סברות וטעמי המצוות – שיעור 1

[הרב מיכאל אברהם] נתחיל בנושא חדש על סברות וטעמי המצוות וטעמא דקרא. אני אתחיל מהסוגיה של טעמא דקרא ואז אני אעבור לסברות ולדברים אחרים שמתקשרים. נתחיל סליחה מגזירת הכתוב לא מטעמא דקרא. נתחיל מהמושג גזירת הכתוב שפעם נגעתי בו אני כבר לא זוכר, אבל אני רוצה לעשות את זה בצורה קצת יותר מסודרת. המושג גזירת הכתוב בדרך כלל מתקשר אצלנו להלכה לא מובנת. הלכה שאין לה טעם או שאנחנו לפחות לא מבינים את הטעם, ולכן אנחנו אומרים גזירת הכתוב היא. זאת אומרת הכתוב גזר את זה עלינו למרות שאנחנו לא מבינים. יש שתי תפיסות אידיאולוגיות ביחס לעניין הזה של גזירות הכתוב והתיאור שלהם מופיע כבר ברמב"ם במורה נבוכים, למרות שזה ממשיך עד ימינו. הרמב"ם כותב כך בחלק ג' ובפרק ל"א: יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סיבה למצווה מן המצוות. אנשים שלא רוצים למצוא סיבות או למצוא טעמים למצוות. והטוב אצלם, כאילו הכי טוב היה יכול להיות, שלא יושכל למצווה ולאזהרה עניין כלל. זאת אומרת שבכלל לא יהיה הסבר לשום מצווה ולשום לאו. ואשר הביאם אל זה הוא חולי שימצאו בנפשם ולא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו. כבר אומר מה דעתו על התפיסה הזאת. והוא שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטווינו בהם, יהיו כאילו באו ממחשבות והסתכלות בשכל. אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו עניין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם, כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה. אומר מה האידיאולוגיה שעומדת מאחורי התפיסה הזאת שלא אוהבת לתת טעמים למצוות או שהייתה רוצה שלא יהיו בכלל טעמים למצוות. כי אם יש טעם למצווה, אם המצווה מועילה למשהו בעולם הזה, אז זה גם יכול להיות תוצאה של אדם בשר ודם, דבר הגיוני שכל אדם גם היה יכול להמציא אותו ואולי גם באמת המציא אותו. אבל אם יש משהו שאין לו שום היגיון, אז זה כנראה ברור שזה עניין אלוקי, כי זה בני אדם לא עושים דברים כאלה. ולכן בעצם יש איזושהי אידיאולוגיה כזאת שמנסה להראות שלמצוות אין טעמים. ואז אומר הרמב"ם כך: כאילו אלו חלושי הדעת, עוד פעם אומר מה דעתו עליהם, היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו. באמת לפי התפיסה הזאת יוצא שהבן אדם הוא יותר שלם מהקדוש ברוך הוא, ממי שברא אותו. למה? כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת. אדם לא עושה דברים סתם. הוא עושה דברים, יש איזושהי סיבה. והשם לא יעשה כן? אבל יצווינו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא בעצם עושה דברים סתם באופן שרירותי ובלי טעם. ואז בעצם יוצא שבמקום אתה אולי באיזשהו מובן מגדיל את התורה, אבל אתה מקטין את הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת אתה הופך את הקדוש ברוך הוא ליותר גרוע מבריותיו שהוא עושה דברים סתם ככה באופן שרירותי ובלי טעם. אבל חלילה לו חלילה, אבל העניין בהפך זה. עכשיו הוא אומר את דעתו שלו. והכוונה כולה להועילנו, כמו שביארנו מאמרו "לטוב לנו כל הימים ולחיותנו כהיום הזה". ואמר "אשר תשמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". כבר ביאר שאפילו החוקים כולם יורו אל כל הגויים שהם בחוכמה ובתבונה. ואם יהיה עניין שלא יוודע לו סיבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה וייפלאו מזה האומות? הם אומרים "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", אז זה אומר שכנראה הגויים כשהם רואים שאנחנו מקיימים את ההלכה הם כולם מבינים שיש פה משהו חכם. שאם אלה היו חסרי טעם וסיבה בלי תועלת, אז איך כל הגויים ידעו שזה עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה? פה יש חידוש כפול דרך אגב. הרמב"ם טוען לא רק שיש טעמים למצווה, אלא שכל אחד שרואה גם יבין את זה. זה חידוש נוסף. זאת אומרת זה לא רק שבאופן עקרוני לא עושים דברים סתם. אפשר היה להגיד את זה גם אם אנחנו לא מבינים את הטעמים, אבל הקדוש ברוך הוא לא אומר דברים בלי טעם. אבל פה הרמב"ם אומר יותר מזה: כל אחד, אפילו גוי, שמסתכל על בני אדם שעושים את המצוות האלה, יכול להבין לבד שזה דבר חכם. דבר חכם ודבר. נכון ומועיל ומוסרי וכדומה. לכן הוא בעצם אומר שמכאן ראיה שחייב להיות טעם ושכנראה גם כל אחד יכול להבין אותו. אבל העניין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצווה מאלו התרי"ג מצוות היא אם לנתינת דעת אמיתית או להסיר דעת רעה, או לנטיית סדר ישר, או להסיר עוול, או להתלמד במידות טובות, או להזהיר ממידות רעות, הכל נתלה בשלושה דברים: בדעות ובמידות ובמעשה ההנהגה המדינית, הכוונה החברתית. ואשר חייב שלא נמנה מאמרים, כי המאמרים אשר הזהירה התורה לומר את זה כבר, זה כבר שאלה למה לעניין מניין המצוות. אז הרמב"ם בעצם מציב כאן שתי תפיסות ביחס לטעמי המצוות בכלל. הרמב"ם אומר יש תפיסה אחת, אידיאולוגיה אחת שאומרת שבעצם היה נכון יותר, וזה באמת, שאין בכלל טעמים למצוות. או שכן, שאין בכלל טעמים למצוות. ואז למה? בגלל שדברים שהם מועילים, גם אדם לבד היה יכול להגיע אליהם. תורה לא הייתה ניתנת, אז אנחנו לבד היינו מגיעים לזה בסופו של דבר. אם לא, אז היינו חושבים עוד קצת, חוקרים עוד קצת, אבל בסוף היינו מגיעים לזה. אז באיזה מובן התורה היא אלוקית? למה צריך את מתן תורה מהקדוש ברוך הוא? לכן הם אומרים, בעלי הגישה הזאת, שברור שהמצוות אין להן טעמים או לפחות לא דברים שמועילים לנו בעולם הזה. לעומת זאת הרמב"ם טוען שהמצוות מועילות לנו בעולם הזה והקדוש ברוך הוא לא פועל סתם והוא ודאי לא יותר גרוע מבריותיו, ואם הוא נתן לנו משהו זה כנראה בגלל שהדבר מועיל. בנוסף הרמב"ם אומר לא רק שהדבר הוא מועיל, אלא שכל אחד גם יכול להבין את זה, או רבים לפחות יכולים גם להבין את הטעם שיש בדברים. צורת החשיבה הזאת כמובן לא נעצרה במאה ה-12, זאת אומרת, זה עד היום. עד היום יש אנשים שמבחינתם אם יש משהו בתורה שהוא מובן, אז זה לא אלוקי. זאת אומרת, התורה אמורה להיות משהו לא הגיוני, אולי אפילו לא מתאים למוסר, או לא אמור להיות משהו שיכול לצאת משיקול דעת של בני אדם. ולעומת זאת כמובן אחרים טוענים שבסופו של דבר המצוות נועדו לטובתנו, לטובת העולם, יש להן איזושהי סיבה למה הן…

[Speaker B] זה לא עבודת אלילים? מה? זה לא עבודת אלילים? לחשוב כך? למה עבודת אלילים?

[הרב מיכאל אברהם] שזה כמו שאתה מאמין בפסל, מה ההבדל? עכשיו מה ההבדל? הקדוש ברוך הוא נתן לנו מצוות, הקדוש ברוך הוא צריך לעבוד. אם הוא החליט שאנחנו נעשה דברים בלי טעם, אנחנו צריכים לציית לו כי הוא רוצה שנעשה דברים בלי טעם. עבודת אלילים הבעיה היא לא שזה בלי טעם, אלא שהאליל אין לו תוקף, למה פתאום אתה עובד אותו? מה פתאום אתה עושה את מה שהוא אומר לך? עבודת אלילים זה לעשות את מה שהוא אומר גם אם זה מועיל. כמובן אם אתה עושה את זה בשביל התועלת אז זה שהאליל אומר משהו זה לא הופך את זה לעבודת אלילים, אבל אם אתה עושה את זה בגלל שצריך לציית לאליל, לעבוד את האליל, אז גם אם יש בזה תועלת זה עבודת אלילים. אני חושב שהנקודה בעבודת אלילים היא השאלה מי מקור הסמכות, לא מה תוכן הציוויים.

[Speaker C] ליבוביץ' היה בדעה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. ליבוביץ' אני חושב שהוא באמת מבטא תפיסה כזאת בצורה מאוד קיצונית. אגב גם אני הולך קצת לכיוון הזה, אבל לא לגמרי. אני חושב שיש טעמים למצוות אבל הם לא בהכרח טעמים מוסריים, אבל זה דיון אחר. ולכן מבחינת נגיד מה שהרמב"ם אומר שכל אחד שרואה את המצוות יוכל להבין מה הטעם שלהם, א', זה לא עומד במבחן העובדות. זאת אומרת, זה לא נכון. זה לא שמישהו רואה שאני לא אוכל את זה או כן אוכל את זה, מיד מבין "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". אף אחד לא מבין למה עושים…

[Speaker B] אולי יש שם בעיה שהטעמים הם לא חד-משמעיים. זאת אומרת זה דבר סובייקטיבי. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה

[Speaker B] יכול לחשוב משהו א', אני יכול לחשוב משהו ב' על מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול גם לא להבין שום טעם.

[Speaker B] ועדיף בלי שום טעם מאשר להתחיל להתווכח מה הטעם הנכון. לא, מה רע בלהתווכח?

[הרב מיכאל אברהם] מה רע בלהתווכח?

[Speaker B] אני

[Speaker D] חושב שמה שהוא מתכוון, שצריך להגדיר מה הכוונה של טעם. מה אתה מתכוון בדיוק כשאתה אומר טעם? זאת אומרת שיש תועלת אישית? צריך להסביר מה הגדרה של טעם של מצווה. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר בדעות, במידות ובמעשה ההנהגה המדינית. הכוונה דעות הנכונות, המידות הטובות וההתנהלות החברתית. זה מבחינת הרמב"ם זה אלה כל הטעמים. אוקיי. אצל הרמב"ם לא כנראה עוד פעם, זה במורה נבוכים, אתה יודע מורה נבוכים לא תמיד מדבר באותו סגנון כמו ביד החזקה, אבל מבחינת המורה נבוכים גם רואים כל החלק השלישי מוקדש לטעמי המצוות ושם רואים את זה. וזה לא משכנע גם הטעמים שהוא נותן שם בחלק השלישי. נכון.

[Speaker C] מי שאומר שהמצוות אין בהם טעם, אז למה קיבלנו אותם? מה? מי שאומר שאין טעם, כדי לעבוד

[הרב מיכאל אברהם] את הקדוש ברוך

[Speaker C] הוא, ואתה לא

[הרב מיכאל אברהם] רוצה, כדי לעבוד את הקדוש ברוך הוא. עצם העבודה שלך, זאת התעודה שלך בעולם.

[Speaker C] זאת אומרת, ניתנו סתם מצוות?

[הרב מיכאל אברהם] ככה הגישה של אותם, כדי

[Speaker C] שאתה תעשה

[Speaker B] דברים

[הרב מיכאל אברהם] שלקדוש ברוך

[Speaker B] הוא, שאין להם טעם ואין להם זה ואין להם… לא. לא. כמו שהרמב"ם אומר, מקום לבוא השכל יעמוד אצלו. זאת אומרת, אתה יכול להגיע עד שלב מסוים, נכון שיש להם טעמים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הרמב"ם אומר לא, בעלי הגישה הזאת טוענים שאין טעמים והוא אומר שגם יש וגם אפשר לדעת. זאת אומרת, שני הדברים. אבל הם טוענים כנראה שאין טעמים, וזה לא…

[Speaker B] אבל הרמב"ם לא אומר שאתה חייב להגיע לטעמים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אומר שאתה חייב להגיע לטעמים, זה עניין אחר. לפחות לחלקם אפשר, אני לא יודע אם הוא אומר שעל כל דבר ודבר, אבל לפחות לחלקם. אבל הוא אומר שאפשר. הזכרתי פעם, אני חושב, את הגמרא שאומרת גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ושם יש גם התוספות רא"ש וגם הריטב"א מסבירים למה גדול מי שמצווה ועושה. כי במי שמקיים מצווה שהוא מצווה, אז יש בזה שתי תועלות. תועלת אחת זה שהוא נענה לציווי, זאת אומרת שהקדוש ברוך הוא ציווה והוא מקיים את הציווי. והתועלת השנייה זה התועלת שבשבילה נועד הציווי. זאת אומרת, הציווי הזה בא כדי לתת לנו תועלת. לעומת זאת, מי שמקיים את המצווה הזאת כמי שאינו מצווה ועושה, נגיד נשים במצוות עשה שהזמן גרמה או לא משנה אנשים שלא מחויבים שמקיימים את המצווה, אז יש להם את התועלת שבשבילה ניתנה המצווה, אבל אין להם את היתרון הזה של קיום מצוותו של הקדוש ברוך הוא. ולכן גדול המצווה ועושה, כי במצווה ועושה יש את שני היתרונות, לעומת מי שאינו מצווה ועושה יש רק את היתרון האחד. אבל בכל מקרה רואים פה מצד אחד התוספות רא"ש והריטב"א מניחים שבוודאי יש תועלת לכל מצווה, ומצד שני הם גם אומרים שיש משהו בעצם קיום המצווה אפילו אם לא היה לה תועלת. עצם העובדה שאתה מציית לציווי של הקדוש ברוך הוא, זה בעצמו… עכשיו לפי בעלי הגישה הזאת שהרמב"ם מביא כאן, זה הדבר היחידי שיש. רק את זה יש. ואז אגב לשיטתם גדול המצווה ועושה זה לא רק גדול, אלא מי שאינו מצווה ועושה זה סתם חסר טעם. לפי התפיסה הזאת אין שום סיבה בעולם למה אישה תקיים מצוות עשה שהזמן גרמה למשל. אין שום היגיון, אני לא אומר שזה אסור, אבל למה לעשות את זה? הרי תועלת אין מזה, ואת הציווי היא לא נענית כי היא לא מצווה. אז מה נשאר, בשביל מה לעשות את זה? אז זאת התפיסה שאיתה מתמודד הרמב"ם, ובאמת כן, זה נדמה לי שהזכרתי פעם, יש איזה נטייה בעולם הישיבות הקלאסי הליטאי נגיד, התפיסה היא כזאת הרבה פעמים. התפיסה היא שמה שאנחנו מדברים פה איזה גזירות הכתוב, כמו רב חיים שאומר אנחנו שואלים רק את המה ולא את הלמה. עוד פעם, זה לא בהכרח אומר שאין למה, אלא שלנו אין השגה בלמה לפחות. יש אנקדוטה, הזכרתי בעניין הזה אנקדוטה שבמשיבות בדרך כלל ההנחה היא שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. זאת אומרת, מכירים את העניין הזה, שאם כתוב נגיד… אני לא יודע מה… כן, הוויכוח הקלאסי, אתה לא שומע בקול אשתך, לא עלינו, יכול לקרות מדי פעם. אז אשתך בטח אומרת: מה זאת אומרת? כתוב כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. ברור, כי באופן כללי בנאדם לא צריך לשמוע בקול אשתו, לכן צריך חידוש מיוחד לאברהם אבינו שישמע בקול שרה. זאת אומרת, הפסוק שאומר לאברהם לשמוע בקול שרה מלמד שבן אדם לא צריך לשמוע בקול אשתו, כי אם הכלל היה שבן אדם צריך לשמוע בקול אשתו, בשביל מה צריך את הפסוק הזה? וככה זה בהרבה מאוד מקומות. בהרבה מאוד מקומות שאתה מוצא איזשהו חידוש, אומרים אה, אז אם יש פה חידוש, אז כנראה שהכלל הוא לא כזה, לכן צריך הפסוק להשמיע שפה זה כך. עכשיו אגב בגמרא עצמה יש מקומות שזה ככה ויש מקומות שלא. למשל עשה דוחה לא תעשה ביבמות, שמה יש מתח גדול בין שתי האפשרויות האלה, כי הגמרא לומדת עשה דוחה לא תעשה מציצית וכלאיים, שמצוות ציצית דוחה את הכלאיים של צמר ופשתים, ואז תמיד עולה השאלה למה לא להגיד שלהיפך? זאת אומרת, עשה בדרך כלל לא דוחה לא תעשה, בגלל זה היה צריך להצמיד ציצית לכלאיים כדי להשמיע שפה כן תעשה ציצית עם כלאיים. לא, שם הגמרא באמת לומדת לא כך. הגמרא אומרת כיוון שמצמידים ציצית לכלאיים אז לומדים מכאן את הכלל הגורף הכללי שעשה דוחה לא תעשה. אבל יש מקומות שבהם גם הגמרא עצמה אומרת את זה. זאת אומרת, השאלה המעניינת היא מתי אומרים את זה ומתי אומרים את זה. אבל בישיבות בדרך כלל הנטייה היא כמו השיטה הזאת שהרמב"ם מביא. הביא פה הכל צריך להיות גזירות הכתוב. זאת אומרת, אם יש משהו שכתוב אז הוא כנראה לא נכון. זאת אומרת, הוא לא נכון במובן העקרוני ולכן היה צריך להשמיע פה שפה כן צריך לנהוג ככה, למרות שזה לא נכון. אוקיי? אז זה, זה וודאי לא נכון תמיד. אבל לפעמים כן, לפעמים הגמרא באמת עושה את זה. אני חושב שההבדל בין שני המצבים, מתי עושים את זה ומתי עושים את זה, הוא בשאלה אם התוצאה יוצאת הגיונית. אם התוצאה היא הגיונית בעיניך, אז הדוגמה שאותה הבאת היא חוק כללי. האם התוצאה היא לא הגיונית? אז זה שכתוב פה כך, אתה אומר בסדר, יכול להיות שזה רק גזירת הכתוב למקום הזה, באופן כללי אין סיבה להניח שההיגיון שלי לא עובד. אין לך בו אלא חידושו, יש חידוש, אתה מנסה לצמצם אותו ככל שאתה יכול. למרות שעם תלכו עד הקיצוניות, אז תראו שזה עובד הפוך. כי אם משהו מאוד הגיוני, אז באמת עולה השאלה בשביל מה צריך את הפסוק? ואז משתמע דווקא שהפסוק באמת בא ללמד שם משהו המאוד הגיוני הזה לא. בסדר? זאת אומרת אם משהו הוא הגיוני אחרי שהוא כתוב בפסוק, אז סביר שהפסוק מלמד את החוק הכללי. אם משהו הוא לא הגיוני, אז הפסוק הוא יוצא דופן. אם משהו מאוד הגיוני, זאת אומרת עד כדי כך שלא היינו צריכים בכלל את הפסוק, היינו יודעים את זה בלי זה, אז חוזרת השאלה בשביל מה צריך את הפסוק, ואז יש מקום עוד פעם לחזור ולהגיד שהפסוק בא לומר שההיגיון הכללי לא נכון. ורק פה בעצם צריך לנהוג ככה.

[Speaker E] אז עשה דוחה לא תעשה שלמדנו, זה באמת בדרך כלל למה שעשה ידחה לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר לדון בזה, אני לא יודע אם פעם עסקנו בזה או לא, אבל יש בזה היגיון. עשה דוחה לא תעשה, אני לא נכנס לזה כרגע. ובאמת זאת השאלה שבגמרא, אני חושב, השאלה היא אם יש בזה היגיון או אין בזה היגיון, ומזה יוצא האם הדוגמה הזאת של ציצית וכלאיים היא באמת בניין אב לכל המקומות, או שהיא מקרה יוצא דופן. ממש.

[Speaker D] מה היא אומרת? סברא הוא. מה? הרבה פעמים מה זה? הגמרא גם כן אומרת סברא הוא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, למה לי קרא סברא הוא?

[Speaker D] שזה סברא שאנחנו יודעים אותה. לא צריך פסוק. למה לי קרא סברא הוא? כיוון שזה סברא לגמרי ואנחנו הולכים עם ההיגיון. נכון. נו? לא, אני אומר, כמו שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת במקום שבו אני יודע את זה בלי הפסוק, אז מתעוררת השאלה בשביל מה צריך את הפסוק? והתשובה היא כנראה כדי להשמיע שהסברא לא נכונה.

[Speaker D] כן, אבל לפעמים אומרים אפילו יש פסוק אי אפשר לדבר על זה ככה כי זה נגד הסברא. למה לי קרא סברא הוא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא למה לי קרא סברא הוא, זה שאלה הפוכה. זה שאלה איך אומר את זה, הרי זה לא יכול להיות נכון. זה דיון אחר. מכוח סברא, טוב, זה צריך להיות סברא מאוד חזקה. בדרך כלל אני חושב שזה מכוח מקור אחר, מקור מנוגד שאולי ממנו יוצאת סברא, אבל.

[Speaker F] אבל לפעמים היגיון זה, זה משהו שהיה. כן. זה מאוד סובייקטיבי.

[הרב מיכאל אברהם] מה

[Speaker F] שהיה הגיוני אתמול לא יהיה הגיוני מחר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. וגם באותו זמן, לבני אדם שונים יש היגיון אחר. נכון, ובשביל זה כשיש ויכוחים אז אפשר להתווכח, אבל זה לא סותר. כשאני ברגע מסוים קורא את התורה, אני אמור לחשוב האם זה הגיוני או לא הגיוני ולהסיק את המסקנות שלי. אם אתה תחשוב שזה לא הגיוני, אתה תסיק מסקנות אחרות ויהיה לנו ויכוח, כמו שיש הרבה ויכוחים בהלכה. אבל זה ויכוח. זה לא מעיד שום דבר על העמדה של האדם עצמו. כן, כמו שתמיד אומרים, מי אמר לך שאתה צודק ההוא חושב אחרת? מבחינתי זה לא טענה. אז מה אם הוא חושב אחרת? אני שקלתי את מה שיש לי לשקול, לא בגלל שאני בטוח צודק. אלא ששקלתי את מה שיש לי לשקול, הגעתי למסקנה הזאת. יכול להיות שהוא צודק ויכול להיות שלא, אבל זאת המסקנה שלי. אם הוא חושב אחרת אז נתווכח. אבל אני לא תופס את זה כקושיה עליי, זה שמישהו חושב אחרת. בסדר, אני מדבר כרגע מנקודת מבט של אדם ספציפי. אדם ספציפי שניגש לזה הוא רואה בזה היגיון. אם הוא רואה בזה היגיון אז מבחינתו זה כלל, זה חוק כללי. אם הוא לא רואה בזה היגיון אז מבחינתו הפסוק הזה אומר משהו אחר. מישהו אחר רואה את הפסוק אחרת אז הוא ילמד אותו אחרת. אז המושג הזה של, העניין הזה של טעמי המצוות שבאמת התפיסה שהרמב"ם מזכיר כאן היא תפיסה רחוקה מהמציאות. יש הרבה ראיות נגדה. קשה להגיד דבר כזה. אני לא חושב ש, לא יודע, אני תמיד מביאים את זה כשלומדים את המושג של טעמי המצוות, אז תמיד מביאים את כל השיטות. יש טעמים למצוות, אין טעמים למצוות, יש טעמים אבל אנחנו לא יכולים לדעת. כל האופציות, יש את עץ האפשרויות. אבל האמת שאני לא חושב שיש מקום לתפיסה כזאת שאין טעמים למצוות. זה יכול להופיע בכל מיני ספרי הגות וזה, אבל זה לא עומד בשום מבחן. אני לא, לא נראה לי שאפשר להגיד דבר כזה. הנקודה שבה יש מקום להתלבט זה באותן הלכות שהן מוגדרות כגזירת הכתוב. פה נתתי בעצם רק רקע. ויש הלכות מסוימות שהגמרא עצמה קובעת שהן גזירת הכתוב. בהלכות האלה לכאורה זה באמת המצב. בהלכות המסוימות האלה או שאין טעם או שאנחנו לא יכולים להגיע לטעם הזה, וכיוון שכך זה מוגדר כגזירת הכתוב ושוב פעם. אלא יכול להיות שאנחנו לא יכולים להגיע לטעם הזה, כן? אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, שלמה המלך, כן, שלושה דברים המדרש אומר שהוא לא הבין. פרה אדומה ו… כן, שלושה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים. אז שלמה המלך בעצמו גם לא הבין כמה דברים, אבל זה שהוא לא הבין זה לא אומר שאין הסבר, זה אומר שאפילו הוא… בסדר.

[Speaker B] ומה זה הכתוב הלכה למשה מסיני, זה אותו דבר? לא.

[הרב מיכאל אברהם] הלכה למשה מסיני זאת הלכה שלא כתובה בתורה אלא היא עברה בעל פה. אם יש לה נימוק או אין לה נימוק זה דיון אחר. גזירת הכתוב יכול להיות נאמר גם על פסוקים. להיפך, בדרך כלל זה נאמר על פסוקים. יש כאלה שרוצים לטעון שהלכות למשה מסיני הן תמיד גזירת הכתוב. הן תמיד בלי סיבה.

[Speaker B] אבל זה לא נכון שכל

[הרב מיכאל אברהם] גזירת הכתוב היא הלכה למשה מסיני. זה ודאי לא נכון. אני חושב שגם הצד השני לא נכון. והפוך? מה? הפוך אם זה נכון? אז אני אומר, יש כאלה שרוצים לטעון שהלכות למשה מסיני הן תמיד גזירת הכתוב. אבל ודאי לא נכון שגזירת הכתוב נאמר רק על הלכה למשה מסיני. זאת אומרת, יש פסוקים שעליהם אומרים שהם גזירת הכתוב. פרה אדומה, כן, או דוגמאות אלה מופיעות בתורה. אז המושג גזירת הכתוב הוא לפחות נתפס כמשהו שבאמת לגביו כן אפשר להישאר עם העמדה הזאת שאין לו טעם, או שהטעם לא נגיש אלינו. אז אני רוצה לנסות לבדוק את הסוגיה הזאת של גזירת הכתוב, ומתוך זה לחזור אחר כך לשאלת הטעמים ולטעמי המצוות ולשאלת סברות בכלל. ואני רוצה לעשות את זה דרך פרשת הזמה, עדים זוממים. כי שמה הגמרא עצמה אומרת שזה גזירת הכתוב, חידוש הוא. ודרך אני חושב שאפשר לברר כמה נקודות מעניינות דרך הנושא הזה של גזירת הכתוב. אז התורה אומרת בפרק י"ט בדברים, כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם. ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וביערת הרע מקרבך. והנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך. ולא תחוס עינך, נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל. אז יש פה איזשהו עד שהתברר שהוא שיקר, עד חמס. צריך לעשות לו כמו שהוא זמם לעשות לנידון, לבעל הדין. ולא לחוס עליו כדי שכל האנשים מסביב יבינו שלא לעשות דברים כאלה. אגב, אני חושב שמהפסוק הזה, והנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך, יכול להיות שמזה לומדים את העיקרון של עדות שאי אתה יכול להזימה. מעבר לדין הזמה יש עוד כלל שכל עדות צריכה להיות כזאת שאפשר עקרונית להזים אותה. אם זאת עדות שאי אתה יכול להזימה לא מקבלים אותה בכלל. ואני חושב שהרעיון הוא שההזמה, כמו שמפורש פה בתורה, ההזמה זה איזשהו איום שבא להגיד לאנשים תיזהרו לא להעיד עדות שקר כי אחרת תהיה לכם תוצאה רעה מאוד. ואם זה באמת ככה, אז לומדים מכאן שכל עדות בעצם, בשביל להאמין לה, צריך שיהיה מעליה שוט, שיכול להיות שיתברר שהיא שקרית ואז אתה יכול להאמין לאנשים שאומרים אותה. טוב, זה רק הערה בסוגריים. התורה בעצם מדברת על עדים שנמצאו שקרנים בבית דין ואז צריך לעשות להם כאשר זממו.

[Speaker B] הזמה היא בחיוב ובזיכוי גם כן? לטוב ולרע? מה זאת אומרת? אתה יכול להיות עד שקר ולהגיד בן אדם הזה להפך, ההוא חייב לו ולא הוא חייב לו?

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה מעניינת. אני חושב שכן.

[Speaker B] יש איזשהו ראש במסכת מכות על זה?

[הרב מיכאל אברהם] בואו, לגבי חיוב בכסף זה בכלל לא שאלה, כי חיוב

[Speaker B] לזה זה זיכוי לשני.

[הרב מיכאל אברהם] בבית דין פלילי, בבית דין פלילי נגיד באים שני עדים שמזכים עד ואז מזימים אותם. נכון. אז כשמזימים אותם אני באמת לא זוכר כרגע דוגמה לזה, די ברור שגם שם יהיה דין הזמה, אבל לא יהיה שם כאשר זמם, כי מה שהם רצו זה לזכות. אז איזה כאשר זמם תעשה שם? אולי יהיה מלקות. יהיה מלקות של לא תענה. הגמרא הרי אומרת שכל מקום שאי אפשר לעשות כאשר זמם אז הם לוקים על לאו.

[Speaker B] אבל יש איזשהו טרשולד של החיוב. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כשיש חיוב הטרשולד הוא אפס אומנם. כשיש חיוב, אם אין חיוב, מה תטיל עליהם? בכל אופן, אז התורה עוסקת בעדים שנמצאו שקרנים בבית דין. השאלה הגדולה היא איך זה יכול להיות. איך בכלל אפשר להגיע למסקנה שעדים בבית דין שיקרו? הרי על פניו מה יכול להיות? תבוא ראיה אחרת ותוכיח שהם שיקרו. אבל אין ראיה שגוברת על ראיה של שני עדים. אפילו… גם מבחינת עדים, הרי הגמרא אומרת, המשנה אומרת ש"תרי כמאה". זאת אומרת, גם אם יבואו מאה עדים כנגד שניים, זו עדיין הכחשה. ואז בעצם לא ברור, הגמרא בעצמה מתלבטת, מה לא מנסח את זה ככה, אבל בראשונים אפשר לראות את זה. הגמרא מתלבטת…

[Speaker B] למה העט פה? מה הוא קבור ברגליו?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני אעיר על זה עוד מעט. אז הגמרא מתלבטת על מה בעצם מדובר כאן. איך בכלל יכול להיות מצב ששני עדים נמצאים בבית דין כשקרנים? איך יקרה דבר כזה? כל עדות שתהיה עליהם היא לכל היותר תכחיש אותם.

[Speaker B] אז הגמרא אומרת "עמנו הייתם", נכון?

[הרב מיכאל אברהם] מה? בסדר, עוד רגע נראה. אז הגמרא שואלת איך זה יכול להיות, והגמרא אומרת שבאמת עדים רגילים שבאים ומכחישים את העדים הראשונים, זאת אומרת מעידים עדות הפוכה מבחינת התוכן, זה הכחשה. ועליהם הפרשה הזאת לא מדברת. למה? כיוון שאתה לא יכול להכריע שהם שיקרו. אולי השניים האחרים שיקרו? זה תרי ותרי. אתה לא יכול לקבוע שיש פה כת עדים שקרנים. ובתרי ותרי באמת נחלקים אמוראים האם שניהם נשארים בחזקת כשרות או ששניהם נפסלים. אבל ודאי וודאי שזה רק מספק, זאת אומרת עונש אתה ודאי לא יכול לתת להם. לכן זה ודאי לא מדבר על הכחשה. לכן אומרת הגמרא, זה מדבר על הזמה. מה זאת אומרת? עמנו הייתם. זאת אומרת, אם באים שני עדים והעידו שפלוני רצח את אלמוני, ובאים שני עדים אחרים בחיפה ביום זה וזה, שני עדים אחרים אומרים: מה פתאום? ביום זה וזה עמנו הייתם באוסטרליה. לא יכולתם לראות את הדבר הזה. אז זה הזמה ועל זה הפסוקים מדברים.

[Speaker E] גם זה לא אחד נגד השני? מה?

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. ולכן המשנה במכות בדף ה' אומרת כך: אין העדים נעשים זוממים עד שיזימו את עצמם. כיצד? אמרו: מעידים אנו באיש פלוני שהרג את הנפש. אמרו להם: היאך אתם מעידים? שהרי נהרג זה או הורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני, אין אלו זוממים. אבל אם הם אומרים הנרצח או ההורג היה איתנו במקום פלוני, זו הכחשה. אבל אמרו להם: היאך אתם מעידים? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני, הרי אלו זוממים ונהרגים על פיהם. בסדר? זאת הזמה. מאיפה הגמרא לומדת את זה? מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: והנה עד שקר העד, שקר ענה. עד שתשקר גופה של עדות. דבי רבי ישמעאל תנא: לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות. עד שקר העד שקר ענה באחיו, הכוונה עד שיתברר שגופו של העד הוא שקרי, זאת אומרת העד בגופו לא היה שם אלא היה במקום אחר. ולכן מדייקים מהפסוקים שמדובר פה בהזמה. מבחינת השאלה שהצבתי בהתחלה, כמו שאמרתי הגמרא לא שואלת אותה, זה עולה בראשונים. איך יכול להיות בכלל שעד הוא שקרן? הרי כל עדות שתהיה נגד שני עדים זה יהיה לכל היותר תרי ותרי. אז פה לכאורה יש את הפתרון של בא הרוג ברגליו. כן, נגיד שבאים שני עדים ואומרים שראובן הרג את שמעון, ואז שמעון פוסע לו מעדנות לתוך בית הדין. נכנס לבית הדין. אז זאת ראיה ברורה שהם שיקרו, נכון? פה זה לא שאלה של תרי ותרי, ברור שהם שיקרו. אבל זה לא יכול להיות הנושא שהפרשה מדברת עליו, בגלל שבפרשה כתוב: ודרשת וחקרת היטב והנה אמת נכון הדבר עשה עד שקר העד שקר ענה באחיו. זאת אומרת שהשקריות של העדים היא תוצאה של חקירה ודרישה שבית הדין עושה. אם בא הרוג ברגליו, השקר של העדים לא יוצא מחקירה ודרישה של הדיינים. זה פשוט יוצא כי הנרצח כביכול מתברר שהוא חי. איך יכול להיות מצב שמתוך הבירור בבית הדין יוצא שהעדים שקרנים? זה פה מקודם. איך והאם באמת הדבר הזה פותר את הבעיה? בסדר, אז דייקתי מלשון הכתוב שמדובר פה שתשקר גופה של עדות, זאת אומרת כשאתה מעיד על העדים, אז באמת העדים השניים נאמנים וזה לא תרי ותרי. זה לא כמו בהכחשה. והשאלה למה? עדיין יש פה שניים נגד שניים, זה תרי ותרי. ולכן בעצם הדבר הזה היה צריך להיות גם כן הכחשה.

[Speaker B] אבל שניים נגד שניים זה לא על המעשה, הרי הם לא מעידים על המעשה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, מה הם מעידים? הם מעידים על השאלה איפה הם היו.

[Speaker B] הם מעידים עליהם, שהם לא יכולים להעיד.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה חלק מהראשונים באמת אומרים את זה, עוד רגע נגיע לזה. אבל השאלה שעולה כאן, למה זה שונה מהכחשה?

[Speaker B] למה, זה גם כן תרי ותרי. מה זה משנה אם אני מעיד עמנו הייתם

[הרב מיכאל אברהם] או אני מעיד הנרצח היה איתי או הרוצח היה איתי? אז באמת כתוצאה מזה יש מחלוקת במסכת סנהדרין, מחלוקת בין אביי לרבא במה… השאלה היא זומם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא. לפי אביי עד זומם למפרע הוא נפסל ולפי רבא הוא נפסל מכאן ולהבא. מה הכוונה? כאשר באים שני עדים ומעידים שב… הם ביום שלישי באים ומעידים שביום ראשון היה רצח. זאת אומרת ראובן רצח את שמעון. העדות ניתנת ביום שלישי. ביום חמישי מגיעים עדים ומזימים אותם. אומרים אתם בכלל לא הייתם שם הייתם איתנו במקום אחר. אז הם נפסלים לעדות. זאת אומרת יש בעצם שלוש תוצאות להזמה. תוצאה אחת זה שהדין מתבטל זאת אומרת לא מתקבלת העדות של הראשונים. התוצאה השנייה זה שהעדים הראשונים נפסלים לעדות זאת אומרת לא רק העדות הזאת לא מתקבלת אלא הם הופכים לפסולי עדות. והתוצאה השלישית זה שעושים להם כאשר זמם. בסדר? כמובן אם הם עושים להם כאשר זמם והורגים אותם אז זה כבר לא כל כך נפקא מינא שהם פסולים לעדות אבל יכול להיות שהם העידו נגיד בין לבין או משהו כזה. בכל מקרה אבל אלה שלוש התוצאות.

[Speaker B] המחלוקת של מה הם פסולים לעדות העדות שהייתה מתקבלת או שלא?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker B] לא, עדות אחרת. עדות אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] הם פסולים להעיד בעדות אחרת. אם הם באים להעיד על משהו אחר הם פסולים. השאלה ממתי? האם הם פסולים מרגע האמירה שלהם בבית דין או מרגע שהוזמו? מיום שלישי או מיום חמישי? זה מחלוקת אביי ורבא. אביי טוען מיום שלישי. עד זומם למפרע הוא נפסל. זאת אומרת ההזמה הייתה ביום חמישי, העדות עצמה המקורית הייתה ביום שלישי, הפסול של העדים הזוממים מתחיל מיום שלישי. זה ההיגיון נכון? ההיגיון אומר שביום שלישי למה? כי ביום שלישי הם שיקרו. אז הם שיקרו. מרגע שהם שיקרו, נכון שזה התברר יומיים אחרי זה אבל התברר שכבר ביום שלישי הם שיקרו ולכן הם נפסלים. זה אביי. רבא טוען לא, מכאן ולהבא הוא נפסל. רק מיום חמישי.

[Speaker B] זאת אומרת שאם הם העידו ביום רביעי על מעשה אחר זה נשאר בתוקפו.

[הרב מיכאל אברהם] כן. עכשיו הגמרא דנה שמה למה מה הטעם של רבא והיא מביאה שני נימוקים. נימוק אחד זה עדים זוממים חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו. זאת אומרת בגלל שדין עדים זוממים הוא מחודש אנחנו מצמצמים את החידוש ככל האפשר כמו שדיברתי גם קודם והנימוק השני זה משום פסידא דלקוחות. לא משנה אם הם מעידים עדות בנגיד ביום רביעי הלקוחות לא יודעים שהעדים הם פסולים ואז עשו כל מיני עסקאות ובסוף יהיו שם שיבושים גדולים. לכן יש תקנה כזאת שביום חמישי רק הם נפסלים ולא לפני כן. עדיין כמובן הטענה שזה משום פסידא דלקוחות היא לא שונה מהטענה הראשונה. אם באמת העדים האלה הם שקרנים אז מה יש להכשיר אותם בגלל פסידא דלקוחות? הרי הם שקרנים. אין לקוחות ואין עסקה ואין שום דבר. זאת אומרת יש פה איזושהי הנחה שאני יכול לקבל את העדות שלהם, אלא מה הייתי אמור לפסול אותה, בכל זאת אני מקבל את זה כדי שהלקוחות לא יסתבכו. בסדר? גם הנימוק השני בעצם מניח בסאבטקסט שהעדים האלה כן אמורים להיות נאמנים והנימוק הראשון בוודאי. מה החידוש? בעדים הזוממים החידוש הוא מה שדיברנו קודם. הגמרא אומרת עד זומם חידוש הוא, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. זאת אומרת למה אתה סומך על שני העדים השניים תסמוך על העדים הראשונים זה תרי ותרי. למה אתה מעדיף את העדים השניים? לכן זה חידוש אומרת הגמרא ולפי רבא אין לך בו אלא משעת חידושו לכן הם נפסלים רק מיום חמישי. לפי אביי הם נפסלים מיום שלישי. הם נפסלים למפרע ולמה? כי יפה מאוד שזה חידוש או לא חידוש לא משנה אבל תכלס הם שקרנים. אם הם שקרנים הם שיקרו ביום שלישי כבר אז מיום שלישי הם נפסלים.

[Speaker C] זה לא שמי שמשקר פעם אחת זה אומר שהוא תמיד משקר.

[הרב מיכאל אברהם] שהוא חשוד לשקר הוא כבר לא יכול להתקבל כעד.

[Speaker C] בסדר אבל יכול להיות שהטענה של רבא זה שיכול להיות שכן יכול להיות שלא הוא חשוד.

[הרב מיכאל אברהם] מספק תמיד חובת הראיה היא על העד. העד בא להעיד בבית דין. אם הוא עד שיש לגביו ספק אנחנו לא מקבלים אותו. מספיק ספק בשביל לפסול אותו.

[Speaker C] נכון אבל הספק נולד ביום…

[הרב מיכאל אברהם] לא הספק נולד ביום שלישי. ביום חמישי הוא בא לידיעתנו. אבל ביום שלישי הוא נולד בגלל שהם אמרו את האמירה שלהם את העדות שלהם ביום שלישי. אבל ביום חמישי התברר לנו שהאמירה של יום שלישי אולי שקרית. על הצד שהיא שקרית היא כבר הייתה ביום שלישי שקרית.

[Speaker G] למה זה לא למפרע כל חייהם?

[הרב מיכאל אברהם] כי מי אמר שהם שקרנים קודם? אני יודע מתי שהם שיקרו אני יודע שהם שקרנים אבל זה לא אומר שהם נולדו שקרנים. לבנאדם יש חזקת כשרות. ההנחה היא כמו בשור מועד. בשור מועד אגב יש את אותה שאלה. בשור מועד אחרי שהוא נוגח שלוש פעמים. וזה לא. למה לא? כי ההנחה היא שהשור הוא בחזקת תם, והשלוש פעמים האלו מוציאות אותו מחזקת תם. מאימתי מועד עוד? או בפשטות יש פה מחלוקות ראשונים ואחרונים, פעם דיברנו על זה נדמה לי. אז יש פה איזה שהוא חידוש, הגמרא אומרת שזה תרי ותרי באופן עקרוני. אני חוזר למה שבו פתחתי, שבעצם התפיסה הפשוטה היא שגם הזמה כמו הכחשה זה תרי ותרי. ובזה שמקבלים את העדים השניים, בעצם לא ברור, זה גזירת הכתוב. כן? חידוש הוא. רש"י באמת כותב: חידוש הוא שנפסלים שניים בשני שניים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוא הוזם. רש"י אומר חידוש הכוונה גזירת הכתוב. עכשיו, מה אומר אביי? אביי שאומר זה רבא שאומר חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו. אביי שאומר שנפסלים למפרע, הוא כנראה מבין שזה לא חידוש. כלומר הוא מבין שכנראה הם באמת פסולים וכמו כל עד פסול הוא נפסל מרגע שהתברר הפסול שלו. ובאמת כמה ראשונים מביאים הסברים מסברה לדין הזה של עדים זוממים, למה בעדים זוממים אין את הדין של תרי ותרי, למה שמה יש עדיפות לכת השנייה? למשל רב ניסים גאון כותב בספר המפתח, זה מופיע גם בתשובות הגאונים: החילוק שבין הכחשה והזמה הוא, שבהכחשה תיפול הסתירה שבין שתי כיתות העדים על גופה של העדות, והדין בזה לבטל עדות שתיהן לפי שלא נודע מי משתיהן האמת. והזמה הדין הוא להרוג את העדים הזוממים, והכחשתן של ראובן ושמעון לא תועיל כלום, לפי שהעדות מוסבת עליהם ונעשו בגדר בעלי דינים, שכשמעידים עליהם לא תועיל הכחשתם מאומה נגד העדים המעידים עליהם. ובהכחשה שבין העדים תיפול רק על גופה של העדות, שם הם בגדר עדים ועל כן מבטלים שתי העדויות. כך אומרים כמה ראשונים, רב ניסים גאון הוא הראשון שבהם, אבל יש עוד, הטור כותב דבר דומה, הרמב"ן באחד ההסברים כותב גם דבר דומה, שבעצם העדים הראשונים מעידים על עצמם, העדים השניים מעידים על העדים הראשונים, ולכן אין להם מעמד שווה. מי שמעיד על עצמו הוא בעל דבר, זו פסול. שאלה שמעלים כמה אחרונים פה, זה שבעצם אם זה ככה אז אתה לא יכול לקבל שום עד בעולם. כי כל עד בעולם מעיד על עצמו. הוא מעיד על עצמו שהוא היה שם, הוא היה במקום העדות. נו, וזו הזמה? לא הזימו אותו. סתם באים שני עדים שראובן הרג את שמעון. בתוך דבריהם כמובן הם אומרים ואנחנו היינו שם וראינו את זה, נכון? הם מעידים על עצמם. ואמרת לי שכשי מופיעה כת הזמה, אז העדים הראשונים לא נאמנים כי הם מעידים על עצמם, והכת השנייה מעידה על הכת הראשונה. זאת אומרת שעד שאומר אני הייתי במקום פלוני נחשב עד שמעיד על עצמו, לא מקבלים את זה, זה בעל דבר. נו, אז איך סתם עד מקבלים? הנה השניים מעידים על עצמם.

[Speaker B] כל זמן שאין טענה נגדו הוא לא בעל דבר כי הוא לא טוען. כמו פה, אין פה שתי טענות שעומדות אחת מול השנייה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא נאשם, אבל הוא מעיד, בטח שיש, הנאשם טוען שהוא לא היה שמה.

[Speaker B] נאשם לא יכול להיות עד.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? הוא לא עד. הוא לא יכול לטעון? למה הוא יכול לטעון ודאי שהוא יכול, להיות עד הוא לא יכול. הוא טוען שהם שקרנים, מה זאת אומרת?

[Speaker C] ועכשיו הם באים מעידים על עצמם אומרים לא, אנחנו לא שקרנים.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה מעיד

[Speaker C] על עצמך, מה זאת אומרת? אז הוא בעל עניין ולא מקבלים את דבריו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא נאשמים. אז מה אם הם לא נאשמים? מעידים על עצמם. הם לא מעידים על עצמם, הם מעידים לגופו של עניין.

[Speaker C] מתוך זה מעידים על עצמם.

[הרב מיכאל אברהם] גם פה, גם פה הם לא מעידים על עצמם, כשבאים הכת השנייה ואומרים עמנו הייתם אומרים לא נכון, אנחנו היינו שם. מה שהם אמרו מראש. זאת אומרת הם אומרים את מה שהם אמרו קודם.

[Speaker C] ברגע שבאים עדים חדשים הם לא מעידים על עצמם. למה לא? אותו דבר, זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אם אתה הולך עם הדבר הזה, אז בעצם בסופו של דבר יוצא שאתה לא יכול לקבל בכלל עדויות כי בכל עדות שעד מגיע לבית הדין הוא בפרט גם אומר שהוא היה במקום וראה את הדברים. אבל אז הוא לא נאשם. נכון, פה הוא לא נאשם. אוקיי, ברגע שהוא נאשם הוא בעל עניין. אוקיי, אז באמת אני חושב שזה הניסוח היותר מדויק. אני חושב שזה לא זו לא קושיה, למרות שיש כמה אחרונים, רב שמואל וזה שהולכים עם זה, לא לגמרי ברור לי למה. האמת שזה לא קשה בכלל. זה לא קשה בכלל כי השאלה היא לא אם אתה מדבר על עצמך. זו לא השאלה מה מה תוכן הדברים שלך. זאת אומרת ההנחה של האחרונים האלה זה שאם אני מדבר על עצמי תוכן הדברים שלי הוא אני עצמי, אז אני לא נאמן. וזה לא נכון. רק במקום שבו נושא הדיון בבית הדין הוא אני, אז אני לא יכול להעיד, אגב אפילו אם אני לא מעיד על עצמי. אני לא יכול להעיד בכל דבר שקשור לדיון כאשר אני הוא בעל הדין, אני האדם שאותו דנים. זה מה שקובע. אז מה שקובע זה לא תוכן הדברים שלי אם אני עוסק בעצמי, אלא מה שקובע זה מה היא הכותרת שניצבת מעל הדיון בבית הדין, מיהו האדם שדנים פה את דינו. עכשיו, אם אנחנו באים ומעידים שראובן רצח את שמעון, אז בדינו של מי בית הדין עוסק? בדינו של הרוצח. נכון? באים שני עדים ואומרים היינו שם וראינו שהוא רצח. זה שהם אומרים שהיינו שם אז מה אכפת לי? הרי נושא הדיון הוא הרוצח, לא הם. אבל עכשיו אם באים שני עדים ומזימים אותם, אז עכשיו נושא הדיון הפך להיות הם. הפסקנו לדון על הרוצח. הרוצח נשאר עכשיו בצד. אחרי זה נחזור אליו. קודם כל אנחנו פותחים איזשהו דין זוטא כזה, כן? איזה משפט זוטא כזה שבו אנחנו עכשיו דנים על העדים עצמם. ועכשיו הכותרת שמעל הדיון זה מה מעמדם של העדים. עכשיו כשהם באים ואומרים אנחנו מעמדנו איתן, אנחנו עדים כשרים, אתה לא יכול לטעון דבר כזה. אתה הנאשם פה עכשיו. זאת אומרת הבעיה היא לא על מי אני מדבר, לא זאת הנקודה. הבעיה היא בדינו של מי בית הדין עוסק. זה השאלה. ברגע שבאה כת שנייה ומאשימה אותך שאתה לא היית פה, זאת אומרת שאתה עד זומם. עכשיו עד זומם, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם, דנים אותו. עכשיו הוא עצמו הנאשם. ברגע שהוא עצמו הנאשם, הוא לא יכול להגיד אני, זאת אומרת אני לא אשם. הוא יכול להגיד, אבל זה לא, אין לזה תוקף של עדות. ולכן אני חושב שהדבר הזה הוא לא, הוא לא קשה. ובספר המפתח באמת טוען שבגלל זה העדיפות של העדים השניים על העדים הראשונים, מה שכמובן מעורר את השאלה, אז מה חשב רבא? אז למה רבא אומר שזה חידוש? ברור שעד לא נאמן להעיד על עצמו. מה הבעיה? לא פשוט. גם הרמב"ן בפירוש שלו לאותם פסוקים, אז הוא אומר לא פירש הכתוב היאך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות העניין בשני עדים שמעידים על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם, לא יתברר השקר. וזו הקושיה שאיתה התחלתי, אמרתי הגמרא לא שואלת את זה אבל הראשונים מעירים על זה. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, מה שאתה הצעת, כי לא ייאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם. והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך. שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחיללו שבת. כן, זה מאוד מעניין. הוא לא אומר סתם שהם מעידים על עצמם וזהו, אלא הוא מביא נימוק נוסף. הוא אומר הרי השניים יכולים להגיד שהם חיללו שבת או שהם הרגו את הנפש ויוכלו לפסול אותם לעדות. מיגו, יש להם מיגו. כוח

[Speaker C] טענת מיגו, כן.

[הרב מיכאל אברהם] הם בעצם יכלו לפסול אותם לעדות, והרי ברור שאם אני מעיד עליהם שהם חיללו שבת, הם לא יוכלו להגיד לא לא, לא חיללנו שבת. אחרת תמיד מי שיחלל שבת, יחלל שבת תמיד בזוג. אם תחלל שבת תמצא עוד פרטנר ותחללו שבת ביחד, אז אין שום בעיה, כי כל עדות שתהיה עליכם אתם שניכם תכחישו אותה וזה יהיה אף פעם בלתי אפשרי, כן, כמו הסיפור, דיברתי פעם על הספר של אגתה כריסטי, כן, על הרצח במקווה. זאת אומרת מי שרוצה לרצוח אישה שיעשה את זה במקווה, בגלל שכל העדות שם זה נשים. אף פעם אי אפשר יהיה להרשיע אותו. זאת אומרת יש כל מיני תרגילים מהסוג הזה. אז גם פה בעצם אומר הרמב"ן שברור שכיוון שהיו יכולים לפסול את הראשונים, אז לכן הם נאמנים. אבל תשימו לב, זאת אומרת זה לא, זה לא ניסוח של בדיוק של ספר המפתח. הוא לא מסתפק בזה שהם מעידים על עצמם והשניים מעידים על הראשונים, אלא הוא מוסיף גם את עניין המיגו. הזה שיכולנו לפסול אותם בחילול שבת או בגזלנות, ושם ודאי שהעדים לא יכולים להתגונן, זה מוסכם לכל הדעות. אז פה זאת שאלה מעניינת, נראה שהוא לא לגמרי מקבל את הטענה הזאת שכשעד מעיד על עצמו הוא לא נאמן. כי יכול להיות כמו שאמרתי גם שברבא, אנחנו צריכים להסביר למה זה חידוש אם באמת זה כל כך פשוט שעד שמעיד על עצמו הוא לא נאמן. כי אם זה נעשה בתוך הקונטקסט של העדה של הרוצח, סליחה, הרי העדים הראשונים שהעידו שראובן רצח, הם בתוך דבריהם גם מעידים שהם היו שם וראו את זה, נכון? אבל באותו שלב העדות שלהם כן התקבלה. כי באותו שלב נושא הדיון היה הרוצח. אחרי זה באים שני עדים ומזימים אותם. בסדר? עכשיו מתחיל הדיון עליהם. אבל כשהם אמרו שאנחנו כן היינו באותו מקום, הכת הראשונה, הדיון עדיין היה דיון על הרוצח. למה העדות שלהם הייתה עדות קבילה? ולכן יכול להיות שאומר רבא והרמב"ן אפילו בדעת אביי, שבעצם זה לא כל כך פשוט שהעדים האלה מעידים על עצמם והם בעלי דבר והשניים נאמנים. לכן הרמב"ן מוסיף עוד את עניין המיגו. בסדר? שאלה מה המיגו עושה פה, אבל לזה אני לא אכנס לזה כאן. יש עוד, גם בטור כותב דבר דומה. כן.

[Speaker E] מיגו זה לא צריכה להיות טענה שהיא באמת יכולה להיות אמת? או שבגלל ש… בגלל שיכול להיות אמת, בגלל שיכול לשקר, להגיד סתם בגלל שיכול להגיד שהם חיללו שבת, יכלו להגיד שהם חיללו שבת. מה? טענה שהייתי יכול לשקר? יכולתי לשקר אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] תמיד השקר, מיגו הוא תמיד במובן של שקר. מפני זה האחרונים נאמנים, כיוון שמעידים על גופן של העדים, והוי כאילו העידו עליהם שהרגו נפש או שחיללו שבת, ואינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך וכך. הנה עוד פעם אותה סברא של הטור. והחינוך כותב, אבל הרמב"ם בהלכות עדות בפרק י"ח כותב כך, וזה שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים, גזירת הכתוב. אפילו היו העדים הראשונים מאה, ובאו שניים והזימום, ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם במקום פלוני ביום פלוני, הרי אלו נענשים על פיהם. שהשניים כמאה ומאה כשניים. שני כתי עדים המכחישות זו את זו, אין הולכים אחר הרוב, אלא דוחים את שניהם. אז הרמב"ם נשאר עם זה שזו גזירת הכתוב. ועל פניו זה משונה, כי לכאורה זה מחלוקת אביי ורבא, האם זה גזירת הכתוב או לא. נכון? רבא אומר שחידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו, ואביי אומר שהם נפסלים למפרע. אז פשוט זה הוויכוח, של האם זה חידוש או לא חידוש. והלכה אנחנו פוסקים כמו אביי, נכון? זה העין של יעל קג"ם, זה עד זומם, האם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל, אז פה הלכה כאביי. זה מידיעת הגמרא, אף אחד לא מתווכח על זה, שההלכה במחלוקת הזאת היא כאביי. לכן שאר הראשונים שמביאים סברא זה מובן, כי רבא שאומר שחידוש הוא, יפה מאוד. אבל ההלכה, אנחנו פוסקים כאביי, ואביי סובר שזה לא חידוש, שזה דבר ברור. אבל הרמב"ם אומר את זה להלכה שזו גזירת הכתוב. ולהלכה הרי הרמב"ם פוסק כמו אביי, הוא אומר שזה נפסלים למפרע, זאת אומרת הוא פוסק כמו אביי. אז באיזה מובן זו גזירת הכתוב? ברור שהרמב"ם טוען שגם אביי אומר שזו גזירת הכתוב. הוויכוח בין אביי לבין רבא הוא לא בשאלה אם זו גזירת הכתוב, כולם מסכימים שזו גזירת הכתוב, כן? רק השאלה מה עושים עם זה שזו גזירת הכתוב. רבא אומר אם זה בגלל שזו גזירת הכתוב אנחנו מצמצמים את הדין, אלא משעת חידושו. אביי אומר מה זאת אומרת, גזירת הכתוב או לא גזירת הכתוב, תכלס אתה אומר שהראשונים הם שקרנים, אז הם שיקרו ביום שלישי, אז הם נפסלים מיום שלישי. והוויכוח הוא לא בשאלה אם זאת גזירת הכתוב אלא מה זה אומר שזאת גזירת הכתוב, האם זה מחייב אותנו לצמצם את הדין, או שאנחנו אומרים את זה למפרע. כך לפי הרמב"ם. לפי שאר הראשונים, הוויכוח בין אביי לבין רבא הוא בשאלה אם זו גזירת הכתוב או לא. לפי הרמב"ם, שניהם מסכימים שזו גזירת הכתוב. עכשיו, כמה וכמה אחרונים אומרים שלמעשה ההסבר הפשוט הוא ההסבר של הרמב"ם, ומקשים על כל הראשונים האחרים, על הטעמים שלהם. הזכרתי קודם את אחת הקושיות שהעדים האלה בעצם לא באמת מעידים על עצמם וכדומה, ומוציאים כל מיני הסברים כאלה ואחרים. אבל הטענה בסופו של דבר הם מסיקים שהאמת שאף אחד מהראשונים לא חושב שיש כאן באמת סברא. זו גזירת הכתוב, זה ברור.

[Speaker B] גם לפי, למה אמרת גם רש"י?

[הרב מיכאל אברהם] מה? גם רש"י… מה רש"י? שאמרת שאי אפשר להזים…

[Speaker B] לא, זה בדעת

[הרב מיכאל אברהם] רבא, אבל אני מדבר להלכה, בדעת אביי. עדים זוממים חידוש הוא, זה הנימוק של רבא, ורש"י אומר חידוש הוא, הכוונה גזירת הכתוב. אז בדעת רבא. אביי הוא פשוט חולק עליו, בדיוק לכן הוא אומר שזה נפסל למפרע. אז אומרים האחרונים האלה, גם הראשונים שמוצאים סברא בדעת אביי, לא מתכוונים לומר שאביי חושב שזה לא גזירת הכתוב. זה כן גזירת הכתוב, אבל אפשר לתת לזה איזשהו טעם, סברא כזו או אחרת, אבל זו גזירת הכתוב. המערכת השבח? מה? אם יש לך סברא זה לא גזירת הכתוב.

[Speaker B] מה? אם יש לך סברא…

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה בהמשך. אבל כך הם, כך אומרים האחרונים האלה. לא תמיד שיש סברא זה מספיק כדי להוציא אדם להורג. זאת אומרת, צריך להבין, הורגים פה אנשים. זאת אומרת, העובדה שיש פה סברא עוד לא מספיקה כדי שאנחנו גם נפעל על פיה.

[Speaker H] אבל אדם יגיד שזה תרי ותרי. מה שיש פה זה תרי ותרי.

[הרב מיכאל אברהם] תרי ותרי. זה כמו הכחשה, לא ההבדל בין הכחשה להזמה. עכשיו, באמת האמת שברמב"ן עצמו אפשר לראות את זה. הרמב"ן בפסקה מיד אחרי הקודמת שקראתי, כשהוא מביא את הנימוק הזה של הסברא, ואז הוא אומר, ואז הוא אומר, והטעם בזה בעבור כי משפט העדים המוזממין בגזירת השליט שהם שניים ושניים. והוא מדבר על כאשר זמם ולא כאשר עשה. זאת אומרת, הרגו אין נהרגים. אתם מבינים שאם ביצעו את גזר הדין כבר על פי העדים הראשונים, ואחרי זה מגיעה כת ומזימה אותם, אז לא הורגים את העדים. ואז מה הטעם בזה הרי אין בזה היגיון, אם הם הוציאו את הנידון להורג על פיהם אז הם עוד יותר חייבים בעונש. אז הוא אומר בעבור כי משפט העדים המוזממים בגזירת השליט זה גזירת הכתוב.

[Speaker B] שבפסקה הקודמת הסביר שהפרט הזה הוא גזירת הכתוב.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אומר עונש עדים זוממים בכלל זה גזירת הכתוב, ממילא אל תשאל גם על הפרט הזה.

[Speaker B] זה מה שאלתי.

[הרב מיכאל אברהם] שבפסקה הקודמת הוא אמר סברה, וכאן הוא אומר עדים זוממים זה גזירת הכתוב, ממילא גם זה גזירת הכתוב, הרגו אין נהרגים, כי כל דין עדים זוממים הוא גזירת הכתוב, הפוך מסברה פה. איפה שאני מבין את שניהם, הבאתי את זה בתור סתירה. שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג נפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם, ציווה הכתוב שייהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק במעשה הזה אילו היה רשע בן מוות לא הצילו השם מיד בית דין, כאשר אמר כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעוונו מת, ואילו היה צדיק לא יעזבנו השם בידם, כמו שאמר הכתוב השם לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהישפטו. ועוד שלא ייתן השם השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלוהים הוא ובקרב אלוהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל והבטחה שהקדוש ברוך הוא מסכים על ידם ועימהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, לפני השם הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים והוא ינחם בדרך אמת. מה הטעם שם?

[Speaker D] הוא נותן טעם.

[הרב מיכאל אברהם] רגע לא, להרגו אין נהרגים הוא נותן טעם. הוא אומר להרגו אין נהרגים הוא נותן טעם. מה הטעם? הטעם הוא שאם באמת העדים הזוממים הגיעו בזמן כנראה שהנידון הוא באמת זכאי, למה? כי אחרת הקדוש ברוך הוא לא היה מסובב שהעדים המזימים היו מגיעים ומצילים אותו. אם הם לא הצליחו להציל אותו, אם הוציאו אותו להורג, כנראה שבאמת היה מגיע לו, אחרת הקדוש ברוך הוא היה דואג לזה שהם יגיעו בזמן. וכיוון שכך בעצם מה שקרה מוכיח מיניה וביה את האמת. וזה עובד הפוך. בית הדין פוסק בגלל גזירת הכתוב. גזירת הכתוב, אין סיבה להאמין לראשונים. ובית הדין הורג אותם כי התורה אמרה להרוג את העדים הזוממים. אחרי שזה קרה עכשיו כבר אנחנו מבינים שזה גם היה נכון.

[Speaker G] לא

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה נכון בית הדין עושה את זה אלא בגלל שבית הדין עושה את זה זאת ראיה בדיעבד לזה שזה נכון.

[Speaker B] אבל מה אם

[Speaker G] זה היה מקרה של נזיקין ולא של להרוג אותם?

[הרב מיכאל אברהם] חלק בנזיקין זה באמת שאלה גדולה אם יש בכלל עדים זוממים בממונות, זאת שאלה. אז למה בממונות זאת פרשייה אחרת.

[Speaker D] אבל אם יבוא עוד, ומה אם עכשיו יזימו את הכת שהזימה? לפי הרמב"ם, רמב"ן. הכת השנייה.

[הרב מיכאל אברהם] תבוא כת שלישית שתזים את השנייה. נכון ואז מה? ואז העדים הראשונים דוברים אמת והוא רוצח. בסדר אז יוציאו אותו להורג. יוציאו אותו להורג ואת הכת השנייה. הוא והן נהרגים?

[Speaker D] איפה האמת? לפי הרמב"ן מה הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] האמת היא עם הכת השלישית כי היא הגיעה בזמן.

[Speaker D] אבל אז הראשון נהרג ללא שום סיבה? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה מדבר שהזימו אותם אחרי שההוא נהרג כבר? אה, רגע אז מה אתה אומר? באה כת אחת הרגו את ה… סליחה באה כת אחת העידה הרגו אותו, באה כת שנייה הזימה את הכת הראשונה,

[Speaker D] אומר עדים זוממים הם לא יכולים להוציא אותם כבר.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו פה השאלה אגב כי יכול להיות שהם כן יהיו זוממים רק לא יעשו להם כאשר זמם ומבחינת הפסילה שלהם הם יישארו פסולים, זאת שאלה בראשונים קצת. אה זה מסובך יותר. והכת השלישית אותו דבר כל כרגיל

[Speaker G] פה ההבדל הביורוקרטיה הייתה חוגגת שנים עד שהרגו את הראשון ואז השנייה עד שהורגים את העדים הראשונים.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה לא קרה שנתיים, זה לא כמו היום שגזר דין מוות לוקח שלושים שנה.

[Speaker C] זה

[Speaker B] הלנת הדין.

[Speaker C] מה אכפת לי אם התברר בסוף שזה דין אמת שהוא נהרג בגלל שהיה מגיע לו בגלל שהיה אשם? אני עכשיו מסתכל על העדים הזוממים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז ממילא הם כנראה אמרו אמת.

[Speaker C] לא, יש לי שני עדים וזה סופי.

[הרב מיכאל אברהם] שני עדים שמזימים את

[Speaker C] העדים הזוממים זה מאה אחוז מבחינתנו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מאה אחוז מבחינתנו, זה מה שאמר הרמב"ן. לפי הרמב"ן למשל יוצא כמו שאמרתי קודם, לפי הרמב"ן יוצא שאם הם הגיעו אחרי שהרגו את הנידון אז לא רק שלא הורגים את הראשונים אלא בכלל לא מאמינים להם, זה חזר להיות הכחשה כי הרי לשיטתו יצא שבעצם. דיברו אמת. זה לא איזה גזירת הכתוב שלא הורגים. זה פילוסופיה של משהו אחר. זה הרמב"ן, הרמב"ן מסביר את ההלכה בצורה פילוסופית. הוא נהרג בגלל שהוא עשה משהו אחר. לא לא לא, הרמב"ן אומר שהוא נהרג בגלל זה.

[Speaker I] זאת אומרת, הוא נהרג ממה שעשה משהו אחר ויש עליו שני עדים שהוא רצח. אם יש עליו שני עדים שהוא רצח והוא גם מת, אז הוא כנראה מת בגלל שהוא רצח, לא בגלל משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אין טעויות. אבל יכול להיות שאם זה אדום מבפנים וירוק

[Speaker I] מבחוץ ונראה כמו אבטיח, אז זה אבטיח.

[הרב מיכאל אברהם] הכת השנייה משקרת. מה? נכון. נכון. עד כדי כך היה מקום להגיד שלפי הרמב"ן אנחנו צריכים להרוג את הכת השנייה. אין ראיה. יש ראיה שהכת הראשונה דיברה אמת.

[Speaker B] לא ראיה. למה לא? ראיה. זה לא ראיה בדין,

[הרב מיכאל אברהם] כי הקדוש ברוך הוא לא יעניש אותו בלי שהוא יהיה מגיע לו. עוד פעם, הרמב"ן לא אומר, אבל היה אפשר להגיע עד שם. טוב, יש…

[Speaker B] זאת אומרת שלפי הרמב"ן כת שנייה לא צריכה בכלל לבוא. מה? הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] לפי הרמב"ן כת

[Speaker B] שנייה לא צריכה לבוא בכלל. אם כבר הרגו אז התירוץ שלנו זה בחינם. חבל. נכון. גם בלי הרמב"ן הם לא צריכים לבוא. אם יהיה לנו עדות שהעדים הזוממים, שבאמת שיקרו. יש, אם יהיה לנו עדות שהעדים הזוממים, יהיה לנו ודאות.

[Speaker C] יהיה לנו ודאות שהעדים הזוממים, בית הדין יידע שהעדים הזוממים שיקרו. איך הוא ידע?

[הרב מיכאל אברהם] יבוא ההרוג ברגליו.

[Speaker C] יבוא ההרוג. אוקיי. משהו כן, יבוא העדות וההרוג ברגליו. גם אז הם לא עושים, אז יש כאן בעיה, זאת אומרת, לא הורגים אותם. כי הם העידו עדות שקר. עכשיו, אמרנו שהתברר שזה עדות אמת בגלל שהוצא להורג. עכשיו אם יבוא ההרוג ברגליו, אז התברר שהם כן שיקרו. נכון. ואז הורגים אותם. מה הבעיה? התברר שהם שיקרו, אז הם כן הורגים אותם.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת העדים שהעידו, כשיבוא ההרוג ברגליו יתברר שבאמת הם זוממים, נכון?

[Speaker C] אז למה לא, למה לא הורגים?

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל אולי כן הורגים, א'. ב', לפי הרמב"ן זה כנראה לא יכול לקרות. כן. לא יכול לקרות. שאלתי מה יקרה אם יהיה משולש עגול. לא יהיה. כי הרמב"ן אומר שברגע שנהרג מישהו, לא יכול להיות שהוא לא רצח. אז ממילא היה פה רצח, לא ייתכן שיבוא ההרוג ברגליו.

[Speaker C] לא ייתכן שהם עדים זוממים.

[הרב מיכאל אברהם] אם בא, לא, אם לא הרגו את הרוצח, אז ייתכן. בא הרוג ברגליו וזה תמיד כשעוד לא הרגו את הרוצח. אם כבר הרגו את הרוצח, אומר הרמב"ן, לא יכול להיות שיבוא ההרוג ברגליו. שאלה היפותטית. אין מציאות כזאת.

[Speaker C] לפי מה

[הרב מיכאל אברהם] שהוא כותב זה מה שיוצא. טוב, אז יש עוד טעמים אגב שמביאים בהקשר הזה. יש טעמים למשל שיש להם מיגו לעדים השניים, כמו שהרמב"ן מביא פה, שיכלו לפסול את הראשונים בגזלנות או בתור מחללי שבת.

[Speaker B] יש טענות שהכת

[הרב מיכאל אברהם] הראשונה, הכת השנייה יותר נאמנת כי היא לוקחת סיכון יותר מהכת הראשונה. יש ככה כותב הדרשות הר"ן, בדרוש אחד עשר. הוא אומר הכת הראשונה כשהיא מגיעה היא באה לשקר. היא לא מעלה בדעתה שמישהו יתפוס אותם. שיקרה וזה הכל. אבל הכת השנייה כבר יודעת שהיא יוצאת נגד הכת הראשונה. היא מבינה שיש פה עדים שהולכים להתגונן עכשיו. ואם העדים האלה יתגוננו הם אולי יחפשו עדים אחרים או שהם יתפסו אותם בשקר, ולכן הם אמורים יותר לפחד. ואם הם בכל זאת באים, אז כנראה שהם באמת דוברי אמת. אז לכן אומר דרשות הר"ן שהשניים יותר נאמנים מהראשונים. עוד פעם, אתם רואים שהסברא לא סברא של מיליון דולר, אבל נגיד אם אני צריך להחליט מי מהשניים יותר נאמן, אז יש מקום להגיד שהשניים יותר נאמנים. ובפני יהושע גם יש איזה סברא. כן, הוא אומר שהפני יהושע באמת מדבר על המיגו. הרי אם העדים השניים היו רוצים, זאת אומרת הכת השנייה מה אתה חושב, שהם משקרים בשביל מה? בשביל להציל את הרוצח? הם יכלו לפסול את הראשונים בגזלנות. הם לא צריכים להגיד עמנו הייתם. יש להם מיגו בעצם. אבל אז השאלה היא אחרת, כי אני הייתי אומר לא, יכול להיות שהם רוצים להרוג את העדים הראשונים. את זה הם לא היו מצליחים אם היו אומרים שהם פסולים בגזלנות.

[Speaker B] למרות

[הרב מיכאל אברהם] שיכול להיות שאולי בחילול שבת אז אולי כן. אבל אם הם רוצים גם להרוג את העדים הראשונים, לא רק להציל את הבעל דין, אז הטענה היא טענה יותר בעייתית. את זה הם לא יצליחו לעשות בטענת המיגו. בסדר? עכשיו מה, אז לכן בעצם אין להם מיגו?

[Speaker B] אז למה זה רק עמנו הייתם? מה? אם הם פוסלים את הראשונים. אם הם פוסלים את הראשונים העדים פסולים סתם

[Speaker J] או שזה בלעדי?

[הרב מיכאל אברהם] מה קרה בזה?

[Speaker J] עמנו הייתם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה

[Speaker J] המקרה של הזמה.

[הרב מיכאל אברהם] הבלעדי? רק. אז עכשיו פה יש איזה סיפור מאוד מעניין כי בעצם אנחנו מענישים את העדים המזימים. אנחנו… טוב, אולי אני אנסח את זה אחרת. אנחנו בעצם העדים הראשונים באים להרוג את הבעל דין, נכון? אז הייתי אומר שדווקא יש להם עדיפות. כי להגיד שאנשים משקרים כדי להרוג מישהו, זה מאוד מרחיק לכת. העדים השניים באים רק להציל את הבעל דין שלא יהרגו את הנאשם שלא יהרגו אותו, נכון? אז בסך הכל דווקא הייתי אומר שלראשונים יש יותר נאמנות מאשר לשניים. אבל אחרי שהתורה אמרה שהורגים את העדים המזימים, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, אז גם הם ההנחה שהם משקרים זה לשקר כדי להרוג, ממילא זה משווה את המעמד של שתי כיתות העדים, ועוד פעם יש פה מצב שהדין של התורה בונה את עצמו. זאת אומרת, התורה קובעת שיש עונש ולכן זה גם ברור למה צריך להיות כאשר זמם. זה צריך להיות אותו דבר שעשית לעשות לו, זה מה שיעשו לעדים האלה. למה? כי אז באמת יש בדיוק את אותו מעמד לשתי כיתות העדים. אם אלה באים להוציא ממון, גם אלה באים להוציא ממון, ואם אלה באים להרוג, גם אלה באים להרוג. ולכן דל מהכא את כל ההבדלים ביניהם מבחינת מה אתה חושב שהם באים לעשות, וכל מה שנשאר זה הסברות האחרות. טוב, עכשיו, אז בסדר, בקיצור, מה שאני אעצור כאן אנחנו נמשיך בפעם הבאה. אני רק אסכם, בעצם יש מחלוקת אביי ורבא. לפי רוב הראשונים נראה שהמחלוקת היא בשאלה אם זאת גזירת הכתוב או לא. לא ברור מה זה אומר שזה לא גזירת הכתוב, יש שם סברה אבל האחרונים מעירים סברה, אבל לא בטוח שהיינו משתמשים בסברה הזאת גם בלי הפסוק. ושיטת הרמב"ם היא שגם לפי אביי זה גזירת הכתוב לגמרי, שמה זה ודאי היה בעצם אמור להיות תרי ותרי בדיוק כמו בהכחשה. ועכשיו מה שנשאר בעצם זה שני דברים. א: להבין אם באמת יש את כל הסברות האלה, אז למה צריך את הפסוק? למה קוראים לזה גזירת הכתוב? למה צריך את הפסוק? שזה ממש הנושא שלנו כאן. אבל מעבר לזה מה שהכי מטריד בסוגיה הזאת זאת השאלה ההפוכה: איך יכול להיות שהורגים בן אדם בגלל גזירת הכתוב? בן אדם דובר אמת, וגזירת הכתוב להתייחס אליו כשקרן ולהרוג אותו? מה זאת אומרת? מה זה הדבר הזה? זאת אומרת, גזירת הכתוב פירושו בעצם הוא דובר אמת. נכון?

[Speaker C] לולי הפסוק הסברה… לא, לא, לא, אלא גזירת הכתוב עוזרת לנו להבין מה האמת, כי זה מאוד הגיוני שיש סבירות שמא על הראשונים אחרים. אני מדבר ברמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] הראשונים האחרים אומרים שיש פה סברה, וגזירת הכתוב אומרת את הסברה.

[Speaker C] לא, לא, לא, זה לא שני קיצוניים. יש משהו יותר קרוב לאמצע שגזירת הכתוב עוזרת לנו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הרמבמ אומר גזירת הכתוב בלי סברות. בראשונים אחרים אומרים סברה וגם סברות. בלחם משנה גם עושה בזה מחלוקת בין טור ורמבם ונפקא מינות לשיטותיהם. אז אני אומר, אם אין בזה סברה לפי הרמבם, אז בעצם יוצא שלולי גזירת הכתוב בעצם האנשים האלה אמת. אולי, לפחות ספק דוברי אמת. אז איך אתה יכול להרוג מכוח גזירת הכתוב מישהו שספק דובר אמת? יותר מזה, זה בן אדם שעשה את חובתו ההלכתית. הוא ראה משהו, הוא בא להעיד, הוא חייב לבוא להעיד. נכון? ועדים זוממים אפילו לא צריכים התראה. זאת אומרת אפילו לא התרו בו, שום דבר. הוא בא, ראה עדות, מילא את חובתו, הלך להעיד, העיד אמת, והורגים אותו בגלל גזירת הכתוב כי הוא שקרן, כי הוא שקר, הוא דובר אמת. אז איך אפשר להבין גזירת הכתוב מסוג כזה?

[Speaker J] זה הדבר שצריך לנסות להבין.