סברות וטעמי המצוות – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עדים זוממים וגזירת הכתוב כפשוטו
- גזירת הכתוב שיש לה טעם ומחלוקת הרמב״ם והטור
- מנגנון ראשון: סברה קיימת אך אינה מספיקה בלי פסוק
- בן סורר ומורה, הרמב״ם והמאירי על גזירת הכתוב עם טעם
- מנגנון שני: סברה חזקה אך כללי דיני נפשות דורשים עדות
- סוג שלישי: פרטים סותרים בתוך הדין ודוגמת פרה אדומה
- אין לך בו אלא חידושו והשלכות בעדים זוממים
- הקשר ראשון: משעת ההזמה או למפרע
- הקשר שני: הזמה והכחשה יחד בהלכות עדות לרמב״ם
- הקשר שלישי: הזמה שלא בפניהם
- דין גמר דין בפניו ונוכחות עדים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שלא ייתכן להבין את דין עדים זוממים כגזירת הכתוב כפשוטה, משום שפירוש כזה יוצר מצב של תרי ותרי בלי הכרעה ראייתית, וממילא מוביל להרג עדים חפים מפשע שבאו למלא את חובתם בלי התראה, דבר שאינו מתקבל. הטקסט טוען שגם כשאומרים “גזירת הכתוב” אין הכוונה למילתא בלא טעמא, אלא שיש טעם וסברה שמצדיקים את העדפת הכת השנייה, והשאלה היא מה משמעות “גזירת הכתוב” אם יש טעם. הטקסט מציג שני מנגנונים להבנת גזירת הכתוב, מביא דוגמה מבן סורר ומורה ומנתח את לשון הרמב״ם והמאירי, ואז מציג את שיטת הר״ן שלפיה גם סברה חזקה אינה מספיקה בדיני נפשות מול כללי הראיות. לבסוף הטקסט מיישם את המחלוקת רמב״ם–טור על שלושה הקשרים בעדים זוממים ומראה תמונה מורכבת ביחס לכלל “אין לך בו אלא חידושו” ולדיני הזמה שלא בפני העדים.
עדים זוממים וגזירת הכתוב כפשוטו
הטקסט קובע שלא ייתכן שהתורה מצווה להרוג עדים חפים מפשע במקרה של תרי ותרי רק מכוח גזירת הכתוב, משום שאין עדיפות פנימית לכת השנייה על הראשונה, והדין היה יוצא שהורגים אנשים שבאו להעיד כחובה הלכתית. הטקסט מדגיש שעדים זוממים אינם צריכים התראה, ולכן אין מקום להשוואה לגזירות הכתוב אחרות כגון מיתת מחללי שבת שבהן ההתראה מבהירה לעבריין מראש את תוצאת המעשה. הטקסט טוען שהפסוק “ועשיתם לו כאשר זמם… שקר ענה באחיו” מניח שהעונש נובע משקר, ולכן לא מתקבל לומר שהתורה מגדירה שקר על בסיס ספק שקול ומענישה מיתה על “שקר” כזה.
גזירת הכתוב שיש לה טעם ומחלוקת הרמב״ם והטור
הטקסט טוען שכל ההסברים של הראשונים לכך שהכת השנייה עדיפה מקובלים גם על מי שמכנה את הדין גזירת הכתוב, ומכאן שגזירת הכתוב אינה בהכרח נטולת טעם. הטקסט מציב את מחלוקת הרמב״ם והטור ביחס לפסיקת ההלכה כאביי שזומם למפרע הוא נפסל, כאשר הרמב״ם טוען שגם אביי תופס זאת כגזירת הכתוב, והטור טוען שרק רבא תופס זאת כך ואביי חולק. הטקסט מבקש לטעון שגם לפי הרמב״ם יש לדבר טעם, ומברר מה פירוש גזירת הכתוב כאשר יש סברה תומכת.
מנגנון ראשון: סברה קיימת אך אינה מספיקה בלי פסוק
הטקסט מציע שגזירת הכתוב פירושה שיש סברה שמסבירה מדוע הכת השנייה עדיפה, אך הסברה לבדה אינה חזקה מספיק כדי לבנות עליה דין מחייב בלי שהתורה תחדש זאת בפסוק. הטקסט נותן דוגמה לכך מסברת מיגו של הכת השנייה שיכלה לפסול את הראשונים בגזלנות, ומסביר שאף אם הסברה נשמעת, לא בטוח שהיינו מכריעים מתרי ותרי על פיה ללא פרשת הזמה. הטקסט מבחין בין מקום שבו “הסברה ברורה” כמו “למה דמך סומק טפי” לבין מקום שבו הסברה אינה חד-משמעית, ואז נדרש פסוק כדי להורות שמותר לסמוך עליה. הטקסט מביא מן הגמרא ש”חידוש הוא מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני” ומסיק שהחידוש הוא בעצם ההכרעה לסמוך על הכת השנייה ולא רק דין העונש של כאשר זמם.
בן סורר ומורה, הרמב״ם והמאירי על גזירת הכתוב עם טעם
הטקסט מביא את דין בן סורר ומורה שאין עושים בבת, ומציין שהגמרא (וביותר בירושלמי) מגדירה זאת גזירת הכתוב “בן ולא בת”. הטקסט מצטט את הרמב״ם בהלכות ממרים פרק ז’ שכותב “גזירת הכתוב היא שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה… שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה… בן סורר ומורה ולא בת ולא טומטום ואנדרוגינוס”, ומציין שגם החינוך מביא טעם זה. הטקסט מצטט את המאירי: “רוצה לומר שהבת אינה נידונת בדין סורר ומורה כלל… ואף על פי שגזירת הכתוב הן, כולן נמשכות לעניין זה. ואף על פי שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים”, ומדייק שהמאירי רואה בטעם יסוד אמיתי של הדין ואף מקשה מדוע נקרא גזירת הכתוב אם יש הסבר. הטקסט קובע שכל דרשה נשענת על סברה, שהדרשה צריכה “טריגר” בפסוק אך הסברה מכריעה לאן לדרוש, ושבלי הדרשה הסברה לא הייתה “מחזיקה מעמד” כדי להוציא ממנה מסקנה הלכתית, ומביא את שמעון העמסוני שלא מצא מה לרבות ב”את השם אלוהיך תירא”.
מנגנון שני: סברה חזקה אך כללי דיני נפשות דורשים עדות
הטקסט מצטט את הר״ן בדרשותיו שכותב “דעדים זוממים חידוש הוא דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני” ומסביר שהחידוש הוא בכך שהתורה בדרך כלל סומכת רק על עדות שני עדים ולא על מה שנראה מן המעשה, ואף האמינה “שני קלי עולם” כל זמן שאינם פסולים. הטקסט מבאר שלפי הר״ן גם אם הסברה המעדיפה את המזימים נראית חזקה מאוד, היא עדיין “ראיה” ולא “עדות”, ובדיני נפשות אין מענישים על אומד וראיות אלא על עדות. הטקסט מצטט מן הרמב״ם בהלכות סנהדרין פרק כ’ “אין בית דין עונשין באומד אלא על פי עדים בראיה ברורה… אפילו… הסייף מנטף דם… הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין… ונקי וצדיק אל תהרוג”, ומעמיד זאת כנגד היתר בדיני ממונות לדון על פי אומד כפי שמביא הרמב״ם בתחילת פרק כ״ד. הטקסט מסיק שלכן בעדים זוממים נדרשת גזירת הכתוב לא מפני חולשת הסברה אלא מפני שהיא חורגת מכללי התורה הרגילים בדיני נפשות המחייבים עדות ולא הסתברות, כך שהפסוק מסייג את הכלל ההלכתי ולא רק מחזק סברה חלשה.
סוג שלישי: פרטים סותרים בתוך הדין ודוגמת פרה אדומה
הטקסט מצביע על סוג נוסף של גזירת הכתוב במקרים חריגים של דין שיש בו פרטים סותרים, ומביא את הדרשה על פרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים. הטקסט מציע שמבנה כזה של “דין מוזר” מחייב פסוק כדי ליישם אותו, ומקשר זאת לשאלות על פרטים מחודשים כגון “כאשר זמם ולא כאשר עשה” אצל מי שרוצה להעמידו במסגרת זו. הטקסט משווה זאת לשאלת אסמכתות ומעיר שקביעה שדרשה היא אסמכתא דורשת הוכחה למה אינה יוצאת מן הפסוק, ולא די בקושיה, ומייחס את הנטייה להכריז “אסמכתא” לאובדן דרכי הדרשות.
אין לך בו אלא חידושו והשלכות בעדים זוממים
הטקסט מציג את הכלל “אין לך בו אלא חידושו” כצמצום דין מחודש שאינו נלמד מסברה או שסותר כללים, ומקשר אותו למידה “דבר שיצא מן הכלל ויצא לידון בדבר החדש”. הטקסט שואל על איזה מסוגי גזירת הכתוב ראוי להחיל צמצום כזה, וטוען שאם הסברה חזקה ונכונה לאחר שהתורה הכריעה שהראשונים שיקרו והשניים אמת, קשה להבין למה לצמצם את תחולת הדין. הטקסט מבטיח ליישם את הכלל בעדים זוממים בשלושה הקשרים ולבחון את מחלוקת רמב״ם–טור לאורם.
הקשר ראשון: משעת ההזמה או למפרע
הטקסט מציין שהגמרא בסנהדרין עצמה אומרת שלפי רבא, משום שעדים זוממים חידוש הוא “אין לך בו אלא משעת חידושו”, ולכן הפסול חל רק משעת ההזמה. הטקסט מעמיד קושי בשיטת הרמב״ם שפוסק כאביי שזומם למפרע הוא נפסל אך עדיין מכנה את הדבר גזירת הכתוב, ושואל מדוע לא ייושם צמצום “משעת חידושו”. הטקסט מסביר שהכרעה שהעדים שיקרו מחייבת לראות את השקר כחל משעת העדות, ולכן אביי אינו מקבל צמצום של רבא אף אם הדבר מוגדר חידוש.
הקשר שני: הזמה והכחשה יחד בהלכות עדות לרמב״ם
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות עדות פרק י״ח שמבחין בין הכחשה בעדות עצמה לבין הזמה בעדים עצמם, וקובע שכאשר העדים השניים אומרים גם “עמנו הייתם” וגם “ולא היו דברים מעולם… לא זה הרג…”, זו הכחשה ולא הזמה. הטקסט מדגיש שלפי הרמב״ם במקום שיש הזמה והכחשה ביחד הדין הוא הכחשה, ואילו הזמה טהורה היא כאשר העדים השניים אומרים שאינם יודעים אם המעשה היה אלא רק שהעדים הראשונים היו עמם במקום אחר. הטקסט מביא את הלחם משנה שמסביר שהרמב״ם מצמצם את חידוש ההזמה למקום שנאמר בו החידוש, ולכן כשמתערבת הכחשה אין כאן הזמה. הטקסט מדייק שבשיטת הטור, הרואה את נאמנות המזימים כסברה, יש מקום לומר שהזמה והכחשה יחד עדיין נחשבות הזמה כי לאחר שהוכח שהראשונים שיקרו אין משמעות להכחשתם לגוף המעשה.
הקשר שלישי: הזמה שלא בפניהם
הטקסט מביא את הגמרא בכתובות שאין מזימים אלא בפניהם, ומציג שיטת רוב הראשונים שהכת השנייה נאמנת גם אם אין עושים כאשר זמם משום שדנים את האדם בפניו. הטקסט מצטט את הרמב״ם בהלכות עדות פרק י״ח הלכה ה’ שקובע “אין מזימים את העדים אלא בפניהם… ועדים שהוזמו שלא בפניהם הרי זו הכחשה”, ומוסיף שאם מתו העדים המזימים לפני שנעשתה הזמה בפניהם אין כאן עדות. הטקסט קובע שהרמב״ם מסביר זאת בצמצום חידוש ההזמה למבנה הדיוני שבו היא נאמרה, בעוד שלפי מי שרואה את נאמנות המזימים כסברה היה מקום להבחין בין הנאמנות לבין עונש כאשר זמם. הטקסט מציין שבטור מדייקים שגם הוא מחשיב הזמה שלא בפניהם כהכחשה, ומציע הסבר שבמקרה שאין דין כאשר זמם כי אין דיון על העדים עצמם, חוזר המוקד לדיון על הרוצח בלבד, ואז הטיעון שהראשונים “מעידים על עצמם” מאבד את כוחו כסברת עדיפות.
דין גמר דין בפניו ונוכחות עדים
הטקסט מסיים בהבאת סוגיית “עד עמדו לפני העדה למשפט” שממנה נלמד שאין גומרים את הדין אלא בפני בעל הדין. הטקסט מביא את מחלוקת רב חסדא ורבא אם עדים צריכים להיות נוכחים בשעת גמר דין כדי שתהא עדות “שאי אתה יכול להזימה”, ומכריע שההלכה נפסקה כרבא שאין העדים צריכים להיות נוכחים בשעת גמר הדין כל עוד יש אפשרות עקרונית להזימם. הטקסט מציב זאת כחלק מן ההבחנה בין נוכחות בעל הדין המחויבת לבין נוכחות העדים שאינה נדרשת בהכרח, בהתאם להבנת האפשרות להזמה.
תמלול מלא
אנחנו עכשיו בענייני טעמים, טעמי המצוות או טעמים והלכות, ודיברנו בהקשר הזה על הדין של עדים זוממים. בעצם בשורה התחתונה מה שרציתי לומר זה שלא לא ייתכן, לא סביר, זה אפילו חלש מדי, לא ייתכן להבין את הדין של עדים זוממים כגזירת הכתוב כפשוטו. כי גזירת הכתוב כפשוטו פירוש הדבר שבעצם יש כאן תרי ותרי. יש פה שני עדים נגד שני עדים ואין עדיפות לשניים על הראשונים, אבל התורה גזרה להאמין לשניים ולהרוג את הראשונים, נגיד אם זאת עדות שבנפשות, אז להרוג את הראשונים. לא, לא ייתכן שהתורה אומרת להרוג עדים חפים מפשע שעושים את אפילו עושים את חובתם, צריכים, הם באים להעיד בגלל שההלכה מחייבת אותם להעיד ואנחנו הורגים אותם. ובגלל שעדים זוממים לא צריכים התראה, הסברתי למה זה לא דומה לגזירות הכתוב אחרות שהורגים נגיד מחללי שבת, כי שמה כשאדם מחלל שבת אז הוא יודע שהוא מצפה למיתה. זאת אומרת העדים, העדים מתרים בו שאם הוא יחלל שבת אז הוא חייב מיתה, והוא צריך להגיד כן ועל מנת כן אני עושה. אז נכון שאולי אני לא הייתי מסברה אומר שצריך להרוג מחללי שבת, אבל אחרי שהתורה אמרה את זה המשחק ברור, זאת אומרת מי שעושה את זה יודע שזאת התוצאה, אחרת באמת לא הורגים אותו. ובעדים זוממים זה לא ככה, עדים זוממים לא צריכים התראה. ועכשיו שהם בעצם ראו את המקרה הם באים למלא את חובתם ולהעיד ועכשיו הורגים אותם כגזירת הכתוב? זה אין דבר כזה. ולכן, מה? הם לא ראו את המקרה. למה לא? משום שיש עדים שאומרים שהם היו איתם. זאת השאלה. אם אתה אומר שזה גזירת הכתוב כפשוטו, אז זה אומר שאין, שאין חשש בעצם שהם לא ראו את המקרה, או לפחות ספק של חמישים אחוז, ספק שקול. אז איך אתה יכול להרוג אותם על הצד שהם ראו את המקרה ובאו והעידו ומילאו את חובתם? איך, איך זה אפשר להרוג אותם? ועוד להרוג אותם אמרתי שגם בבעיה פרשנית, כי התורה כשהיא אומרת להרוג אותם, ועשיתם לו כאשר זמם, עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. אז אנחנו הורגים אותו בגלל שהוא שיקר, עכשיו הוא לא שיקר? זה גזירת הכתוב אומרת שעוד פעם, ספק כן? גזירת הכתוב אומרת שלמרות שהוא לא שיקר נראה אותו כמי שכן שיקר, ולא רק שנראה אותו כמי שכן שיקר גם נהרוג אותו על זה שהוא שיקר? אין דבר כזה. זאת אומרת זה לא יכול להיות. לכן הטענה, הטענה שלי הייתה שכל ההסברים שהראשונים מביאים, ויש כמה וכמה הסברים שראינו שהראשונים מביאים למה העדות של הכת השנייה עדיפה על העדות של הראשונים, מקובלת גם על אלה שחושבים שזאת גזירת הכתוב. ועדיין הם אומרים זאת גזירת הכתוב. זאת אומרת גזירת הכתוב זה לא מילתא בלא טעמא, בניגוד למה שמקובל אולי לחשוב, לגזירת הכתוב גם יש טעם. זאת הנקודה. ואז צריך להבין אז באיזה מובן זה גזירת הכתוב, מה זה שונה מדינים אחרים עוד רגע. אבל בכל אופן אז לענייננו כשאנחנו מדברים על מחלוקת הרמב"ם והטור, הרמב"ם והטור שנחלקים להלכה שאנחנו פוסקים כמו אביי, שזומם למפרע הוא נפסל, זאת אומרת הוא נפסל משעה שהעיד, לא משעה שהוא הוזם. שלכאורה זה אומר שאביי תופס את זה לא כגזירת הכתוב אלא כהזמה רגילה. הרמב"ם טוען לא, גם אביי אומר שזה גזירת הכתוב. הטור אומר שלא, רק רבא אומר שזה גזירת הכתוב, אבל אביי חולק על העניין הזה. ומה שאני רוצה לטעון עכשיו שגם לפי הרמב"ם יש לזה טעם. זאת אומרת גם הרמב"ם שאומר זה גזירת הכתוב בעצם יש לדבר הזה טעם. ועכשיו אני אנסה להסביר קצת את העניין הזה, מה זה אומר גזירת הכתוב אם יש לזה טעם, אז מה, מה המשמעות של העניין? יכולים להיות פה בתפיסה הפשוטה נגיד, ההסבר הפשוט יותר זה שאמנם כל הנימוקים שהראשונים מביאים לטובת העדות של הכת השנייה הם סברות שנשמעות, זאת אומרת אפשר להבין את הסברה הזאת, אבל זאת לא סברה בהכרח מספיק חזקה כדי שאנחנו נבנה עליה את הדין. נגיד אם התורה לא הייתה מחדשת את הדין של עדים זוממים, אז נכון שהייתי מבין לבד שהעדים השניים יש להם מיגו שיכלו לפסול את הראשונים בגזלנות למשל, זה אחת, אחת הסברות. כן? באים העדים השניים ומזימים את הראשונים, ויש פה תרי ותרי? לא מה פתאום, העדים השניים הרי יכלו לפסול את הראשונים בגזלנות ואז הראשונים לא יכלו כבר להתנגד כי זה עדות עליהם. או כל מיני סברות מהסוג הזה, אז זה סברה, אני שומע את הסברה הזאת, האם מכוח זה הייתי אומר שזה לא תרי ותרי? דעצמי הייתי מחדש בלי שהתורה הייתה כותבת את פרשת הזמה? לא בטוח. זאת אומרת גם אם יש לי סברה במשהו, מי אמר שהסברה מספיק חזקה כדי להסיק את המסקנות ההלכתיות. להגיד לי שהסברה הזאת מספיק חזקה כדי להסיק את המסקנה ההלכתית ממנה. ואנחנו נראה דוגמה. הרי אנחנו סומכים על סברה לדין, המפורסם מרבא, למה דמך סומק טפי? זה במקום שהסברה היא ברורה. כאן יש סברה, אבל זה לא, רגע, זה במקום שהסברה היא ברורה. כשהסברה היא ברורה, אז אין הכי נמי. כשהסברה היא לא ברורה, או לא חד משמעית, אתה צריך פסוק כדי להגיד שבכל זאת לסמוך על זה. אבל אחרי שהפסוק אומר, אתה מבין שבאמת השניים נאמנים. זה לא שהפסוק אומר למרות שהראשונים לא נאמנים תהרוג אותם. לא, הסברה אומרת שהם נאמנים. לא הייתי על סמך זה הורג את הראשונים בלי שהפסוק, לא עד כדי כך חזק. או לפחות לי לא היה נראה עד כדי כך חזק. התורה אומרת בכל זאת, נכון שהסברה הזאת אולי היא לא מיליון דולר, אבל הסברה הזאת תסתמך. אבל עדיין ברור שיש פה איזושהי סברה, ברור שהתורה אומרת לי שהראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת. זה אולי החידוש הוא שכאשר זמם ולא כאשר עשה? לא, זה אמרתי כבר בגמרא, בגמרא עצמה רואים שזה לא ככה, כי הגמרא אומרת חידוש הוא מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. זאת אומרת, החידוש הוא מעצם זה שסומכים על השניים ולא על הראשונים. לא רק העונש של כאשר זמם. זה עוד חידוש, אבל זה לכל הדעות חידוש. זאת אומרת, פה יש מחלוקת בין אביי לרבא אולי. עכשיו תראו, אני אקרא לכם את לשון ה, את לשון המאירי. יש בזה, זאת אומרת, אני הצעתי בינתיים מכניזם אחד להסביר מה זה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב פירושו שיש לי סברה, אבל הסברה לא הייתי סומך עליה עד כדי כך בשביל להסיק את המסקנה ההלכתית, לכן התורה צריכה לכתוב לי בסדר, אתה יכול לסמוך על הסברה הזאת. אבל אחרי שהתורה כתבה, אני מבין שמה שעומד בבסיס הדין הזה זאת הסברה שאותה אני מבין. זאת אומרת, יש פה סברה. דוגמה לדבר, יש במסכת סנהדרין בפרק בן סורר ומורה, הגמרא מביאה שם שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. אין בת סוררת ומורה, רק בן סורר ומורה. עכשיו, הראשונים מביאים שם כל מיני, לפני כן, הגמרא גם בבבלי ועוד יותר בירושלמי אומרת שזה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב בן ולא בת. הרמב"ם בהלכות ממרים בפרק ז' כותב כך, גזירת הכתוב היא שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה, אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה, שנאמר בן סורר ומורה ולא בת ולא טומטום ואנדרוגינוס. אז מה הוא אומר על בן סורר ומורה, למה הוא נסקל על שם סופו, מה שהגמרא אומרת שם, כי הוא עתיד להימשך וללסטם את הבריות וכולי. אז אומר הרמבום, הטעם הזה לא שייך בבת, ולכן הדין הוא בן ולא בת. אז על זה כמובן עולה השאלה, אבל הגמרא אמרה שזה גזירת הכתוב. אז מה הרמב"ם מסביר פה שהוא מסביר את הטעם? למה זה בבן ולא בבת? כי אין דרכה של בת להימשך. אז מה המשמעות כשהגמרא אומרת שזה גזירת הכתוב? אז ברמב"ם זה לא כל כך נורא, וגם החינוך חוזר על הטעם הזה. לא כל כך נורא, כי אתה יכול להגיד בסדר, הוא אמר פה איזשהו טעם אבל זה לא באמת טעם הדין. הרבה פעמים יש מצב כזה שאתה רק מתאים את הדברים, כן, כמו לתת טעם בפה, יש כאלה שאמרו. גזירת הכתוב הוא רמז יש, כן בדיוק, כמו בשופר מה שהרמב"ם כותב. והוא כותב כך בסוף הלכות צרעת גם כן במפורש. שמה? שכל דיני טומאה הם גזירת הכתוב. כן, אני זוכר בהלכות מעילה. צרעת גם אני כבר לא זוכר. סוף הלכות מעילה יש את זה. יכול להיות שגם הלכות צרעת. בכל אופן המאירי שם על הסוגיה כותב כך, רוצה לומר שהבת אינה נידונת בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן, ואין זה בבת אלא בבן. עד כאן כמו הרמב"ם וכמו החינוך, כן, כמו הראשונים האחרים. אבל הוא ממשיך, שדברים אלו, אף על פי שגזירת הכתוב הן, כולן נמשכות לעניין זה. ואף על פי שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים. אז פה זה כבר הרבה יותר חזק מאשר אצל הרמב"ם. כי הרמב"ם כותב משהו וזהו, בסדר, זה גזירת הכתוב, אז הוא נותן לנו איזשהו טעם בפה. אבל המאירי עוד מקשה, הרי אז למה הגמרא אמרה שזה גזירת הכתוב אם יש לנו הסבר? למה זה גזירת הכתוב? זאת אומרת המאירי כנראה תופס באמת את העניין הזה כסיבה. ברמב"ם אתה יכול להגיד שהוא אומר לך איזשהו דרוש. אבל המאירי מקשה, למה הגמרא אמרה שזה גזירת הכתוב הרי יש לי הסבר? אם אתה מקשה זה אומר שאתה מבין שזה באמת ההסבר וזה לא רק איזה דרוש כזה. אז למה באמת? אז הוא אומר שאף על פי שגזירת הכתוב הוא, כולן נמשכות לעניין זה. זאת אומרת מה רואים פה? שלמרות שהגמרא קוראת לזה גזירת הכתוב. בעצם מה שעומד מאחורי זה זאת הסברה הזאת. אז למה זה נקרא גזירת הכתוב? מה שאמרתי קודם אני חושב. בוא נחשוב נגיד שהגמרא לא הייתה דורשת בן ולא בת. בסדר. אמרתי פעם נדמה לי, שנעזור בזה גם בהמשך, שכל דרשה מבוססת על סברה. אין דרשה שלא מבוססת על סברה. רק אתה צריך איזשהו טריגר בפסוק כדי לעשות את הדרשה הזאת. למשל "את השם אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. אז ה"את" בא לרבות, וזה אחד הכללים של המדרש שדיבר רבי עקיבא, ש"את" בא לרבות. אבל את מה הוא בא לרבות? "את השם אלוהיך תירא" לרבות שאונים. למה לא? כי זה לא הגיוני. זאת אומרת בסופו של דבר את מה אתה מרבה? אתה בוחר את מה שסביר בעיניך לרבות, נכון? ואתה אומר, מה אפשר לרבות בדומה לקדוש ברוך הוא? אני לא יודע באמת שום דבר "אל מי תדמיוני ואשווה", קשה להשוות מישהו לקדוש ברוך הוא, אבל אם כבר התורה אומרת לי לרבות, אז תלמידי חכמים זה הדבר הכי קרוב אולי שהייתי אומר. זאת אומרת שבעצם תמיד בדרשה מעורבת איזושהי סברה, הסברה שאומרת תדרוש את זה לפה ולא לפה. כשעושים גזירה שווה, אז אני משווה "לה לה", עבד ואישה למשל. לעניין מה? אולי נכתוב אישה בע' כמו עבד? יש גזירה שווה. ברור שלא. אנחנו עושים השוואה לאותם דברים שנראים לנו רלוונטיים. תמיד סברה מעורבת בדרשות, תמיד. אין דבר כזה דרשה בלי סברה. אז למה צריך את הדרשה? למה לקרוא סברה? מספיק סברה, למה צריך את הדרשה? כיוון שבלי הדרשה הסברה לבדה לא הייתה יכולה להחזיק מעמד. זאת אומרת מהסברה לבד לא הייתי אומר את זה. הדרשה משתמשת או הסברה מסבירה לי למה הדרשה מתכוונת. אבל אם לא הייתה הדרשה, אז הסברה לבד לא הייתי מוציא ממנה את הדין. ולהפך, אם לא הייתה הסברה והיה גזירה שווה או היה "את" שבא לרבות, לא ידעתי מה הייתי בא לרבות. שמעון העמסוני, דיברנו על זה פעם, שהיה דורש כל "אתים" שבתורה עד שהגיע ל"את השם אלוהיך תירא" וכשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה. הוא לא מצא את מה לרבות. אז אם הוא לא מצא את מה לרבות, אז אין לו את מה לרבות. בלי סברה אתה לא יכול לעבוד עם דרשות. אתה צריך להבין את מה לרבות ואת מה לא. אוקיי. אז אם אני חוזר לבן סורר ומורה זה בדיוק אותה נקודה. בן סורר ומורה, נגיד שלא הייתה לנו את הדרשה. עכשיו כל אחד היה יכול להעלות את הסברה הזאת שבת אין דרכה להימשך כמו בן. האם כתוצאה מזה היה ברור לנו להלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת? ודאי שלא. נכון, ברור שלא. סברות אני יכול להעלות. אולי סתם אני רואה ילד שהוא כל כך טוב לב וכל כך נחמד וזה, ברור שהוא לא יימשך, אז גם בו אני לא אעשה דין בן סורר ומורה. זאת אומרת עד איפה זה מגיע? את הסברה הזאת גם אם היא נכונה, לא בטוח שהיינו מיישמים, מסיקים ממנה את המסקנות ההלכתיות. אז צריך את הפסוק או את הדרשה שיגיד לי "בן ולא בת". זה גזירת הכתוב. גזירת הכתוב מה הכוונה? לא שאין לזה טעם, אלא שהכתוב נדרש כדי שניישם את הדין. אחרי שהכתוב דיבר, אז אני כן מבין מה הטעם שעומד מאחוריו, אבל בלי הכתוב לא הייתי מיישם את הטעם. זה לא מוחלט. יש הסתברות מסוימת, לכן הוא בא ואומר אוקיי, בגלל ההסתברות אתה לא עושה. אבל אם זה מוחלט אז… בדיוק. זאת אומרת אם לולי הפסוק הייתי… יש פה סברה, אבל לא יודע אם הייתי כתוצאה מזה מסייג דין בן סורר ומורה. אז בא הפסוק ואומר שכן. אז יש שילוב בין הדברים. למה? כי אם יש לי סברה שנשים לא נמשכות, אז נשים שכן נמשכות צריך לעשות עליהם את אותו דבר. כי זה לא עניין מגדרי הרי. לא, זה כבר שאלה, מי אמר שלא? זה כבר שאלה, השאלה אם אתה הולך על כל מקרה לגופו או מגדרי. רוב מערכות משפטיות בכלל כולל ההלכה עובדת עם איזשהם כללים, איזשהם חזקות. יכול להיות אולי, אני מוכן לקבל, שאם תהיה ילדה שאתה לא חושש היא תימשך להערכתך, אלא יש לך איזה שהם ראיות חד משמעיות שהיא אחרת, אולי היה מקום לדון בעניין הזה. אולי. אבל החזקה, החזקה היא חזקה מגדרית. החזקה אומרת שאצל ילדה זה לא קורה. אם תביא ראיות שכן אז כן, ואצל ילד הפוך. לכל היותר. גם זה אני לא בטוח שהיו פוסקים, אבל אני אומר את זה אני מוכן לקבל. מה זאת אומרת החזקה מגדרית? יש לי כלל שאומר מי שנמשך הוא בתוך הקבוצה, מי שלא הוא לא. לא, זה נקרא לדרוש טעמא דקרא. לא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, וגם לזה נגיע בהמשך. אבל זה כן מסביר לי את הגדר של הדין, שיש הבדל מגדרי למרות שהשאלה עד איפה הולכים עם הטעם זאת שאלה טובה, ואני אגיע בהמשך הסדרה הזאת לדרשינן טעמא דקרא. אז בעצם מה שאומר לנו המאירי זה שקודם כל אם יש דרשה "בן ולא בת" ברור שמאחוריה יש סברה. כי אחרת למה מיעטו בן ולא בת ולא בן ולא מבוגר או בן ולא אני לא יודע מה, חתול? ולהפך, בדרך כלל שכתוב בן אז הכוונה בין בן ובין בת. זאת אומרת, זה או השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. ההנחה הפשוטה היא שגם אם כתוב איש הכוונה גם לאישה, זה לא בא למעט. אזרח בא למעט אולי? יש כל מיני מקומות שבהם קצת יש מקום לדון, אבל באופן הפשוט אין אבחנה מגדרית בתורה מבחינת הלשון. זאת אומרת, אם כתוב לשון זכר אז אני לומד שזה דווקא זכר ולא נקבה? כתוב לשון זכר כי ככה מדברים בדרך כלל על כלל בני האדם, אז משתמשים בלשון זכר כל עוד לא הגיעו האקדמיה של עכשיו. נכון. בכל מקום שבו הגמרא אומרת "למה לי קרא סברא היא", הכוונה היא שהסברא היא מספיק חזקה שלא צריך קרא. נכון, כן. אז הטענה בעצם, הטענה בעצם שאומר המאירי, אז אם ככה למה החליטו שזה בן ולא בת? למה מיעטו? ברור כי מאחורי זה הייתה להם איזושהי סברא למה בת לא. אז למה אתם צריכים דרשה? זה סברא שאומרת שבת לא. לא, צריך את הדרשה כי בלי הדרשה הסברא לא הייתה מספיק חזקה כדי שאנחנו נסיק ממנה את המסקנות. זה המשמעות, אומר המאירי, של מה שהגמרא אומרת גזירת הכתוב, שהסברא הזאת אמנם קיימת אבל היא לא הייתה מספיק חזקה לולי הכתוב היה תומך אותה, לולי הכתוב היה אומר לנו את זה. אז זה המנגנון האחד. אבל בוא אני אקרא לכם עכשיו את הלשון של הר"ן. יש בדרשות הר"ן, הוא כותב ככה: ולא יסתור מה שאמרו רבותינו ז"ל דעדים זוממים חידוש הוא דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים. שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה. הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מן המוזמין מפני היות דברי המזימין יותר נראים שיהיו אמת, וחידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומכל מקום הדברים הרי כמו שכתב. פה הוא כותב משהו אחר. הוא אומר, בעצם הסברא של עדים זוממים סברא מצוינת, סברא של מאה אחוז, ובכל זאת זה גזירת הכתוב. למה? כי אם לא היה הכתוב לא מספיקה גם סברא של מאה אחוז לדון בדיני נפשות. כי הרי דין התורה שבדיני נפשות, יש לי בעצם את הרמב"ם אפילו פה, סנהדרין, הרמב"ם כותב בתחילת פרק כ"ד: יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם היה הוא יודע בוודאי שהדבר כן שהוא דן כפי מה שידע. וכן הלאה. זאת אומרת, זה רמב"ם מפורסם. הרמב"ם בעצם אומר, מקורו ברי"ף, הרמב"ם אומר שמעיקר הדין בדיני נפשות לא צריך עדויות ולא צריך ראיות. כמו שהדיין חושב, זה מה שהוא צריך לעשות בדיני ממונות. מה אמרתי? בדיני ממונות הדיין אמור לעשות את מה שהוא חושב. דיני ראיות נועדו למצב שבו אין לדיין עמדה ברורה מה הדין, אז תלך עם ראיות ועדים וכל הדברים האלה. אבל אם יש, אז לא. ברי"ף כתוב שתקנת שתי ישיבות בזמננו כשכבר מפוזרים וכולי כבר לא עושים את זה, הדיינים צריכים יותר להיצמד לדיני ראיות אלא אם כן הדין הוא דין מרומה. אבל אם לא, אז נצמדים לדיני ראיות. לעומת זאת, אם הוא פוסק נגד שני עדים אם זה מה שהוא מרגיש? על זה יש קצת מהמפרשים של הרמב"ם שמתבווכחים, אבל לדעתי פשט לשונו זה זה. כן. בתחילת פרק כ' כתוב כך: אין בית דין עונשין באומד אלא על פי עדים בראיה ברורה, או בראייה ברורה. אפילו ראו העדים רודף אחר חברו להורגו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנס אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג מפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בו נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג. זאת אומרת, הרמב"ם אומר בדיני נפשות, להבדיל מדיני ממונות מה שקראתי קודם, בדיני נפשות שם אתה צריך ראיה שהיא שני עדים בלבד. וגם אם הייתה ראיה של מאה אחוז אבל ראיה נסיבתית, לא. הוא ראה את הרצח עצמו. הראיה היא ראיה נסיבתית, ויש ראיות נסיבתיות של מאה אחוז דרך אגב, כמו הדוגמה שהוא מביא. הנה הדוגמה שהוא מביא, זאת הדוגמה מהגמרא, שאתה אתה רואה את ראובן רודף עם סכין אחרי שמעון. אוקיי, להרוג אותו. הם נכנסים לחורבה, נעלמו מעיניך. ואז ראובן יוצא עם סכין נוטפת דם החוצה. אתה נכנס לתוך החורבה, אתה רואה את שמעון מת. זאת אומרת, יושב שמה עם דם מפתח של סכין ומת. אוקיי, אי אפשר להרוג את ראובן. כי לא ראית שראובן בעיניך שראובן הרג את שמעון. זאת אומרת בשביל מה? ואם יש עדות וידאו? לא שמעתי. זה משהו אחר, השאלה אם עדות וידאו נחשבת כמו ראייה, על זה כבר כתבו כל מיני פוסקים היום. וזה בטח לא שני עדים. לא, השני עדים האלה שרואים את הווידאו. לא הווידאו עצמו פסול לעדות. העדים שרואים את הווידאו, השאלה אם זה נקרא כמו לראות את הסיטואציה עצמה. על זה יש כל מיני ויכוחים על ראיות טכנולוגיות של היום, גנטיקה, וידאו, כל מיני דברים כאלה. למה זה נהיה? אולי מישהו התאבד שם וזה? זה בטח, זה בטח יותר חזק מאשר כששני עדים רואים רצח, כי יש לך חשש שהם משקרים. גם זה לא מאה אחוז. זאת אומרת אם אתה רוצה מאה אחוז אף פעם אין כמובן. זאת אומרת זה לא מאה אחוז. אבל זה ברמת ודאות של שני עדים, אין ספק. זאת אומרת זה לא אין פה שום ספק סביר באשמתו של הרוצח. והסתכלתי מסביב, ראיתי אין אף אחד בחורבה, עשיתי שם סקירה בכל החורבה ואין שום פתח שפספסתי. כן, זה מים שיש להם סוף. ראיתי את כל הצדדים של החורבה ואף אחד לא נכנס. אוקיי, אז אין, הרמב"ם לא הורגים. בממונות הולכים אחר אומדן, בנפשות לא הולכים אחר אומדן. אומר, אני חוזר לר"ן. אומר הר"ן, זה החידוש של גזירת הכתוב לגבי עדים זוממים. החידוש הוא לא שהסברה שהעדים השניים נאמנים היא סברה לא מספיק טובה ולכן צריך את הפסוק. הסברה היא מעולה, מאה אחוז לצורך הדיון, זה לא, אבל נגיד לצורך הדיון זה מאה אחוז. אלא מה? גם סברה של מאה אחוז לא מספיקה בדיני נפשות, כי הכלל בתורה הוא שצריך עדות. עכשיו זה לא עדות, זה סברה. כי הרי מבחינת העדות יש פה שניים נגד שניים. היתרון של השניים השניים על השניים הראשונים הוא יתרון של סברה כלשהי. אז בעצם אם אתה שואל מה עוצמת הראיה שיש לך לעניין הזה? עוצמת הראיה זה הסברה הזאת שנותנת יתרון לעדים השניים. זה לא עדות, כי עדים יש גם בצד השני. ההפרש בין שני הצדדים זה הפרש של מיגו, מה שהבאתי קודם. אוקיי? אז לעדים השניים יש מיגו שיכלו לפסול את הראשונים בגזלנות. אז יש פה שני עדים נגד שני עדים, ולטובת השניים האלה יש גם מיגו. אז כשאתה שואל את עצמך מה עוצמת הראיה שתומכת בעדים האלה? מיגו. זה לא עוצמה של עדים, כי עדים יש גם בצד השני. ההפרש בין שני הצדדים זה הפרש של מיגו. עכשיו מיגו הוא לא מספיק כדי להרוג. בשביל להרוג צריך עדים, לא מספיק ראיה, אפילו של ראיה מוכרחת. לא יעזור, אתה צריך עדים. אומר הר"ן לכן צריך גזירת הכתוב בעדים זוממים. גזירת הכתוב בעדים זוממים זה לא בגלל שהסברה היא חלשה, אלא בגלל שהסברה סותרת את כללי התורה הרגילים. כללי התורה הרגילים הם שבדיני נפשות צריך עדות ולא מספיקה ראיה. פה בעדים זוממים התורה גזרה שמסתפקים בראיה, גם כשזה לא עדים. אז פה, שימו לב, זה נימוק אחר. זה נימוק שאומר צריך גזירת הכתוב לא כי הסברה חלשה ולא הייתי מיישם אותה בלי זה בגלל שהיא חלשה. לא הייתי מיישם אותה בלי זה כי גם אם הסברה היא מצוינת לא הייתי יכול ליישם אותה, כי כללי התורה אומרים שסברות לא עוזרות בדיני ראיות בפלילים, בדיני נפשות, כן. בדיני ראיות בנפשות. אז לכן צריך את הגזירת הכתוב. זה כבר סוג אחר של גזירת הכתוב. זאת אומרת זה סוג שאומר הסברה יכולה להיות חזקה מאוד, אבל עדיין לא הייתי עושה את זה בלי הפסוק. לא בגלל שהסברה חלשה ואני צריך את התמיכה של הפסוק. יש גם סוגים שלישיים כמו שזה כבר באמת המקרים החריגים כמו בפרה אדומה, שלושה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים. זה גמרא, המדרש דורש את זה על פרה אדומה, שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים. זאת אומרת יש דינים מסוימים שאולי גם על כאשר זמם ולא כאשר עשה יש כאלה שרוצים לומר את זה. יש דינים שיש בהם פרטים סותרים בתוך הדין עצמו. אז זה גם סוג של גזירת הכתוב. זאת אומרת זה כאילו יש פה איזשהו דין שהוא דין מוזר. יש בו שני פרטים שאחד מהם סותר את השני. גם שם בשביל ליישם את זה צריך פסוק. צריך פסוק למרות שיכול להיות שכל אחד מהדינים הייתי מבין אותו מסברה, אבל הם סותרים אחד את השני. אני לא חושב שזה שונה מהותית מהמקרה הקודם. בסופו של דבר הרי יש אסמכתות, שיש סברה ויש איזה אסמכתא בפסוק אבל זה לא מן התורה. כי הסברה לא מספיק חזקה. כמו שאני אומר ואסמכתא בפסוק היא אסמכתא. זה לא שהפסוק אומר את זה, אם הפסוק היה אומר את זה אז זה בדיוק המקרה שלנו. זה אסמכתא. אגב, זה אחד פעם כתבתי. סברה תוכנית אומרת שהדין נכון, לא בלי קשר לשאלה אם הוא כתוב בפסוק. עכשיו, גם אני מוצא לזה רמז בפסוק. זה, כתבתי פעם על העניין הזה, הרבה פעמים נגיד תוספות אומר טוב הדרשה הזאת זה אסמכתא, כי יש לו איזה קושיה או משהו כזה. זה דבר מאוד בעייתי, כי בשביל להראות שמשהו הוא אסמכתא אתה צריך להראות למה הוא לא יוצא מהפסוק. לא מספיק שיש לך קושיות. מה זאת אומרת יש לך קושיות? זה יפה מאוד, אבל זה כתוב בפסוק. בדיוק מה שאתה שואל, האם זה כתוב בפסוק? אז זה כתוב בפסוק. יש לך קושיות? תפיק שמה צריכות. אבל בשביל להגיד שמשהו הוא אסמכתא, נגיד עשית גזירה שווה או ריבוי מהפסוק, אתה צריך להסביר לי למה בכללי הדרשות אי אפשר פה לעשות גזירה שווה או ריבוי, ואז אתה יכול להגיד לי זה אסמכתא וליישב את הקושיות שלך. אבל זה שיש לך קושיה זה לא סיבה מספיקה, זה לא הסבר מספיק כדי להסיק שדרשה מסוימת היא אסמכתא. ואיכשהו בשום מקום תוספות לא נותן הסבר, או בכלל מפרשים. כאילו יש לי קושיה, אז זה כנראה אסמכתא. למה? לא בגלל שאין הסבר, אלא בגלל שאנחנו לא יודעים. כיוון שאיבדנו את דרכי הדרשות, אנחנו כבר לא יודעים איך דרשות עובדות, ממילא אנחנו גם לא יודעים מתי הדרשה היא לא חד משמעית. ואנחנו צריכים להסביר שהדרשה היא לא חד משמעית כדי להסביר שהדבר הזה הוא אסמכתא. לכן תוספות אומר כיוון שיש לי קושיה, כנראה שחז"ל הבינו שהדבר הזה הוא לא דרשה גמורה אלא רק אסמכתא. אבל אני באמת לא מבין למה, אומר התוספות, כי אני לא יודע איך דרשות כן עובדות וממילא אני גם לא יודע להצביע למה הדרשה פה היא לא דרשה מלאה, אוקיי? אז בכל אופן לענייננו, יש פה סוג שני של דרשה של גזירת הכתוב, שזה לא שהסברה היא חלשה אלא הסברה היא חזקה אבל יש כלל הלכתי אחר שמונע את היישום של הסברה הזאת. ולכן צריך גזירת הכתוב שמסייגת את הכלל ההלכתי. החידוש בגזירת הכתוב הזאת הוא לא חידוש לגבי הסברה, את הסברה ידעתי גם בלעדיה והיא חזקה לגמרי. החידוש בגזירת הכתוב הזאת היא שהסייג ההלכתי או הכלל ההלכתי מסויג, אוקיי? בניגוד למנגנון הראשון ששם גזירת הכתוב אומרת שהסברה מספיק חזקה בשביל לסמוך עליה. צריך למצוא בכל מקום איפה יש סתירה פנימית? לא, אמרתי לא תמיד סתירה פנימית. סתירה פנימית זה סוג שלישי, זה עוד סוג כמו בפרה אדומה, זה מקרים מיוחדים שחז"ל מביאים ששם יש סתירה פנימית. אני מדבר לא על מצב של סתירה פנימית אלא או שזה סותר עיקרון תורני אחר, לא סתירה פנימית אלא כן סותר איזה שהוא כלל הלכתי, או שהסברה עצמה לא מספיק חזקה. בסדר? עכשיו יש כשיש לנו גזירת הכתוב כמו שראינו גם בגמרא בסנהדרין, אז הכלל הוא אין לך בו אלא חידושו. שם כתוב בשעת חידושו. אין לך בו אלא חידושו. מה הכוונה? כאשר יש לך משהו שהוא מחודש, שהוא נגד הסברה, אז אתה בעצם מצמצם אותו ככל האפשר. אם יש איזה שהוא חידוש מסוים, אז החידוש איפה שהוא נאמר הוא נאמר, אבל אני לא איישם אותו במקומות נוספים שאני לא חייב ליישם אותו. חידוש שהוא נגד הסברה הוא נגד הכללים של ה… בדיוק. עכשיו השאלה על איזה משני סוגי גזירת הכתוב נכון ליישם את הכלל הזה. עכשיו זאת שאלה לא פשוטה, אני יכול להעלות צדדים לכאן ולכאן, אבל אפשר לראות שיש מקומות שמיישמים את זה ויש מקומות שלא מיישמים את זה, והשאלה עד איפה הולכים. כי אפשר היה להגיד שאם הסברה היא סברה חזקה אז מה? אחרי שיש גזירת הכתוב שפה הכלל שסותר את הסברה לא חל, אז מה הבעיה? הרי הסברה היא חזקה, למה לסייג את זה? ברגע שהסברה נכונה היא נכונה. נגיד כמו בעדים זוממים. עדים זוממים הגענו למסקנה שבאמת הראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת, נכון? לא אכפת לי כרגע איך הגענו, התורה חידשה לנו, אבל תכל'ס מה יצא? שהראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת. נו אז למה זה רק משעת חידושו? למה לא מרגע שהם העידו? הרי תכל'ס הם משקרים, לא אכפת לי אם לא הייתי יודע את זה לבד שהם משקרים, אבל התורה אמרה לי שהם משקרים. ואחרי שהתורה אמרה שהם משקרים, אז למה לעשות את זה רק משעת ההזמה ולא משעת העדות? זאת אומרת, לכן במקום שבו יש סברה, אז גם אם אני יודע אותה רק בעזרת התורה אין סיבה לצמצם את זה. במקום שבו אין סברה והתורה אומרת לך בכל זאת תסתמך על הסברה הזאת, פה אפשר להגיד כן, במקום שהתורה אמרה היא אמרה ובמקומות אחרים לא. בסדר, אז יש פה אפשר לתמרן בין שני סוגי הגזירת הכתוב הזאת לגבי הכלל אין לך בו אלא חידושו. אגב הכלל אין לך בו אלא חידושו הוא אינו אלא מידת הדרש דבר שיצא מן הכלל ויצא לידון בדבר החדש. דבר שיצא מן הכלל ויצא לידון בדבר החדש, הוא מחדש חידוש שלא קיים בכלל, ואז בעצם אנחנו מצמצמים, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש. כי אתה אומר שהוא חריג, הוא משהו מיוחד, והוא לא מעיד שכל הכלל הוא כזה. בסדר? זה בעצם היישום של המידה הזאת, אבל אני לא אכנס לזה כאן. מה שאני רוצה כדי לסיים את החלק הזה של הדיון שלנו זה אני רוצה ליישם את הכלל של אין לך בו אלא חידושו, לבדוק איך מיישמים את הכלל אין לך בו אלא חידושו לגבי עדים זוממים, ושם יש תופעות מאוד מעניינות. ראינו שהרמב"ם והטור נחלקים, ויש כותרות, יש עוד ראשונים, רובם עם הטור. אבל זה מחלוקת ראשונים, בוא נקרא לזה נגיד הרמב"ם והטור, האם לפי אביי, שאנחנו פוסקים הלכה כאביי, שעדים זוממים למפרע הוא נפסל, האם זה גזירת הכתוב? כך הרמב"ם סובר, או שלא? לפי, אני מדבר בשיטת אביי, שהטור אומר שלא. אז הייתי מצפה שלפי הרמב"ם אנחנו ניישם את הכלל של אין לך בו אלא חידושו. נכון? כי זה חידוש, גזירת הכתוב, ולפי הטור זו סברה, ואז נפרש את זה כמו שאנחנו מפרשים תמיד. בוא ננסה לבדוק את העניין הזה. אפשר לבדוק את זה בשלושה הקשרים שונים ויוצאת תמונה מאוד מעניינת. ההקשר הראשון זה ההקשר של הסוגיה בסנהדרין בעצמה. האם עדים זוממים למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל? הגמרא עצמה עושה את זה. הגמרא עצמה אומרת שלפי רבא, כיוון שעדים זוממים חידוש הוא, אין לך בו אלא משעת חידושו. זאת אומרת הוא נפסל רק מרגע שהוא הוזם ולא מרגע שהוא העיד. זה משהו שבעצם הוא יישום של הכלל שמצמצמים חידושים ככל האפשר, זאת אומרת לא מרחיבים אותם מעבר למה שחייבים. אוקיי? אז בשיטת הרמב"ם בעצם עכשיו אנחנו בצרות. למה? כי הרמב"ם בעצם פוסק, כמו שכולם פוסקים כמו אביי, שעדים זוממים למפרע הוא נפסל. אבל הרמב"ם אומר שזה חידוש, למה שיטת אביי? נו, אז אם לשיטת אביי זה חידוש, אז למה הוא לא מיישם פה את הכלל של אין לך בו אלא משעת חידושו? זה פרמטר אחד, זה דין אחד שנצטרך לבדוק את העניין של אין לך בו אלא משעת חידושו, מתי מתחיל הפסול. האם הפסול מתחיל משעה שהעדים העידו או משעה שהעדים הוזמו? הדין השני זה רמב"ם בהלכות עדות פרק י"ח הלכה ג'. הרמב"ם אומר שם חידוש מעניין. פרק י"ח הלכה ב'. מי שהעיד בשקר, זאת אומרת הלכה א', מי שהעיד בשקר ונודע בעדים שהעיד בשקר, זהו הנקרא עד זומם. מצוות עשה לעשות לו כמו שרצה לעשות בעדותו וכולי. הלכה ב'. במה דברים אמורים? בעדים שהוזמו. אבל שתי כיתות עדים המכחישות זו את זו, אין כאן עדות ואין עונשים את אחת מהן. זו הכחשה. לפי שאין אנו יודעים מי היא הכת השקרנית. ומה בין הכחשה להזמה? אומר הרמב"ם, ההכחשה בעדות עצמה. זאת אומרת היה הדבר הזה, וזאת הכת אומרת, וזאת אומרת לא היה, או יבוא מכלל דבריה שלא היה. זו הכחשה. והזמה בעדים עצמם, הזמה עד שתסור גופה של עדות, כמו שהגמרא אומרת, והזמה בעדים עצמם והעידו העדים שהזימום ואילו העדים שהזימום אינם יודעים אם נהיה הדבר או לא. זאת אומרת העדים שמזימים את הכת הראשונה לא יודעים אם היה רצח או לא היה רצח. יכול להיות שהיה, אבל אתם שם לא הייתם. אתם הייתם איתנו במקום אחר. כיצד? עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את זה או לווה מזה ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שניים עדים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום ולא היו דברים מעולם, לא זה הרג את זה ולא זה הלווה את זה, הרי זו הכחשה. וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלווה או המלווה היו עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת. זה שמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלווה את זה. מה זאת אומרת? אומר הרמב"ם, אם אנחנו נגיד שבאים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון. עכשיו באים שני עדים אחרים ואומרים, אני לא יודע, יכול להיות שראובן רצח את שמעון, אבל אתם לא ראיתם את זה כי אתם הייתם איתנו במקום אחר באותו זמן. זה הזמה. אם אנחנו אומרים אנחנו לא יודעים איפה אתם הייתם, אבל ראובן לא רצח את שמעון, גם אנחנו היינו שם, ראובן לא רצח את שמעון. זה הכחשה. מה קורה אם אנחנו אומרים גם אתם וגם הרוצח הייתם איתנו במקום אחר? זה הכחשה? הרמב"ם אומר זה הכחשה, נכון? זאת אומרת במקום שבו יש גם הכחשה וגם הזמה, זה נקרא הכחשה לפי הרמב"ם. נכון? אני אקרא לכם עוד פעם, תסתכלו. הוא אומר עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את זה או לווה מזה ביום פלוני במקום פלוני ואחר שהעידו ונבדקו באו שניים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה הייתם עמנו ועם אלו כל היום ולא היו דברים מעולם, לא זה הרג את זה ולא זה הלווה את זה, הרי זו הכחשה. וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך זה ההורג או הנהרג או הלווה או המלווה היו עמנו במקום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר כן הרוצח היה איתנו, אז לכן ברור שהוא לא הרג. וכן כל כיוצא בזה. אבל אם אמרו להם אנו איננו יודעים אם זה הרג זה במקום זה בירושלים כמו שאתם אומרים או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים וייעשו להם זוממים. במקום שאתה מעיד על העדים שהיו איתך במקום אחר, אז זה זוממים. אבל יש פה הכחשה והזמה ביחד, אז לא. למה אין להם מיגו? מה זאת אומרת? היו יכולים לא להגיד את ההכחשה, היו אומרים רק את ההזמה. לעדים השניים יש מיגו גם בלי זה, יכלו לפסול את הראשונים בגזלנותא. מיגו לעדים לא מועיל מכל מיני סיבות, הראשונים חלוקים אבל מיגו לעדים לא מועיל. אמרו שזה מועיל רק שזה לא סופי, זה לא מספיק. למה? זה לא מועיל. ההלכה לא מקבלת עדות מכוח מיגו. רק בגלל רק בהזמה ספציפית מקבלים את העדות של הכת המזימה על פני הכת המוזמת בגלל הגזירת הכתוב. למה ההכחשה מפריעה? וואי, זו שאלה. כי כחלק מהעדות מוכחשת הם לא אומרים כלום, מה זה משנה? אבל מה אתה אומר הרי מה, אם אתה בסופו של דבר אתה יש פה הזמה ויש פה הכחשה. אתה אומר שבמקום שיש בינינו סתירה במישור של ההזמה, המזימים צודקים והמוזמים לא צודקים, נכון? כאן יש פה עדות אחת. בעדות הזאת יש קטע שהוא מוכחש, נכון? אז אי אפשר להסתמך עליה. לא, הפוך, הפוך. עזוב את הקטע המוכחש. אבל הרי אנחנו באמת נאמנים הרי, שואל אותך עכשיו מה באמת. לא בכללי. מה באמת. האמת היא שברגע שיש לנו התנגשות בצורה של הזמה, אז אנחנו צודקים והם לא. עכשיו נכון, ליד זה יש גם הכחשה לגבי תוכן העדות, אבל זו אותה עדות. אז מה? אבל עדיין אתה נאמן. חלק העדות מוכחש, אז אי אפשר חלק מהעדות לקבל וזה לא. אי אפשר לקבל. למה? כי חלק מוכחש. לא, אז מה? אבל הרי הוכחתי שהראשונים שקרנים. מהצד של ההזמה הרי הוכחתי שהם שקרנים. עכשיו שהוכחתי שהם שקרנים, אז גם בהכחשה אני לא אקבל אותם. אבל זה חידוש. לגבי הזמה זה חידוש. הו, בדיוק. אז על זה אתה לוקח את החידוש. נכון. אז על זה אומר הלחם משנה. הלחם משנה פה על ההלכה הזאת אומר שהרמב"ם פה הולך לשיטתו. כיוון שהרמב"ם תופס שעדים זוממים חידוש הוא, ואין לך אלא חידושו. איפה החידוש הזה נאמר? במקום שיש הזמה טהורה. אבל אם יש גם הזמה וגם הכחשה ביחד אז לא. מן הסבר פורמלי כזה. זאת אומרת, זה חידוש, אתה מצמצם את החידוש ככל האפשר. ובאמת כשהלחם משנה בעצמו מדייק בשיטת הטור, שהטור לא סובר כמו הרמב"ם בעניין הזה. כיוון שהם הולכים לשיטותיהם. כי הטור שתופס שהדבר הזה הוא סברה, אז הטור יגיד שכששיש הכחשה והזמה ביחד זאת הזמה, זו לא הכחשה כמו שהרמב"ם אומר. למה? כי מבחינת הטור זו סברה. אם העדים האלה באמת הראשונים שיקרו והשניים דוברי אמת, אז מה אכפת לי שיש פה גם הכחשה. תכלס הוכחתי שהראשונים שיקרו, וברגע שהם שיקרו זרוק אותם לפח. מה זה משנה עכשיו שיש גם הכחשה? זו הסברה. עכשיו הרמב"ם אומר שלא. כיוון שזו גזירת הכתוב אתה מצמצם את זה, אתה אומר אין לך בו אלא חידושו. לפי הטור אפשר להגיד שזה לגופו של אדם וזה לגופו של עניין ואנחנו מפרידים ביניהם בגלל שזה לגופו של אדם וזה לגופו של עניין כבר פתח. אנחנו לא מפרידים אלא אנחנו לוקחים את העדות לגופו של עניין ומחברים אותה עם הלגופו של אדם. שני דינים. לא, בסוף אנחנו מחברים אותם, עושים מזה דין אחד. כיוון שבמישור של ההזמה הוכחתי שהראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת, אז גם על ההכחשה אני אגיד אותו דבר, שהשניים דיברו אמת והראשונים שיקרו. אז אתה מבטל את ההכחשה לגבי גוף העניין. לא צריך. ברגע שהם עדים זוממים, בסדר, ברגע שהראשונים שיקרו אז גם תוכן דבריהם לא מתקבל. אם יהיו שם עוד עדים בעקבות זה? לא, לא צריך את זה. אין שום שינוי. לחינם, אבל אתה לא צריך להגיד שזה שני דינים. זה אותו דבר. גם במישור של ההכחשה אנחנו מקבלים את השניים ולא את הראשונים. רציתי להסביר את הטור, שהוא אומר תראה, יש פה דיון אחד על הגופו של אדם, על העדים, על העדים עצמם, ויש דיון שני על העדות, על העניין עצמו. אז ברגע שהייתה הזמה, אז הראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת. נכון? ולכן לא אכפת לי שיחד עם זה יש גם הכחשה. אוקיי? שני עניינים שונים. כן, עוד פעם, לניסוח הזה אני לא מסכים, אבל זה לא משנה אנחנו מתכוונים לאותו דבר. הטענה של הלחם משנה שבעצם הוא מסכם בעצם את הסוגיה ממש לאור המסלול שהלכנו כאן, ואמרתי שהלחם משנה בעצם חושב שהרמב"ם והטור לומדים אחרת את דעת אביי. השאלה אם אביי חולק על רבא בשאלה אם זו גזירת הכתוב או לא, כך לומד הטור. ולפי אביי זה לא גזירת הכתוב. ולפי הרמב"ם גם אביי מסכים שזה גזירת הכתוב. ועכשיו אומר הלחם משנה, זאת ההשלכה. כשיש הכחשה והזמה ביחד, הרמב"ם שאומר שזה גזירת הכתוב מצמצם את זה, פה לא נאמר החידוש הזה אז אני לא יכול להגיד שהשניים נאמנים. לפי הטור שהדבר הזה הוא סברה שלא נאמנים להעיד על עצמם, אז כיוון שכך אז סברה, הסברה הזאת קיימת גם פה. סך הכל יש פה הזמה, מה אכפת לי שיש גם הכחשה. אז זה מישור שני. ההשלכה היא בעונש. מבחינת העדים הזוממים. כן, ברור, השלכה גדולה היא אם זה הזמה או הכחשה. וגם השאלה אם זה זיכוי מחמת ספק או זיכוי מחמת וודאי. אם זה תרי ותרי גם לא הורגים את הרוצח, אבל זה תרי ותרי. כן, השאלה אם יש כת עדים שהנרצח היה איתנו באותו זמן. אז זה הכחשה. הנרצח. אבל הנרצח והרוצח, זה לא משנה, זה אותו דבר. הנרצח והרוצח היו איתנו זה הכחשה. כי זה אומר שהמעשה לא יכול היה להתרחש. מקרה זה, אז הקשר אחד אמרנו, זה ממתי מתחיל הפסול של העדים הזוממים. זה השלכה אחת של השאלה אם זה חידוש. האם אנחנו הולכים משעת ההזמה או למפרע משעה שהם העידו. ההשלכה השנייה זה מה קורה כשיש הכחשה והזמה ביחד. השלכה שלישית זה יש גמרא במסכת כתובות. הגמרא אומרת שלא מזימים את העדות שלא בפניהם, אלא בפניהם. אין מזימים את העדים אלא בפניהם. זאת אומרת אם הזמת את העדים, באה כת מזימה והזימה את העדים שלא בפניהם, זאת לא הזמה. נחלקו הראשונים מה פירוש זאת לא הזמה. רוב הראשונים אומרים, הכת השנייה עדיין נאמנת והראשונה לא. לא עושים להם כאשר זמם לראשונים. למה? כי אתה צריך לדון את האדם בפניו, נכון? ואם אתה רוצה לעשות בו כאשר זמם זה דין עליו ואתה צריך שהעדות תינתן בפניו. אבל מבחינת הנאמנויות, גם כשההזמה לא נעשית בפני העדים המוזמנים, הכת השנייה נאמנת. זאת אומרת הרעיון של הזמה קיים גם פה. את הכאשר זמם, את החידוש הכאשר זמם אנחנו מצמצמים. זה כמובן נראה שזה הולך על הכיוון של הסברה. שזה אומר, ברגע שיש סברה שהשניים נאמנים והראשונים לא, אז גם פה הסברה הזאת קיימת. נכון שלא עושים כאשר זמם כי זה באמת חידוש, הכאשר זמם. אבל הנאמנות של השניים על פני הראשונים זה לא חידוש, זו סברה. אבל הרמב"ם בהלכה ה' שם, בפרק י"ח הלכה ה' בהלכות עדות, אומר אין מזימים את העדים אלא בפניהם, ומכחישים את העדים שלא בפניהם. ועדים שהוזמו שלא בפניהם הרי זו הכחשה. זאת הכחשה. והוא מביא השלכה, לכן אם מתו עדים שהזימום קודם שהזימו אותם בפניהם, אין כאן עדות. כי משמע ברמב"ם שהעדים שהזימו שלא בפניהם יכולים אחרי זה לבוא ולהזים אותם בפניהם עוד פעם. ואז ממש תהיה דין הזמה. אבל אם הם מתו בינתיים, אז יש לך עדות מוכחשת, אין פה עדות וזהו. אז לומדים הרבה אחרונים ברמב"ם, יש בזה קצת מחלוקת, אבל הרבה אחרונים ברמב"ם לומדים שהרמב"ם בניגוד לראשונים אחרים, ריב"ש ועוד, הרמב"ם תופס שכאשר ההזמה היא לא בפני העדים הראשונים, אז יש לה דין הכחשה גמור. זאת אומרת השניים לא יותר נאמנים מהראשונים. וגם כאן מסבירים כמה אחרונים שבטור מדויק לא כל כך דרך אגב, שבטור וברמב"ם הולכים לשיטתם. הרמב"ם שאומר שזה גזירת הכתוב, אז הוא אומר מתי התחדש הפסוק הזה, הגזירת הכתוב הזאת. מתי שהם הזימו אותם בפניהם, זה הנוהל, כך צריכה להיערך הזמה. אז שמה התחדש החידוש הזה. אם הזימו שלא בפניהם, לא נאמר החידוש הזה שהשניים נאמנים, ולכן הם לא יהיו נאמנים, זאת הכחשה. הטור שאומר שזאת סברה, אז בסדר, אז יש את הכללים של עדות בפניהם, אז אולי לא נהרוג אותם. אבל מבחינת הנאמנות, השניים נאמנים כי הראשונים הרי מעידים על עצמם והשניים מעידים עליהם, הסברה של הטור. אז זה קיים גם במקום שאני מזים אותם שלא בפניהם. לכן גם המקרה הזה, זה המקרה השלישי, שמבטא את ההבדל בין התפיסה שזה גזירת הכתוב לתפיסה שזה שזה סברה. עכשיו תראו מה יוצא לנו. הרמב"ם שאומר שאין סברה, אז הזמה והכחשה ביחד הוא אומר שזאת הכחשה. נכון? שזה בסדר, הוא מצמצם את הדין. הזמה. למה זה חל למפרע למרות שזה גזירת הכתוב הרי אין לך בו אלא חידושו. בשיטת הטור זה עובד כך. הטור אומר הרי שיש סברא. הזמה והכחשה ביחד זאת הזמה שזה בסדר גמור עם שיטת הטור. זה שזה חל למפרע גם כן מסתדר עם שיטת הטור. נכון? כי זה סברא. אז אם הם שיקרו, הם שיקרו משעה שהעידו. אבל לגבי הזמה שלא בפניהם, סליחה, והזמה שלא בפניהם הטור מדויק כמו הרמב"ם. בטור מדויק שזאת הכחשה. לא שזה כמו הריב"ש שאומר שהם נאמנים רק לא עושים כאשר זמם. לא. הטור לומד ככה מדייקים, הטור לומד כמו הרמב"ם שזאת הכחשה. הזמה שלא בפניהם זאת הכחשה ממש. ואז ברמב"ם אני צריך הסבר למה זה לא חל, למה זה חל למפרע למרות שזה גזירת הכתוב והיינו צריכים לצמצם את זה. בטור אני צריך הסבר הפוך. כיוון שיש פה סברא אני לא אמור לצמצם את זה. אז מה אכפת לי מה הזמה שלא בפניהם. למה זה הכחשה? עדיין הסברא של הזמה קיימת. ברמב"ם ההסבר הוא יחסית פשוט. כי ברמב"ם דיברנו על זה כבר כשחילקתי בין שני סוגי גזירות, ואמרתי שאפילו אפשר להגיד את זה בעצם בכל אחד משניהם. במקום שבו הגעתי למסקנה שיש סברא, הפסוק חידש לי את זה, בסדר, אבל יש סברא, או שהסברא ברורה אבל הפסוק חידש שאין הכלל שסותר לא חל כאן, אז החלטתי שהראשונים שיקרו והשניים דיברו אמת. ואמרתי שהרי לא ייתכן אחרת. גם הרמב"ם שאומר שזו גזירת הכתוב, ברור שזה שהורגים את הראשונים זה אומר כי הם שיקרו. עכשיו איך אני יודע שהם שיקרו? התורה סיפרה לי את זה. אבל בשורה התחתונה לא ייתכן, אם אני הורג אותם אז ברור שאני סובר שהם שיקרו. עכשיו אם הם שיקרו, מתי הם שיקרו? הם שיקרו משעה שהעידו. אז אין לך בו אלא חידושו זה כאשר אתה רוצה ליישם את דין הזמה בנסיבות אחרות שעליהם התורה לא דיברה. אבל פה מדובר על אותו דין הזמה עצמו, רק השאלה היא מתי להתחיל אותו. מה זאת אומרת? אם החלטת שהעדים האלה שיקרו אין שום סברא להגיד שהפסול שלהם יתחיל משעה שהוזמו. הוא פסול מתחיל משעה שהעידו. מתי הם שיקרו? הם שיקרו כשהעידו. אז אז הם נפסלים. וזה גופא הוויכוח של אביי ורבא. רבא הרי גם משתמש בשפה אין לך בו אלא משעת חידושו, לא אין לך בו אלא חידושו. כי זה לא העיקרון של אין לך בו אלא חידושו, זה אין לך בו אלא משעת חידושו. וזה אביי אומר אני לא מקבל. אני מסכים שזה גזירת הכתוב, אבל תכלס הרי אם הורגים אותם אז ברור שהתורה אומרת לנו שהם שיקרו. אם הם שיקרו מתי הם שיקרו? הם שיקרו מתי שהם העידו, לא מתי שהם הוזמו. אז ברור שהם נפסלים משעה שהעידו. אז ברמב"ם זה פשוט. מה קורה בטור? בטור יש דבר מעניין. הטור אומר שזו סברא. נכון הסברא היא שהשניים מעידים על גופם של הראשונים והראשונים מעידים על עצמם. לכן יש יתרון לשניים על פני הראשונים. אז אם יש סברא, אז הייתי מצפה שגם הכחשה שלא בפניהם לא נצמצם אותה מדין הזמה. זאת אומרת יש בזה סברא. מה זה משנה אם זה הכחשה שלא בפניהם. כמו בהכחשה והזמה ביחד ששם באמת הטור אומר לא מצמצמים, הכחשה והזמה ביחד זה הזמה. אבל זה לא נכון. תחשבו מה הסברא של הטור. הסברא של הטור הרי זה גופא הסברא. הסברא אומרת שהשניים נאמנים כי הם מעידים על הראשונים והראשונים לא נאמנים כי הם מעידים על עצמם. החידוש הגדול של הטור זה שהסברא הזאת היא הבסיס לנאמנות של השניים על פני הראשונים. זה לא רק דרישה לדון את הראשונים בפניהם. אם הבעיה היא הזו, גם השניים מעידים על עצמם שהם לא היו במקום אחר. לא, אז זה דיברתי בפעם הקודמת, זה לא נכון. כי כשהם לא נושא הדיון אז לא מיקרי עדות על עצמך. אחרת כל שני עדים שבאים ומעידים ראובן הרג את שמעון גם מעידים על עצמם שהם היו באותו מקום. איך מקבלים עדויות בכלל? בסדר? הטענה של הטור היא כזאת. למה צריך הזמה בפניהם והזמה שלא בפניהם לא מועילה? אנשים בדרך כלל חושבים שזה בגלל שכשאתה דן את האנשים אתה צריך אותם בפניהם. אתה דן. ואז באמת יוצאת שיטת רוב הראשונים שאומר אתה לא יכול להרוג אותם לעשות להם כאשר זמם כשהעדות עליהם לא ניתנה בפניהם. זה כלל בדיני עדות שאתה לא יכול לדון בן אדם כשאתה דן שלא לפניו. לפי הטור זה לא ככה. לפי הטור אתה צריך הזמה בפניהם כדי שתהיה הסברא שנותנת נאמנות לשניים. כי אם זה לא בפניהם אז הם לא נושא הדיון. אבל אם הם לא נושא הדיון אז גם הנאמנות של השניים לא קיימת. הרי הנאמנות של השניים מתבססת על זה שנושא הדיון זה העדים הראשונים ואני מעיד עליהם. עכשיו אם זה לא בפניהם זה אומר שלא הם נושא הדיון, אז עניין כאשר זמם ודאי הם פטורים, זה כולם מסכימים. אומר הטור בסדר, אבל אם הם לא נושא הדיון אז מה חזרנו לדיון על הרוצח? אבל מבחינת הדיון על הרוצח אז הם יכולים להעיד על עצמם. כשהדיון הוא לא עליהם אלא על הרוצח, אין שום בעיה שבן אדם יעיד על עצמו. מה זה? שנייה אחת. כמו שדיברתי, זה לא תירוץ. מה זה משנה אם הם פה או לא פה? אני אסביר. בוא ננסה להבין את ההבדל. זה הבדל גדול. שבאים שני עדים, מה שאמרתי קודם, שבאים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון. לא אותו דבר. רגע. כשבאים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון. הם מעידים שהם נמצאים במקום. זה דרך אגב. נכון. גם פה זה דרך אגב. הרי הם, מה ההבדל הם פה או לא פה? זה לא אותו דבר. מה פתאום? זה חתיכת עניין. מה פתאום? זה אותו דבר בדיוק. כשבאים, בוא תעמוד רגע, תקשיב. כשבאים שני עדים ואומרים ראובן רצח את שמעון. בסדר? עוד אין הזמה ואין כלום. עכשיו הם גם מעידים שהם היו באותו מקום, נכון? אבל זה לא המהות, כי הנושא הוא ראובן ושמעון. הנושא הוא לא הם. אין בעיה. עכשיו באים שני עדים ומזימים אותם. בסדר? אבל לא בפניהם. עכשיו כשמזימים אותם שלא בפניהם, אין דין של כאשר זמם. זה מוסכם על כולם. אוקיי? הטור אומר שגם לא תהיה נאמנות. זה החידוש של הטור. אבל אין כאשר זמם. זאת אומרת הדיון הוא לא עליהם. אין, לא יכולים לעשות כלום נגדם בכוח. אז הדיון הוא לא עליהם. אז במסגרת מה נעשה הדיון הזה? הדיון הזה הוא רק על הרוצח, לא עליהם. אבל אם הדיון הוא על הרוצח, אז מה היתרון של העדים השניים על הראשונים? הרי העדים השניים אומרים שהם לא היו, והראשונים אומרים שהם כן היו, אבל לא הם הדיון. כשאתה לא הדיון ואתה מעיד על עצמך שהיית במקום, זה לא עדות על עצמך. כמו בכל עדות רגילה. זה בדיוק הנקודה. לכן אומר הטור, למרות שיש פה סברא, כאן אני כן מצמצם אותה. וזה צמצום לא בגלל אין לך בו אלא חידושו. כאן זה צמצום לגופו של עניין. על הצמצום יש פה סברא לא תהיה. כל הסברא היא בגלל שאני מעיד על עצמי. אבל אם כולם מסכימים שכאשר זמם לא ייעשה פה, אז על עצמי אני כבר לא מעיד. כל הדיון הוא אם הרוצח רצח או לא. אז הדיון עליו. למה לפי הטור הם צריכים להיות פה, העדים המוזמים? אז אמרתי, גם בלי… זה לא סברא? זה סברא לגמרי. גם בלי הטור, אם העדים המזימים לא עושים את זה בפני המוזמים, אז לא הורגים את המוזמים, זה אתה מסכים? זה מה שכתוב. נכון. לא, זה הלכה. בסדר הדין, כן? זאת אומרת, אתה לא יכול להרשיע בן אדם שלא בפניו, נכון? יפה. זה מוסכם. ברגע שזה מוסכם, אומר הטור, אז זה אומר שעכשיו כשבאים העדים המזימים, המשפט של מי מתנהל כאן? המשפט של העדים המוזמים או של הרוצח? של המוזמים? של הרוצח. לא של העדים המוזמים. כי לעדים המוזמים פשוט אין נפקא מינה. לעדים המוזמים הרי לא יעשו כאשר זמם. זה בכלל לא נפקא מינה. כל השאלה, רגע, כל השאלה זה רק אם הם דיברו אמת או לא לגבי הרצח. הדיון הוא הרצח. עכשיו, אם הדיון הוא הרצח, אז שאני מעיד שהייתי במקום זה לא נקרא עדות על עצמי. זה כל הרעיון של הטור. כל הרעיון של הטור זה שרק מתי שאני הופך להיות נשוא הדיון, אז כשאני אעיד שהייתי באותו מקום, זה עדות על עצמי. אבל אם הנשוא דיון הוא הרוצח, אז מה? כל עדות אני מעיד שהייתי במקום, זה לא בעיה. אז אומר הטור, אז אם המוזמים שלא בפניהם, ואתה כבר מסכים שעליהם לא יהיה שום נפקא מינה מזה, לא הורגים אותם. זה מסכימים גם הראשונים האחרים. אז אומר הטור, נו, אז אם זה ככה, אז חזרנו לשאלה רק אם הרוצח רצח או לא. אז יש לנו ויכוח אם הרוצח רצח או לא. הדיון הוא עליו. אין דיון על העדים המוזמים. אז אם ככה העדים המוזמים יכולים להעיד שהם היו במקום, זה תרי ותרי. העדים שגורמים לעדים להיות מוזמים, הם לא יודעים, הם לא היו באירוע, הם לא יודעים שום דבר על הרצח. ולכן הם לא יכולים להיות שייכים לעדות רצח. לא, הם יכולים להיות. בגלל שהם מעידים שהעדים הראשונים לא ראו את הרצח. זה נפקא מינה לרצח. לא נהרוג את הרוצח בגלל זה. זה לא קשור. להפך. זה הנקודה. הרי בבסיס ההזמה זה דין מדיני הראיות של הרצח. סליחה, צריך להחליט אם הם קשורים לרצח או לא קשורים. בכל מקרה הם לא קשורים. אז אני מסביר עוד פעם. הם כן קשורים לרצח. לא בגלל שהם ראו את הרצח, אלא בגלל שהם מפריחים את אחת הראיות נגד הרוצח. אם אני מפריח את אחת הראיות נגד הרוצח, אני קשור למשפט של הרוצח? זה הכל. אני לא צריך לראות שלא היה רצח בשביל להגיד שאתה לא היית שם. זה הזמה רגילה. מה פתאום? אנחנו מדברים על הזמה רגילה. נכון. מי שהבנתי, הסברת לי ארוכות שזה שני דברים. כאן זה דיון על הרוצח וכאן זה דיון על העדים. נכון. זה דיון על הרוצח עכשיו. ברגע שזה לא בפניהם זה דיון על הרוצח. ברגע שזה כן בפניהם זה דיון על העדים. בגלל שהם לא נמצאים התהפך הדיון, נושא הדיון התהפך. ברור. אם הם היו, נושא העדות היה גם הם. גם הרוצח וגם, תקשיב, אם הם היו כאן, אז נושא העדות היה גם הם, גם הרוצח וגם. גם הם. אבל כשהם לא כאן, אז נושא הדיון הוא רק הרוצח. טוב, בסדר. בואו נראה את הגמרא. הגמרא אומרת, מנין שאין גומרין את הדין אלא בפניו? תלמוד לומר, עד עמדו לפני העדה למשפט. עכשיו, הגמרא שואלת האם הדין הזה נאמר גם לגבי העדים. כתוב, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'. אמר רב חסדא, עדים צריכים להיות נוכחים בשעת גמר דין. למה? כדי שיהיו ראויים להזמה. אם הם לא נמצאים בבית הדין בשעה שפוסקים את הדין, אי אפשר להזים אותם ולקיים בהם כאשר זמם, וזה נחשב עדות שאי אתה יכול להזימה. אבל רבא חולק על זה. רבא אומר שאין צורך שהעדים יהיו נוכחים בשעת גמר דין. למה? כי עדות שאתה יכול להזימה פירושו של דבר שיש אפשרות עקרונית להזיים אותם. אם הם קיימים בעולם וניתן להביא אותם, זה מספיק. לא צריך שהם יעמדו שם פיזית באותו רגע. לכן, לפי רבא, גומרים את הדין גם אם העדים הלכו לשוק. ההלכה נפסקה כרבא, שאין העדים צריכים להיות נוכחים בשעת גמר הדין, בניגוד לבעל הדין עצמו שחייב להיות נוכח. וזה מה שמבואר כאן, שהדיון מתמקד ברוצח ולא בעדים כשאינם נמצאים.