי וכך הוא מביא את התוצאה. בסופו של דבר העובדה שהאדם מתעלם מהשיקול התוצאתי היא זו שמביאה את התוצאה בסוף. זאת אומרת בסופו של דבר להתנהל על פי הצו הקטגורי זה גם הדרך התוצאתית הטובה ביותר. זה מדהים האוברלאפ הזה. כשאתה בעצם מגדיר מוסר דאונטולוגי לא טלאולוגי, לא דרך תוצאות אלא דרך פעולות ומגמות של האדם, אבל הדרך הזאת היא בסופו של דבר שמשיגה את התוצאות הכי טוב. ומי שיפעל בדרך תוצאתית יגיע לתוצאות פחות טובות, ממש כמו בדילמת האסיר. מה זה אומר בעצם? אני רוצה לסיים. מה זה אומר בעצם? זה בעצם אומר שכשחברה רוצה לתפקד אז השלב הראשון אחרי שיש כבר חברה אז יש נציגי ציבור ועושים פעולות קולקטיביות והכל בסדר. לא צריך תיאום בין האנשים. יש מישהו אחד שהוא כופה על כולם אנחנו עושים את הפעולה בשם כולם. כשמדינה בונה משהו או מחליטה להיכנס לאיזשהו פרויקט בשם כולנו לא צריך אמון של אף אחד באף אחד, כולם עושים את העבודה זה קורבן ציבור. קורבן ציבור אתה לוקח בהמה מתרומת הלשכה מביא אותה עבור כל הציבור, אז לא צריך פה תיאום בין הפרטים. אוקיי? השאלה איך נוצר ציבור. איך נוצר הציבור הזה? איך אוסף היחידים. הופך להיות מין קולקטיב כזה שעובד בצורה שיכולה להביא קורבן ציבור, שעובד בצורה, הדרך, זה דורש את השלב הראשון, השלב של הצו הקטגורי שאומר שכל בנאדם נפעל אישית למען האינטרס הציבורי. לא משיקול תוצאתי שלו. אבל פה מדובר בפעולה של היחיד. זאת אומרת, ליצור תודעה קולקטיבית זה תנאי לזה שיהיה פה קולקטיב שיוכל לפעול. איך יוצרים את התודעה הקולקטיבית? עושים את ההסכם הג'נטלמני הזה של הצו הקטגורי או דילמת האסיר או מה שלא יהיה ועומדים בו. זאת אומרת שכל בנאדם למרות שבסופו של דבר בשיקול האישי הוא יכול להרוויח אם הוא לא יעשה את מה שהוא הסכים, בסופו של דבר בגלל שהוא יודע שכולנו נעשה את אותו דבר אם זה הגיוני ויש הסכם ג'נטלמני לא לעשות את זה, שהוא בנוי על זה שכולנו נקיים אותו כי אחרת כולנו נופלים, כולנו נופלים, אז הוא פועל באופן אישי נגד האינטרס שלו עצמו. אלא בגלל בגלל שהוא רואה את האינטרס הקולקטיבי. זה קורבן פסח. קורבן פסח הוא קורבן ציבור בגלל שהוא בא בכינופיא. מה זאת אומרת בא בכינופיא? כל בנאדם לחוד מביא את הקורבן האישי שלו. למה? אז למה זה קורבן ציבור? בגלל שזאת הדרך שבה אנחנו מתיכים, כן בתי"ו כ"ף, מתיכים את אוסף היחידים והופכים אותם לציבור. ברגע שהציבור פועל באופן מתואם, כל אחד לחוד מביא את הקורבן ציבור בשיקולים שלו, מתוך הכסף שלו, לא מתרומת הלשכה. אבל הוא מביא את זה באותו זמן כקורבן ציבור, ואם רוב ישראל לא הביא את זה אז זה לא קוים בעצם, ולכן בסופו של דבר קורבן פסח זה סוג של קורבן ציבור אחר. למה? כי זה קורבן שמייצר את הציבור. קורבן ציבור רגיל זה קורבן ציבור כשציבור כבר קיים, לוקחים מתרומת הלשכה, מביאים קורבן. בסדר, כמו פעולה ממשלתית מה שהבאתי קודם. אבל איך נוצר הציבור? כשיצאו ממצרים נוצר הציבור. קורבן פסח בעצם אומר לנו כך נוצר ציבור, כל אחד יביא קורבן משלו כי אתם עדיין יחידים, אבל אתם תעשו את זה באופן מתואם כמו עם הצו הקטגורי, המשל של הצו הקטגורי, וזה מתוך איזושהי מודעות שאתם פועלים במסגרת של הקולקטיב. זאת אומרת שכולם ביחד בעצם כל אחד מביא קורבן, זה נקרא קורבן ציבור. זה נקרא קורבן ציבור בגלל שכך נוצר הציבור, להבדיל מקורבנות ציבור רגילים שבאים מתרומת הלשכה שזה כבר אחרי שקיים הציבור. עכשיו אם זה לכן זה נקרא קורבן ציבור וזה שונה מקורבן יחיד שבו אתה מביא מהשיקולים שלך קורבן או לא מביא, אבל זה בינך רק שלך עם עצמך. למה באו למשה ואמרו לו למה נגרע? על פסח, למה לא על ברכת המזון? ברור, זאת אומרת הם הרי צריכים להיות גם, הרי אם קורבן פסח יוצר את הציבור, מה זאת אומרת, אתה רוצה להגיד שבגלל שהיינו טמאים בדרך רחוקה אנחנו כבר לא חלק מעם ישראל? זה בלתי סביר, זאת אומרת לא מדובר על הפסד של ברכת המזון, מדובר פה על השאלה אם אני הופך להיות חלק מהציבור או לא. אז אומר בסדר, נכון, אין בעיה, אתם תצטרפו, אז עושים את פסח שני. מה פסח שני הוא לא תשלומים לראשון? כי בראשון נוצר הציבור. בשני הציבור כבר קיים, אתה רוצה להצטרף אליו. בסדר, זה משהו אחר, זה קורבן יחיד, אתה יכול להצטרף לציבור שכבר קיים. זה קורבן יחיד, לכן מי שהביא את הפסח הראשון פטור מהפסח השני, אבל אי הבאת הראשון היא הסיבה לשני. אם לא היית מביא את הפסח הראשון ולא היה ציבור לא היה טעם להביא את הפסח השני. לכן גם אין מצב שכל ישראל מביאים פסח שני. למה אין מצב כזה? כי מה זה אומר? אם כל ישראל מביאים פסח שני, כל ישראל היו טמאים, אז אין ציבור. זה קורבן שיוצר את הציבור, אז זה חייב להיות בפסח ראשון. לכן אם רוב ישראל טמאים זה דוחה את הטומאה למרות שזה לא קורבן ציבור במובן הרגיל. כיוון שאתה צריך לייצר את הציבור כדי שיהיה למי להצטרף בפסח השני. אחרת זה לא, לכן הפסח השני הוא לא תשלומים לראשון.
[Speaker B] כל שנה, זה כמו זכר
[הרב מיכאל אברהם] ליציאת מצרים, כל שנה מייצרים את הציבור מחדש. להראות את עצמו כאילו, זה החשיבות של פסח. לכן אגב הבל יראה שהתחלתי, הבל יראה ואיסור אכילת חמץ והכול, זכר למה שהיה אז. למה? כי כל שנה אנחנו בעצם אמורים לעבור את מה שהיה אז, לייצר ציבור מחדש, זאת החשיבות של פסח. לכן אני אומר שצריך כל הזמן לחזור על הדבר הזה. זו המשמעות של העניין. כי אתה בסך הכל מייצר את הציבור כל שנה מחדש. זאת החשיבות של פסח. כן, לכן בפסח הייתה גירות. למה כל ערל לא יאכל בו? בקורבן פסח? כי מי שלא עבר מילה הוא לא יהודי, הוא לא יכול לייצר את הציבור היהודי. אגב לכן מילה ופסח שניהם בכרת, מה שהעיר פה קודם, זה מצוות עשה שחייבות כרת, לכן זה מיוחד. למה? כי זה שתי המצוות שהופכות אותנו ליהודים, זה התשתית של הכול, בלי זה גם אין לאווים. אז ברור שזה הדבר הכי יסודי. לכן על זה בעצם יש כרת. רק הערה אחרונה, תחשבו למשל, החינוך כותב במצוות העלייה לרגל, שתי דקות, במצוות העלייה לרגל. החינוך כותב שאם אם רוב ישראל עלו או בהקהל סליחה, רוב ישראל עלו להקהל אז הם קיימו את המצווה. אבל מי שלא הגיע ביטל את המצווה הזאת. וזה שאלה מוזרה, כי אמירה מוזרה, כי איפה איפה מצאנו דבר כזה מצווה שהיא גם קויימה וגם בוטלה בו זמנית? אם המצווה מוטלת על הציבור ולא על היחידים, אז הציבור קיים אותה. מה שייך שיחיד יבטל אותה אם היא מוטלת על הציבור? הציבור קיים אותה. ואם היא מוטלת על היחידים, אז כל יחיד צריך לדון אם הוא קיים או ביטל, אבל מה הפירוש כשהמצווה קויימה אם רוב עם ישראל היה שם? בהקהל אגב יש לזה גם משמעויות שזה ציבור, לכן גם נשים וקטנים וכולם צריכים להגיע לשם, למרות שזה מצוות עשה שהזמן גרמה, שהגמרא אומרת שגם נשים חייבות, וזה נלמד מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ, למרות שזה מצוות עשה שהזמן גרמה. ולמה? בגלל שמצווה שמוטלת על הציבור בעצם יש לה שתי פנים. היא מתקיימת על ידי הציבור, אם הציבור עשה אותה, אז קויימה המצווה. אבל ברור שקדרה דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. זאת אומרת, אם אנחנו נפטור את היחיד מאחריותו ונגיד אוקיי שהציבור יעשה את זה אני אשאר בבית, בדיוק הציווי של צו הקטגוריה, אז אני לא אבוא והציבור לא יעשה את זה, נכון? אז מה אומרים? אומרים ככה, בעצם המצווה מוטלת על הציבור, ואם הציבור עשה את זה קויימה המצווה, ואם הציבור לא עשה את זה לא קויימה המצווה. חוץ מזה, כל יחיד שלא השתתף בקיום המצווה הזאת ביטל עשה. למה? בגלל שהציבור לא יכול לקיים מצווה אם כל אחד מהפרטים יגיד אוקיי שהציבור יקיים מה זה קשור אליי אני אשאר בבית. אין דבר כזה. התורה כשהיא מטילה חובה ציבורית היא מטילה אחריות על הפרט לדאוג לזה שהציבור יקיים. הוא חייב. עכשיו אם אתה לא תגיד לו שהוא מבטל עשה אם הוא לא הגיע, אז אף אחד לא יגיע. אז ממילא גם הציבור לא יקיים את זה. אז התורה אומרת אוקיי, זה מן הסדר מוזר כזה. הוא יכול להתקיים כי הוא מוטל על הציבור והציבור קיים את זה, אבל הפרט שלא תרם את חלקו וסיכן את עצם קיום המצווה הזאת הוא ביטל עשה, יחד עם זה שהעשה הזה בעצם התקיים.
[Speaker C] ובין הקהל השני?
[הרב מיכאל אברהם] מה? ובין הקהל השני, כן, שמה שמה זה מצווה לציבור, זה לא יצירת הציבור, זה משהו אחר. אבל ניקח למשל לגבי קריאת התורה, סתירות במשנה ברורה ובכל מיני מקומות, האם זה חובה לציבור או חובה ליחידים. אז שואלים על המשנה ברורה, הוא כותב שמה בצד אחד כתוב שזה חובה ליחידים, ומצד שני הוא אומר שבן אדם שרוצה לצאת שלא יצא, זאת אומרת שיישאר בבית הכנסת. אז שואלים למה, אם זה חובה ליחידים שיצא, והיחידים שנשארים שמה שנמצאים שמה שיקיימו את זה. אז הטענה אני חושב שזה טעות בתפיסה הקושיה הזאת, וזו בדיוק הנקודה, זאת חובה על הציבור, אבל ברור שיש אחריות על היחיד. היחיד לא יכול ללכת ולהגיד אוקיי שהציבור יקיים את זה אני הולך הביתה, כי אז כולם יגידו את זה, בדיוק כמו הציווי של צו הקטגוריה. ולכן נכון שזה חובה על הציבור, אבל כמו כל חובה ציבורית, כמו בהקהל, יש אחריות על היחידים לתרום את חלקם לזה שהציבור יבצע את מה שהוא חייב. כי אם אתה תפטור את היחיד מאחריות ותגיד שהציבור יעשה את זה, אז לא יהיה ציבור ואף אחד לא יבצע. חג שמח.