סברות וטעמי המצוות – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני

[Speaker B] טעמא

[הרב מיכאל אברהם] דקרא

[Speaker C] וטעמי המצוות.

[הרב מיכאל אברהם] התחלתי לדון בשאלה של אולי לפני כן רק מי שרצה ספרים אז יבוא איתי אחרי זה לאוטו. הם באוטו פה למעלה מהשורשים.

[Speaker C] יש לכם מספרים?

[הרב מיכאל אברהם] יש גם סט אחד ספר. בכל אופן, דיברנו על המושג גזירת הכתוב. ראינו ברמב"ם במורה נבוכים. הרמב"ם אומר שיש כאלה שקשה בעיניהם לתת טעם למצוות, משום שזה איכשהו הופך את הקדוש ברוך הוא לאנושי ואת התורה למשהו שכל אדם יכול היה לעשות. והוא אומר שזה הופך, שהאנשים האלו הופכים את הקדוש ברוך הוא לגרוע מבריותיו, ולכן זה לא סביר. ברור שמאחורי כל המצוות יש איזה שהם טעמים. מתוך כך התחלתי לדון בשאלה מה זה בדיוק גזירת הכתוב. אם לכל המצוות יש טעמים, אז מה מייחד את המצוות האלה שאנחנו מתייחסים אליהם כגזירת הכתוב? בדרך כלל אנחנו מבינים שגזירת הכתוב זה מילתא בלא טעמא, כן, איזשהו ציווי שאין מאחוריו היגיון, אין לו טעם, וזה קצת מציב בסימן שאלה את דברי הרמב"ם. אני רק אעיר משהו, אני לא זוכר אם הערתי את זה פעם קודמת. במובן מסוים זאת ראיה לטובת הרמב"ם, כי העובדה שדינים מסוימים מוגדרים כגזירת הכתוב אומרת שבדרך כלל התפיסה היא שדינים בתורה יש להם היגיון. יש דינים מסוימים שבהם אנחנו לא יודעים אז קוראים לזה גזירת הכתוב. אז קודם כל ברמה העקרונית המושג גזירת הכתוב דווקא מאשש את עמדתו של הרמב"ם. אבל גם בחריגים האלה שקוראים להם גזירת הכתוב, אני ארצה לטעון שגם שמה יש טעמים. ולא רק שיש טעמים, ודיברתי על זה, השאלה אם אין טעמים או שיש טעמים והם רק לא נגישים אלינו. הטענה שלי היא שלא רק שיש טעמים, אלא הטעמים אפילו נגישים אלינו. ואז כמובן עולה השאלה אז למה זה נקרא גזירת הכתוב? מה מייחד את המצוות האלה שדווקא להן קוראים גזירת הכתוב? התחלנו, אז זה המסגרת הדיון. התחלנו אחר כך להיכנס לסוגיה של עדים זוממים. הגמרא בפרק שלישי מסכת סנהדרין מביאה מחלוקת אביי ורבא לגבי עד זומם אם נפסל מכאן ולהבא או שנפסל למפרע. כן, נגיד ביום שני באים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון ביום ראשון. יום קודם. ביום שלישי באים שני עדים ומזימים את הכת שהעידה ביום שני. יום אחר כך. מחלוקת אביי ורבא אז הם נפסלים. מחלוקת אביי ורבא ממתי הם נפסלים. לפי אביי הם נפסלים מעת שהעידו. מיום שני. העדות המזימה הייתה ביום שלישי, אבל העדות שהוזמה ניתנה ביום שני. מרגע שהם שיקרו, והם שיקרו ביום שני, זה התגלה לנו ביום שלישי, אבל הם שיקרו ביום שני. אז מרגע שהוזמו הם נפסלים. רבא אומר שהם מוזמים יום שלישי. זאת אומרת שהם נפסלים, סליחה, מיום שלישי. מהרגע שבו הם הוזמו, לא מהרגע שבו הם מעידו. ההיגיון הוא כמובן עם אביי. זאת אומרת כי הם נפסלים בגלל שהם שיקרו. מתי הם שיקרו? שיקרו ביום שני. זה שאנחנו לא ידענו את זה עד יום שלישי זה לא משנה את העובדה שהם שיקרו כבר ביום שני. אחרי שהעסק הזה נודע לנו היה צריך לפסול אותם כבר מיום שני, מעת שהם שיקרו. אז לכאורה ההיגיון הוא כמו אביי. והגמרא שואלת אז באמת למה רבא אומר שזה רק מיום שלישי? מביאה שני הסברים. הסבר אחד שעדים זוממים חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו. כיוון שעדים זוממים זה חידוש שמקבלים את העדות של המזימים ולא את העדות של המוזמים, וחידושים אנחנו מצמצמים ככל האפשר. אז אין לך בו אלא משעת חידושו. אתה מצמצם את זה למינימום האפשרי, משעה שהעדות הוזמה, לא משעה שהעדות ניתנה. יש שמה עוד טעם בגמרא אבל אני לא נכנס אליו כרגע. אמרתי שיש ראשונים שמהם משתמע שהמחלוקת בין אביי לבין רבא זה באמת בשאלה האם עדים זוממים גזירת הכתוב או לא. רש"י משתמש במושג גזירת הכתוב. לפי רבא זה גזירת הכתוב ולכן הוא מצמצם את הדין הזה. לפי אביי זה לא גזירת הכתוב, וכיוון שכך אז מרגע שהם שיקרו אז הם נפסלים. בפסיקת ההלכה אנחנו פוסקים פה כמו אביי. העיין זה עד זומם. עד זומם מכאן ולהבא או למפרע הוא נפסל, בזה אנחנו פוסקים כמו אביי שהוא נפסל למפרע. ולכן היינו מצפים שמי שפוסק, מי שמביא את זה להלכה לא יתייחס לזה כגזירת הכתוב, כי הלכה אנחנו פוסקים כמו אביי, ואביי לא אומר שזה גזירת הכתוב. אבל הרמב"ם כותב על זה שזה גזירת הכתוב, זה שהאמינה התורה לעדות של העדים השניים זה גזירת הכתוב, למרות שהוא פוסק כמו אביי שעד זומם למפרע הוא נפסל. אז מעירים האחרונים שברור ברמב"ם שהוא הבין שגם בדעת אביי מדובר בגזירת הכתוב. אביי לא חולק על רבא בנקודה הזאת, גם אביי מסכים שזה גזירת הכתוב, יש לו ויכוח עם רבא מה עושים עם העובדה שזה גזירת הכתוב. רבא אומר מצמצמים את הדין ואין לך בו אלא משעת חידושו, אביי אומר לא, אחרי שכבר הכתוב גזר והעדים הם שקרנים, אז הם שקרנים ונפסלים מעת שהם העידו. אבל שניהם מסכימים שזה גזירת הכתוב. אז בעצם יש פה מחלוקת נגיד בין הטור לרמב"ם, וזה לא רק הטור, אבל בדרך כלל מזכירים את זה כמחלוקת בין הטור לרמב"ם, בשאלה אם עדים זוממים זה גזירת הכתוב או לא. אנחנו מדברים כמובן אליבא דאביי להלכה. לפי רבא זה ככה, אבל השאלה מה סובר אביי. הרמב"ם אומר גם אביי אומר זה גזירת הכתוב. הטור אומר לא, אביי אומר זה לא גזירת הכתוב, אביי אומר שזאת הלכה מובנת. מה עומד מאחורי הדיון הזה? למה שזה יהיה גזירת הכתוב? למה שזה לא יהיה גזירת הכתוב? אז ראינו שמה קודם כל התשתית לבעייתיות של הזמה זה שבעצם מדובר פה במצב של תרי ותרי. יש פה שני עדים נגד שני עדים ובהלכה תרי כמאה, אפילו היו פה מאה. ולכן באופן עקרוני לא יכול להיות שבאים שני עדים ופוסלים או מזימים שני עדים אחרים כי הם בסך הכל המילה שלהם מול המילה שלהם, אז זה תרי ותרי. ולכן זאת הבעיה היסודית, מה חזית דסמכת הני סמוך הני, מה אתה סומך על אלה תסמוך על אלה, זה תרי ותרי. ולכן ההבדל בין הזמה לבין הכחשה הוא בעצמו גזירת הכתוב, כי בהכחשה באמת כשיש שניים מול שניים אז זה תיקו, שניים מול שניים אי אפשר לקבל את אף אחד מהם. אבל בהזמה התורה, הגמרא לומדת מתוך התורה שבהזמה הדין הוא אחר, שמה אנחנו מקבלים את העדות של המזימים ודוחים את העדות של המוזמים. ההבדל הזה למה זה לא תרי ותרי, למה זה לא הכחשה, זה גזירת הכתוב. ועל זה מדובר כשאומרים שזה גזירת הכתוב. טוב, אז למה בכל זאת באמת השניים נאמנים? אז לפי הרמב"ם אין שאלה, גזירת הכתוב, הכתוב גזר. לפי הטור השניים נאמנים כי יש סברה מאחורי זה, וגם הרמב"ן ודרשות הר"ן, הבאתי כמה וכמה ראשונים בפעם הקודמת, מעלים כל מיני סברות בעניין הזה. הסברה המקובלת היא גם הטור מביא את זה ועוד ראשונים, שהעדים הראשונים מעידים על עצמם והעדים השניים מעידים על העדים הראשונים, לכן זה לא באמת תרי ותרי. בהכחשה אז שני העדים הראשונים אומרים ראובן רצח, שני העדים השניים אומרים ראובן לא רצח. טוב, אז זה תרי ותרי, אין עדיפות לאף אחד משני הצדדים. אבל בהזמה אז שני העדים הראשונים מעידים על ראובן שהוא רצח, שני העדים השניים מעידים על הראשונים, אנחנו לא יודעים אם הוא רצח או לא, יכול להיות שהוא רצח, אבל אתם לא יכולתם לראות את זה כי אתם הייתם איתנו במקום אחר, לכן לא יכולתם לראות את זה. אבל אנחנו מעידים עליכם. כיוון שאנחנו מעידים עליכם, אתם לא יכולים להיחשב כשני עדים לגבי העניין הזה בגלל שאתם מעידים על עצמכם זה פסול של בעל דבר. ולכן למשל אם אני, אם יבואו שני עדים ויעידו על כנופיית שודדים, בסדר? יעידו שכנופיית השודדים הזאת לא יודע מה שדדה מישהו. עכשיו בעצם אם במצב כזה כנופיית השודדים תגיד לא היה ולא נברא ואנחנו נראה זה כתרי ותרי, אז יוצא שכל כנופיה שגדולה או שווה לשני אנשים אי אפשר היה אף פעם להרשיע אותם, בגלל שבעצם זה תמיד יהיה תרי ותרי, אנחנו נגיד שהם שדדו והם יגידו שהם לא שדדו, זאת אומרת תמיד אם אתה רוצה לשדוד תמצא פרטנר ואתה מחוסן, אין שום בעיה, אי אפשר להרשיע אותך. אז ברור שזה לא נכון. אם שניים באים ומעידים ששני אחרים הם שדדו או מחללי שבת או מה שלא יהיה, אין לשניים האחרים מעמד כמו שני עדים בעניין הזה, זה לא יהיה תרי ותרי. אז אומר הטור גם פה אותו דבר, בעצם העדות

[Speaker D] לא משנה שם

[הרב מיכאל אברהם] זוממים לא משנה תרי כמאה. לא פה השניים כן מעידים על אחד על ה…

[Speaker D] שניים מעידים על אחד שהיה במקום ההוא ועוד שניים מעידים על השני שהיה במקום

[הרב מיכאל אברהם] הזה, הרי הם מעידים איפה הם היו ולא איפה… לא הבנתי. בוא נסדר את הקטע. באים שני עדים והם מעידים שראובן רצח את שמעון. המזימים אומרים עמנו הייתם. המזימים לא הזוממים. המזימים, מה הזוממים אומרים? אנחנו היינו במקום השני כנגדם. הנקודה איפה הם היו. לא אבל זה דיברתי פעם הקודמת. אני אציג את השאלה עוד יותר חד. בעצם בכל עדות שבאים שני עדים ואומרים ראינו את ראובן רוצח את שמעון, בלי הזמה ובלי כלום, בתוך העדות הזאת הרי כלולה גם אמירה אנחנו היינו במקום פלוני וראינו. אם על הדבר הזה הם לא נאמנים כי הם בעלי דבר, לא צריך מישהו שיזים אותם. בעל דבר לא נאמן גם בלי שיזימו אותו. אתה לא יכול להעיד על עצמך. אם דבר כזה נחשב כעדות על עצמך, לא יכולנו לקבל שום עדות בתורה. זאת אומרת, כל עד שמגיע ומעיד על משהו הוא בעצם אומר אני הייתי שמה, ואת זה הרי אני לא יכול לקבל. זה ברור שזה לא נכון. למה לא? בגלל שהשאלה, השאלה מתי אתה בעל דבר לא נקבעת לפי תוכן העדות. היא נקבעת לפי נושא הדיון. זאת אומרת, במקום שבו נושא הדיון זה האם ראובן רצח את שמעון, אז זה שאני אומר שאני הייתי באותו מקום וראיתי את זה זה לא עדות של בעל דבר. אני אומנם מדבר על עצמי, אבל אני מדבר על עצמי בנושא שהוא לא רלוונטי לדיון. הדיון הוא בשאלה מי רצח את מי, אני לא עומד פה לדין. וכשכך, גם אם אני מדבר על עצמי אני לא נחשב כבעל דבר. אבל משעה שבאים עדים ומזימים את העדים הראשונים, נושא הדיון משתנה, כי עכשיו אנחנו דנים האם הראשונים שיקרו או זממו. ואז כשהם באים ואומרים לא לא, לא זממנו, אנחנו היינו שם וראינו, זה כבר עדות של בעלי דברים. זאת אומרת, הבעיה היא לא רק זה שמדברים על עצמם, הבעיה היא שנושא הדיון בבית הדין זה הם עצמם. וכשנושא הדיון זה הם עצמם אתה לא יכול להעיד במשפט שמתנהל עליך. המשפט מתנהל עליך. אם אתה בא ומעיד אני הייתי במקום פלוני כשהמשפט מתנהל על הרוצח, בסדר גמור, ככה זה טיבה של עדות, אתה אומר שאתה היית שם וראית את זה.

[Speaker D] אבל כשבאים עוד שני עדים שמעידים שהם לא היו שם, אז זה הכחשה. אז זה הכחשה, את המזימים, את המזימים.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה תרי ותרי לגבי העדים הראשונים. אז העדים הראשונים אי אפשר לעשות להם כאשר זמם כי יש תרי ותרי עליהם, ולכן גם את הרוצח אנחנו לא נהרוג כי אנחנו בספק האם הוא רצח או לא. זה הכל. אז במקרה כזה דה פקטו יהיה כמו הכחשה. כמו שבאים שני, נגיד אם יבואו סתם שני עדים ויגידו הוא לא רצח, הכחשה לא הזמה. אז ברור שאת העדים הראשונים לא נעשה להם כלום, אולי הם צודקים אולי לא, זה הכחשה. אבל את הרוצח לא נהרוג, זאת אומרת יש לנו ספק. אז זה בדיוק כמו הכחשה, זה אותו דבר.

[Speaker E] מה החידוש של עדים זוממים בזה, בשיטה הזאת? זאת אומרת היינו יכולים להגיע למסקנה בעדים זוממים בלי עדים זוממים, היה הכחשה, תרי ותרי.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל, בגלל, זה השאלה, זאת השאלה שבה התחלנו. זאת אומרת, אותם אלה שאומרים שיש הסבר מאחורי הדבר הזה, אז באיזה מובן זה גזירת הכתוב? טוב, אז אני אגיע לזה. טוב, אז זאת התמונה שראינו בפעם הקודמת. וכמה וכמה אחרונים כשעוסקים בשאלה הזאת מנסים להסביר את שיטות הראשונים שחולקות על הרמב"ם. בעצם יש פה בעיה עם הסברות, בעיות כאלה או בעיות אחרות. אבל הרמב"ם איך שהוא נראה לאנשים מובן, גזירת הכתוב והכל בסדר. שלא לדבר על זה שבדעת רבא זה לא רק הרמב"ם, כולם מסכימים בדעת רבא שזה גזירת הכתוב. בדעת אביי יש מחלוקת ראשונים, בדעת רבא זה גזירת הכתוב. ואני מעודי לא הבנתי את העניין הזה. הרי אי אפשר להגיד שעדים זוממים זה גזירת הכתוב, פשוט לא, אין דבר כזה, לא יכול להיות. למה? כי התפיסה שאומרת שעדים זוממים זה גזירת הכתוב בעצם אומרת ככה: באופן עקרוני המצב הזה הוא תרי ותרי. יש שניים נגד שניים. התורה גוזרת להאמין לעדים השניים ולדחות את העדות של הראשונים. אז זאת אומרת שבעצם אם היית שואל אותי מה האמת, האמת היא שהם ספק, אלה ספק, אלה ספק. זאת אומרת, אני לא יודע מי צודק, אבל גזירת הכתוב להרוג אותם. לא הבנתי. זאת אומרת האמת היא שהם שיקרו, וזאת האפשרות היחידה?

[Speaker C] מה זאת אומרת? זאת אומרת, אם זה לא גזירת הכתוב אז מה, שזה הכחשה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת גזירת הכתוב, זאת גזירת הכתוב שלא תהיה פה הכחשה. מי שאומר שזה לא גזירת הכתוב זאת הכחשה. אלא מה?

[Speaker C] מה יש עוד?

[הרב מיכאל אברהם] אין משהו אחר. הגמרא עצמה אומרת מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני. ולכן זה גזירת הכתוב, כי לולי שזה גזירת הכתוב מה היינו אומרים? היינו משאירים את זה בהכחשה. אז המצב שיוצא כאן לפי הרמב"ם הוא אבסורד לחלוטין. זה פשוט לא יכול להיות. אין דבר כזה. למה? כי בעצם יוצא שיש פה שני עדים שמבחינתנו יש להם חזקת כשרות, נכון שהתעורר לגביהם ספק אבל יש להם חזקת כשרות, חמישים אחוז שהם דוברי אמת, ואנחנו הורגים אותם כי יש גזירת הכתוב להרוג אותם. זה הרי לא יכול להיות, זה לא יכול להיות בשום. במישור המוסרי ובמישור הפרשני. אני אתחיל אולי במישור הפרשני דווקא. במישור הפרשני, התורה כשהיא מדברת על עדים זוממים, אז התורה אומרת "עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". התורה בעצמה מסבירה שאנחנו הורגים את העדים האלה בגלל שהם שקר, זה עד שקר ולכן תעשו לו כאשר זמם. מה מתברר עכשיו? בכלל לא, הוא לא עד שקר, הוא עד שדובר אמת, אולי דובר אמת. הגזירת הכתוב להרוג אותו, אולי דובר אמת. בהכחשה אנחנו מעמידים בסופו של דבר את שניהם על חזקתם, אז יש חזקת כשרות. אז הגזירת הכתוב בעצם לקחת מישהו שהוא דובר אמת או ספק דובר אמת ולהתייחס אליו כשקרן. יש גזירת הכתוב שאומרת לי לעשות דברים שאני לא מבין, אבל אין גזירת הכתוב שאומרת שיום הוא לילה. אין גזירת הכתוב כזאת, יום הוא יום, גם אם הכתוב יצווה אלף פעמים שזה לילה. אתה לא יכול להגיד לי גזירת הכתוב שהבן אדם שקרן, לכל היותר אתה יכול להגיד לי גזירת הכתוב להרוג אותו למרות שהוא לא משקר. אז אני אולי מבין, עוד מעט נראה את הבעיה המוסרית, אבל

[Speaker D] אני מדבר כרגע על הבעיה הפרשנית. במובן הפרשני, איך אפשר להבין

[הרב מיכאל אברהם] את מה שהתורה אומרת "עד שקר העד, שקר ענה באחיו", כשבעצם זו גזירת

[Speaker D] הכתוב והאמת היא שהוא לא שיקר, רק יש גזירת הכתוב להרוג אותו?

[הרב מיכאל אברהם] אז היה צריך לכתוב משהו אחר, בלי "עד שקר העד", ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו בלי "עד שקר העד". ראינו גם בגמרא וברמב"ן עוד יותר שכל הרעיון של עדים זוממים זה שאנחנו מחפשים בעצם איך לממש את הפסוק שאומר "עד שקר העד, שקר ענה באחיו". כי באופן עקרוני כאשר באים שני עדים ומעידים, לא יכולה להיות שום דרך הלכתית שתהפוך אותם לשקרנים, כי מה יכול להתגבר על שני עדים? בגלל זה המציאו את כל הרעיון של הזמה. כל הרעיון של הזמה הומצא כי אין שום דרך אחרת שעולה על הדעת, חוץ מהיו עמנו ברגליים שדיברנו על זה פעם קודמת, אין שום דרך אחרת שעולה על הדעת שבה אנחנו יכולים להוכיח ששני עדים משקרים. מה תביא נגדם? תביא נגדם מאה עדים? תרי כמאה. אין שום ראיה שתצליח להתגבר על שני עדים. בדיוק בגלל זה, כך מסביר הרמב"ן לפחות, בדיוק בגלל זה אנחנו מגדירים את המצב של הזמה כמצב שונה, כנראה שהתורה דיברה עליו, כי שם באמת מתברר לי שהעדים הראשונים הם שקרנים, זאת הדרך היחידה שאני יכול לברר ששני עדים הם שקרנים. נו, אז כל הרעיון של הזמה שפה באמת העדים הראשונים משקרים, לא שגזירת הכתוב שהם דוברי אמת ובכל זאת אנחנו הורגים אותם. זאת אומרת יש פה בעיה פרשנית איך לקרוא את התורה כשהיא אומרת "עד שקר העד". אולי אנחנו בעצם, הגזירת הכתוב היא שמאמינים לפי דעתו של הרמב"ם, מאמינים לעדים השניים וממילא התוצאה של אמונה שאנחנו מאמינים לשניים. אני שואל אותך מה האמת? לא מה אתה מאמין, לא יודע מה אתה מאמין, מה האמת? אני מהמר איתך, יבוא אליהו ויספר לנו אם הוא רצח או לא, על כמה אתה מהמר? חמישים חמישים? או שאתה מהמר על תשע נגד אחד? האמת שהם שקרנים. האמת שהם שקרנים, אבל זה לא משהו שמובן מאליו כי יש לי תרי ותרי. החידוש, גזירת הכתוב, זה שאני יודע שהם שקרנים זה תוצאה של גזירת הכתוב שאני מאמין לשניים. לא תוצאה של גזירת הכתוב, אבל האמת היא שהם שקרנים הראשונים? בוודאי. נו, למה אתה חושב? זה תרי ותרי. אלא מה? יש לך איזו סברה שבגללה כנראה הם שקרנים. הגזירת הכתוב. אבל גזירת הכתוב לא יכולה לשנות את המציאות. מה המציאות? המציאות היא שהראשונים שיקרו או לא שיקרו? היא לא משנה את המציאות, בוודאי שהם שיקרו. זהו, אז זה אומר שיש מאחורי זה איזושהי סברה. הגזירת הכתוב הזאת בסך הכל אומרת דע לך שבמקרה כזה וכזה בדרך כלל הכת הראשונה כנראה משקרת והכת השנייה דוברת אמת. לא יודע כרגע מה הסברה, אבל יש איזושהי סברה, אחרת אם זאת לא המציאות אז הגזירת הכתוב מנותקת. ואגב, הרמב"ן סובר ככה גם כן. הרי אם יבואו מזימים למזימים אז גם להם יאמינו. נכון. אז איפה פה… נכון, יכול לשאול את זה כבר על הראשונים. באים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון, מקבלים את עדותם. רגע, אבל אם יבואו עדים שיזימו אותם אז לא יקבלו את עדותם? לא, אני אומר למה את המזימים של המזימים גם כן מאמינים? אז אני שואל, עזוב, מה אתה הולך לשם? אני שואל אותך כבר על הראשונים. ברור, כל עוד המידע שבידי הוא רק שיש כת אחת אני מקבל אותה. אם התברר, יכול להיות שכת משקרת, אם באים עדים שמזימים. וזה הרי רעיון לעשות ווינר על כל התיקוים, יבוא אליהו מה… מה ההימורים על זה. מה תהיה התוצאה כשאליהו יבוא. תראה את הפראיירים שמהמרים לא חמישים חמישים, אתה מבין? אבל גם רבא אומר שזה גזירת הכתוב. לא רק הרמב"ם, הגמרא אומרת שרבא אמר שזו גזירת הכתוב, אז מה עם רבא? תגיד שזה גזירת הכתוב? כן. הוא שואל את השאלה. אולי גזירת הכתוב שהתורה הגדירה אותם כעדי שקר למרות שאין שום היגיון שהם יהיו יותר עדי שקר מהשניים. נו, אז. אז הם שיקרו, אז זה לא גזירת הכתוב זאת אומרת הם באמת שיקרו. מי אמר ששיקרו? הם לא שיקרו, אז אם הם לא שיקרו אז איך אתה הורג אותם? אני לא יודע אם כן או לא אבל התורה הגדירה אותם. זהו, זו גזירת הכתוב. הגדירה אותם כעדי שקר. אני אומר, אבל זה לא יכול להיות. אני מבין שזה פירוש המושג גזירת הכתוב. אני מבין שזה פירוש המושג גזירת הכתוב. זה לא יכול להיות שפשוט מזימים אותם ואז הם נחשבים כעדי שקר. טוב, תראו, אני אסביר אולי משהו. תראו, בוא ניקח גזירת הכתוב אחרת. אני חושב שדיברנו על זה כבר פעם, שזה לא הכחשה כי אלה מעידים על אלה ולכן הם באמת דוברי שקר, בסדר, כי יש זוג שהעיד עליהם. ואולי גזירת הכתוב זה הדין בעדים זוממים שהם זוממים כל עוד לא הרגו את. לא, אבל הגמרא עצמה אומרת שהגזירת הכתוב היא מה חזית דסמכת אהני סמוך אהני. זו הגזירת הכתוב. כי אפשר היה להגיד שיש פה גזירת הכתוב את העונש של כאשר זמם ולא עשו להם למשל שלא מצאנו בשום מקום שהרגו. אני מבין. הרגו אין נהרגין. אבל אני אומר, הגמרא עצמה אומרת למה זה גזירת הכתוב היא לא אומרת את זה. היא אומרת שזה מה חזית דסמכת אהני סמוך אהני. כן, נראה לי לפחות שהמטרה של גזירת הכתוב היא בוודאי לא לפרשן מה קרה. זה ברור. המטרה היא אולי שהעדים ידעו שיהרגו אותם אם יבואו עדים זוממים. זאת אומרת להפחיד את העדים. להפחיד זה יפה, אבל מה אתה רוצה שאני אעשה? הם באו והעידו. עצם העובדה שהם יודעים שאם יבואו עדים זוממים. אתה הורג חף מפשע? לא הורג חף מפשע. אתה הורג. המטרה היא להפחיד. המטרה זה יפה אבל אתה הורג. אתה יכולת לקחת מישהו ברחוב להרוג אותו כדי להפחיד את כל האנשים שלא יתעסקו איתו. לא הורגים חף מפשע גם אם המטרה היא מטרה לגיטימית. הבעיה שלי היא לא המטרה, אני יכול להבין. לכן מעיקרא גוזרים באמת לא רק שיש דין הזמה אלא יש כלל בכל עדות שצריך עדות שאתה יכול להזימה. שם באמת זה כנראה בגלל זה. זאת אומרת צריך שיהיה שוט מונף מעל העדים כדי לוודא שהם יודעים שאסור להם לשקר פה. אבל אני אומר מה המחיר? המחיר הוא לפגוע במישהו חף מפשע בשביל זה? אז אני יכול להרוג כל אדם שלישי ברחוב ושייפחדו ממני ואז אף אחד לא יתעסק איתי. לא הורגים אנשים שהם חפים מפשע. זה ההיפך. זה עושה הרתעה. אנשים לא ירצו בכלל להעיד בגלל שהם חפים. עוד רגע, אני אגיע לזה עוד מעט, נכון. אני אביא דוגמה אחרת לגזירת הכתוב. תראו, יש גזירת הכתוב על קרובים. עדים קרובים. כן? אז כשבאים שני עדים קרובים ומעידים על משהו, לא משנה אם בממונות או בכל דבר שלא יהיה, לא מקבלים את עדותם. לא יומתו אבות על בנים, לא יומתו אבות בעדות בנים. כך הגמרא דורשת. כמובן לא פשט הפסוק, אבל כך הגמרא דורשת. ועל זה יש גמרא בבבא בתרא וזה מובא להלכה גם ברמב"ם ובשולחן ערוך שפסול של קרובים הוא גזירת הכתוב. זאת אומרת הוא לא בגלל שאנחנו לא מאמינים לקרובים האלה. בדיוק. כתוב משה ואהרן, למרות שזו דוגמה לא מוצלחת, כי משה ואהרן בסדר, זאת אומרת יש מקרה חריג אוקיי, אבל סך הכל בדרך כלל קרובים הם משקרים. אז תמיד, כמו שהרמב"ם אומר, התורה מדברת על דרך הרוב. יש מקרים חריגים, אתה לא יכול להתעסק עם כל אחד לתת לו דין אחר. אבל הראשונים אומרים לא, זה לא רק על משה ואהרן. משה ואהרן זה חריג שבא ללמד על הכלל. אין אדם חוטא ולא לו. ההנחה היא שאדם יש בו חזקת כשרות ואם באים שני קרובים ומעידים, כל עוד הם לא מעידים על עצמם לפחות, אין שום סיבה לחשוד בהם. לפחות לא סיבה מספיקה כדי לפסול אותם. זה גזירת הכתוב שהם פסולים. אז עכשיו גם פה יש איזושהי גזירת הכתוב לכאורה דומה לעדים זוממים. יש גזירת הכתוב שמכוחה אנחנו בעצם פוסלים עדות של שני אנשים שבאופן עקרוני אומרים אמת. תחשבו, נגיד באים שני אחים שראו את ראובן רוצח את שמעון. בסדר? אנחנו פוסלים את עדותם בגלל שהם קרובים. עכשיו ההנחה היא שפסול קרובים זה גזירת הכתוב. זאת אומרת שבעצם מה שהם אמרו זאת אמת. ראובן רצח את שמעון אבל אנחנו לא נקבל את עדותם כי גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם. דומה מאוד למה שקורה פה. אבל יש הבדל. פה הוא מתחייב מיתה ושם לא. בדיוק. זאת אומרת פה אנחנו עוד שנייה, זה לא פוטר. עוד רגע כן. פה אנחנו בעצם בסך הכל פוטרים את הרוצח, נכון? אם יש שני עדים שהעידו שרצח, באים שני עדים שמכחישים ומזימים. לא, מכחישים. טוב, אפילו מכחישים. מכחישים, כן. עוד רגע אני מגיע. הנוחות שלנו כשאנחנו רואים את הדין הזה היא בגלל שבסופו של דבר בית הדין לא עושה כלום. זאת אומרת בית הדין לא הורג את הרוצח. בית הדין יכול אפילו להעניש אותו שלא מן הדין, להכניס אותו לכיפה. יש לנו דרכים לטפל ברוצח גם במקום שהדין הפורמלי לא מאפשר. לשית עליו את העונש ההלכתי. אז יש רק עד אחד, ההתראה לא הייתה בדיוק מאה אחוז, אבל אם ברור לנו שהאיש רשע ורצח אז מטפלים בו שלא מן הדין. זאת אומרת אין בעיה במובן הזה. ולכן בעצם פה אנחנו לא מוטרדים במיוחד מזה שלא מקבלים את העדות של הקרובים, כי זה רק אומר במובן הפורמלי זאת לא עדות, גזרת הכתוב, אנחנו לא מקבלים את העדות. אם יש פה רוצח והשתכנענו שהוא באמת רצח אז נטפל בו כבר בדרכים אחרות. השאלה מה יקרה פה, כמו ששמואל אמר קודם, השאלה מה יקרה פה כאשר באים שני עדים רגילים ומעידים שראובן רצח את שמעון. ועכשיו באים שני עדים קרובים ומזימים אותם. עוד רגע נראה, מזימים אני חושב מדבר. מזימים אותם. בסדר? אז אם הם מזימים אותם שני האחים, אז עוד פעם, הרי פסול קרובים זה גזרת הכתוב. נכון? אז בעצם הקרובים דוברים אמת. ככה הרמב"ם אומר, הרמב"ם אומר מפורש. זאת אומרת הקרובים המזימים דוברים אמת. אוקיי? אז בעצם יוצא שהם מזימים את הכת הראשונה והכת הראשונה שקרנים, זאת האמת. אבל גזרת הכתוב, בסדר? גזרת הכתוב ולכן אנחנו לא מקבלים את העדים המזימים. אז מה יוצא? נשאר שהעדות, הכת הראשונה, נותרת בתוקף, ואז אנחנו צריכים להרוג את הרוצח. כי יש עליו עדות בתוקף שהוא רצח. והאמת היא שהוא לא רצח, כי הרי האמת היא שהעדים המזימים הזימו את הראשונים, זאת אומרת הראשונים שקרנים. אלה שאמרו שהוא רצח הם שקרנים מבחינת האמת. רק יש גזרת הכתוב לא לקבל את זה. והאמת שאין לך עדות שהוא רצח. כן. תתפוס טוב. אז אני אומר, אז עכשיו אני שואל מה תעשו עכשיו? פה זה כבר יותר מסובך. בגלל גזרת הכתוב אנחנו נהרוג את הבנאדם למרות שההנחה שלנו היא שהוא לא רצח, או לפחות אין לנו שום אינדיקציה שהוא רצח? אנחנו נהרוג אותו כי יש גזרת הכתוב קרובים אנחנו לא מקבלים את עדותם? בדרך כלל קרובים לא מעורר אצלנו את הבעיה כי בדרך כלל קרובים כשהם באים בעדות הראשונה אז לכל היותר בית הדין לא יעשה כלום או שיעשה משהו שלא מן הדין. אבל במקרה הזה כשאני מדבר על הכת השנייה שהם קרובים, עכשיו אנחנו נצטרך להרוג מישהו בגלל הגזרת הכתוב הזאת. כי הכת הראשונה תישאר בתוקף והיא אמרה שראובן רצח. אם יהיה דיין שיעשה את זה אני זורק אותו לים. אין דבר כזה. זה ברור שאתה לא תעשה דבר כזה. אבל אין שום מקור הלכתי שאני מכיר שאומר לא לפעול במקרה כזה. באמת גזרת הכתוב, אתה לא קיבלת את העדות של הקרובים, העדות של הראשונים בתוקף, ראובן נחשב רוצח, צריך להרוג אותו. כן כן, אגב היו לי רמות של אנשים שאמרו לי כן, זה מה שצריך לעשות. פשוט מגוחך. ברור שלא. אז מה שאתה יכול לעשות, רגע שנייה אחת, מה שאתה יכול לעשות לכל היותר אתה יכול להסתלק מן הדין. יש דין מרומה, יש מצב שדיין יכול להגיד: תראו, אני מרגיש שיש פה משהו לא נכון. מבחינת הדין הפורמלי לא מצאתי בראיות לא מצאתי בעיה, אבל ליבי אומר לי שיש פה משהו בעייתי. אני מסתלק מן הדין, תמצאו דיין אחר שידון את הדבר הזה. מופיע גם בשולחן ערוך, דין מרומה. זאת אומרת דיין יכול להסתלק מן הדין. ברור שבמצב כזה זה מה שהדיין צריך לעשות. אבל זה לא פותר את הבעיה. למה זה לא פותר את הבעיה? הדיין החדש יהיה אותה בעיה וגם הוא יסתלק. נכון. כולם יסתלקו. כן. לא תמצא דיין שיצליח לדון את הדין הזה. אף דיין לא יעלה על הדעת שדיין יקח אדם שהוא חף מפשע ובחזקת חף מפשע, אין ראיה נגדו, ויהרוג אותו בגלל גזרת הכתוב. אין חיה כזאת. זה פשוט לא יכול להיות דבר כזה. הרי הבנאדם לא רצח, לא עשה כלום, ופתאום תופס אותו ברחוב, אומר לו גזרת הכתוב להרוג אותך. אתה הורג אותו? שלא, הוא לא התרית בו, הוא לא עשה שום דבר, כלום. הרי גזרת הכתוב להרוג אותך. זה פשוט לא יכול להיות דבר כזה. כיוון שדיין יכול להעניש הוא יכול גם כן לא להעניש. כן. אני פעם כתבתי על זה משהו. אז זה לא להעניש שלא מן הדין. נכון? זה מה שאני אומר. לא צריך לפרוש, הוא יכול לא להעניש. זה מה שאני אומר. נכון. זה בעצם מה שהוא עושה. כשהוא פורש זה בעצם מה שהוא עושה. לא, הוא יכול במקרה כזה שברור שהדין ברור. מה? הוא יכול במקרה של רוצח להחליט אני לא… אני אומר, אני לא מכיר לזה מקור, כתבתי פעם, אמרתי לך אני לא מכיר לזה מקור אבל זה קל וחומר. זאת אומרת אם דיין יכול להעניש שלא מן הדין אז ודאי שהוא יכול לא להעניש שלא מן הדין. מה ההבדל? הרי אם הדין אומר שהבנאדם הזה אסור להרוג אותו אז יש איסור רצח, זה האיסור הכי חמור שיש בתורה. והדיינים יכולים להרוג אותו למרות שיש איסור רצח. אז לפטור אותו מעונש מיתה כי משהו פה לא נראה לי אני לא יכול? נראה לי קל וחומר. וזה בדיוק העניין של גזרת הכתוב, או שאתה מקבל או שלא, זה בדיוק הרעיון שאתה לא מבין. זהו, זה גזרת הכתוב. אני טוען לא ככה, בדיוק בגלל זה אני מביא את המקרים האלה כי אני טוען לא ככה, אני אסביר. הנקודה היא שהנקודה היא שאין גזירת הכתוב לא יכולה במובן קודם כל במובן הפרשני. גזירת הכתוב לא יכולה לקחת בנאדם שדובר אמת ולהגיד גזירת הכתוב שאתה שקרן. אין גזירות הכתוב על מציאות. יש גזירות הכתוב על הדין. אתה יכול להגיד בנאדם חילל שבת, גזירת הכתוב להרוג אותו. לא מבין למה, לא הייתי עושה את זה בעצמי, אבל הכתוב אומר להרוג אותו. אני מבין. הגזירת הכתוב לא אומרת על יום רביעי שהוא שבת. אין גזירת הכתוב כזאת. יום רביעי הוא יום רביעי גם אם הכתוב יגיד עשר פעמים. זה לא רלוונטי, זה הבעיה הפרשנית. אבל מעבר לזה יש פה גם בעיה מוסרית. הבעיה המוסרית היא, תחשבו מה קורה כרגע לגבי העדים הזוממים. לגבי עדים זוממים באים שני עדים שראו רצח. בסדר? והם מעידים שראובן הרג את שמעון. עכשיו באים שני עדים ומזימים אותם. גזירת הכתוב לקבל את העדות של השניים ולהרוג את הראשונים. עשיתם להם כאשר זמם, כן? עכשיו תחשבו על הצד, הרי זה גזירת הכתוב. אז בעצם אין לנו כרגע אינדיקציה שהראשונים שקרנים. חמישים חמישים. הם בחזקת כשרות. אוקיי? עכשיו בעצם יש פה שני עדים כשרים, לפחות צד אחד של הספק הזה, כן? יש פה שני עדים כשרים שהם ראו את הרצח, מילאו את חובתם ההלכתית, באו לבית דין להעיד על הרצח. עדים זוממים אגב לא צריכים התראה גם אפילו. הגמרא אומרת. עדים זוממים לא צריך להתרות. אוקיי? אז הם באו לבית דין, ראו רצח, באו לבית דין, העידו על הרצח ותולים אותם. זה יכול להיות דבר כזה? מחלל שבת זה גם גזירת הכתוב שהורגים אותו. אבל מחלל שבת כשהוא הולך לחלל שבת הוא יודע שהתורה אוסרת. באים שני העדים ומתרין בו. אומרים דע לך שאם אתה תחלל שבת אתה תתחייב מיתה והוא צריך לקבל על עצמו ולהגיד כן ועל מנת כן אני עושה. ואז כמובן להיות פטור מחמת אי שפיות זמנית. זאת אומרת מי שאומר כזה דבר ומי שהורג אותו הוא אני לא יודע מה, זאת אומרת הבחור לא שפוי. אבל אני אומר שם אני לפחות יכול להבין את המנגנון. אני לא יודע למה הורגים על חילול שבת אבל הבנאדם עצמו שעשה את זה הוא יודע שהמעשה הזה כרוך בעונש מיתה והעדים מזהירים אותו על זה וכשהוא עושה את זה הוא מבין שהוא לוקח את הסיכון הזה. אז אני מבין, הורגים אותו בגלל גזירת הכתוב. זה גזירת הכתוב שאני מבין. שאני לא מבין אבל אני יכול ליישם. אבל בגזירת הכתוב של פה תבינו מה קורה. הבנאדם מקיים מצווה. הוא עושה את מה שהוא בא להגיד אמת בבית הדין על מה שהוא ראה. הוא מקיים מצווה להעיד. ותולים אותו. בגזירת הכתוב. שום דבר אין כלום, הוא לא עשה כלום, הרי בעצם הוא דובר אמת לפי ההנחה הזאת. זה יכול להיות דבר כזה? אין דבר כזה במובן המוסרי ולא במובן הפרשני. זה לא פשט. גזירת הכתוב. הוא בא ומעיד על מישהו. בסדר, בסדר. אבל אם השניים באים ודוחים אותו. נכון. אבל זה שניים. הם העידו עליו. לא לא, אתה מחזיר אותי לסברה, אני אומר לך גזירת הכתוב. ומי שאומר שזה מהסברא סברות. ומי שאומר שזה גזירת הכתוב בעצם מניח במישור הסברתי זה תרי ותרי. אבל התורה אמרה שבסיטואציה כזאת תתייחס דווקא לשניים ואת הראשונים תפסול. אני מדבר רק על השיטה הזאת שזה לרבא לכל הדעות ולפי אביי זה דעת הרמב"ם. בסדר? אז מי שאומר שזה גזירת הכתוב בעצם מהותית הזמה זה כמו תרי ותרי. אבל יש גזירת הכתוב לקבל את השניים ולהרוג את הראשונים. מה זאת אומרת? בהנחה שבאמת אין אינדיקציה לזה שהם שקרנים. אז בעצם חמישים אחוז שמדובר פה בבנאדם שעשה את חובתו ההלכתית, בא לבית הדין והעיד כמו שדרשו ממנו. אף אחד לא אמר לו רמז, לא כלום, ופשוט לוקחים אותו משם ותולים אותו. זה הרי הסיפור הכי קפקאי שאני יכול להעלות בדעתי. וזה לא יכול להיות דבר כזה. יש סיפור בגמרא, עד אחד שהוא העיד על משהו ובסוף הוא קיבל מלקות. טוביה חטא וזיגוד מנגד. הוא צעק, הוא חטא ואני מקבל מלקות? טוביה חטא וזיגוד מנגד. זה משהו כזה. הוא דובר אמת. הוא דובר אמת, בסדר. אבל השאלה מה אנחנו חושבים. השאלה מה אנחנו חושבים. זאת אומרת יכול להיות שבית הדין טועה, אין לי בעיה עם בית הדין טועה. האם בית הדין בעצמו יודע שזה גזירת הכתוב? אז בית הדין יודע שהמציאות היא שזה תרי ותרי. אז אני לא מבין את הדבר הזה. תכף אני אביא סיפור שיותר קרוב, יותר מאתגר את הטענה הזאת. לפני שנמשיך, כל הסיפור הזה של הזמה זה שהעדים הזוממים מחפשים את העדים המוזמים, הרי הם רוצים, לא אכפת לי מי אשם, אכפת לי מהעדים המוזמים. אותם אותם אותם הם רוצים לדפוק אותם. מי אמר? אתה חושד בהם. אבל הם בחזקת כשרות. מי אמר? למה? הרי זה כל שני עדים. אולי מחפשים אותו, הם רוצים להרוג אותו. אבל הם יודעים שזה בבית דין, הם יודעים שזה הזוממים ייהרגו. גם ברוצח, שני עדים שמעידים על זה שהוא רצח יודעים שיתלו אותו בסוף. מי אמר שזאת האמת? אולי מחפשים אותו, מי אמר שזאת האמת? אז גם פה זאת האמת. אני אומר עוד פעם, אם זה גזירת הכתוב אתה צודק, ואם זה סברא זאת האמת. לא צריך להוכיח מניע כמו ברוצח. למה? אני חושב שבדיני אזרחי אתה חייב להראות מניע. לא, בסדר גמור, אז מה? לא, אם יש לך ראיה ברורה אתה לא צריך שום מניע. מניע אפילו… מה? בדיני אזרחי רק למניע. מה זה דיני אזרחי? אם פלילי… פלילי מה? אם יש שני עדים שראובן רצח את שמעון אתה צריך מניע? לא נראה לי בכלל. לא, משפחה… לא, המניע זה משהו אחר. צריך כוונה. כוונה, ברור, צריך לדעת שהוא רצח. זה התראה, גם בהלכה צריך התראה. ברור שהתכוונו. גם אם אין מניע. טוב, בכל אופן, מניע זה כלל ראייתי כשאין עדים או עזר למשטרה כשחוקרת, תלכו אחרי המניע. גם בפסק כוונה. טוב, בכל אופן, אני אומר אז יש פה בעיה גם במובן הפרשני וגם במובן המוסרי. אז לא יכול להיות דבר כזה בקיצור, אין דבר כזה. אני רוצה להביא פה אולי שתי דוגמאות שבהן אולי רואים כן בכל זאת מין תפיסה כזאת. יש בחינוך במצווה ס"ט זה איסור לקלל דיינים, ברכת השם מה שנקרא, שלא לקלל דיינים שנאמר אלוהים לא תקלל, ופירושו לדיינים, כמו אשר ירשיעון אלוהים. אלוהים בתורה זה דיינים, כל כך הרבה פעמים זה דיינים. והוציאנה הכתוב בלשון אלוהים כדי שיהא נכלל עמו לאו זה לאו אחר והוא לאו דברכת השם יתברך, כמו שאמרו, ברכת השם כמובן לשון סגי נהור, כמו שאמרו זיכרונם לברכה במכילתא ובספרי, אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. ומה שכתוב במקום אחר ונוקב שם השם מות יומת, למה אתה לומד מפה את ברכת השם מהאלוהים לא תקלל שזה מדבר על דיינים, הרי אתה לומד מכאן גם על ברכת השם, למה? יש פסוק מפורש. כתוב ונוקב שם השם מות יומת. אז מה הבעיה? למה צריך ללמוד את זה מפה? זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן. זאת אומרת, שמה אנחנו לא לומדים שזה אסור, אנחנו רק לומדים שהוא חייב מיתה מי שעושה את זה. האזהרה, מה שקובע את האיסור, זה פה. כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל בכל מקום, עונש שמענו, אזהרה מניין. כן, בכל מקום בגמרא או בהרבה מקומות בגמרא שואלים מצאנו עונש, אזהרה מניין? וכתוב ונוקב שם השם מות יומת, מה הבעיה? למה אתה צריך עוד אזהרה? כתוב שהורגים אותו. לא, שהורגים אותו אתה צריך גם אזהרה. כבר רואים למה זה קשור אלינו. והעניין הוא מפני, עכשיו מסביר החינוך למה צריך באמת גם אזהרה, מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר. כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתם העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר. כלומר, לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. בסדר? זאת אומרת, החינוך אומר ככה, למה חז"ל תמיד שואלים עונש שמענו אזהרה מניין? למה לא מספיק כתוב בתורה עונש? אם כתוב בתורה עונש אני מבין שהמעשה לא בסדר וצריך להעניש אותו וזהו, למה צריך פסוק נפרד שנותן לי אזהרה, את הלאו, חוץ מהעונש? אז החינוך אומר, כי אם לא היה פסוק של אזהרה, היינו חושבים שזה כמו מה שהוא קורא כמו מקח וממכר. שזה כמו איזושהי התניה ולא סנקציה. זאת אומרת, היינו חושבים שהבן אדם יכול לחלל שבת ולהיסקל, אבל אין שום בעיה הוא לא עבר על רצון השם, מין איזה מחיר כזה, בדיוק התניה כזאת, אתה רוצה תחלל שבת ואתה תיסקל אחר כך, אתה לא רוצה אל תחלל שבת, הכל בסדר, כולם בסדר מבחינת הקדוש ברוך הוא, רק שיש התניה שמי שעושה כך צריך לחטוף כך וכך. זה מה שהיינו חושבים לולי היה פסוק של אזהרה, אם היה כתוב רק מות יומת. לכן צריך אזהרה כדי. להגיד לך שיש במעשה הזה גם בעייתיות, אתה עובר על רצון השם. זה לא רק איזה שהיא התניה טכנית שאתה נענש. אני אגיד במאמר מוסגר, ההסבר הזה מאוד בעייתי. ההסבר הזה מאוד בעייתי, כי תחשבו שכתוב נוקב שם השם מות יומת. עכשיו יש לנו איזושהי הנחה שאומרת שהענישה היא לא טכנית, הענישה היא מהותית. נכון? אז אם יש לנו כבר את ההנחה הזאת, למה צריך פסוק? ההנחה הזאת כבר בעצמה אומרת שאם יש מות יומת, כנראה שהמעשה הוא גם מעשה בעייתי. אז הפסוק שקובע את העונש כבר מלמד אותנו גם את הבעיה שיש פה עבירה. בדיוק. את הבעיה שיש פה עבירה. מה תגידו שאין פה הנחה כזאת, אלא מה זה רק חידוש? באמת לא. יש מקרים שכן ויש מקרים שלא. במקום שבו יש אזהרה אנחנו מבינים שזה גם מעשה בעייתי. במקום שיש עונש בלי אזהרה, אז באמת אנחנו נבין שזה רק עניין טכני, מקח וממכר. זה לא יכול להיות נכון, כי אז התורה הגמרא עצמה הייתה צריכה לשאול, הגמרא עצמה לא הייתה צריכה לשאול עונש שמענו אזהרה מנין? מה מפריע לך? עונש שמעת ואזהרה אין, למה? כי פה זה רק התניה ולא סנקציה על עבירה. אלא מה, הגמרא מניחה שלא יכול להיות דבר כזה. ושמיד כשניתן עונש זה בגלל שהמעשה הוא מעשה בעייתי, לא שבמקרה, תמיד זה כך. נו, ואם אתה יודע שתמיד זה כך, אז מספיק לכתוב את פסוק העונש ואני כבר יודע שהמעשה הוא בעייתי. כן. המעגליות הזאת. אז לכן ההסבר הזה הוא הסבר בעייתי. טוב, אבל בכל מקרה יש במנחת חינוך כותב על המצוות שעוסקות בנביא. אז בין היתר מופיע שמה סעיף באחת המצוות שזה לא נמנה לחוד, על כובש נבואתו. נביא שקיבל נבואה ולא אומר אותה לציבור, כמו יונה, ששלחו אותו להתנבא על נינוה והוא לא הלך. אז זה כובש נבואתו. הגמרא אומרת כובש נבואתו לוקה. ותוספות שואל על זה הרי לא מצאנו אזהרה, איך לוקה? אז תוספות אומר לא, זה רק ביטול עשה, זה לא לאו, לא יודע, זה מלקות מרדות אולי. אבל המנחת חינוך מציע את ההצעה הבאה. הוא אומר לא מצאנו בעצם אזהרה על כובש נבואתו ולכן באמת יכול להיות לאור החינוך הזה, אומר המנחת חינוך, יכול להיות שבאמת בכובש נבואתו זה מסוג העבירות האלה שבהם העונש הוא רק עונש טכני ולא עונש מהותי, כי לא מצאנו אזהרה, מצאנו רק את העונש שהוא לוקה. אבל אין אזהרה. אז אם אין אזהרה, כמו שהחינוך מסביר כאן, אז זה בעצם אומר המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה, רק דע לך שיש מחיר אם אתה לא עושה. והוא מסביר שלפי זה אפשר אולי להבין את יונה. יונה הרי היה נביא. כן, הוא התנהג כמו ילד, הוא בורח מהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא שולח אותו להתנבא על נינוה, היהודי לוקח ספינה ובורח מהקדוש ברוך הוא. מה זה ממש התנהגות ילדותית, אבל נביא בכל זאת. אלא מה, הוא אומר לא, יונה ברור היה לו המחיר, אבל הוא הבין שזה לא נגד רצון השם כי אין פה אזהרה, יש פה רק את העונש והוא היה מוכן לקבל את העונש. זאת אומרת, אבל הוא סירב להתנבא. אבל המנחת חינוך בסופו של דבר אומר לא יכול להיות, אין דבר כזה, בדיוק בגלל השיקול הזה שהרי הגמרא דורשת בכל מקום, הגמרא שואלת בכל מקום עונש שמענו אזהרה מנין? אז הגמרא מניחה שאין דבר כזה עונש בלי אזהרה. וזה לא מה שאמרתי קודם, זאת אומרת, זה לא שהחינוך אומר תראו, יש שני סוגי עונשים. יש עונשים שבאים כסנקציה על עבירה, ויש עונשים שבאים כמחיר טכני, כמקח וממכר מה שהוא קורא כאן. אם יש אזהרה זה מהסוג השני, אם אין אזהרה זה מהסוג הראשון. אם זה היה כך הגמרא לא הייתה אמורה לשאול בכל מקום עונש שמענו אזהרה מנין. כשהגמרא שואלת פירוש הדבר שהיא מניחה שאין קטגוריה מהסוג השני, אלא העונשים הם תמיד סנקציה על עבירה. ואם זה ככה אז גם בכובש נבואתו כמובן זה לא יכול להיות. זאת דוגמה אחת. דוגמה שנייה זה יש בגמרא מסכת תמורה בדף ג' עמוד ב', וזה תלוי במחלוקת ראשונים איך לפרש את הגמרא, רש"י ורבינו גרשום שם. אבל לפי רבינו גרשום לפחות הגמרא מעלה שם אפשרות שהבן אדם יישבע שבועת אמת וילקה. הוא חייב נגיד שומר, התחייב להישבע שבועת שומרים וילקה. יישבע וילקה. לא וילקה על שבועת שווא או שבועת שקר, אלא הוא ילקה כי יש מלקות על שבועה, גם על שבועת אמת. גם שם בעצם הבן אדם לא רק שעושה דבר מותר, לא רק שאין בו בעיה, הוא עושה מה שהוא חייב. התורה מטילה עליו חובה להישבע על השומר, אבל שבועה ושוברה בצידה, כמו מקח וממכר. אתה חייב מלקות למרות שבעצם לא עשית שום עבירה. אבל גם שם זה עולה כהוה אמינא בגמרא וגם זה רק לפי רבינו גרשום, וזה נדחה. הגמרא בסופו של דבר אומרת אין מלקות על שבועת אמת, מלקות זה על שבועת שקר, אז אין מלקות על שבועת אמת. זאת אומרת, בשני המקומות האלה אפשר לראות אולי איזושהי הוה אמינא כזאת שבה אתה בעצם נענש מגזירת הכתוב בלי שיש בכלל עונש, אלא העונש הוא בלי אזהרה. מישהו שהיית מודע לזה שהיית עושה משהו לא בסדר, ובמקרה השני אפילו עשית מצווה. כובש נבואתו הוא לא עשה מצווה, כן, הוא רק אולי לא עשה עבירה אם אין אזהרה. אבל במי שנשבע אמת במקום שהוא חייב, אז הוא עשה מצווה. ויש פה אותו דבר כזה, זה ממש כמו העדים הזוממים שאני מדבר עליהם כאן. שבעצם אני אומר לפי התפיסה של גזרת הכתוב, אז העדים האלה מילאו את חובתם ההלכתית, באו לבית דין, העידו על מקרה שהם ראו ועכשיו תולים אותה. וזה שנשבע, גזרת הכתוב. איזה גזרת הכתוב? מה, שהוא נשבע והוא מקבל מלקות? באיזה באיזה מקרים שמה? כל אחד שנשבע שבועת אמת. כן, מי שנשבע, נשבע, שבועה, הוצאת שם השם, אתה לוקה. אז הנקודה היא שלכן זה בשני המקומות האלה לכל היותר יש איזה שהיא הוה אמינא וגם זה לא ברור, מחלוקות, אבל זה וודאי נדחה. אין דבר כזה. זאת אומרת, לא יכול להיות שאתה לוקח בן אדם שלא עשה כלום, להפך, הוא עוד עשה את חובתו ההלכתית, לא נתן לו שום התראה, שום כלום, ופשוט הורג אותו כי גזרת הכתוב להרוג אותו. אין חיה כזאת, לא יכול להיות דבר כזה. לכן ברור שלא מדובר פה על גזרת הכתוב במובן המהותי. אני אביא אולי עוד דוגמה. יש גמרא במסכת סנהדרין, תנו רבנן, מעשה באדם אחד שיצא ליהרג, מצאו אותו אשם בדין והוציאו אותו להורג, או הלך בדרך לבית הסקילה. אמר: אם יש בי עוון זה לא תהא מיתתי כפרה לכל עוונותיי, ואם אין בי עוון זה תהא מיתתי כפרה לכל עוונותיי. זאת אומרת, הוא המשיך לטעון לחפותו גם כשהוציאו אותו אל בית הסקילה. ובית דין וכל ישראל מנוקים, והעדים לא תהיה להם מחילה לעולם. זאת אומרת, אתם תהיו נקיים, אבל העדים אני לא סולח. זאת אומרת, אם באמת הם שיקרו, אז אין מחילה. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: להחזירו אי אפשר שכבר נגזרה גזירה, אלא ייהרג ויהיה קולר תלוי בצוואר העדים. זאת אומרת, אז בכל זאת הורגים אותו. אומרת הגמרא: פשיטא, כל כמיניה? ברור, מה זאת אומרת? למה להאמין לו? כולם אומרים שלא עשיתי את זה. יש עבריין שלא אומר לא עשיתי את זה? אז מה ההוה אמינא בכלל שלא יהרגו אותו? אז אומרת הגמרא: לא צריכא דהדרי בהו סהדי. העדים ששמעו את זה חזרו בם. אמרו שיקרנו. פחדו עכשיו שלא יהיה להם מחילה לעולם, פחדו. וכי הדרי בהו מאי הוי? כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. יש דין בדיני עדות שהעד שהעיד לא יכול לחזור בו. כיוון שהגיד שוב לא חוזר ומגיד. אז ואז מה השאלה? אז ברור, צריך להרוג אותו כי כיוון שהגיד שוב לא חוזר ומגיד. לא צריכא דאף על גב דקיהבי טעמא למילתיה, כי הני מעשה. אפילו שהם נותנים טעם, אמתלא לדבריהם. כשהעדים חוזרים בהם הם יכולים לתת אמתלא למה הם אמרו קודם את ההיפך ואז הם כן יכולים אולי לחזור בהם. בסדר, אז פה משמיעים לנו שאפילו כשנותנים אמתלא לדבריהם ואז הם ממש נאמנים בכל זאת הורגים אותו. כי זה באמת דבר מוזר. זאת אומרת העדים אומרים ששיקרנו, הם נותנים אמתלא לדבריהם, זאת אומרת הם מסבירים לנו למה הם שיקרו קודם, הם משכנעים את בית הדין בזה שהם באמת שיקרו, שהם לא. לפעמים יכול להיות מצב שהעדים חוזרים בהם כשהם רואים מה הולך לקרות. אתם רואים שמכוח עדותכם מישהו הולך למות פה, אז רגע רגע רגע, אני לא רוצה לקחת את זה על הראש שלי. למרות שהוא דיבר אמת, יכול להיות מצב כזה. אני לא רוצה, מה אני משוגע? אני לא רוצה, אני חוזר, שיקרתי. בסדר, אבל פה הם נתנו אמתלא לדבריהם, הם הסבירו, שכנעו את בית הדין בזה שהם באמת שיקרו קודם, זה לא שהם סתם נרתעים עכשיו. אוקיי? אז בית הדין יודע בעצם שכרגע הם הולכים להרוג אדם חף מפשע, נכון? והגמרא אומרת פשיטא, ברור, כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, יש כללים פורמליים כאלה ואחרים, אפילו שנתנו אמתלא לדבריהם. אז החידוש הוא שאפילו שנתנו אמתלא לדבריהם הורגים אותו. איך זה יכול להיות? זה בדיוק אותו מקרה. זאת אומרת אנחנו לוקחים בן אדם שאנחנו יודעים בעצם שהוא חף מפשע, אבל יש גזרת הכתוב כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, לכן העדות של העדים נשארת בתוקף ולכן אנחנו הורגים אותו. מגזרת הכתוב, למרות שאנחנו יודעים שהוא חף מפשע, זה ממש אותו מקרה. אז האמת שרש"י על המקום מספר שזה היה בן של שמעון בן שטח דרך אגב, והיה שם שמונים המכשפות ששמעון בן שטח הרג שמה באשקלון, לא משנה זה קשור לעניין הזה. אבל יש בתוספתא למשל לא מסופר שהעדים חזרו בהם, ואז זה יותר קל. אבל פה בבבלי כתוב שהעדים חזרו בהם. ובירושלמי גם כן בסנהדרין פרק שישי כתוב שבית דין רצה לחזור בו והבן של שמעון בן שטח שכנע אותם להרוג את עצמו, להרוג את עצמו ולא לחזור בהם מפעולה סוקרטית. שהוא אומר אני מקריב את עצמי כדי לחזק את מערכת שלטון החוק, כן, את מערכת האכיפה ההלכתית. ואז מה? הבנתי. בסדר. אפשר להתווכח איתו, אבל ככה מתואר בירושלמי. לא חשוב. לא, למה שזה שהוא אמר את זה משנה משהו? הדיינים יודעים שהם… לא, ברור, אבל עכשיו זה כמו צלפחד במדרש הידוע שתוספות מביא בבבא בתרא, כן? שצלפחד בא להראות לעם ישראל שאפילו שנגזרה עליהם גזרה במדבר, בכל זאת חיובי המצוות עדיין חלים עליהם. אז מה הוא עשה? הוא חילל שבת כדי שיתחייב מיתה ויהרגו אותו, ואז כל ישראל יראו שעדיין חייבים מיתה על חילול שבת. מה צדיק צלפחד. בסדר, ועדיין הרגו אותו, אבל… זה המקושש. המקושש. כן. אז אני אומר, יש מקום שבו יכול להיות שבית הדין קיבל את הטענה שלו, אולי הוא ראה שיש שמה ערעור של שלטון החוק עם שמונים המכשפות וכל הדברים האלה, ולכן החליטו להרוג מישהו באופן סוקרטי. זאת אומרת בעצם לקבל את ההצעה שלו, את הבקשה שלו ולהרוג אותו למרות שלא מגיע לו. זה כבר מפקיע אותנו מהדיון שלנו. כי הדיון שלנו אומר עזוב אותי עכשיו משיקולים סוקרטיים, זה דיון אחר. אני מדבר על השאלה מה באמת קורה בהתנהלות הרגילה של ההלכה. האם כשבית הדין השתכנע שהבן אדם חף מפשע, אבל יש איזושהי גזירת הכתוב במציאות, או יש איזושהי גזירת הכתוב הלכתית שלא מאפשרת לו להתנהג באופן כזה, האם אני צריך להרוג אותו? לא כדי לחנך את הציבור, לא בעיות סוקרטיות, אלא אמיתי, מה באמת ההלכה דורשת ממני. אז את זה בירושלמי לא רואים. בבבלי יכול להיות שכן רואים. בבבלי כן רואים את זה. אבל יש הבדל, גם לפי הבבלי יש הבדל. כי במקרה הזה מדובר בכלל שבאופן עקרוני הוא כלל הגיוני. הכלל של כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. עדים לפעמים נרתעים, לפעמים חוזרים בהם, אתם צריכים לדעת שכשאתם מגיעים ומעידים, זאת העדות. לא תוכלו אחרי זה לשנות, לא תוכלו אחרי זה לעשות שום דבר. הכלל באופן כללי הוא כלל הגיוני. מה שקורה זה שבסיטואציה המסוימת הזאת נוצרה בעיה. בסיטואציה המסוימת הזאת נוצרה בעיה למרות שהכלל בדרך כלל הוא כלל הגיוני. בהזמה הכלל הוא לא הגיוני. בהזמה זה תמיד לא פתיר. תמיד כאשר באים שני עדים ומזימים את העדים הראשונים, אז אם אתה אומר גזירת הכתוב, פירוש הדבר שהתורה בעצם באופן עקרוני בכלל הזה אומרת תמיד כשהעדים הראשונים שקולים בעצם לעדים השניים מבחינת המציאות, עדיין תעדיף את השניים ותהרוג את הראשונים. זה לא מקרה, זה לא תקלה מקרית בכלל הגיוני. זה כלל שהוא כולו תקלה. אתם מבינים? זה הרבה יותר בעייתי. בכלל אתם יכולים להגיד לי שאם יש כלל הגיוני לפעמים מערכת המשפט לא מוציאה את הצדק לאור, כי היא מנסה לעשות משהו כללי ויש מקרים שבהם זה לא עובד. אני יכול להבין, אני רוצה בכל זאת לשמור את המערכת, אני פועל על פי הכללים, נניח. גם זה בעייתי, אבל נניח. אבל במקום שבו הכלל בעצמו שאותו קבענו הוא כלל לא הגיוני, אז למה קבעת אותו? זאת אומרת אם יש כלל הגיוני אין שאלה למה קבעתי אותו, יש רק בעיה במקרה מסוים מה לעשות כשהוא נתקע לי עם הצדק. בסדר, לפעמים אתה אומר לי אין ברירה, האמינות או הוודאות של מערכת המשפט יותר חשובה. אבל פה את הכלל עצמו אתה קבעת באופן לא צודק. אתה לוקח שתי כיתות עדים שהן שקולות ואתה אומר להרוג את הראשונה ולהאמין לשנייה. זה לא מקרה מסוים שבו אנחנו נתקלים בבעיה עם כלל הגיוני, הכלל בעצמו לא הגיוני. לכן אני אומר שפה אפילו לפי הבבלי, שגם הוא בעייתי, אבל אפילו לפי הבבלי זה עוד לא מביא אותנו לבעיה של עדים זוממים. עכשיו הנקודה שצריך להבין, שאני חושב שגם הסברות שהעלו הראשונים האחרים היו ידועות גם לרמב"ם. הוא גם הבין שיש צדדים למה להאמין לכת השנייה יותר מאשר לכת הראשונה, וגם הרמב"ם הבין את זה שאי אפשר לומר שזה רק גזירת הכתוב. הוא הבין את הסברות האלה. אבל כנראה שמבחינתו זה לא היה מספיק. מכל מיני סיבות. זה לא היה מספיק. למשל, אתן לכם דוגמה, למשל מישהו שאל פה קודם, אני כבר לא זוכר, מישהו שאל למה זה בכלל גזירת הכתוב אם באמת השניים, אמרתי שהשניים השניים מעידים על הראשונים והראשונים מעידים על עצמם. נכון? וזה כמו שבאים שני עדים ומעידים על שניים אחרים שהם שודדים, ששם אף אחד לא יעלה על הדעת ששני השודדים יוכלו להוות תרי ותרי. עכשיו לכאורה פה זה ממש אותו דבר. איך אפשר אחרי סברה כל כך חזקה להגיד שזה גזירת הכתוב? התשובה היא שזה לא נכון. למה? כי העדות של העדים הראשונים ניתנה במסגרת דיון שבו לא הם היו הנושא. כשהם באו והעידו הם העידו שראובן רצח את שמעון ואז הם אמרו שהם היו באותו מקום. אחרי זה באים כת שנייה שמזימה. אותם ועכשיו הם הופכים להיות נושא הדיון. כשאתם נושא הדיון אתם לא יכולים לתת עדות, אתם בעלי דין. אבל העדות שלנו כשהיא ניתנה עוד לא היינו בעלי דין, זה היה במסגרת הדיון הראשון, שמה זאת עדות קבילה לגמרי. כשבאים שני עדים במסגרת דיון רגיל ואומרים היינו באותו מקום וראינו, זה תמיד מתקבל נכון? זאת עדות שמתקבלת. לכן בעצם בגדרי בעל דבר רגילים זה לא באמת דומה לזה שפוסלים שניים אחרים בגזלנותא שאומרים שהם שודדים. זה לא, גם אם מקבלים את סברת הטור צריך להבין שזאת לא סברא פשוטה. והנקודה היא אני חושב שזה מה שקורה לגבי כל הסברות. כל הסברות שהראשונים מביאים הם סברות נכונות. יש סברא להעדיף את הכת השנייה על פני הכת הראשונה, אלא שהסברא הזאת לא מספיקה מבחינה הלכתית לולא הייתה גזירת הכתוב להעדיף את זה. זאת אומרת הגזירת הכתוב לא אומרת שהאמת היא שהראשונים והשניים הם באותו מעמד. לא נכון. לכולם ברור שהשניים במעמד גבוה יותר. אבל הגזירת הכתוב בעצם, לולא הגזירת הכתוב הייתי אומר זה שיש סברא לטובת העדים השניים זה עוד לא אומר שאני אאמין להם. יש גם סברא להעדיף מאה עדים על שניים, ועדיין ההלכה אומרת תרי כמאה. שניים מול מאה זה מצב שקול. זאת אומרת סברא לא מספיקה צריך עדות. אז כשאתה יש לך נגיד, אתם יודעים הרבה יש בכמה מקומות בתוספות, בכמה מקומות בש"ס, שואלים שבאים שני תרי ותרי בהכחשה, למה לא נאמין לעדות השנייה, אלה שהגיעו אחרי הראשונים במיגו שיכלו לפסול את השניים בגזלנותא? באים שני עדים ואומרים ראובן חילל שבת, באים שני עדים אחרים ואומרים ראובן לא חילל שבת, זו הכחשה לא הזמה. בסדר? העדים השניים אם הם היו רוצים להפסיד את ראובן אז הם היו יכולים לפסול את השניים בגזלנותא, היו יכולים להגיד שהעדים הראשונים הם גזלנים, ואז זה לא היה הכחשה, הם היו נאמנים. אם הם היו אומרים ששני העדים הראשונים הם גזלנים. פסולים. פסולים, כן. ואז מה שקורה זה בעצם שיש להם מיגו לעדים השניים, למה לא מאמינים להם? אז יש פה ויכוח בין כל מיני אחרונים איך בדיוק להסביר את זה, בעצם זה מתחיל כבר בראשונים. דעה אחת מקובלת שמופיעה בחלק מהמקומות זה שמיגו לא עוזר לעדים. למה מיגו לא עוזר לעדים? אחת האפשרויות, יש פה המון אפשרויות אבל אחת מהן היא מעניינת אותי כרגע, תחשבו שהיו מגיעים עוד שני עדים לתמוך בשני העדים האלה, זה לא היה מועיל נכון? תרי כמאה. שניים נגד ארבעה לא עוזר. אז מיגו יעשה את מה ששני עדים לא עושים? יש תרי ותרי ולטובת הכת השנייה יש מיגו. אוקיי, אז יש שני עדים ומיגו נגד שני עדים, אבל שני עדים ועוד תשעים ושמונה עדים לא יכולים על שני עדים, אז שני עדים ועוד מיגו כן יכולים? עכשיו מה זה אומר? זה לא אומר ששני עדים ומיגו באמת לא יותר נאמנים מהשני עדים הראשונים, יש להם מיגו זה באמת שיקול נכון, אבל זה לא מספיק. אבל כללי ההלכה אומרים שזה לא מספיק. אני חושב שמה שכתוב פה בגזירת הכתוב של הרמב"ם ואצל רבא לכולי עלמא, זה לא גזירת הכתוב שזאת לא האמת. זאת אומרת שברור שהשניים והראשונים זה בעצם תרי ותרי אף אחד לא צודק יותר מהשני. הגזירת הכתוב, ברור שהשניים צודקים, זאת האמת. אבל האמת לא תמיד מספיקה בהלכה. גם בקרובים זאת האמת מה שהם אומרים, וההלכה אומרת לא לקבל את עדותם. אז לכן הייתי חושב שכיוון שמה שיש לטובת העדים השניים זה רק איזושהי סברא, מסברא לא מוציאים דינו של בן אדם למות. סברות עם כל הכבוד צריך שני עדים, על פי שני עדים יקום דבר. אז מבחינת ההלכה לא הייתי סומך על הסברא הזאת. בא הפסוק גזירת הכתוב ואומר תסמוך על הסברא הזאת. ומה עם השיקול המוסרי? ומה עם השיקול המוסרי? איך זה פותר את השיקול המוסרי? פותר לגמרי. השיקול המוסרי הרי הניח שהאמת היא שהם חפים מפשע. אתה לא סומך. לא אני כן סומך. אתה לא סומך כי ההלכה היא גזירת הכתוב, אתה לא סומך. לא סומך הלכתית. עובדתית, כמו קרובים, קרובים מעידים את האמת ואני לא מקבל את עדותם. את זה אני כן מוכן לקבל אין גזירת הכתוב כזאת. כל עוד כולם יודעים וזה שקוף ויש התראה ולא סיפור קפקאי כזה שמישהו בא לעשות מצווה ותולים אותו. יש גזירות הכתוב, יש הרבה דברים שאני לא מבין. כל עוד אני יודע ואני יודע איך משחקים, מה כללי המשחק הזה, בסדר. אוקיי, אז זאת הטענה וזה פותר לגמרי את הבעיה. הטענה שלי זה שגזירת הכתוב במקרה הזה, ואנחנו נראה כמה סוגי גזירות הכתוב אני כבר צריך לסיים, הגזירת הכתוב במקרה הזה אין פירושו שהאמת היא לא כזאת והתורה אומרת לי בכל זאת תעשה ככה. גזירת הכתוב אומרת לי זאת האמת ידעתי גם בלי גזירת הכתוב שזאת האמת אחרת זה לא היה קורה גם עם גזירת הכתוב. ברור שזאת האמת. אלא מה? יש כללים הלכתיים שאומרים לי לא לפעול למרות שאני יודע שזאת האמת. גזירת הכתוב באה ואומרת לא, לא במקרה המסוים הזה אתה יכול לפעול על פי סברא, ולא למרות שזה לא עדים אלא רק סברא, ובדרך כלל אתה צריך עדים, פה יש עדות. לא זה לא משנה, אבל אתה אומר למרות שתמיד אסור לך להסתמך על אחד, גזירת הכתוב אומרת לך במקרה הזה כן תסתמך. בסדר. אני אומר, השאלה אם זה למרות שהשניים יש בעיה מבחינת ההלכה להאמין או לא להאמין, שזה רק סברה? כן, נכון. אז גזירת הכתוב במקרה הזה אין פירושו לעשות את ההפך מהאמת העובדתית. ברור שאנחנו לא הורגים בן אדם חף מפשע, אין חיה כזאת. ברור שלהערכתנו הוא לא חף מפשע. עוד פעם, תמיד יכולות להיות טעויות, אבל אני אומר להערכתנו ודאי שהוא לא חף מפשע. כשאנחנו הורגים אותו הוא אשם. רק לא היינו הורגים אותו בגזירת הכתוב בגלל כללי הלכה. גזירת הכתוב אומרת פה לא חלים כללי ההלכה האלה. ומה עם קרובים המזימים הם קרובים, ואז אנחנו לא בגלל גזירת הכתוב לא מקבלים את העדות שלהם, והורגים והורגים את זה שהעדים העידו עליו כשהאמת היא שכנראה הוא לא… אמרתי, לכן שם אנחנו נסתלק, אנחנו לא נהרוג אותו. ברור. מי שיהרוג אותו לדעתי הוא לא דיין. אוקיי, אנחנו.