סברות וטעמי המצוות – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני טעמי המצוות, ובפרק שעד עכשיו עסקנו במושג גזירת הכתוב, אבל בעצם דרכו ניסיתי לטעון שמאחורי מערכת המצוות יושבים טעמים. זאת אומרת, יושבות מטרות כלשהן שהמצווה באה להשיג. על פניו זה נשמע אמירה טריוויאלית, מה ברור, זאת אומרת מה אחרת, בשביל מה צריך את כל העסק הזה? אבל לפחות במישור התיאורטי זה לא נתפס כאמירה טריוויאלית, בכל אני חושב שבכל מקום שתקראו או תלמדו על טעמי המצוות, אז יציגו את האופציות השונות להתייחס לעולם הזה של טעמי המצוות, ואחת האופציות היא שאין למצוות טעמים. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא הוריד עלינו איזה גזירות הכתוב כאלה מסיבות שונות, אולי כי רק כך אפשר לעבוד אותו, אחרת איך יהיה לנו איזשהו קשר או זיקה אליו, או לא משנה, או כדי לחנך אותנו לצייתנות או לא יודע.

[Speaker B] ראיתי כבר כל מיני צד של עצמו מטרה בפני עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא לא לא, זה מה שאני אומר. יש פה טעם, אבל לא טעם למצוות המסוימות. הוא יכול היה לצוות את ההיפך גם, זה לא משנה כלום. במובן הזה אני מתכוון. אני לא חושב שמישהו טוען שאין לזה שום דבר, זה סתם קפריזה, זה לא נראה לי. אבל עדיין הטענה היא שבעצם למצוות כשלעצמן אין חשיבות. הטענה של הרמב"ם, הזכרתי את זה בהתחלה אני חושב, הטענה של הרמב"ם היא שזה לא יכול להיות, הופכים את הקדוש ברוך הוא ליותר גרוע מבריותיו. בני אדם לא עושים דברים בלי נימוק, והקדוש ברוך הוא עושה סתם דברים? והוא מביא שם את הפסוק "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". אז אומר הרמב"ם, אם המצוות לא היה מאחוריהם איזשהו טעם, ולא רק טעם אלא טעם שניתן להבנה על ידי כל אחד שמסתכל על זה, אז איך יהיה חכמתנו ובינתנו לעיני העמים כאשר אנחנו נקיים את ההלכה? טוב, טענה יפה, אני לא בטוח שהיא מחזיקה מים, אני חייב לומר, כי כשמסתכלים על ההלכה, גם אם אני לא גוי גדול עצום ורב אלא סתם מישהו שעושה אותה, לא ממש רואה את החכמה והבינה הגדולה בכל אספקט של ההלכה ככה בהסתכלות פשוטה.

[Speaker C] אפילו בלי, הרי חז"ל מתייחסים לזה בלוח השנה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה חז"ל, זה

[Speaker C] חז"ל.

[הרב מיכאל אברהם] לדעת את לוח השנה. אבל הרמב"ם מביא מזה ראיה, הוא כנראה טוען שזה דרשה, אבל הפשט הוא מדבר על כלל התורה. טוב, בכל אופן המסקנה של הרמב"ם היא כן מסקנה שמקובלת אני חושב על רוב המפרשים, שיש מאחורי המצוות אלה שם טעמים, הם לא נאמרים סתם. ובחלק הקודם של הסדרה הזאת אז דיברתי על זה שאפילו מה שמכונה גזירת הכתוב, שזה לכאורה הביטוי הכי מובהק למצווה שאין מאחוריה טעם, או לפחות לא טעם שנגיש אלינו, גם המצוות שמוגדרות על ידי חז"ל ככאלה, לא שזה נראה לנו ככאלה, שחז"ל עצמם אמרו שהם גזירת הכתוב, גם שם יש הסברים. ולא רק שיש הסברים, אלא זה הסברים שאנחנו גם יכולים להגיע אליהם, לפחות ברמה העקרונית. לפעמים יותר מבינים, לפעמים פחות, אמרתי "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני", כן, אז חז"ל מביאים כמה דברים שאותם אפילו שלמה המלך לא הבין, אבל ברמה העקרונית ההנחה היא שיש מאחורי המצוות טעמים, וגם שזה נגיש לנו. זאת אומרת, אנחנו יכולים להגיע לזה. וזה מביא אותי לשלב הבא, עד כאן זה מה שעשיתי עד כאן. בשלב הבא אני רוצה עכשיו לדון, אוקיי, אז יש טעמים מאחורי המצוות, מה זה אומר עכשיו? האם אני יכול להשתמש בטעם כדי לעצב את הגדר של המצווה? מתוכו ללמוד מה מותר ומה לא מותר עליי לעשות? לכאורה כן, מה יותר טבעי מזה? זאת אומרת, אם אומרים לי אני לא יודע מה, "לא תחבול בגד אלמנה", כן, אסור לקחת משכון מאלמנה, אז אני מבין שזה פשוט בגלל שהאישה במצב קשה ואסור לקחת ממנה משכונות כי היא צריכה את הרכוש שלה, את החפצים שמשמשים אותה, וכיוון שכך אז למשל אלמנה עשירה שאין לה בעיה, יש לה מספיק בגדים וכלים שהיא צריכה, אז כן אפשר לקחת משכון. נכון? זה בעצם המסקנה המתבקשת. כי אם מאחורי, אני אומר עוד פעם, למה זה קשור לחלק הראשון, כי אם מאחורי המצוות של התורה זה איזשהו סט של מן קאטות כאלה, כן, של קראטה או אני לא יודע מה, מן איזה אוסף מעשים שאתה צריך לעשות שאין להם שום קשר לתכליות כלשהן. הם לא באים להשיג כלום, אז אין מה להסתכל בפרשנויות על מנה עני, מנה עשיר וכולי. אבל אם הטענה היא שמאחורי המעשים האלה יושבות מטרות כלשהן, זאת אומרת הם מיועדים להשיג מטרה כלשהי, נו אז בוא נראה, נשתמש במטרה שאותה הם באים להשיג כדי לקבוע מתי ומה מותר וצריך או אסור לעשות. זאת אומרת זה הדבר המתבקש.

[Speaker D] שיש רמזור באמצע הלילה בשתיים בלילה אין אף מכונית אז מה אני צריך לא צריך לעצור שמה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה שואל לפי החוק או לפי ההיגיון? לפי ההיגיון. לפי ההיגיון לא צריך לעצור שם. ברור שלא.

[Speaker D] אני לא רוצה אבל להשאיר את זה בידי…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז עכשיו יש לך שיקולים מטא-משפטיים, שיקולים

[Speaker D] שאני אעצר בגלל שאני לא סומך על מישהו שהוא…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אני אשאל אם אתה לא סומך על כולם אני סומך על עצמי. אין לי שום בעיה עם זה לעבור ברמה העקרונית. החוק אוסר. זה לא שאם שוטר יהיה שמה הוא יעצור אותי או ייתן לי קנס, אבל בסדר, אבל אני לא אם אין חשש אין חשש. בכל אופן, אז המסקנה המתבקשת מזה שיש טעמים מאחורי המצוות זה שבעצם צריך להשתמש בטעמים כדי לפרש את המצוות, כדי להבין מה הגדר שמה מוטל עלינו לעשות ומה אסור לנו לעשות. אבל בעניין הזה כידוע נחלקו תנאים בשאלה אם אנחנו דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. רבי יהודה אומר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא, ורבי שמעון אומר שכן דורשים טעמא דקרא. והפסוק שעליו מסובבת המחלוקת שלהם זה מה שהם מביאים זה לא תחבול בגד אלמנה. ורבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא אז הוא אומר שלא חובלים גם בגד של אלמנה עשירה, ורבי שמעון שאומר שדורשים טעמא דקרא אומר רק אלמנה ענייה, אלמנה עשירה אפשר כי אין בעיה. אז דעת רבי יהודה בעצם טעונה הסבר. מה הבעיה? אם באמת המצוות נועדו להשיג תכליות כלשהן אז למה שלא נפרש את מה שמוטל עלינו, מה שאסור או מותר או חובה לפי התכלית? זאת אומרת התכלית תקבע מה כן ומה לא. הדבר הכי מתבקש מה שנקרא היום בעולם המשפטי פרשנות תכליתית. טעמא דקרא זה המינוח התלמודי למה שאנחנו קוראים בעולם המשפטי פרשנות תכליתית. אז בוא נראה מה המצווה באה להשיג ומתוך זה נגזור מה היא בעצם אומרת, מה היא אוסרת, מה היא מחייבת וכולי. יותר מזה במחלוקת הזאת בין רבי יהודה לבין רבי שמעון ההלכה היא כרבי יהודה, שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא. זאת אומרת נפסקה הלכה בעניין הזה לא דורשים טעמא דקרא. ואז לא רק שיש דעה כזאת אלא שזאת הדעה שנפסקה בסופו של דבר להלכה. ואז כמובן זה מחדד עוד יותר את הקושי, למה? למה באמת לא? אם לא היו טעמים עוד פעם ואם בלי כל ההקדמות שנתתי בסדר אין טעמים מה יש לי לדרוש טעמא דקרא זה הכל גזרות הכתוב ואנחנו צריכים לעשות איזשהו אוסף של פעולות כי ככה הקדוש ברוך הוא בא לו, לא בגלל שיש מאחורי זה איזשהו סוג של רציונל, זה לא בא להשיג משהו. אבל אם מאחורי הדברים ישנם טעמים, נו אז מה הבעיה? אז למה שאנחנו לא נפרש את זה לפי הטעמים? שלמה המלך? אוקיי, נגיע עוד מעט. אז אני אגיע לזה בהמשך, אבל אני רוצה להסתכל על זה דרך זווית קצת שונה. בעצם נסתכל רגע על לא תחבול בגד אלמנה,

[Speaker F] על הפסוק הזה עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] בעצם לפי ההסתכלות של רבי שמעון שדורש טעמא דקרא, אז רבי שמעון אומר כתוב לא תחבול בגד אלמנה, בעצם מאחורי הדברים יושב הרעיון או התכלית של לא להקשות עוד יותר את מצבה. זאת אומרת היא במצב לא טוב וצריך לדאוג לזה שלא יהיה עוד יותר גרוע, ולכן לא לחבול בגד אלמנה. עכשיו עולה השאלה אז מה המצווה פה? האם המצווה פה זה לא לחבול בגד אלמנה, האיסור כן, לא לחבול בגד אלמנה, או שהאיסור הוא לגרום לאלמנה מצב קשה? בעצם אם האפשרות השנייה היא הנכונה, אז בכלל לא כתוב פה לא לחבול בגד אלמנה. מה שכתוב פה זה לא לגרום לאלמנה הזאת להיות במצב קשה יותר מדי. ואפילו למה דווקא אלמנה? כל אחד שנמצא במצב קשה צריך לא להקשות עוד יותר את מצבו. ואז הוא אומר שהמצווה הזאת בעצם התרוקנה מתוכן קונקרטי. כשכתוב לא תחבול בגד אלמנה זה רק הדגמה מקרית. זאת אומרת בעצם הטענה היא תדאג לאנשים מסכנים, זאת אומרת אל תפגע עוד יותר במצבם. ואז מה שיקרה זה אני לא יודע מה, אם מישהו צריך עזרה ללכת ברחוב אז אפשר ללמוד את החובה לעזור לו מלא תחבול בגד אלמנה. כי לא תחבול בגד אלמנה לא מדבר לא על אלמנות ולא על הבגדים שלה ולא על כלום. זאת הדגמה לעיקרון כללי שצריך לדאוג לאנשים במצב קשה.

[Speaker E] ולא גובים ממנו וזה לפני עיוור, זה בדיוק מה שאנחנו עושים. לפני עיוור לא תיתן מכשול, זה משהו כללי שיש כל מיני.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות ששמה, נכון, למרות ששמה זאת דרשה. למרות ששמה זאת דרשה. הזכרתי פעם, אני חושב, שנייה אחת, הזכרתי פעם שהמנחת חינוך רוצה לטעון בלפני עיוור שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. הוא אומר שהרי חז"ל דורשים מזה לא לתת עצה שאינה הוגנת ולא להכשיל באיסור. המנחת חינוך רוצה לטעון שאין איסור להכשיל עיוור בדרך, יש רק את השניים האלה. טוב, זה מופרך, ברור שיש את שניהם, ומה זה אומר שיש את שניהם, זה אומר שפשט הפסוק באמת זה לא להכשיל עיוור בדרך. יש דרשה, הדרשה אומרת לא לתת עצה שאינה הוגנת או לא להכשילו בעבירה. זה משהו שונה, כי אתה לא אומר שזה מה שהפסוק מצווה. הפסוק מצווה לא להכשיל עיוור בדרך. אתה עכשיו עושה דרשה, יש כאלה שיגידו אולי אפילו אסמכתא אבל לא משנה, אפילו אם לא, אתה עושה איזושהי דרשה במישור הדרש ודיברנו פעם על יחס בין פשט ודרש, במישור הדרש זה מתרחב. פה אני טוען טענה יותר חזקה. בלי קשר, לא קיבלנו מהר סיני, רק שנייה אחת, לא קיבלנו מהר סיני את כל עולם הדרש. בכלל, זה לא קשור, אין דרש. אני רוצה לדעת מה הפסוק אומר. ובעצם לפי ההסתכלות שאמרתי קודם, הפסוק עצמו אומר לא לתת עצה שאינה הוגנת, לא צריך דרשות, וזה פשטיה דקרא. כיוון שבעצם הפסוק רק מביא איזושהי דוגמה אבל הרעיון האמיתי זה התכלית של הדוגמה הזאת והיא בעצם האיסור. ואז יוצא שהאיסור באמת הוא בכלל לא מה שכתוב בתורה, האיסור באמת זה הטעם של מה שכתוב בתורה. העיקר חסר מן הספר. בתורה כתוב מעשה, אבל התורה אין עניין דווקא במעשה הזה, המעשה הזה בא להדגים רעיון, והאיסור הוא הרעיון. עכשיו אתם רואים את ההשלכה שהיא כבר כן נראית קצת בעייתית, לפחות למי שרגיל לצורת החשיבה, שנייה אחת, למי שרגיל לצורת החשיבה ההלכתית, זה כן קצת נראה בעייתי. כתוב לא תחבול בגד אלמנה, הכוונה לא לחבול בגד אלמנה. אתה יכול אחרי זה לעשות דרשות, אתה יכול להגיד שאפשר להרחיב את זה ככה וככה, אבל קודם כל ברור שכשאתה עושה את זה עברת את האיסור. זאת אומרת, אנחנו רגילים כבר להסתכלות הזאת וזו שאלה מעניינת למה. אנחנו רגילים להסתכלות הזאת שקודם כל כשהתורה כותבת משהו זה האיסור, לא הרעיונות והפרשנויות שלנו והתכליות שאנחנו מוצאים מאחורי הדברים. תכליות זה דבר יפה, אבל קודם כל מה שכתוב בתורה. יכול להיות שלתכליות גם יהיה מעמד הלכתי כמו שהזכרת קודם, אם אנחנו נעשה דרשה או משהו כזה, אבל בסיסית לפני הדרשות ולפני הכל מה שכתוב זה מה שאסור או מה שחובה. ואז זה מה שאומר רבי שמעון, לא דורשים טעמא דקרא, רבי יהודה, לא דורשים טעמא דקרא. השאלה המעניינת היא למה. למה לא דורשים טעמא דקרא? כי לכאורה דעת רבי שמעון היא דעה מתבקשת. זאת אומרת, אם זה הטעם אז באמת למה לא? הרי אם הטעם של התורה בלא תחבול בגד אלמנה זה לא להקשות את מצבו של אדם מסכן, אז בעצם התורה אומרת אל תקשה את מצבו של אדם מסכן, היא לא אומרת לא תחבול בגד אלמנה. לא תחבול בגד אלמנה זה רק דוגמה. נו אז באמת המצווה היא לא רק קשורה לאלמנות, היא קשורה להקשיית מצבו של אדם מסכן, זה הכל, זה בעצם המצווה. זאת לא התפיסה ההלכתית המקובלת. כן.

[Speaker G] יש קצת כמו שהוא אומר, יש עוד הפסוקים שהם מצוות כביכול שדורשים כל מיני דברים באותו גם חוץ מהפשט של מה שכתוב. דברים כאלה. כי יש שדורשים דברים לא ממשמעות אפילו לא ממשמעות הפסוק. למה כאן לא יכול להגיד שיש עוד משמעות מתחת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר להגיד שיש עוד משמעות. לכן אני אומר כמו שאמרתי קודם לגבי לפני עיוור. אבל העוד משמעות הזאת היא דורשת איזשהו דרשה. זאת אומרת הפשט הוא קודם כל מה שכתוב בפשט זה מה שכתוב בפסוק. יכול להיות שאנחנו נדרוש עליו ויכול להיות שצריך לזה אינדיקציות לדרוש עליו וזה לא אוטומטית כי לא דרשינן טעמא דקרא. זאת אומרת אם באמת זה לא הייתה דרשה אלא זה היה הפרשנות שהייתי עושה לפסוק אז בעצם הולך כרבי שמעון שדורש טעמא דקרא ואנחנו לא פוסקים כמוהו. אלא ברור שפה יש איזשהו טריגר אחר שגורם לנו לעשות דרשה ולהרחיב את העניין. עדיין אבל פשוטו של הפסוק נשאר מה שכתוב בו. גם כשאפילו אם אנחנו מרחיבים עדיין מה שאני אומר נכון. כן.

[Speaker F] אבל אולי יתכן מצב שבו טעמא דקרא הוא לא חלקי. זאת אומרת, אתה יכול לפרט.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי, אז אנחנו נגיע לזה, שלמה המלך הזכירו קודם, נדבר עוד.

[Speaker H] כן. למה בעצם יש סתירה? הא? למה בעצם יש סתירה? הרי ברור שיש מצוות שאין להם טעם ואנחנו מבינים…

[הרב מיכאל אברהם] מאיפה זה ברור? פרה אדומה זה לא שאין לה טעם, אנחנו לא מבינים, אמרתי. ברמתנו. יש דברים שלושה דברים שחז"ל נגיד מנו כדוגמאות שבהם הטעם אולי קיים אבל לא נגיש לנו. אבל כל השאר, גם דברים שמוגדרים כגזירת הכתוב.

[Speaker H] ועבדת את השם אלוקיך… תלוי במחלוקת זה משהו אחר. לא, אני אומר יש מצוות שאתה רואה שכשם שניתנו אין להם טעם חברתי נאמר או טעם סוציאלי. כן, או שמא יש להם אולי טעם… דורש דרשה. אמוני. אוקיי, זה סותר, המצווה ניתנה. קודם כל כמו שהיא כתובה ככה צריך לעשות אותה. עכשיו חז"ל בתור אלה שקיבלו את הזכות לתורה שבעל פה ללמד אותנו הם באו לדרוש ולהוסיף.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני לא מדבר על להוסיף. זה לא קשור להוסיף, עוד פעם. אני מדבר על מה כתוב בפסוק. למה כפשוטו? למה כפשוטו? אבל הרי אני יודע שזה בא להביא אותנו לתכלית שאנחנו לא נקשה את מצבו של… מאיפה אתה יודע? מאיפה אתה יודע? או, אז אתה אומר שאני לא יודע. יפה, אז אתה מציע תירוץ. ולתירוץ הזה אנחנו נגיע. אני תכף נראה אם אני יודע או לא יודע. אבל אני אומר אתה מציע תירוץ, אז זה מצטרף למה שאמרו פה קודם. אתה בעצם אומר יכול להיות שאתה לא יודע טוב, לא יודע נכון את הטעם. אבל נגיד שלא יצויר היה מגיע אליהו הנביא ואומר לי מה הטעם הנכון, בסדר? נגיד. יש טעם. רגע רגע לא לא, אז עוד פעם זה לא נכון. אם אתה אומר שיש חשש לטעות בטעם זה פרשייה אחת. נגיע לזה, אני מקדים את המאוחר אבל בגלל שזה עלה אצלכם אז אני מתייחס לזה כבר. אבל אם אני אומר לא לא, אין חשש לטעם, אבל עדיין מה שכתוב בתורה זה מה שמחייב למרות שהטעם הוא כן טעם נכון. אני לא חושש שטעיתי בפרשנות של הטעם, על זה אני שואל למה? למה? הרי אם לא טעיתי ובאמת המצווה באה להסיר את המטרה הזאת, נו, אז מה הבעיה?

[Speaker H] מי אמר לך שזה מטרת המצווה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי עוד פעם, אם אתה חושש שיש טעות בפרשנות אני מבין.

[Speaker H] מי אמר שזה נכון? מי אמר בכלל ש… נכון מה? צריכים טעמים בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מחזיר אותי עכשיו לכל הדיון. הרי בשביל זה…

[Speaker H] בגלל שאין סתירה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל בשביל זה שרטטתי את כל המפה עד כאן. התחלתי עם זה שלמצוות יש טעמים. יש טעמים, על זה הקדשנו את כל הפגישות עד עכשיו. ואז אמרתי אם כבר יש טעמים בדיוק כדי למנוע את הטענות האלה. זאת אומרת אם כבר יש טעמים נו אז למה לא להשתמש בהם הרי אלה הטעמים? אז יש פה הצעות בגוונים שונים שאמרו טוב אולי התבלבלנו, אולי לא עלינו על הטעם הנכון. תכף נראה אם זו הצעה נכונה או לא. אבל בהנחה שיש לנו את הטעם הנכון, אליהו הנביא אמר לנו את זה, בסדר? אין חשש שאנחנו טועים. אז השאלה קיימת? אז השאלה קיימת. בסדר? אז לכן אני אומר שיותר מזה, עזוב את אליהו הנביא, יש מקומות שבהם לא צריך אותו. כתוב בתורה מה הטעם. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, נכון? אז כתוב בתורה שהמלך לא ירבה לו נשים למה? התורה עצמה מסבירה כדי שלא יסור לבבו. נו, אז מה הבעיה? שם אני כן אדרוש את הטעם נכון? כי התורה עצמה אמרה. תכף נראה אם במצבים כאלה דורשים או לא דורשים את הטעם.

[Speaker G] למה אי אפשר להשתמש בטעם להגדיר את המצווה? תמיד אנחנו מסתכלים על המילים מה הפירוש של המילים ואתה משתמש עם הטעם. זה מה שאתה אומר, אוקיי בסדר זה אלמנה. אבל איך להגדיר מה זה בדיוק אלמנה? מתי זה שייך?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא טוען שאנחנו לא משתמשים בסברות. אנחנו וודאי משתמשים בסברות. משתמשים בסברות.

[Speaker G] אבל איך להגדיר את המצווה עצמה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל לא דרך הטעם. למה לא? זה מה שאני שואל, למה לא? כי רבי שמעון ורבי יהודה נחלקים אנחנו פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. אני בדיוק זה מה שאני שואל, למה לא? אתה אומר יותר מזה, לא רק שלמה לא אלא בעצם אנחנו הרי כן עושים את זה, שאנחנו מגבשים את ה…

[Speaker G] אנחנו רואים שאנחנו עושים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. בסדר, גם לזה אני אגיע. מתי עושים את זה ולמה ואיך זה מתיישב עם הפסיקה כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא? אני אגיע לזה. טוב, אז זה השלב הבא. זאת אומרת אחרי שהגענו למסקנה שיש טעמים מאחורי הכל כולל גזרות הכתוב, למעט אולי כמה מקרים מסוימים שחז"ל מונים ששמה יש טעמים אבל הם לא נגישים לנו. אז בוא נדבר על המקרים האחרים, לא את השלושה האלה. בשלושה האלה אנחנו חוששים שלא הבנו את הטעם. בסדר.

[Speaker E] אבל במקומות שבהם אנחנו כן מבינים את הטעם

[הרב מיכאל אברהם] ואין לנו ספק שזה הטעם, עדיין השאלה היא למה… עדיין לא דורשים טעמא דקרא כי פוסקים כרבי יהודה והשאלה למה. הרמב"ם בשורש החמישי, עוד פעם השורשים כבר הזכרתי אותם כמה פעמים, בשורש החמישי הרמב"ם כותב: פעמים יבוא בטעמי המצוות דמיון לאווין ויחשוב בהם שהם מכלל מה שיימנה בייחוד. זאת אומרת הבאת אולי הכותרת שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. זאת אומרת הטעם של המצווה לא מונים אותו כמצווה בפני עצמה. אז הוא אומר לפעמים יבוא בטעמי המצוות דמיון לאווין, זאת אומרת יש פסוקים שהם טעם של המצווה והם דומים כאילו זה נראה כמו פסוק שבעצם מצווה משהו או אוסר משהו ויחשוב בהם שהם מכלל מה שיימנה בייחוד. אז יש אנשים שיחשבו טוב אז צריך למנות את הפסוק הזה כמצווה נפרדת בייחוד בלחוד. יש את המצווה ויש את הטעם שלה, צריך למנות את המצווה וצריך למנות את הטעם. זה שני ציוויים שונים. וזה כאומרו בפרשת כי תצא לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה וגו' ולא תחטיא את הארץ. כך כתוב הפסוק. אז הוא אומר אמרו ולא תחטיא את הארץ, אומרו ולא תחטיא את הארץ הוא טעם לאסור מה שקדם כאילו יאמר כי אתה אם תעשה זה תרבה ההפסד בארץ. זאת אומרת הפסוק בא להסביר, החלק הראשון של הפסוק מצווה לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב. ולקחתה, והחלק השני מסביר את הציווי, זאת אומרת נותן את הטעם, נכון? אז זה מה שאומר הרמב"ם. אז יש כאלה שימנו בפסוק הזה שני איסורים. איסור אחד זה לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, והפסוק השני זה שלא תחטיא את הארץ, שיש איסור להחטיא את הארץ. עכשיו זה אולי נשמע מוזר אבל זה ממש לא מוזר לאור מה שאמרתי קודם. זה ממש לא מוזר, בגלל שהרי בסופו של דבר למה בעלה הראשון לא יכול לשוב לקחתה? כי זה מחטיא את הארץ. אז האיסור הוא לא לשוב לקחת את האישה שהוא גירש. האיסור הוא להחטיא את הארץ, רק לשוב לקחת את האישה שהוא גירש זה אחד האופנים שבהם מחטיאים את הארץ, זה הכל. אבל אם אתה שואל אותי מה בעצם התורה אוסרת כאן, היא אוסרת להחטיא את הארץ, היא לא אוסרת להחזיר את גרושתו, אוקיי? זאת אומרת אחרי שהיא נישאה כמובן. אז הטענה בעצם שהחלק השני של הפסוק גם הוא ציווי וגם אותו צריך להכניס למניין המצוות היא בכלל לא מופרכת. להפך, השאלה למה לא רק את החלק השני. זאת אומרת, מה שהרמב"ם אומר פה, יש כאלה שמנו את שתי המצוות, זאת אומרת גם את הלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה וגם ולא תחטיא את הארץ. אז אני אומר, בדרך כלל אנשים לא מבינים מה פתאום למנות את החלק השני, החלק השני הוא רק טעם למצווה. אבל אני טוען, אני לא מבין למה את החלק הראשון למנות. החלק השני הוא המצווה בעצם, לא החלק הראשון.

[Speaker D] החלק הראשון לא היינו מבינים שזה מחטיא את הארץ. לא, בסדר גמור, לא אמרתי שזה מיותר בתורה. התורה כתבה את זה, בסדר, כדי להסביר לנו שזה מחטיא את הארץ.

[הרב מיכאל אברהם] אבל עכשיו כשאני שואל בספר המצוות להכניס שתי מצוות, גם את הראשונה וגם את השנייה? למה? רק את השנייה. עכשיו אני כבר יודע, אחרי שהתורה לימדה אותי, אני כבר יודע שלהחזיר את גרושתו זה מחטיא את הארץ וזה נכנס תחת האיסור להחטיא את הארץ, בסדר גמור. אבל לא למנות את זה כשתי מצוות. וכאומרו, דוגמה, אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ, שאומרו לא תזנה הארץ הוא טעם, כאילו יאמר שטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ. וכן אומרו, ולא תיטמאו בהם ונטמתם בם, אחר זוכרו איסור המינים שנאסרה אכילתם, ונתן טעם לזה ואמר ולא תיטמאו באכילתם, כאילו יספר כי עשות זה שהזהיר ממנו הוא טומאת הנפש. ובביאור אמרו בספרי, באומרו יתעלה אחר שהקדים אזהרה מקחת כופר לנפש רוצח, ולא תחניף את הארץ, כך כתוב בפסוק, לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחניף את הארץ. מגיד הכתוב ששפיכות דמים מחניפה את הארץ, כך כתוב בספרי. זאת אומרת הספרי עצמו אומר לנו בפירוש שמה שכתוב בפסוק בהמשך זה טעם למה שהיה כתוב בהתחלה, זה לא עוד ציווי. הוא מביא בזה מכאן ראיה נגד אלה שמונים פה שני ציוויים שונים. הנה כבר התבאר כי זה הלאו הוא טעם הלאו הקודם ולא שהוא דבר אחר. וכן אמרו המקדש לא יצא ולא יחלל, הא אם יצא חילל. עוד פעם, האיסור זה לא יצא והטעם זה כי אם הוא יוצא אז הוא מחלל את העבודה, הכהן. וכבר טעה זולתנו בזה השורש גם כן ומנה אלו הלאווים כולם מבלתי הסתכלות, הסתכלות גסה. זאת אומרת כאילו הוא לא חשב על הטיעון הפשוט הזה שהוא מנה פה שני לאווים כשבעצם יש פה רק אחד. וזה בה"ג כמובן. ואמנם יבוש מי שמנה אותם, זאת אומרת יתבייש אותו אחד שמנה אותם, כשישאלו ויאמרו לו זה הלאו מאיזה דבר מזהיר? מה הלאו הזה עושה? ולא יהיה לו אז מענה כלל. מה הוא יענה על זה? מה הלאו הזה עושה? ובזה יתבאר ביטול מניינו, וזה מה שקיבלנו לבאר בשורש הזה. אז לכן הוא אומר זה לא יכול להיות, זה לא הגיוני. מה הרמב"ם בעצם מתכוון לומר פה יש שתי אפשרויות. שתי אפשרויות להבין את הרעיון מאחורי מה שהרמב"ם אומר. אפשרות אחת זה מה שאמרתי קודם, בעצם מדובר פה באיזושהי כפילות. אם החלק הראשון, אולי סליחה, לפני שתי האפשרויות. קודם כל צריך לשים לב על מה הרמב"ם מדבר. הרמב"ם מדבר על מקומות שבהם הטעמים כתובים בתורה, נכון? כל הדוגמאות שהוא מביא זה מקומות שבהם התורה עצמה אמרה את הטעם, אוקיי? עכשיו, המקומות שבהם התורה לא אמרה את הטעם, שמה זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשין טעמא דקרא, השאלה אם דורשים או לא דורשים, אבל ברור שאין מה למנות שתי מצוות, נגיד לא תחבול בגד אלמנה, שמה לא כתוב מה הטעם. חז"ל אומרים שהטעם הוא כדי לא להקשות את מצבה, לצורך הדיון, זה לא בדיוק, אבל נניח. אז זה לא כתוב בתורה הטעם הזה. אז שם אף אחד לא מעלה בדעתו למנות שני איסורים, לא לחבול בגד אלמנה ולא להקשות את מצבו של אדם שבמצוקה, אוקיי? אין דבר כזה כי השני לא כתוב. מה שלא כתוב בתורה אנחנו לא מונים. שמה אנחנו מונים אחד. שם רק שאלתי, בסדר, מונים אחד, אבל בעצם מה שהיה צריך למנות פה זה רק את הטעם ולא את האיסור. נכון שלא מונים שניים, אבל תמנה את הטעם, לא את האיסור. אבל הרמב"ם פה לא מדבר על מצבים כאלה. הרמב"ם פה מדבר על המצבים שבהם עכשיו פה כבר עולה הווא אמינא, אם התורה כתבה את הטעם, אז בעצם יש פה שני ציוויים, צריך למנות פה שתי מצוות, את האיסור ואת הטעם. זה מה שהוא, הדעות שהוא מביא. כן.

[Speaker I] אני חושב שיש גמרא שאומרת שמצווה שילוח הקן או שחיטת האם והבן באותו היום,

[הרב מיכאל אברהם] אומר אז כן ציפור יגיעו רחמיך וכן משתקים אותו.

[Speaker I] ולא מותר לתת טעם

[הרב מיכאל אברהם] לזה.

[Speaker I] הגמרא שם

[הרב מיכאל אברהם] זה רבי יהודה אומר, זה לא לתת טעמא דקרא באופן כללי, עוד בלי קשר, שמה שמה זה אפילו כתוב יותר מזה. שמה כתוב אפילו אל תיתן טעם לא כפרשנות למצווה אלא בכלל אל תפרש אותה. זה יותר מרחיק לכת. נגיע לזה וגם לזה.

[Speaker D] בתוך ספר החוקים כתובים גם הטעמים שלהם? בספר החוקים? לא לא, אני מדבר על ספר חוקים כללי של מדינה. לא כתוב בשום מקום.

[הרב מיכאל אברהם] אם תסתכל בדברי הכנסת על המשא ומתן על החוק אז בתורה מתועד גם המשא ומתן.

[Speaker D] כן, אבל הטעמים שבהצעות החוק כאילו, הצעות החוק אין להם שום קשר בסוף לחוק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה החלטה של בית המשפט או בחוק הפרשנות, לא משנה. אבל ברמה העקרונית, בסדר, אנחנו נאמץ חוק פרשנות אחר. אז לא חשוב.

[Speaker D] אם אתה אומר שהתורה היא קודקס של מצוות, נכון? אז אם אז תשווה אותו לקודקס של מצוות רגיל. אם יש לך איזה שהוא משהו שאסור לעשות, אם אסור לעבור באור אדום, אז כתוב שאסור לעבור באור אדום. יש חובת זהירות כללית אחר כך של לנהוג בדרך ולא ברמה של לא זהירה, אבל לא על כל מצווה אתה צריך את הטעם שלה גם לכתוב אותו. למה אסור לעבור באור אדום? כי שלא יבוא מישהו מהצד.

[הרב מיכאל אברהם] זה שהחוק נוקט בדרך כזאת, מה זה מחייב את התורה? התורה כן נותנת לפעמים את הטעמים. מה הבעיה? לא מבין מה הבעיה.

[Speaker D] היום במערכת חוקים מה לכתוב ומה לא לכתוב, המשנה איך אמרת כותבת מקרים ספציפיים ומהם אתה לומד את הכלל, אבל היא לא כותבת את הכלל, היא לפעמים אומרת מה בא לרבות.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני אשאל אותך את השאלה ששאלת אותי, ובחוק כותבים? בחוק כותבים את הכללים. אז איפה המשנה, למה המשנה לא כותבת את הכללים?

[Speaker D] רוב החוקים לא עוסקים בכללים.

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי שעוסקים בכללים. החוק הספציפי שלא לעבור באור אדום גלום בו סוג של כלל.

[Speaker D] בחוק נזיקין הכל בנוי במקרים ספציפיים של לא תעשה זה ולא תעשה זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא מקרים ספציפיים, זה הכללים. במשנה לא כתוב את זה. במשנה כתוב מקרים. נכון. שור שנוגח זה משלם כך וכך. נכון. בחוק לא כתוב דבר כזה, בחוק כתוב אם הרכוש שלך מזיק רכוש של אחר משלמים כך וכך. זה כלל. לא אכפת לי שזה כלל מסוים, יש כללים רחבים יותר, אבל החוק בנוי ככללים, הוא לא בנוי כמו המשנה, המשנה מדברת על מקרים, זה קזואיסטי. אז אדרבה, אז אני אשאל אותך את השאלה ששאלת אותי.

[Speaker D] אם אתה עושה את ההשוואות האלה, הסיבות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר בסדר, אז אם התורה אמורה להיכתב כמו ספר חוקים, אז אני שואל לשיטתך, היא עדיין לא כתובה כמו ספר חוקים. ושגם לשיטתך, אז למה כתובים מקרים ולא הכללים? בכל מקרה בחרו פה דרך שונה מספר חוקים רגיל שאנחנו מכירים, לכן אני לא חושב שזה דווקא קשה על מה שאני אומר כאן. אז הרמב"ם מדבר בעצם על המצבים שבהם התורה עצמה מגדירה את הטעם, ולכן זה מה שמביא את הבה"ג למנות את שני, גם את הטעם וגם את המצווה כשני איסורים וזה רק במקומות האלה. זה לא שייך לדרישת טעמא דקרא, למרות שפתחתי בזה. עוד נחזור לזה ולקשר בין הדברים, אבל פה זה מדובר על מצב שהתורה עצמה אומרת את הטעם. ועל זה אומר הרמב"ם מה פתאום, מה פתאום למנות שתי מצוות? הוא יבוש אם ישאלו אותו ממה זה מזהיר הדבר הזה? הוא לא מזהיר אלא מהדבר שכתוב בהתחלה, אז למה למנות את זה עוד פעם? עכשיו פה במשפט האחרון שאמרתי אמרתי שני דברים שונים. דבר אחד זה בעיית הכפילות. זאת אומרת למה למנות פעמיים את אותו איסור? פעם אחת אתה אומר לי את האיסור, פעם אחת אתה אומר לי את הטעם, בעצם זה כפילות, זה פשוט מיותר. אין בזה באופן עקרוני בעיה, רק זה לא שני לאווין, זה אחד, הרי שניהם מזהירים מאותו דבר. ולהיפך, אם הייתי צריך למנות רק אחד, אם הבעיה היא בעיית כפילות והייתי צריך למנות אחד, אז הייתי מונה רק את הטעם, לא את הציווי אלא רק את הטעם, כי בעצם הטעם הוא הרי הרחב יותר והשני זה רק כפילות, הציווי זה רק כפילות. לעומת זאת אפשר היה להסביר שהרמב"ם כוונתו לומר משהו אחר, ועל זה יצא לנו כבר לדבר בעבר, שכשהתורה מצווה משהו, התורה, הפסוק שעושה את זה הוא לא פסוק מתאר, הוא לא פסוק חיווי, הוא פסוק ציווי. מה זאת אומרת? כשהתורה אומרת לא תגנוב, התורה לא מספרת לי שהקדוש ברוך הוא לא מעוניין שאני אגנוב. זה לא ציווי. ציווי פירושו זה הוראה, אל תגנוב. ברור שמתוך זה אני גם מבין שהוא לא רוצה את זה. אבל להבין שהוא לא רוצה את זה זה לא מספיק בשביל לייצר ציווי. בשביל לייצר ציווי צריך שתהיה הוראה. גם בדקדוק אנחנו מבחינים בין כן זמן, זה משום מה זה ממוין כזמן, זמן ציווי. יש עבר הווה עתיד וציווי. הפסוק שמצווה משהו זה מבנה אחר מפסוק. בתורה כאשר אנחנו רואים פסוק, גם אם הוא אומר לי משהו לגבי מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני, זה לא הופך למצווה, עד שזה לא כתוב כציווי. בלאווין יש כלל מפורש כזה בחז"ל: "הישמר פן ואל" זה לאו. אבל כשיש פסוק שמתנסח בשפה של "הישמר", "פן" או "אל", אז אתה יודע שזה לאו. אם יש פסוק שאומר לך "מאוד הייתי שמח אם תעשה כך וכך", זה לא לאו או לא עשה. זה תיאור ציפיות מה הקדוש ברוך הוא היה רוצה. לכן ההלכה מבוססת על פסוקים שהם פסוקי ציווי ולא פסוקי חיווי. אם זה כך, הנה יש השורש השמיני ברמב"ם מוקדש כולו בעצם להבחנה הזאת. הוא מביא כל מיני פסוקים שבהם כתובה המילה "לא", והוא מראה שהפסוקים האלה בעצם אין מטרתם לצוות, אלא זה מה שהוא קורא שלילת החיוב, וכיוון שכך זה לא מצווה. ושם בעצם הדיון על הנושא הזה של זמן הציווי. אם זה כך, אז יכול להיות שמה שהרמב"ם אומר כאן זה משהו אחר. הוא אומר פסוק הטעם לא בא לצוות מבחינת המבנה הלשוני שלו. הוא לא פסוק מצווה, הוא פסוק מסביר. הוא פסוק שנועד ללימוד תורה, לא להוראות. זה לא חלק מספר החוקים. זה לא הפסוק שאומר לי מה לעשות, זה הפסוק שמלמד אותי מה הייתה המטרה, למה הקדוש ברוך הוא רוצה, אבל זה פסוק שאין בתוכו ציווי. אם אין בתוכו ציווי, אי אפשר למנות אותו כמצווה, כי רק פסוקי ציווי נמנים כמצווה. אם זאת הטענה של הרמב"ם, אז ברור שהאלטרנטיבה שהוא מציע זה למנות את החלק הראשון ולא את החלק השני. אם הבעיה שלו היא הכפילות, אז הרמב"ם בעצם אומר: צריך למנות את החלק השני, את הטעם, את הציווי עצמו אין טעם למנות. אבל אם הבעיה של הרמב"ם זה שאנחנו מונים רק פסוקים מצווים, אז ברור שהאלטרנטיבה שהוא מציע זה למנות את הציווי ולא את הטעם. אוקיי? לכן זה בעצם שתי טענות שונות. כשהרמב"ם אומר למשל, אתן לכם דוגמה בלשונו של הרמב"ם, הוא אומר כשהוא מתחיל את השורש הזה: "פעמים יבוא בטעמי המצוות דמיון להבין ויחשוב בהם שהם מכלל מה שיימנה בייחוד". הבה"ג שטועה, שאותו הוא תוקף הרמב"ם, מה הטעות שלו? שהוא מונה את זה בייחוד, בנפרד. זאת אומרת, הוא תוקף אותו על הכפילות, לא על זה שיש פה פסוק שלא מצווה כלום, אז מה אתה מונה אותו. וסוף השורש, ממש המשפט האחרון: "ואמנם ייבוש מי שמנה אותם כשישאלו ויאמרו לו זה הלאו מאיזה דבר מזהיר, ולא יהיה לו על זה מענה כלל". הוא לא מזהיר משום דבר. זה מדבר לכאורה על הפרשנות השנייה, על זה שיש פה פסוק שלא מצווה, מה אתה מכניס אותו לספר המצוות? נכון שאת המשפט האחרון, המשפט השני כפול

[Speaker D] ולמה צריך פעמיים את אותו…

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, הוא לא מזהיר משום דבר לא בגלל שבאופיו הוא לא פסוק מזהיר, אלא כי כבר מוזהרים עליו. אז לכן הוא לא מזהיר. לכן ברמב"ם עצמו לא לגמרי ברור לאיזה משתי המשמעויות הוא התכוון, אבל צריך להבין, אלו שתי משמעויות שונות. עכשיו יש כל מיני אינדיקציות, אני לא נכנס עכשיו בדיוק לאינדיקציות השונות, אבל יש נדמה לי שבעיניי יש כל מיני אינדיקציות למה כן הרמב"ם מתכוון פה. אבל אם נבין, מה שחשוב לי זה הנקודה הזאת. עכשיו אני רוצה לדעת באמת…

[Speaker D] הביטו נא לשעון הזה, מה? לא, עוד עשרים דקות, לא יותר. אוקיי, אולי פחות מעשרים. בכל אופן, אז מה

[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו רואים כאן זה שגם במקום שבו הטעם כתוב בפירוש, אנחנו לא רואים את הטעם כמצווה העיקרית שאותה מונים. או בגלל כפילות או בגלל שהוא לא מצווה כלום, אבל בסופו של דבר אפילו שם לא הטעם. מה שמחדד עוד יותר את מה ששאלתי קודם, אם במקום שהטעם לא כתוב אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אז זה אפשר לבוא ולהגיד, כמו שאמרו פה כמה אנשים, טוב, אולי טעינו, אולי לא פירשנו נכון את הטעם. במקום שהתורה עצמה אומרת בפירוש את הטעם, אז שמה אין חשש שטעינו, התורה אמרה מה הוא הטעם, לא אנחנו הגענו למסקנה הזאת, שמה הייתי מצפה שכן ידרוש טעמא דקרא, נכון? זה לא סותר את הרמב"ם בגלל שאם באמת זה כך, אז אינהינמי אנחנו נדרוש טעמא דקרא ולכן אנחנו נמנה אבל רק מצווה אחת, רק את הטעם בתור מצווה. נכון? זה לא סותר, אנחנו נדרוש טעמא דקרא, אנחנו נגיד זה רק על מנת עשירה ולא על מנת ענייה, אבל כשאנחנו נמנה את זה במניין המצוות לא נמנה שתי מצוות, נמנה רק אחת. איזה אחת? רק את הטעם. נכון, כי אנחנו דורשים טעמא דקרא. אבל כמו שאנחנו נראה עוד רגע, בסוגיה עצמה רואים לא כך. יש סוגיה מפורשת בגמרא שעוסקת בזה, שתי סוגיות מקבילות, והיא אומרת שמה לא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא גם במקרה שהטעם כתוב בפירוש בתורה. יש בגמרא בבבא מציעא וגם ב… כן?

[Speaker I] רגע לפני שיצאת אמרת שלא הוכחת את הרמב"ם הזה כאן. אולי זה השתלשלות גם כן? מפני שאולי זה לא הטעם זה התוצאה, מפני שמה העמים לפניכם עשו את זה ותקיא הארץ את העמים.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין אבל עדיין…

[Speaker I] לא לא, גם אם

[הרב מיכאל אברהם] זה התוצאה, אני מסכים, אבל גם אם זה התוצאה, התוצאה היא הטעם. אולי לא? אלא מה? אם זאת התוצאה אז מה?

[Speaker I] מפני שהתורה לא שומעת למה שהקדוש ברוך הוא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה נכון, וזה הטעם של כל המצוות,

[Speaker D] אז זה לא קשור למצווה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] בכל המצוות היינו שומעים לכל הקדוש ברוך הוא. אבל כשהוא אומר לי פה ולא תחטיא את הארץ, זה מה שהרמב"ם אז וודאי כותב כך. אז לפי הרמב"ם זה וודאי, ולא תחטיא את הארץ נכון שאומרים לי מה היא התוצאה, אבל אומרים לי מה היא התוצאה כדי להסביר לי את הרציונל של המצווה. זאת אומרת אם תעשה את זה אתה תחטיא את הארץ ולכן אל תעשה את זה. זה לא סתם אומרים לי, זה לא כמו כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך. שם אני מקבל לגמרי את מה שאתה אומר. זאת אומרת אני לא אמור לכבד את

[Speaker I] ההורים שלי כדי שיאריכון ימיי, זאת לא הסיבה

[הרב מיכאל אברהם] למה אני צריך לכבד את ההורים שלי. זה התוצאה. התוצאה תהיה שיאריכון ימיי. אבל פה זה לא ככה. אולי יש יש טעם שאנחנו לא מבינים. אז זה משהו אחר, זה

[Speaker F] דיברו כבר ועל זה אני אגיע. טעם שאנחנו לא מבינים אבל פה במקרה הזה זה לא רלוונטי, כי התורה עצמה אומרת את הטעם. ואם התורה עצמה אומרת את הטעם אז מה הבעיה? אין חשש שתטעה, היא עצמה כותבת. רגע, אם אתה אומר המצווה לשמוע את התוצאה הזאת? מה? אז בשביל מה היתירות? הרי הוא מיותר כבר.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אי לכך ובהתאם לזאת, זה אותה שאלה. אותה שאלה. זה שאלת הכפילות של הרמב"ם. יכול להגיד בסדר, שאלת הכפילות אומרת שלא למנות את שניהם. למה לכתוב את שניהם בתורה? כי רצו להסביר לי. מה זאת אומרת? מה הבעיה? אומרים לי למשל את הדבר הזה, אל תעשה כך וכך כי הבעיה תהיה בעיה כזאת, זה לא נורא.

[Speaker F] אבל למשל הוא מיותר, כי בשביל מה למשל?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בתורה באמת מביאה הרבה למשלים. כי יגח שור איש את שור רעהו זה למשל, כי באופן עקרוני כל נזקי ממון אנחנו חייבים לשלם. מביאים דוגמה, לפעמים דוגמה מבהירה יותר. לא נורא בעיניי. טוב, בכל אופן בגמרא עצמה, הגמרא נחלקים כמו שהזכרתי קודם, רבי שמעון ורבי יהודה בלא תחבול בגד אלמנה. לא תחבול בגד אלמנה אז רבי שמעון אומר רק באלמנה עשירה, ורבי יהודה אומר בין עניה בין עשירה. למה?

[Speaker J] ולמה בין עניה? זה לא רק דאגה חומרית. למה לא אפשר לעבור לצד הרגשי? אל תחבול, אל תחבול בגד אלמנה, כי אלמנה נמצאת במצב רגשי כזה, אז זה כבר לא משנה אם היא עשירה או לא עשירה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר, אתה חוזר לשאלה האם זה שלא דורשים טעמא דקרא זה בגלל החשש לטעות. כי אתה בעצם אומר הנה אני מראה לך דוגמה

[Speaker J] שאם היינו חוששים…

[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה בעצם אומר זה שאם אנחנו נדרוש טעמא דקרא אנחנו נגיע לטעות. כיוון שאותו טעם בעצם יכול לתפוס גם על אלמנה עשירה, אבל זה הגמרא לא אומרת. עוד רגע אנחנו נראה. אוקיי? הגמרא אומרת שלא דורשים טעמא דקרא, לא שהיא אומרת שמהטעם הזה שלך רבי שמעון יוצא גם על אלמנה עשירה.

[Speaker J] למה לא דורשים? בגלל הדבר הספציפי פה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בספציפי פה. עוד פעם, בספציפי פה אתה אומר לי הטעם שלך הוא טעם נכון מה שאתה אומר רבי שמעון. הבעיה היא לא לפגוע באדם במצוקה. אך יגיד רבי יהודה, בסדר, אבל גם אלמנה עשירה היא במצוקה. אז אין בעיה, זה לא בעיה עקרונית עם דרישת הטעמא דקרא, אתה פשוט טועה ביישום. אבל זה לא אמירה כללית. הגמרא מציגה את זה כמחלוקת עקרונית האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא.

[Speaker B] אולי אם מדובר בפסוק ולא תטמא הארץ מטה לחמי שנשבר בבת אחת? נו? ולכן? ולכן זה לא הוגן שמי שיש לו מטה לחמי מול מי שאין לו מטה לחמי. אה, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה טעם המצווה ולכן על זה נחלקים רבי שמעון ורבי יהודה, האם משתמשים בטעם כדי לפרש את הפסוק. זה בדיוק המחלוקת. אז הגמרא מביאה על זה שם בבבא מציעא, הגמרא מביאה על זה את המשנה בסנהדרין: לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. מסכן, רק המלך לא יכול יותר משמונה עשרה, צריך לעצור אותו במספר קטן, אין ברירה. רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו. כן, זאת אומרת אתה יכול לקחת גם שלושים ושתיים, כל עוד הן צדיקות. אוקיי. רבי שמעון אומר: אפילו אחת מסירה את לבו הרי זה לא ישאנה. זאת אומרת מישהי אחת שהיא מרשעת גם כן אסור כי מסירה את לבו. אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל. זאת אומרת ריבוי של צדיקות. אבל נשים מרשעות שמסירות את לבו אפילו אחת לא. אוקיי? כך טוען רבי שמעון. רבי יהודה אומר לא, אתה מרבה, אתה יכול להרבות עד שמונה עשרה, מותר לקחת איזה שאתה רוצה, מרשעות או לא מרשעות. מעל שמונה עשרה אסור לקחת מרשעות. זאת אומרת אם הן מרשעות שמסירות את לבו אז אל תיקח. אז פה הגמרא… שואלת שרבי שמעון ורבי יהודה בעצם החליפו תפקידים. רבי שמעון שדורש טעמא דקרא בדרך כלל, במקרה הזה הוא לא דורש טעמא דקרא. מה זהו בעצם אומר? שאסור לו להרבות נשים מעבר לשמונה עשרה אפילו אם הם צדיקות כאביגיל. למה אתה דורש טעמא דקרא? הרי הם לא יסירו את לבבו, אז אם הם צדיקות הם לא יסירו את לבבו, מה הבעיה? זה רבי שמעון. ורבי יהודה עוד פעם, ורבי יהודה עוד הפוך. רבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא פה הוא דווקא אומר שכן, מרבה הוא לא כמה שיצא אם הם לא מסירות את ליבו. אז הם הפכו תפקידים. אז אומרת הגמרא זה לעולם רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, ושאני הכא דמפרש קרא לא ירבה לו נשים ולא יסור. מאי טעמא לא ירבה לו נשים? משום דלא יסור. ורבי שמעון? מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא, הרי באופן כללי אנחנו דורשים טעמא דקרא גם כשהתורה לא כותבת. לכתוב רחמנא לא ירבה ולא בעינן ולא יסור. כשהתורה תכתוב לא ירבה לו נשים ואנחנו הרי נדרוש לבד שזה כדי שלא יסור לבבו כי אנחנו דורשים טעמא דקרא גם כשהוא לא כתוב. ולא יסור דכתב רחמנא למה לי? אפילו אחת ומסירה את ליבו הרי זה לא ישאנה. אז אומרת הגמרא זה לא הפוך. המחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה מדברת במצב שהתורה עצמה לא כותבת את הטעם, אנחנו דורשים את הטעם. אז רבי שמעון דורש טעם ורבי יהודה אומר לא, לא דורשים טעמא דקרא. אבל כשהתורה עצמה אומרת את הטעם אז העסק מתהפך. למה הוא מתהפך? כי לפי רבי שמעון שאנחנו דורשים טעמא דקרא, אז עולה השאלה לשם מה התורה כותבת את זה? בכל המקומות שהיא לא כותבת אנחנו מפרשים לבד מהו הטעם. אז למה פה התרחה לכתוב? אז אומר רבי שמעון אין ברירה אלא להגיד שזה בא לצוות אותנו עוד ציווי, כי אחרת לשם מה כתבו את זה? ולכן דווקא פה הוא לא דורש טעמא דקרא אלא הוא רואה בזה שני ציוויים. ורבי יהודה אומר לא, הרי אני בדרך כלל לא דורש טעמא דקרא, אז אם ככה אין שאלה למה פה התורה כותבת את הטעם כי רצתה לספר לי שפה כן משתמשים בטעם, ואז רבי יהודה פה דורש טעמא דקרא כי התורה שכתבה פה את הטעם זה כדי להגיד לי שפה כן תדרוש טעמא דקרא כי בעלמא אני לא דורש את הטעמא דקרא, ולכן זה לא סותר את משנתם, להיפך. ואז יוצא כך, יוצא שרבי יהודה ורבי שמעון נחלקים במקומות שבהם התורה לא אמרה את הטעם ואנחנו מחליטים עליו לבד משיקולים פרשניים שלנו. רבי שמעון אומר לדרוש, רבי יהודה אומר לא לדרוש. אם הטעם עצמו, אבל כמובן אף אחד לא אומר למנות שתי מצוות. אבל אם הטעם כתוב בפירוש, אז פה המצב מתהפך. לפי רבי שמעון הרי זה מיותר, כנראה זה עוד ציווי ויש פה שתי מצוות, מקור לדעת בה"ג, שתי מצוות בעצם. ולפי רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא, אז יש פה מצווה וטעם, אבל פה גם דורשים את הטעם הזה. זה לא סתם משהו אינטלקטואלי, דורשים את הטעם הזה, בשביל זה התורה כתבה אותו כדי שאנחנו נדרוש את הטעמא דקרא, זה לא רק לקח עיוני שבוא נראה על מה מדובר. למה זה חשוב? כי תשימו לב עכשיו שלפי שתי התפיסות, גם רבי שמעון וגם רבי יהודה, כשהתורה כותבת טעם אז זה לא בשביל לקח עיוני אלא בשביל לקח הלכתי. לפי רבי שמעון זה בשביל להוסיף עוד ציווי, חוץ, יש את הלא, עוד ציווי. ציווי אחד לא להרבות נשים לא משנה מאיזה סוג, הציווי השני שלא יסירו את לבבו אפילו מעט נשים אם מסירות את לבבו לא, שתי מצוות שונות או שני פרטים במצווה לא חשוב לי כרגע הנפקא מינה של המצוות אבל זה שני ציוויים שונים. אוקיי? לפי רבי יהודה גם, גם רבי יהודה מסכים שהחלק השני יש לו משמעות הלכתית. הוא בא להורות לנו לדרוש את הטעמא דקרא ולהגיד שלא תחבול בגד אלמנה מדבר רק על אלמנה עניה ולא אלמנה עשירה, אלמנה עניה ולא אלמנה עשירה אם זה היה כתוב, ושם זה לא כתוב. במלך זה כתוב, אז מה זה בא להגיד? שרק נשים שמסירות את ליבו אסור להרבות. ומעבר לזה אפשר להרבות כי פה הוא דורש טעמא דקרא. עכשיו מה שקורה, הרמב"ן מביא את הגמרא הזאת כקושיא על הרמב"ם. למה? כי הרי הרמב"ם בספר המצוות וגם במקום אחר, והרי על זה הרמב"ם מדבר, בפסוקים שהתורה עצמה כותבת את הטעם של המצווה. ועל זה אומר הרמב"ם ברור שאין פה מה למנות שתי מצוות בגלל שהפסוק השני הוא רק בא לתת טעם לפסוק של המצווה, לפסוק הראשון או החלק הראשון. אוקיי? אומר הרמב"ן זה לא מתיישב עם אף אחת משתי הדעות בגמרא. רבי שמעון ממש אוהב את השתי מצוות זה מתאים לבה"ג, נכון? שתי מצוות ממש חזיתית נגד הרמב"ם. עכשיו יגידו בסדר, הרמב"ם לא פוסק כרבי שמעון, אנחנו פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. אבל גם רבי יהודה לא אומר את מה שאומר הרמב"ם. רבי יהודה טוען שכשכתוב הטעם בתורה אז אנחנו משתמשים בו כדי לפרש את ההוראה ההלכתית, כי התורה כותבת את הטעם כדי להגיד לי שפה אני כן צריך לדרוש טעמא דקרא. הרמב"ם אומר לא, אין לזה שום משמעות, אתה תיקח את הפסוק והטעם נאמר כדי להגיד לך מה הסיבה אבל לא קשור לעניין, לא דורשים את הטעם.

[Speaker D] הרמב"ם כותב בשורש שלנו.

[הרב מיכאל אברהם] בשורש שלנו הרמב"ם אומר שהטעם הגיע כדי לספר לך מה הנימוק של הציווי. לפי הגמרא הזאת לא נכון. רבי יהודה אומר שהטעם הגיע למטרה הלכתית כדי שנדרוש טעמא דקרא, שנסיק ממנו מסקנה הלכתית. אני אומר, זה מתאים לטענה של הרמב"ם שיש פה רק מצווה אחת.

[Speaker D] אבל הנימוק, אם הרמב"ם מונה את זה בתור מצווה שלא ירבה לו נשים, הוא לא כותב גם את הטעם?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני כבר מגיע לרמב"ם על לא ירבה לו נשים, יש הפתעות שם. בסדר, אבל זה מה שהרמב"ן טוען. הרמב"ן טוען, רבי שמעון סותר את הרמב"ם חזיתית, מבחינת רבי שמעון זה שני ציווים. אבל גם רבי יהודה לא מתאים לרמב"ם. כי רבי יהודה גם הוא לא אומר שהטעם שמופיע בפסוק בא רק להסביר את הציווי. לא, הטעם בא כדי לפרש את הציווי. פה אנחנו דורשים טעמא דקרא. זה לא משהו שבא למטרות אינטלקטואליות בלבד, זה משהו שבא למטרות הלכתיות. הרמב"ם כותב לא ככה, ולכן הרמב"ן אומר זה לא יכול להיות, זה נגד הגמרא.

[Speaker F] אמרת לפני חמש דקות שדעתו של הרמב"ם לא ברורה אם זה כך או כך, נכון? לפי הסיפא שלו, לפי הלשון שלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי שלא ברור איזה מהנימוקים הוא לא מונה כשני המצוות, אבל כן ברור ברמב"ם שהחלק השני בא רק להסביר את הציווי. עכשיו השאלה, ולכן מה? אז אפשר להסביר, לכן לא מונים את שני הציוויים אלא את מי כן? או רק את הציווי או רק את הטעם. זה שתי האפשרויות.

[Speaker F] אבל הוא לא אמר מי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אבל זה לא קשור למה שאני אומר כאן. מה שאני אומר כאן זה שהרמב"ם טוען שהנימוק מפרש את הציווי. אין לו מטרה הלכתית, הוא רק בא למטרה אינטלקטואלית לפרש את הציווי. זה הרמב"ם וודאי כותב. השאלה שלי לאור זה למה הרמב"ם תוקף את בה"ג ואומר שצריך למנות רק מצווה אחת. פה יש שתי אפשרויות: או למנות רק את הציווי או למנות רק את הטעם. זה דיון אחר, זה לא פה. עכשיו, מה שכתוב כשמסתכלים על הרמב"ם, זה בשורשים. בשורש החמישי הרמב"ן בהשגות שמה תוקף את הרמב"ם, זה מה שאמרתי עכשיו. כשמסתכלים על הרמב"ם, הרמב"ם בפירוש המשנה בסנהדרין שמה על המחלוקת שלא ירבה לו נשים, הרמב"ם מסיים, הוא כותב חמש מילים, שש: אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. שבע מילים. זהו. הוא לא מפרט כלום, לא מסביר כלום. הלכה כמו מי? כמוני? מה זאת אומרת לא? יש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. מוזר, מצומצם.

[Speaker F] מה? מצומצם מאוד. שמה? שזה כותב בשולי הזה, שמה חי פשוטה. לא, זה פירוש המ"א, לא פירוש הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker F] הרמב"ם

[הרב מיכאל אברהם] בהלכות מלכים כשהוא מביא את ההלכה הזאת, פרק ג' הלכה ב', לא ירבה לו נשים. מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים, בין הנשים ופילגשים הכל שמונה עשרה. רק? רק שמונה עשרה, כן. זה לא לומדים מדוד וכל הדברים האלה שיש? ואם הוסיף אחת ובעלה, הגמרא מביאה, כן, לוקה. ויש לו לגרש ולישא אחרת תחת זו שגירש. אם הוא מגרש, יש לו רק שבע עשרה מסכן, הוא גם מסוכן, שיקח עוד אחת שיהיה שמונה עשרה. אבל זהו. עכשיו מה כתוב ברמב"ם? שמונה עשרה. נכון? לא רשעות, לא צדיקות, שמונה עשרה. אין דעה כזאת במשנה. אז הוא עקבי מה שהוא כותב בפירוש המשנה: אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. זה לא מתאים לא לרבי שמעון ולא לרבי יהודה. כי לפי רבי יהודה מותר להרבות מעבר לשמונה עשרה צדיקות, לא כתוב ברמב"ם. לפי רבי שמעון אסור לקחת אישה מרשעת אפילו אחת, לא כתוב ברמב"ם. אז ברמב"ם באמת עקבי בשיטתו שאין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. אבל איך זה מתייחס? מה זאת אומרת? אז הוא ממציא דעה משלו? נגד המשנה?

[Speaker D] הוא לא כותב ולא יסור, הוא לא כותב גם את הטעם של ולא יסור כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] עוד שניה נראה בפירוש המשנה, בספר המצוות הוא כותב. אני חושב שצריך לחזור למשנה ולקרוא אותה מחדש. בואו נקרא לכם את המשנה, תשימו לב עכשיו טוב.

[Speaker D] ברוך השם, קצת…

[הרב מיכאל אברהם] כן? אוקיי. לא ירבה לו נשים כדי שלא יסור לבבו.

[Speaker F] כמה הוא ירבה?

[הרב מיכאל אברהם] אלא לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו. רבי שמעון אומר: אפילו אחת מסירה את ליבו הרי זה לא ישא. אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל.

[Speaker I] יש פה שלוש דעות או שתי דעות? יש פה שלוש דעות, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ן קרא את המשנה, יש פה כותרת: לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, ועכשיו מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה איך לפרש את האיסור הזה. הרמב"ם אומר מה פתאום, זה שלוש דעות. תנא קמא אומר לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. רבי שמעון אומר את הפטנט שלו ורבי יהודה אומר את הפטנט שלו. יש פה שלוש דעות. ולכן הרמב"ם לא מוסיף מילה, אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה, כי הוא כפשוטו קורא את המשנה כשלש דעות. הוא לא צריך להוסיף מילה. פשוט הלכה כתנא קמא. ומה אומר תנא קמא? מה שפוסק הרמב"ם גם זה כבר בספר ביד החזקה: שמונה עשרה, נקודה. לא אכפת לי מרשעות, צדיקות, שום דבר, שמונה עשרה. זהו. מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה, הרעיון במובן של דרישת טעמא דקרא. שתנא קמא טוען נגד רבי שמעון ונגד רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם כתוב בפירוש בתורה. בסדר? זה לא מתאים לא לרבי שמעון ולא לרבי יהודה. יש פה שיטה שלישית, ואנשים לא תמיד כשעוסקים בסוגיית טעמא דקרא מביאים את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, למעשה זה מחלוקת משולשת בין התנאים. דעת תנא קמא והיא נפסקה להלכה, אותה דעה שכולם לא מביאים, הרמב"ם לפחות הרמב"ם. הרמב"ם אומר יש דעה שלישית: לא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם כתוב בפירוש בתורה. כתוב בפירוש בתורה "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו". לא מעניין אותי, שמונה עשרה, זהו. לא אכפת לי מעט מרשעות, הרבה צדיקות, שניהם הראשון מותר, השני אסור.

[Speaker D] למה כתוב הטעם?

[הרב מיכאל אברהם] בשביל לספר למה האיסור.

[Speaker D] זה אלמנה זה אלמנה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אבא אומר שזה הטעם, הוא רק אומר אין לזה משמעות הלכתית, לא דורשים טעמא דקרא אפילו כשהטעם כתוב בפירוש בתורה. זה אלמנה זה אלמנה, מה זה משנה אם יש לה… לא, באלמנה לא כתוב הטעם. לכאורה, אם לא כתוב הטעם אז בטח שיהיה אסור.

[Speaker D] ברור, לפי הרמב"ם ברור, אבל

[הרב מיכאל אברהם] לפי הרמב"ן באלמנה

[Speaker D] לא דורשים טעמא דקרא גם לפי הרמב"ן, כי באלמנה הטעם לא כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הרמב"ן פה, הוא אומר הטעם כן כתוב, אז פה כן דורשים. הרמב"ם אומר לא, גם כשהטעם כתוב לא דורשים. אוקיי? עכשיו מה בעצם עולה מכאן?

[Speaker K] הרמב"ם גם כותב, אני חושב שמורה נבוכים, שאם הוא חושב שזה הטעם של המצווה, יכול להיות שהוא טועה. אז מה שחשוב יותר זה המצווה עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו חוזרים למה שאנשים אמרו פה כבר, זאת אומרת שיכול להיות שיש חשש לטעות, בפרט כשזה כתוב בפירוש בתורה זה בעיה.

[Speaker I] יש עוד מצווה שקרובה לזה, המצווה של האלמנה, זה אם מישהו לוקח משכון של שמלה או של כסות צריך להחזיר בערב.

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, זאת אותה מצווה.

[Speaker I] זאת אותה מצווה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אותה מצווה, להפך. הטעם שמביאים למה לא לקחת לאלמנה עשירה, כי לאלמנה עשירה לא צריך להחזיר לה בערב. ומכיוון שלא צריך להחזיר לה בערב אז לא יחשדו שהוא בא אליה כדי לעשות כל מיני…

[Speaker I] המשכון זה של עני או כל אחד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רק של עני. מחזירים בערב רק של עני, ובגלל זה לא לוקחים. ובגלל זה לא לוקחים, בגלל האיסור הזה. זה מה שאומר רבי שמעון בדיוק. בכל אופן, אז בעצם שלוש דעות של תנאים. דעת רבי שמעון שדורשים טעמא דקרא, ולכן אם הטעם לא כתוב. ואם הטעם כתוב, אז כנראה זה עוד ציווי, כי לא צריך לכתוב אותו. דעת רבי יהודה לא דורשים טעמא דקרא, אבל כשהטעם כתוב אז כן דורשים. דעת תנא קמא לא דורשים טעמא דקרא, נקודה. לא משנה אם כתוב או לא כתוב, גם אם כתוב. זה כמובן מחזיר אותנו לשאלה אז בעצם למה לא? אם הטעם כתוב וכבר אין חשש שאנחנו נתבלבל, נכון? שאנחנו טועים בפרשנות. אז למה לא? מה הבעיה? אז הטענה אני חושב היא הטענה הבאה, זה מחזיר קצת אותי למה שאפשרויות שהזכירו קודם. הרמב"ם בעצם טוען הרי שטעם האיסור להרבות לו נשים זה שלא יסור לבבו. זה כתוב בפירוש בתורה וזה באמת הטעם. כמו שאמרתי בהתחלה, אם זה באמת הטעם אז לא הגיוני לא לפרש את הציווי לאור הטעם, הרי זה באמת הסיבה שבגללה נאסר על המלך להרבות נשים. נו אז מה הבעיה? אז למה לא תשתמש בטעם הזה כדי להבין את גדר האיסור? אז אומר הרמב"ם פשוט: בגלל שאם אתה מרבה נשים צדיקות הן לא יסירו את לבבך? בנאדם שיש לו שלושים נשים כאביגיל, עדיין הוא מתעסק כל החיים שלו עם הנשים שלו במקום להתעסק עם הדברים שצריך להתעסק איתם. ולכן זה מסיר את לבבו בלי קשר לשאלה אם הנשים הן מרשעות או טובות. זאת אומרת תנא קמא טוען שאם באמת הנימוק זה לא יסור לבבו, השאלה מה זה אומר. העובדה שהאיסור להרבות נשים זה כדי שלא יסור לבבו יכולה להתפרש כמו שרבי שמעון ורבי יהודה מפרשים אותה, שנשים צדיקות מותר להרבות, והוא אומר לא: אם זה הנימוק וכתוב בפשטות שלא ירבה לו נשים, כנראה שהנימוק מסביר את ההוראה. מה זה אומר? ההוראה נאמרה יותר משמונה עשרה ולא משנה איזה סוג נשים. הנימוק הוא שלא יסור לבבו. מה זה אומר? שכנראה גם יותר נשים צדיקות מסירות את לבבו ולכן הנימוק הוא נימוק נכון ואני יכול אפילו להשתמש בו כדי להבין את המצווה, אבל זה לא ישנה שום דבר מעל שמונה עשרה. ככה הרמב"ם טוען. אני אביא לכם דוגמה. הרמב"ם כותב בספר המצוות שלו

[Speaker D] כשהוא

[הרב מיכאל אברהם] מביא את המצווה הזאת הוא אומר ככה, הוא אומר בלאו שס"ג ועד שס"ה אלו שלושת האיסורים על מלך, להרבות סוסים נשים וממון, להבדיל. וכבר ביאר הא-ל יתעלה בכתוב טעם שלוש מצוות אלו, רצוני לומר לא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו. ובעבור שנודע טעמם וסיבתם הגיע בעבורם מהנטייה מהדת מה שכבר התפרסם מסיפור שלמה עליו השלום עם גודל מדרגתו בנבואה ובחכמה והיותו ידידיה. אמרו שיש בזה רמז והערה לאנשים שאילו ידעו טעמי המצוות כולם יקרה להם הנטייה, המדרון החלקלק. כי אם זה השלם בחוכמה הגדול במעלה כבר דימה בזה וחשב שאין הפעולה הזאת בהכרח סיבה לעבירה ההיא, מה יהיה שכל המון העם חולשתו. הנה יחשבו בהם ויאמרו כלום היה אסור כך או ציווה בכך אלא מפני כך, אני אהיה נזהר מן הדבר שבעבורו ציווה במצווה הזאת ולא אשים לב עליה. ואז יהיה נפסד יושר הדת ולכן הסתיר הא-ל יתעלה טעמם. ואין מהם גם אחת שאין לה טעם ועילה וסיבה. עכשיו זה נורא מוזר, כי הרי פה הכתוב לא הסתיר טעמם. אתה מסביר לי בדרך כלל הכתוב מסתיר את הטעם כדי שלא נתבלבל. נו, אבל פה כשהכתוב לא הסתיר את הטעם, בדיוק זה מה שאומר רבי יהודה, הרי פה הכתוב לא הסתיר את הטעם, לכן אנחנו צריכים לדרוש טעמא דקרא. כי פה אין את הבעיה, הרי כתוב כנראה לא חשש שנתבלבל, הוא כתב בעצמו את הטעם. והרמב"ם עצמו מביא את זה. לכן אני חושב שהרמב"ם לא מתכוון לזה. הרמב"ם מתכוון לומר שאנחנו נתבלבל לא בזה שהטעם הזה לא נכון. הטעם הזה וודאי נכון, הוא כתוב בתורה. השאלה היא אבל מה ההשלכות ההלכתיות שלו? כי עובדה, בדיוק. העובדה היא שרבי שמעון אומר אם יש לי שלושים נשים צדיקות אז לא יסור לבבי לכן אני יכול להרבות. נכון? אבל אומר הרמב"ם אבל כתוב לא ירבה לו נשים, לא כתוב נשים מרשעות. אז זה אומר שכל אישה אסור להרבות. אז למה הטעם הוא שלא יסור לבבו? תראה גם שלושים נשים צדיקות מסירות את הלב. אוקיי? עכשיו איך זה קשור למדרון החלקלק שעליו הוא מדבר במצווה?

[Speaker G] התורה מחדשת לנו את המציאות. עוד פעם? התורה מחדשת שהבט בטעם זו

[הרב מיכאל אברהם] המציאות.

[Speaker G] זאת אומרת אתם חושבים שזה רק שמונה עשרה אבל באמת זה אפילו…

[הרב מיכאל אברהם] כן, או שזה סוג אחר של הסרת לב. אתה יכול להגיד הרי זה סוג אחר של הסרת לב. פה זה להגיע לעבירות ופה זה להגיע לעיסוק בדברים שהם לא ענייני ניהול הממלכה. אוקיי? עכשיו אנחנו היינו חושבים שהסרת הלב פירושו להתעסק עם עבירות, אז על זה אומרת התורה לא לא הסרת הלב שאני אומר…

[Speaker G] אז למה לא לפרש את זה? אותו דבר. אז למה לא לפרש את זה? מה? אם בכל זאת אנחנו לא יודעים באמת את הטעם משום שאנחנו נתבלבל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שהרמב"ם אומר, רק לסיבה אינטלקטואלית בלבד. רק כדי להסביר לי את הרעיון שבבסיס האיסור…

[Speaker G] נו אבל הוא אומר בידיעה אינטלקטואלית ובאמת הוא מבין את סוף הדעת. למה אתה כן מבין באמת סוף הדעת כאן וכן היה משפיע?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר לא לא, זה לא משפיע. זה מה שהרמב"ם טוען, אני אגיע לזה עוד רגע, פעם הבאה. אבל מה שהרמב"ם טוען זה לא ישפיע בכל מקרה. אני כבר אגיד עכשיו תראו, לדעתי מה שהרמב"ם אומר זה ככה, לא דורשים טעמא דקרא כי אין לזה שום השלכה. הניסוח של התורה צריך להיות מדויק. אם בתורה כתוב לא ירבה אלא שמונה עשרה לא משנה אחרי שפירשנו שזה שמונה עשרה, אז אמור להיות שמונה עשרה נקודה. בתורה אין פספוסים, התורה זה שהקדוש ברוך הוא ניסח לא במדויק ולכן אפשר, לכן אם כתוב שמונה עשרה ואין רמז שזה צדיקות או מרשעות שמונה עשרה נקודה. אחרי זה יש לך טעם, עכשיו הטעם לכאורה מוביל אותך למסקנה אחרת שאפשר גם שלושים אם הן צדיקות. אז הוא אומר שטעית. אבל לא שטעית בטעם כי הטעם לא נכון כמו שבדרך כלל חושבים, אולי פירשת לא נכון. כי הרי פה הטעם כתוב בתורה, אז לא יכול להיות שטעית. טעית במשמעות של הטעם. ואת הטעם של לא יסור לבבו אם הוא סותר אצלך את הציווי, זה אומר שלא יישמת אותו נכון. כי הסרת הלב היא לא לא לעשות עבירות אלא לא להתעסק בדברים לא חשובים. זה נקרא הסרת הלב. ולכן אומר הרמב"ם לא דורשים טעמא דקרא לא כי לא צריך, כי זה אף פעם לא יביא אותך למסקנה אחרת. כי ההנחה שלו זה שהניסוח של התורה הוא ניסוח מדויק. ומה שאתה לומד מהניסוח של התורה זו ההלכה. ואם הטעם לוקח אותך למסקנה אחרת אתה פשוט התבלבלת. זה הכל. כי יש לו אמון בדיוק של הניסוח של התורה. זו הנקודה. לכן לא דורשים טעמא דקרא, שזה הסבר אחר לגמרי, אבל על זה אנחנו נגיע בהזדמנות.