סברות וטעמי המצוות שיעור 8 לשבועות

אנחנו בסוגיית טעמי המצוות, טעמא דקרא, ורציתי לעשות איזה לא יודע איך לקרוא לזה פסק זמן או שזה חלק מהעניין אבל אני אקדיש את זה לכבוד חג השבועות. אז לקחתי קטע מסוים מתוך הנושא הזה ואני חושב שהוא קשור מאוד לחג השבועות. כשאנחנו מדברים על הנמקות למצוות או בכלל, אז הנמקה תמיד מבוססת על איזה שהם עקרונות אחרים. אתה שואל למה דבר מסוים נכון? בגלל זה. וכמובן אפשר להמשיך לשאול ולמה זה נכון? בגלל זה. ובסופו של דבר השרשרת הזאת צריכה איפשהו לעצור. לכן התחושה הזאת שיש להרבה אנשים שהנמקות תמיד, זאת אומרת כל דבר הגיוני צריך להיות בעצם מבוסס על איזושהי הנמקה שמחוצה לו, לא יכולה להיות נכונה. פשוט לא יכולה להיות נכונה. בסופו של דבר אנחנו צריכים להגיע למשהו שההסבר שלו זה פשוט ככה, כי זה נכון, לא בגלל איזה שהוא עיקרון שקודם לו. יש הגדרות, יש אקסיומות שמהן מתחילים. כן, בדיוק. רק אצל מתמטיקאים הרבה פעמים התחושה היא שזה איזשהו עניין שרירותי. זאת אומרת האקסיומות, עניין שרירותי, אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה כל עוד זה פורה, כל עוד אתה יכול להוציא מזה דברים נחמדים ומועילים, אז על הכיפאק. אבל כשאנחנו מיישמים את זה למקומות אחרים, ואם אנחנו נתייחס להנחות היסוד שלנו באותה צורה, אז בעצם נקבל שכל העולם שלנו שרירותי. כי הוא מבוסס על הנחות שאותן קיבלנו סתם ככה, ויכולנו גם לקבל את היפוכן. אז כשאני מסביר משהו, אז אני מסביר אותו בגלל אוסף הנחות מסוים. אבל באותה מידה יכולתי לאמץ אוסף הנחות הפוך. אז באיזה מובן בכלל יש משמעות להסברים שאנחנו נותנים? לכן המשמעות של הסבר הרבה פעמים מבוססת על זה שאני מתייחס להנחות או לאקסיומות לא כמו מתמטיקאי, אלא אני מתייחס לאקסיומות באופן לא כמו שמקובל אצל מתמטיקאים, יש כאלה שיש גם ויכוחים שם. אני מתייחס לזה כמשהו שהוא לא שרירותי, אלא שהוא נכון רק לא צריך הסבר. זאת אומרת זה לא אותו דבר. יש דברים שהם שרירותיים, ככה החלטתי. ויש דברים שהם פשוט נכונים מכוח עצמם, לא צריך להסביר אותם באמצעות משהו אחר שהוא יותר נכון. אין לי משהו שיותר נכון, זה הכי נכון שיש. אז לכן אני מאמץ את זה כהנחת יסוד. כן, כשאני מדבר על בין שתי נקודות עובר קו ישר, הנחה אקסיומה של גיאומטריה, כן? אז דיברתי על זה פעם אני כבר לא זוכר. נגיד בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד. אז אפשר יהיה לשאול אנשים למה זה נכון? זאת אקסיומה הרי, זה לא משפט שנגזר ממשהו אחר. אז נשאל למה זה נכון? התשובה היא ככה. מה זה למה זה נכון? אז מה זה הככה הזה? יש מתמטיקאים שיגידו לכם ככה כי בא לי. זאת אומרת זאת הגדרה טובה, היא פורייה, אפשר להוציא ממנה כל מיני מסקנות מעניינות או משפטים מעניינים, אז אני מאמץ את זה לצורך הדיון ובוא נראה מה זה אומר. אבל בדרך כלל אתה מתחיל ממה שאני אעשה איתם, זה לא מוגדר. לא, לא משנה, זה נכון תמיד, תמיד המושגי יסוד הם בהגדרה לא מוגדרים כי אם הם היו מוגדרים אז הם לא היו מושגי יסוד. אבל למה אתה מתחיל, קו ישר או נקודה? לא משנה, זה לא חשוב מאיפה אני מתחיל, אבל אתה מתחיל ממקום מסוים. ואף על פי שיש גיאומטריה לא אוקלידית. כן, אז זהו, אז זה אחד הדברים שמביאים כסיוע לתפיסה של שרירותיות של הנחות, כי יכולה להיות גיאומטריה עקבית לא פחות שהיא לא אוקלידית, זאת אומרת שהיא לא מניחה את ההנחות של הגיאומטריה האוקלידית. זאת התייחסות המתמטית המקובלת אולי, נדמה לי לפחות, אבל אני לא חושב שהיא נכונה והדוגמה הזאת גם לא מדגימה את זה של גיאומטריות לא אוקלידיות, בגלל שלכל מרחב נתון יש גיאומטריה נכונה אחת. זאת אומרת כשהמרחב הוא מרחב אוקלידי יש אוסף אקסיומות שהן נכונות במרחב הזה ואקסיומות אחרות שלא נכונות במרחב הזה. גיאומטריות לא אוקלידיות פשוט מתארות מרחב אחר. זה הכל. כשאני נמצא על מעטפת של כדור ואני אשרטט שם משולש אז סכום הזוויות הוא לא מאה שמונים מעלות. אבל זה לא בגלל שאני יכול להחליט מה סכום הזוויות במשולש באופן שרירותי, להפך, זה אומר שאני לא יכול להחליט באופן שרירותי אלא בכל סיטואציה תן לי את המרחב כפי שמה שנקרא המטריקה ואני אגיד לך מה סכום הזוויות במשולש. לכן הדוגמאות האלה או תורת היחסות הרבה פעמים מביאים בתור דוגמה, כן? הרי אתה יכול לראות את המהירות או את הזמן, אפילו את קצב זרימת הזמן או את המקום, את האורכים בצורות שונות תלוי באיזה מערכת אתה נמצא, אם מערכת נעה, מערכת עומדת, אז אתה תראה את הדברים האלה באופן שונה. ושוב פעם אומרים הנה אתם רואים אז בעצם הכל יחסי, כל אחד רואה את הדברים באופן אחר ואין משמעות, ועוד פעם זאת אותה טעות. זאת טעות. זאת אומרת המסקנה היא הפוכה. תורת היחסות נולדה מתוך הצורך לסנכרן את חוקי הפיזיקה בין כל מערכות ה. הייחוס. בגלל זה איינשטיין הגיע למסקנה שהזמן והמרחב נמדדים באופן שונה במערכות ייחוס שונות, כי רק כך חוקי הטבע ייראו אותו דבר מכל מערכות הייחוס. אז זה היה האילוץ שבגללו הגיעו לתורת היחסות ולכן להיפך, מה שתורת היחסות מראה זה שבכל מערכת זה אולי נראה לך שונה אבל בעצם זה מתאר את אותו דבר בדיוק. ולכן שתי הדוגמאות האלה, גם גיאומטריות לא אוקלידיות, גם תורת היחסות מצביעות על זה אני חושב שהנחות היסוד שלנו הן לא שרירותיות. כשאתה תשאל אותי למה הן נכונות אני אגיד לך ככה, אבל הככה הזה אין פירושו כי עשיתי הגרלה בבוקר כי קמתי על צד שמאל או על צד ימין בבוקר וזהו, כי כך בא לי. אלא הככה הזה פירושו זה פשוט נכון מכוח עצמו. מי שלא מבין את זה אני לא יודע לתת הסברים יותר טובים. זה ברור שזה נכון, לא צריך הסברים. זה הדבר הכי יסודי שאני יכול להביא כהנמקה, אז אותו עצמו אני לא יכול אף פעם לבסס. אז אני רוצה, זה מה שעומד בעצם ביסוד כל מערכת שמחפשת הסברים. נקודה חשובה, את כל מערכת שמחפשת כמו הסברים למצוות שבהם אנחנו עוסקים כאן. ברור שגם כשאתה מדבר על הסברים, בסופו של דבר אתה צריך להניח איזושהי תשתית ראשונית שאותה אתה מקבל בלי הסבר, שאלו עקרונות שהם ברורים. עכשיו אני אומר טוב, לאור העקרונות האלו נראה האם המצוות אפשר להסביר אותן בצורה הגיונית, אבל את ההנחות עצמן אתה אף פעם לא תוכל להסביר. אתה או שאתה מקבל אותן או שאתה לא מקבל אותן. ויש איזשהו, איזושהי מסגרת ראשונית או הנחות יסוד ראשוניות שגם כשאנחנו מדברים על טעמים למצוות, הטעמים האלה יינתנו במסגרת הזאת, ועליה אין מה לשאול ומי אמר שהיא נכונה, כי אין הסברים, פשוט מי שלא מבין את זה אז לא יודע מה לעשות, אז הוא לא מבין. טוב, זה רק באופן כללי. בוא ניכנס קצת יותר אלינו. אני רוצה להתחיל עם הרמב"ם בשורש השמיני, ואז קצת להפליג. הרמב"ם, השורשים של הרמב"ם כבר פגשנו לא פעם, זה עקרונות שבהם הוא מסביר את ההחלטות שלו לגבי מניין המצוות. מה נכנס לתרי"ג מצוות, מה לא נכנס לתרי"ג מצוות. בשורש השמיני הוא מדבר על שלילת החיוב, מה שהוא קורא שלילת החיוב. אז הוא אומר ככה, בוא נראה. השורש השמיני, שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. אזהרה זה לאו, כן? אז אם יש פסוק שהרמב"ם קורא לו עוד מעט הוא יסביר שלילת החיוב, זה לא לאו. זאת אומרת זה לא ייכנס למניין הלאווין. ועכשיו הוא מסביר, זה הכותרת. דע, שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי. וזה, כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית שם שיכלול שני אלו העניינים יחד. זאת אומרת הרמב"ם אומר בלשון הערבית, הרי הדברים צריך לזכור הדברים כתובים ערבית, בתרגום מה שאנחנו קוראים כאן. דברים במקורם נכתבו בערבית. הרמב"ם אומר בשפה הערבית אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה, לאיסור ומצווה. אין מילה משותפת, זה פשוט שתי מילים שונות. יש סיבוי בערבית, הא? יש סיבוי. יש ציווי, אבל ציווי ואיסור זה שני מושגים שאין מילה שמחברת אותם. זה נראה כמו שני דברים שהם לגמרי בלתי תלויים, שני מושגים. יש איסור ויש ציווי ואין שום חיבור סמנטי ביניהם. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם, ואולם הציווי והאזהרה, כן זה הוא מצטט עכשיו, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבית שם יקבצם, שמחבר אותם להיות דבר אחד. ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם, והוא הציווי. אז בערבית כשרוצים לדבר על מצוות עשה ולא תעשה או על איסור וחובה ביחד, משתמשים במילה ציווי. אבל בעצם אומר הרמב"ם זה שימוש מושאל, כי במקור ציווי זה רק מצוות עשה, אבל כיוון שאין מילה משותפת לציווי ולאזהרה, לאיסור ולמצווה, אז משתמשים במילה מצווה. האמת שגם בעברית זה ככה כמובן, אבל תכף נראה. והמילה המפורסמת בלשון הערבית, המונחת לאזהרה היא מילת לא. כן, זה לא. וזה המילה שמזהירים, כשאומרים איסור משתמשים במילה לא. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון. כלומר, שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. השאלה היא רק באיזה מושגים מתארים את זה, ובשפה הערבית משתמשים בשני מושגים שונים שאין קשר ביניהם. אם כן מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה, שניהם ציווי גמור. דברים ציוונו לעשותם, ודברים הזהירנו מעשותם. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה, ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברי, הוא טוען שבעברית בניגוד לערבית יש מילה משותפת לציווי ולאיסור, הוא גזרה. וכן החכמים קראו כל מצווה, בין עשה בין לא תעשה, גזרת מלך. אז הרמב"ם טוען שבעברית המילה המשותפת לציווי ולאזהרה היא המילה גזרה, מה שבערבית לא קיים, ולכן הם משתמשים במונח מושאל במילה ציווי או מצווה. וכרגע יש להם מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אבל בעצם היה אמור להיות בערבית זה בעצם שתי מילים נפרדות. אחד מהשימושים הוא מושאל. מצוות לא תעשה זה ביטוי לא לא נכון באמת בערבית. רק פשוט אין רוצים להדגים שמצוות עשה ומצוות לא תעשה זה משהו ששייך לאותו סוג באיזשהו מובן, אז משתמשים במונח מצווה גם ביחס ללא תעשה. זה מעניין מאוד ההקדמה הזאת ואני חושב שהיא מביאה אותי ישר למוקד העניין. כי יש בכמה הקשרים אנחנו רואים שהמערכת המושגית שבה אנחנו משתמשים, המערכת הזאת במידה מסוימת מכוונת את המחשבה שלנו. ולכן הרבה פעמים כשיש משהו איזה מבנה מסוים בשפה או משהו שחסר בשפה, אז הרבה פעמים אנחנו לא באמת נצליח לתפוס את הרעיון הזה כי אין לנו בשבילו מושגים, אין לנו בשבילו מונחים. כן, הדוגמאות שתמיד מביאים בהקשר הזה זה המונחים האסקימוסים לשלג. כן שאצל האסקימוסים יש איזה לא יודע שלושים מושגים שונים לתאר שלג. כשאנחנו רואים שלג, לא יודע אני, בטח כמעט לא פגשתי בחיים שלי שלג, אני רואה שלג אני חושב שלג. מה זה שלג? והוא שלג, מה אני לא מבדיל ביניהם. עכשיו מבחינת האסקימוסי אני מניח, לפחות ככה אני מבין, מבחינת האסקימוסי כשהוא רואה שלושים התופעות האלה מבחינתו זה תופעות שונות. זאת אומרת יש לכל אחת מילה וברור לו שזה בכלל לא אותו דבר. ספק אם הוא מבין שכל אלה ביחד הם בכלל אותה תופעה מה שאני קורא לו שלג. זאת אומרת במובן מסוים האסקימוסי תופס משהו יותר ממני, אבל במובן אחר הוא תופס פחות. הוא תופס פחות כי הוא אולי מבין למה כל אחד מהם שונה, אבל הוא לא מבין שיש משהו שבעצם אולי אני לא יודע אם הוא לא מבין, אבל יכול להיות שהוא לא מבין שיש בעצם משהו משותף לכל התופעות האלה. הוא רואה את העצים אבל לא את היער. בדיוק, בדיוק. זאת אומרת הוא לא רואה שבעצם כל אלה הם ביטויים שונים שיש להם איזשהו מצע משותף. יש לזה כמה דוגמאות מאוד מעניינות. אני אביא אולי שתיים. דוגמה אחת שמי שעסק בזה זה איזה חוקר לשון בשם וורף, שהוא איזה אוטודידקט כזה, אבל הוא מאוד מצוטט ומאוד עוסקים במה שהוא כתב, שהוא בעצם עסק באמת בהשפעה של השפה ושל המינוח על צורת החשיבה. פעם ראיתי במי זה היה בנייצ'ר אני חושב או בסיינס, אני תמיד מתבלבל אצלי. אחד משניהם היה איזשהו מאמר על שבט בברזיל, שבט הפיראה ככה קראו להם בברזיל, שהם בשפה שלהם זה מה שנקרא אצל האנתרופולוגים וואן טו מני סיסטם. זאת אומרת אין להם מספרים, יש להם אחד שתיים והרבה. זהו, אין להם מספרים לשלוש ארבע חמש וכן הלאה. זה לא כל כך מצחיק כי גם לנו באיזשהו מקום כבר אין מילים, אנחנו רק משתמשים בקומבינציות של מילים אחת שתיים שלוש עד תשע, משם והלאה זה כבר קומבינציות. תשע עשרה, אין לנו מילה לתשע עשרה. אז אצלם יש רק שלוש לא עשר. אוקיי? לא כל כך מצחיק כמו שזה נשמע במבט ראשון, אבל בכל זאת יש לנו את כללי החיבור את כללי הצירוף של הקומבינציות האלה. אנחנו כן יכולים לתת שם לכל מספר, נכון שהשם הזה הוא צירוף של עשר הספרות שלנו, אבל עדיין יש לנו דרך לתת שם נפרד או כינוי נפרד לכל מספר. ויש את החופש הדיגיטלי בסיס עשר. לא, זה ברור. לכן אני אומר, אבל זה לא שהם משתמשים בבסיס שלוש. הם בינארי? לא, זה מה שאני אומר לא. אם הם היו בינארי אז לא היה שום הבדל בינינו לבינם. הם לא בינארי, כי יש להם את אחד שתיים והרבה, אבל אין להם דרך לבטא את ארבע באמצעות אחד שתיים והרבה. מבחינתם שלוש וארבע זה אותו דבר. לכן זה לא בסיס בינארי. בסיס בינארי זה בסיס לגיטימי לתיאור בדיוק כמו בסיס עשרוני אין שום הבדל. לכן זה בדיוק מה שאני אומר. אז גם לנו יש מספר סופי של מושגים שבאמצעותו. אנחנו מתארים את כל המספרים, אבל יש לנו דרך לחבר את המספרים או את התיאורים כדי לייצר תיאור נפרד לכל מספר. אוקיי? כמעט. יש שם איזה פרדוקס אם אתם יודעים עם המספר הכי קטן שלא ניתן לתיאור באמצעות מאה מילים. בסדר? יש מספר כזה. קחו את כל המספרים שאין להם תיאור באמצעות פחות ממאה מילים, הקטן ביותר מביניהם. סתם, אם יש סט של מספרים תמיד יש קטן ביותר מביניהם, בעצם אני מגזים, לא תמיד, אבל בסטים מסוימים לפחות, בוא נדבר על שלמים. אוקיי? והטענה היא שיש איזשהו מספר שהוא הקטן ביותר שלא ניתן לתיאור בפחות ממאה מילים. הנה, עכשיו תיארתי אותו בפחות ממאה מילים. המספר הקטן ביותר שלא ניתן לתיאור באמצעות פחות ממאה מילים. תיארתי אותו, לא? באמצעות פחות ממאה מילים. גם אצלנו לא ברור שיש לנו תיאור מילולי חד ערכי לכל מספר. זה שאתה יודע שהוא קיים. לא, ההנחה לכאורה הוא אמור להיות קיים. זו שאלה גדולה אם הוא קיים או לא, כנראה שהוא לא קיים, כי התיאור הוא לא נכון ולא בגלל שיש איזשהו מספר שלא קיים. טוב, בכל אופן לענייננו, מה הם עושים עם פאי אגב? בדיוק. מה הם עושים עם פאי? מה הם עושים עם ארבע? אתה מבין? היה שם איזה בחור שהלך לחקור אותם שם. אגב, יש עוד כאלה. יש גם במזרח אסיה שבטים כאלה, יש כמה שבטים ידועים שהם וואן טו מני סיסטם. עוד מעט עם הטלפון. אין בעיה, הם יכולים ללמוד את הגמרא, בגמרא פאי זה שלוש, פאי זה ארבע, אז זה בסדר. זה שני אר כפול ארבע ההיקף של העיגול. בכל אופן, הגיע לשם איזשהו חוקר שניסה לראות האם למרות שאין להם מילים לעניין הזה הם מצליחים להבין מה יותר ממה, נגיד שהוא שם להם בטריות הוא לקח שמה, שם שמה ארבע בטריות פה ועשר בטריות פה. הוא שאל אותם איפה יש יותר. כנראה שהמונח יותר כן היה אצלם, זה גם שאלה מעניינת. אבל היה. אז הוא שאל אותם איפה יש יותר. אז הוא אמר שאם ההבדל היה גדול אז הם הצליחו לענות, למרות שלא היה להם מילה לתאר את זה ואת זה, אבל הם הצליחו לענות. אבל נגיד בין חמש לשבע הם לא ידעו להגיד מה יותר, זאת אומרת, היה נראה להם, הם לא ידעו לתאר מה יותר ממה. עכשיו הטענה שמה הייתה, ואגב אני יש לי הרבה הערות על המאמר ההוא, היה לנו פעם סמינר על זה. כמה מצוות שיש בתורה. יש כאלה שיגידו יותר מדי. בכל אופן הטענה שם הייתה שההעדר הלשוני, החסך הלשוני הזה, זה שאין להם מינוח כדי לתאר את המספרים, מונע מהם מלחשוב על הדברים האלה ולכן בעצם יש סוג מסוים של חשיבה או סוג מסוים של רעיונות או מבנים שאתם לא יצליחו להבין אותם, הם לא יצליחו כי אנחנו צריכים את המושגים כדי להבין. מה שאני הערתי שם, חשבתי לשלוח תגובה אבל בסוף לא היה לי כוח, השאלה היא רק כמובן מה גורם למה. האם חוסר ההבנה גורם לחסך הלשוני או שהחסך הלשוני גורם לחוסר ההבנה, ולדעתי יש במאמר ההוא קצת בעיות סביב העניין הזה. בכל אופן ברור שהם בנויים כמו כל בן אדם אחר, זאת אומרת אחרי שהוא לימד אותם והסביר להם הם תפסו והם יכלו להשתמש באריתמטיקה. זאת אומרת זה לא הנקודה. היה להם את היכולות העקרוניות האלה, רק לא היה להם את השפה ולכן זה הגביל אותם בצורת החשיבה. זה משפיע, כמו מסחר. כן, מסחר. על המון דברים. ברור שזה משפיע על המון דברים, אבל מצד שני די ברור שהם בני אדם שיכולים להשלים את זה. זאת אומרת זה לא אם הם היו. כן ברור, זה כר נרחב לספקולנטים. שמה אתה יכול להיכנס, לתת להם הרבה כסף לבקש הרבה אחר. וזה כמו ההוא שכן, בדיחה ידועה על הבחור שלא הצליח מתמטיקה, לא הצליח אריתמטיקה בסיסית. אחרי שלושים שנה המורה שלו למתמטיקה פוגש אותו עם איזה מכונית באורך של שלושה קילומטר, ואומר לו תגיד, מה, הצלחת כל כך יפה? וזה. הוא אומר, אתה לא הסתדרת עם מתמטיקה אלמנטרית, זאת אומרת איך הצלחת בצורה כל כך יפה בחיים? אז הוא אומר מה הבעיה? אני מוכר אני לא יודע מה, גלידה. אז אני אומר זה עולה שני שקל. אז מי שנתן לי מאה שקל, נתתי לו עודף שלושה שקל וזה הכל. מה הבעיה? זאת אומרת עם חוסר ידע במתמטיקה לפעמים אפשר להגיע רחוק. בתנאי שגם הקונה שייך לאותה קבוצה בעייתית. טוב, בכל אופן, או השופט. בכל אופן, אז זאת דוגמה אחת למגבלה לשונית שלא מאפשרת לנו לתפוס רעיונות או חלקים של המציאות. דוגמה אחרת, אני חושב שהיא ממש טריקית ויפה, כי היא שייכת גם אצלנו, ולא אצל השבטים בברזיל. וזה החידה המפורסמת שפעם הסעירה את העולם, הופיע בהארץ פעם ראשונה שראיתי את זה, וככה בחדרי מורים באוניברסיטאות, ככה בחדרי מרצים, כולם דיברו על זה באותה תקופה, שאמרו שמה שהשאלה בעצם הייתה, כשאתה עומד מול מראה אז המראה מחליפה את ימין עם שמאל. נכון? כשאני עומד מול מראה, צד ימין שלי הוא צד שמאל של האדם שמולי. אוקיי? וצד שמאל זה, היא מחליפה את ימין ושמאל, אבל היא לא מחליפה את מעלה ומטה. השאלה למה? הרי המראה סימטרית לגמרי, אז למה היא מחליפה את ימין ואת שמאל ולא מחליפה את מעלה ומטה? זה לגמרי סימטרי. עכשיו, מי שרגיל לחשיבה מתמטית יותר מוטרד משאלות כאלו, אחרת ינמנם לזה כמו איזה פלפול של עורכי דין. אבל מי שרגיל לחשיבה מתמטית או פיזיקלית מבין שיש פה בעיה קשה, וזו בעיה לא פשוטה בכלל, זה מאוד טריקי. אז הטענה היא שאני אומר, תגידו טוב, גוף האדם הוא עם איזושהי סימטריה של ימין ושמאל, לא הראי, אני עומד מולו, אני עם סימטריית ימין שמאל, אין לי סימטריה של מעלה מטה. לא נכון. תשימו מול המראה עיגול, בסדר? ותשימו נקודה בצד ימין של העיגול. תראו במראה עיגול שהנקודה היא מצד שמאל שלו. עכשיו העיגול הוא סימטרי מכל הכיוונים. תשימו נקודה למטה, הנקודה על העיגול של המראה גם תהיה למטה, היא לא תעלה למעלה. זאת אומרת, זה לא בגלל הסימטריה של האובייקט שעומד מול המראה. אבל אם האובייקט שעומד מול המראה הוא סימטרי בין ציר איקס וציר וואי, וגם המראה סימטרית בין ציר איקס וציר וואי, אז איך זה יכול להיות שהיא משקפת את ימין לשמאל אבל לא את המעלה למטה? נורא פשוט, אבל מצד שני זה מאוד טריקי. בכל אופן, יש לזה כל מיני הסברים. אני חושב שביסוד ההסבר, לא כל מיני הסברים, הסבר אחד נכון, אבל אני אומר, ביסוד ההסבר הזה אני חושב נמצאת התופעה שאני מדבר עליה כאן. אנחנו לא שמים לב הרבה פעמים שהמושגים של ימין ושמאל והמושגים של מעלה מטה זה לא אותו סוג של מושגים. אנחנו חושבים שימין ושמאל זה ככה ומעלה מטה זה ככה, זה רק לעשות את אותו, אם היינו מסתכלים ככה אז המעלה ומטה היה הופך לימין ושמאל. לא נכון. מעלה ומטה זה צמד מושגים בעל משמעות לגמרי שונה מאשר ימין ושמאל. למעלה ומטה יש הגדרה אובייקטיבית, קרוב לכדור הארץ ורחוק מכדור הארץ, זה מעלה ומטה. ימין ושמאל אין שום דרך להגדיר את ימין ושמאל באופן אובייקטיבי. כל אחד שניסה ללמד ילד מה זה ימין ומה זה שמאל נפגש באובייקטיביות הזאת. אין דרך ללמד אותו. זה נס שמצליחים ללמוד את הדבר הזה. מישהו בחלל, אסטרונאוט בחלל, אז באמת אין מעלה ומטה שמה. אז באמת אין מעלה ומטה שמה. רק קרוב לקרקעית החללית, בסדר, אז עוד פעם יש מעלה מטה. לא, אין. לא יהיה שם מעלה ומטה. אם נמצאים ימין שמאל והיינו אומרים מזרח מערב, אז זה מה שזה בדיוק. אם היה מזרח מערב אז זה משהו יותר קרוב. אבל ימין ושמאל זה סוג מושגים שונה. את המעלה ומטה אין שום בעיה ללמד ילד. את הימין ושמאל יש בעיה קשה ללמד ילד. אתה צריך לקשור לו משהו ליד ולהרגיל אותו לזה שזאת יד ימין עד שהוא מתרגל, ואז אתה יכול להוריד את הסרט הזה. אבל למעשה זה מושג שאי אפשר בכלל ללמד את הילדים, אין דרך. ולמה לא? כי אין לו הגדרה אובייקטיבית מבחינת יחסים חלליים בין עצמים. תעמדו מול המראה עכשיו, נגיד שאני עומד מול המראה ויש לי שעון על יד ימין, הבן אדם שמולי, אני עצמי, השיקוף שלי עצמי, עונד שעון על יד שמאל. נכון? זה החליף את ימין ושמאל. אבל נגיד שעל יד היד עם השעון עומד ארון, במראה אתם תראו הארון נשאר ליד היד עם השעון. זה לא משתנה. למה זה לא משתנה? כי זה יחס חללי אובייקטיבי. יחסים חלליים אובייקטיביים נשמרים גם במראה. זאת אומרת, היחס בין ימין ושמאל מתחלף כי היחס בין ימין ושמאל נמצא רק אצלנו בראש, לא בעולם. הוא נמצא אצלנו בראש בגלל הסימטריה שלנו. וזה כן קשור לסימטריה שלנו כמובן, אבל הוא נמצא אצלנו בראש בגלל הסימטריה שלנו, ולא בגלל שהסימטריה של מי שעומד מול המראה היא סימטריית ימין ושמאל. זה יכול גם להיות עיגול. אבל יש פה עוד מישהו במשחק וזה אני הצופה. כשאני מעמיד את העיגול מול המראה אז אני אומר רגע, העיגול יש לו סימטריה של מעלה מטה וימין ושמאל, זה סימטרי. המראה היא גם סימטרית, אז מה שובר פה את הסימטריה? התשובה היא אני. אני שאני מסתכל על זה ואני שואל איפה, האם זה בימין או בשמאל או מעלה או מטה, אני שובר את הסימטריה כי לי יש סימטריה של ימין ושמאל ולא של מעלה מטה, ולכן אני יכול בכלל להבין את הצמד מושגים הזה שנקרא ימין ושמאל. יצורים שאין להם את הסימטריה הזאת יכול להיות שלא יצליחו להבין בכלל מה אתם מדברים לנצח. לא תצליחו ללמד אותם כמו שקשה לנו ללמד ילדים, אבל זה אפשרי כי גם הם גדלים עם אותה סימטריה שאנחנו גדלים והם מבינים מתוכם בעצם את היחס. היחס הזה בין ימין ושמאל. היצור שלא הייתה לו הסימטריה הזאת נדמה שהיה צריך לדבר איתו בשפה של מזרח מערב. הוא לא היה מבין מה אתם רוצים כשאתם אומרים ימין ושמאל. ותחליטו זה ימין או זה שמאל? כי מי שעומד מולי, אז הוא מסביר זה שמאל, ואני מסביר זה ימין. אומר החבר'ה האלה משוגעים לגמרי, אתם מצביעים לאותו כיוון, אחד קורא לו ימין והשני קורא לו שמאל. וככה הוא מבין את זה, הוא לא היה מצליח להבין מה אתם רוצים. כי מי שלא ניחן בסימטריה הזאת לא יבין בכלל את צמד המושגים ימין ושמאל. אגב, מה שמעניין זה שבפיזיקה יש לזה ביטוי אובייקטיבי, ולכן ברור שיש פה משהו אובייקטיבי ביחס בין ימין לשמאל, כמו כיוון הספין. זאת אומרת, אז יש לזה משמעות אובייקטיבית, אבל לא זה לא חלל, זה לא משמעות חללית פשוטה. אחרת זה לא היה יכול להופיע בפיזיקה, אחרת זה היה אפקט שקשור אלינו, לא לפיזיקה. אז אם הפיזיקה מבחינה בין ימין ושמאל, כמו כלל הבורג של יד ימין ויד שמאל באלקטרומגנטיות או כל מיני דברים כאלה, אז זה אומר שיש כנראה הבחנה אמיתית בין ימין ושמאל. וזה עוד יותר מעניין, אם זה כך, אז זה עוד יותר מרתק מה שקורה פה, כי זה בעצם אומר שיש דבר כזה בעולם הבחנה אמיתית בין ימין ושמאל. אבל כיוון שזה לא יחס מרחבי פשוט, יחס חללי פשוט, יהיו יצורים שלא יצליחו לתפוס את זה. זאת אומרת, אם זה היה משהו סובייקטיבי, אז בסדר, הם ידברו בשפה הזאת, אני מדבר בשפה אחרת. אבל אם אני אומר לא, זה חלק מהפיזיקה, עכשיו יצורים שלא הייתה להם את הסימטריה הזאת, יכול להיות שלא היו מצליחים לגלות את החלק הזה מהפיזיקה, או להבין את החלק הזה מהפיזיקה. היו להם שמה כל מיני פרדוקסים שהם לא היו מצליחים לפתור, בגלל שאין להם את התפיסה הזאת שמאפשרת להם להבחין בין ימין ושמאל. אולי הם היו תופסים את זה אחרת, אני לא יודע, אבל ברמה העקרונית יכול להיות שהיצורים האלה לא היו מצליחים לתפוס איזושהי תופעה בעולם בגלל שהם לא מבינים את המושגים, בגלל שחסרה להם בשפה, או לא רק השפה, אלא בתפיסה שמתבטאת על ידי השפה, אז הם לא היו מצליחים לתפוס את ההבחנה הזאת בין ימין ושמאל. וזה המהרש"א שאומר: חכמים אומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. אז בדרך כלל אם היו אומרים על מזרח שהוא מערב ועל מערב שהוא מזרח. זאת אומרת, אם זה היה מדבר בשפה של היצורים העגולים האלה, או הנקודתיים האלה, אז רש"י לא היה מתנסח כך, כי הם לא היו מבינים מה הוא רוצה. זה לא רש"י, זה חז"ל. אבל היה אומר אם אומרים על מזרח שהוא מערב, לא היה אומר אם אומרים על ימין שהוא שמאל. כי הם בשפה שלהם לא מבינים מה זה באמת ימין ושמאל. פשוט תעמוד ככה, אז יש ימין ושמאל, מה הבעיה? גם בנביא יש יונה פרק ד' בסוף יונה הנביא אומר שמה אלה שיש פה בעיר נינוה הרבה אנשים שזה אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם. חוק האינדוקציה. בסדר, אז מה זה דרום וצפון? מה? בסדר, המפה פה היא כזאת, דרום וצפון. מה? שמאל וימינה, נכון, זה דרום וצפון. עם השמאל והימינה זה ימין ושמאל. לא, אבל הוא התכוון אם אתה מדגים אני אצפין. כן, ברור, ברור מאוד, ימינה ושמאל. אם אתה עומד במקום מסוים תמיד מצביע על כיוונים מסוימים, וזה ברור. רק הנקודה היא שהיחס הוא לא חד-ערכי, תלוי איך אתה עומד. גם בעברית מקראית וגם בערבית, היום בערבית צפון זה שמאל. אוקיי? וגם בעברית זה שמאל. אתה פונה מזרחה, קדם זה קדימה, הים האחרון זה מערב, תימן זה ימין שזה דרום, ושמאל זה צפון. ואיזה יופי זה לא רק אצלנו, זה בכל השפות השמיות. אוקיי. אבל מה זה הים האחרון? זה הים האחורי. יש פה איזה מושג של זמן. למה יש פה מילים שונות? לא משנה, עכשיו אני חוזר לזה. עכשיו אני חוזר, אחרי כל ההקדמה הזאת עכשיו אני חוזר. בוא נחזור רגע לעניין המצוות. עזוב רגע, גמרנו את ההקדמה, את ההדגמה. אבל עכשיו אני רוצה לחזור לעניין המצוות. מה הרמב"ם מקדים? הרמב"ם מקדים פה, הוא אומר, בשפה הערבית אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. ולכן בעצם נגיד במושגים של ימין ושמאל, ההבחנה של ימין ושמאל, יכול להיות יצור אחר שלא חושב כמונו נגיד, יכול להיות אפילו עניין תרבותי, לאו דווקא עניין פיזיולוגי או לא יודע מה, שלא היה רואה שום קשר בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. מה, באמת, למה צריך מילה משותפת? אין שום קשר. זה אוסר עליך משהו וזה מחייב אותך משהו. למה שתהיה מילה משותפת ביניהם? מה מחבר אותם? אנחנו כל כך רגילים למושג מצווה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שכבר נהיה לנו מובן מאליו שזה שני סוגים של אותו דבר. מובן באנגלית שמה, גו-די גו-די, מצווה זה גו-די. אני לא יודע מה זה אומר. מצוות עשה. אז אין להם הגדרה של מצווה שיכולה להיות גם לא לעשות משהו. לא, אפילו אם ננסה לתרגם אותו. אומר אני אסביר, זה דווקא דוגמה נהדרת, תפסיקו לי פה רגע אני אחזור. המושג המשותף פה הוא. אז בדיוק לשם אני חותר. מה שקורה זה שאם לא, יכולה תרבות מסוימת או אנשים מסוימים להסתכל על שתי התופעות האלה, מצוות עשה ומה שאנחנו קוראים מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ולא לראות בכלל קשר ביניהם. מה הקשר? זה מחייב אותך לעשות דברים וזה אוסר עליך לעשות דברים. מה בסדר, יש המון סוגי משפטים. זה שולחן וזה כיסא. ההוא מחייב אותך וההוא אוסר עליך. לשולחן וכיסא אין קשר ביניהם, למה לחיוב ולאיסור יש? מה מחבר אותם? מה משותף לשניהם? אנחנו כבר כל כך רגילים, אנחנו גם שבויים, צריך לחשוב, השפה שלנו כיוון שיש לנו מילה אחת, מצווה, שמתארת את שניהם, אז זה כבר נראה לנו מובן מאליו שזה אותו דבר. אבל תנסו רגע להשתחרר מהמינוחים שהתרגלנו אליהם. ולהגיד לעשות משהו חיובי ולהגיד לא לעשות משהו זה גם כן נקרא אצלנו מצווה, והשאלה למה? מה הקשר? יש הרבה פעמים שהתורה גם כן משתמשת, אני לא יודע. לא עוד פעם, בלי קשר לדיון של הרמב"ם אם זה באמת נכון שבעברית משתמשים במילה גזירה ולא מצווה, אבל אני מדבר על הדוגמה שהוא הביא על הערבית. לא אכפת לי כרגע אם העברית היא שונה, רק להדגים את התופעה כי היא חשובה לי מאוד למה שאגיד עוד רגע. אז בעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שיש משהו משותף בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, שלמעשה יכולנו לפספס אותו לגמרי. אם לא היה לנו בשפה את החיבור הלשוני בין מצוות עשה, לשניהם היינו קוראים מצווה או גזירה איך שהרמב"ם אומר, לא משנה, אז יכול להיות שהיינו מבינים מה זה מצוות עשה, מה זה מצוות לא תעשה, לא היינו רואים שום קשר ביניהם. עובדה שבערבית למרות שאין להם מילה משותפת הם מבינים שזה עדיין מאותו סוג. לכן הם משתמשים במילה מצווה באופן מושאל גם כדי לתאר מצוות לא תעשה. כי אחרת אם הם היו כמו האינדיאנים שמה של הפיראה, אז הם לא היו משתמשים בזה במילה אחת. לזה במילה אחת ולזה במילה אחרת. למה צריך להשתמש באופן מושאל במילה מצווה כדי לתאר לאווין? אם הם משתמשים בזה באופן מושאל סימן שאינטואיטיבית הם מבינים שיש משהו משותף בין שני הדברים. רק השפה לא נותנת להם כלים לבטא את זה. אז הם משתמשים במילה מצווה כדי לתאר את שניהם, אבל גם הם מבינים שיש פה משהו משותף. זה מה שהרמב"ם רוצה להגיד פה. הרמב"ם רוצה להגיד פה דעו לכם שלמרות שבשפה הרבה פעמים זה לא נראה, יש הבדל בין מצוות עשה ולא תעשה, ולכאורה היה מקום להגיד שזה בכלל שני דברים שאין קשר ביניהם, אבל יש משהו מאוד עמוק משותף בין שניהם, גם אם אין לנו הרבה פעמים מונח משותף לתאר את שניהם אנחנו מייצרים אותו באופן מושאל. מה משותף? מה ההבדל? ההבדל הוא בין ציווי לבין תיאור. יש בשפה משפטים דסקריפטיביים ופרסקריפטיביים. כן, ככה בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין שני סוגי משפטים. כשאני אומר לך בספר החוקים כתוב שאסור לרצוח זה תיאור, נכון? אני מתאר מה כתוב בספר החוקים. אם אני אומר לך אסור לרצוח זה לא מתאר כלום, זה לא משפט מתאר, זה משפט מצווה, זה משפט שקובע איסור או היתר או חובה. איסור, היתר וחובה זה בעצם שלושת המושגים. אז זה סוגים שונים של משפט. נגיד משפט עובדתי אתה משווה אותו מול מציאות כדי לראות אם הוא נכון או לא נכון. אם הוא מתאים למציאות הוא נכון, אם הוא לא מתאים למציאות הוא לא נכון. משפט פרסקריפטיבי אין למה להשוות אותו. איך תדעו אם משפט פרסקריפטיבי הוא נכון? אסור לרצוח. צריך לעזור לזולת. אסור לגנוב. צריך לכבד הורים, אסור לאכול חזיר, כל מיני משפטים כאלה, משפטים פרסקריפטיביים. איך יודעים אם זה נכון או לא? למה אני אמור להשוות את זה? לאיזושהי מציאות אני צריך להסתכל על משהו ולראות אם זה נכון או לא? אם אני משווה למה שכתוב בתורה זה לא עוזר כי לכל היותר זה מגלה לי שהתורה אוסרת. אני שואל אבל למה זה אסור לא אם התורה אוסרת. התורה יכולה לאסור המון דברים, גם כתבים אחרים אוסרים דברים אחרים. אני שואל האם זה אסור מבחינתי לא אם כתוב בתורה שזה אסור או החוק אוסר או משהו כזה. כאן אין למה להשוות. זה לא עובדות המשפטים האלה, המשפטים האלה הם קביעה נורמטיבית של אסור מותר וחובה. אגב יש לוגיקה דאונטית שעוסקת ביחסים בין אסור מותר וחובה. זה לוגיקה שונה, זה לא אותו דבר כמו אמת ושקר. זה לוגיקה מסוג שונה. נגיד שתי חובות למשל יכולות להתנגש זו בזו וזאת לא סתירה לוגית. מה שהרמב"ם קורא לו גזירה. הנקודה היא שיש פה בעצם המשותף בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה זה איזשהו סוג של קטגוריה גם לשונית כמובן אבל. הלשון מבטאת רעיון אמיתי, לא רק לשוני. קטגוריה לשונית וקטגוריה מחשבתית נקרא לו שזאת הקטגוריה הנורמטיבית. זה האוט לעומת האיז. האיז זה מתאר את העובדות, מה ישנו ומה איננו, מה נכון ומה לא נכון. האוט אומר מה צריך לעשות או מה אסור לעשות. זה עולם מושגי שונה לחלוטין. עכשיו אני חוזר לאוט, כן. או יו ג'י אייץ' טי. ההגות האוטית שאתה אמרת קודם היא דוגמה יפה. למה? כי אתה הבאת את זה כדוגמה להבדל בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אבל אני קורא לזה גם לא מצוות עשה. לא, זה לא מצוות לא תעשה, נכון. להגיד שמשהו מסוים הוא טוב זאת לא מצוות עשה. להגיד שאתה חייב לעשות משהו זה מצוות עשה. אז זה שני דברים שונים. אני אתן לכם לא דוגמה, אלא בעצם בואו נמשיך ברמב"ם. זאת ההקדמה, פסקה ראשונה של הרמב"ם. עכשיו תראו מה בא ברגע. הוא אומר אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, והוא שתשלול נשוא מנושא. ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה. הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ציווי בו. זה לא שייך לציווי, זה תיאור שלילי, כן, הכיסא הזה הוא לא אדום. אז אני שולל את תכונת האדמומיות מהכיסא. אבל אין פה איסור, כן? הלא לא מופיע כאן כאיסור. כן, חז"ל אומרים לנו שלאו צריך להיות, צריך להופיע בתורה דרך איזה מילת מפתח, מילה אוסרת. השמר, פן, ואל. ולא. כמובן, אומרים את זה כי זה מובן, אבל חוץ מזה השמר, פן ואל. אם זה לא מופיע בצורה כזאת, אז זה לא לאו. אומר הרמב"ם, אבל לפעמים גם אם זה כן מופיע בצורה כזאת זה לא לאו. כי לפעמים המילה לא לא מופיעה כלא שאוסר, אלא כלא שמתאר שזה לא כך וכך. וזה מה שנקרא אצלו שלילת החיוב. ואז הוא אומר ככה. כן, אז הוא אומר בשללה כן בעין או במה שיתחבר וכולי. אולם השלילה בעברי במילת לא, כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב, לא תקום פעמיים צרה וכולי. והנה כבר התבאר לך, אני מדלג קצת, ההפרש שבין האזהרה והשלילה. וזה שהאזהרה מעניין הציווי, ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, כן האזהרה תמיד בעתיד, הציווי, לא משנה איזה תופעה לשונית אחרת, ולא ייתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר, ואין פנים להכניס הציווי בסיפור. סיפור זה תיאור דברים וציווי זה פרסקריפטיבי, כן, מול דסקריפטיבי. כי הסיפור צריך לנשוא ונשוא, והציווי מאמר שלם. כשאני אומר ראובן ילך מחר בבוקר לירושלים, אז זה משפט שלם, כי יש בו נושא, נשוא ומושא וכולי. כשאני אומר לך לירושלים, לא צריך נושא. זה ציווי. ציווי לא צריך נושא, ציווי פונה מראש למישהו ומצווה עליו משהו. זה משפט שלם גם בלי שיש לו נושא ונשוא. אוקיי? וזה כולו מבואר בעצמו עם ההשתדלות. וכשהיה זה כן, אין ראוי שיימנו עליו לאווין שהם שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד אחר מה שזכרנו מהבנת ענייני המצוות, עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. כן, כל אחד מבין את זה אם אתה מבין את הרעיון של ההבדל בין אזהרה ושלילה. בשפה שלנו, האזהרה שייכת למישור הנורמטיבי, אסור. וזה אותו מישור שכולל את המצוות עשה ומצוות לא תעשה ביחד. עכשיו אנחנו מבינים מה משותף לשניהם, ששניהם שייכות לעולם הנורמטיבי, להבדיל מהעולם הדיסקרפטיבי, הפרסקריפטיבי לעומת הדיסקרפטיבי. אוקיי? זה מה שמשותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, ששניהם זה לא משפטים שמתארים משהו, אלא משפטים שדורשים ממך לעשות או לא לעשות. זה המשותף. עכשיו אם זה לעשות או לא לעשות זה ההבדל, אוקיי? אבל המשותף ביניהם זה שהם לא מתארים עובדות. ועכשיו הוא אומר, לכאורה זה דבר טריוויאלי, נכון? בסדר, מי ולא קם עוד נביא בישראל כמשה ימנה את זה כמצוות לא תעשה? לא בשביל זה הרמב"ם כתב את השורש. היה הרבה יותר טריקי. תראו עכשיו את הדוגמה שהוא מביא. וכבר נעלם זה מזולתנו, עד שמנה לא תצא כצאת העבדים בתחילת פרשת משפטים, ולא ידע כי זה שלילה ולא אזהרה. זה כבר פחות טריוויאלי, נכון? ולא קם נביא בישראל כמשה ברור לכולנו שהלא זה לא מתאר, זה לא מצווה. אבל פה לא תצא כצאת העבדים זה כבר פחות טריוויאלי. לא תצא כצאת העבדים זה פסוק שהוא הלכה, זה לא תיאור של עובדה. ועדיין אומר הרמב"ם אין למנות את זה במצוות לא תעשה, זה תיאור, זה שלילת החיוב. למה? אז הוא אומר… והיה עולה במחשבתנו, סליחה, וביאור זה כמו שאספר. וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים, ויחסרהו בעת ההכאה, אחד מראשי האיברים שהוא יצא לחירות. והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה. וכשהיא, כשחיסרה אחד מראשי איבריה, תצא לחירות. ושולל ממנה זה הדין באומרו לא תצא כצאת העבדים. כאילו יאמר, אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. וזה שלילת דין ממנה, לא אזהרה. ואחר כך הוא מביא איזה ראיות. מה הוא אומר? אומר לא תצא כצאת העבדים זה לא איסור. אז מי שמוציא את אמתו העברייה כשהוא חיסר ממנה אחד מראשי איברים, לא עבר על איסור שלא תצא כצאת העבדים. הוא פשוט לא יוצא. אין בה את הדין הזה של יציאה בראשי איברים. בעבד כנעני או שפחה כנענית שאתה מחסר ממנו אחד מכ"ד ראשי איברים, הוא יוצא לחירות. זה הדין, דין התורה. אוקיי? היינו חושבים שאותו דבר באמה עברייה. עבד כנעני, אמה עברייה גם. על זה באה התורה לומר לא, היא שוללת את הדין של יציאה בראשי איברים מאמה עברייה. מה זה אומר? שאין פה איזה שהוא איסור שאומר לך אל תעשה משהו. אלא זה אומר הדין ההוא לא שייך בהקשר הזה. אם זה כך, הפסוק הזה הוא שלילת החיוב, הוא לא אזהרה. אבל הוא עדיין פרסקריפטיבי. לכן אמרתי שהוא יותר טריקי. אפשר לדון עכשיו. הוא שייך לעולם ההלכתי, זה ברור, לא לעולם העובדתי. וכל הקונטקסט שהוא אומר שם, מה קורה שם מה? וכי יאכלו בני ישראל את גיד הנשה? זה הרשב"א כבר שואל. זה חריג. וכתב לה ספר כריתות. זה לא, לא, זה לא לא. וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, זה ציווי חיובי. וזה תיאור של סיפור. לא, זה לא סיפור. אם יקרה כך וכך וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. התורה אומרת לך מה לעשות. לא כתוב וכתב לה, לא. ואשר, אם מישהו עושה כך וכך וכתב לה, הלשון הווה. אבל אם לגבי, לגבי וכי יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, זאת שאלה, גם הרשב"א כבר שואל אותה. לכאורה סתם, עזוב את כל מה שהרמב"ם אומר כאן, אין פה איש אמר פן ואל, אז איך אתה יכול להפוך את זה ללאו? זה מספר לך מה שעשו ישראל בגיד הנשה. אז הרשב"א אומר שזאת הייתה איזושהי קבלה וידי חז"ל שלמרות שאין פה איש אמר פן ואל, זה בכל זאת לאו. אבל עוד פעם, זה בכל מקרה קשה, בלי קשר למה שאנחנו אומרים כאן. מה? כן, אבל זה לא, לא סיפור. זה לא סיפור. כן, לא, זה לא, אבל עצם לא תשברו בו. מה? עצם לא תשברו בו. זה לא, זה לא מצווה? זה לא מצווה. הוא אומר על זה פסוק. לא, שלילת חיוב זה כשהנה קטגוריה, ואתה לא אומר פה אסור משהו אלא הדין ההוא לא שייך פה. אתה כאילו מתאר, אתה מתאר את הדינים, לא את העובדות. אבל אתה מתאר, אתה לא מצווה. הלא הזה שמופיע כאן, הוא לא דיסקריפטיבי, לא פרסקריפטיבי. מבינים? בסדר? הוא מתאר, הדין ההוא לא שייך פה. בסדר. אוקיי. אבל הרמב"ם יכול להסביר. על כל פנים, עכשיו, איך יודעים מה זה למה? איך יודעים מה הדיאגנוסטיקה? כן, איך אנחנו יודעים מתי זה לא כזה ומתי זה לא כזה? בסדר, את זה צריך להבין. אבל לא חשוב לענייננו, כי אני רוצה רק להשתמש במה שהרמב"ם אומר כאן לעניין שלנו. בעצם מה שהרמב"ם אומר כאן, ולכן הוא נתן את כל ההקדמה הזאת, שההבחנה בין שלילת החיוב לבין אזהרה לא יכולה להיות מובנת אלא אם כן אנחנו מבינים את מה שמשותף למצוות עשה ולמצוות לא תעשה. לכן הוא נתן את ההקדמה הזאת פה בשורש הזה. למה? למה צריך את ההקדמה שהוא נתן בין מצוות עשה למצוות לא תעשה? אמרנו, זה כתוב בהתחלת ספר המצוות, תסביר מה זה מצוות עשה, מה זה לא תעשה. למה זה שייך לפה? בשורש השמיני, פתאום באמצע השורשים, הוא נכנס ליסודות ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. כיוון שזה כל ההבדל. ההבדל בין לא מתאר ולא מצווה לא יכול להיות מובן אם אנחנו לא מבינים מה זה ציווי. ובשביל להבין את הקטגוריה של הציווי ומה היא מיוחדת, במה היא שונה ממשהו אחר, אנחנו צריכים להבין מה משותף למצווה ולאיסור. מה שמשותף למצווה ולאיסור שהם שייכים שניהם לקטגוריית הציווי. שהם פרסקריפטיביים ולא דיסקריפטיביים. ועכשיו אני יכול להיכנס ללאווים ולהגיד: אוקיי, אז יש לא שהוא פרסקריפטיבי, זה יהיה לאו, ויש לא שהוא דיסקריפטיבי, זה שלילת החיוב. לכן הרמב"ם צריך פה את ההקדמה הזאת. זה עד כאן הרמב"ם, זה לקח לי הרבה יותר זמן משחשבתי. אני רוצה להגיע אלינו. אנשים חושבים גוד דידס, כמו שאתה אמרת קודם. גוד דידס זה לא מצוות עשה. לא רק שזה לא מצוות לא תעשה. זה לא מצוות עשה. זה דיסקריפטיבי, זה לא פרסקריפטיבי. כשאני אומר למישהו, במונח ההלכתי לפחות, כשאני אומר למישהו שזה מעשה טוב, לעשות את המעשה הזה זה מעשה טוב, זה לא אומר שזאת מצווה. נכון? אין פה מצווה. למה אין פה מצווה? מה חסר? ציווי. נכון? זאת אומרת, תפקידו של הציווי זה לא להסביר לך איזה מעשה הוא טוב ואיזה מעשה הוא רע, או לא רע. להסביר לך איזה מעשה הוא טוב ואיזה הוא רע, זה יכול לעשות גם בלי ציווי, זה עניין דיסקריפטיבי, אני יכול לתאר לך: זה טוב וזה רע. אבל ציווי, ציווי עושה עוד משהו. ציווי אומר לך את זה אתה חייב לעשות או את זה אסור לך לעשות. זהו, בוא נבדיל פה מהמקום הזה, כלומר ההנחה היא שמה שמצווה אלוקים זה מעשה טוב. בסדר. אני לא אומר שזה לא מעשה טוב מה שהוא מצווה. אני אומר להפך, שזה לא רק מעשה טוב אלא יש פה עוד משהו. חוץ מזה שזה מעשה טוב יש פה גם ציווי. וזה הבדל משמעותי. עכשיו, למה אני אומר את זה? כי מתן תורה, כן, מתן תורה התורה ניתנה, בדרך כלל אנשים מבינים מה קרה שם במתן תורה. מה שקרה במתן תורה זה שהקדוש ברוך הוא גילה לנו מה נכון לעשות ומה לא נכון לעשות, מה טוב ומה רע. וזו טעות גדולה. ממש לא. הן אברהם אבינו קיים עירובי תבשילין, חז"ל דורשים את זה. בסדר, זה מדרש אגדה, אבל מה הם באים להגיד? אברהם אבינו ידע גם כן מה טוב ומה רע. מה ההבדל בינו לבין בינינו? שהוא לא היה מצווה. היה חסר הציווי. במעמד הר סיני לא באו לספר לי מה טוב ומה רע. את זה יכולתי לדעת גם בלי זה. במעמד הר סיני באו לצוות עליי. תעשה את זה ואל תעשה את זה. משל לדבר, נגיד הכנסת לא חוקקה שאסור לעבור באור אדום לצורך הדיון. אוקיי, עדיין לעבור באור אדום זה מסוכן. נכון? ההיגיון של לא לעבור באור אדום קיים גם בלי זה. אבל כל עוד הכנסת לא חוקקה את זה או לא משנה מישהו מטעמה לא חוקק את זה, אין בזה איסור. ואם אני אעשה את זה זה סיכון מחושב אבל אף אחד לא יכול לתבוע אותי לדין. החקיקה של הכנסת לא הופכת את המעשה הזה למעשה הנכון. להפך, בגלל שהוא נכון לכן חוקקו לעשות אותו. אוקיי, זאת אומרת, אז בשביל מה צריך את החקיקה? וזה בעולם המשפטים מבחינים בין משפט הטבע לבין תפיסות פוזיטיביסטיות יותר. משפט הטבע זה בעצם טענות שמזהות את הטוב והלא טוב הטבעי עם האסור והמותר המשפטי. והפוזיטיביזם אומר מה פתאום? בלי חקיקה אין אסור ומותר משפטי. זה שמשהו טוב או רע זה לא מעניין. ברמה משפטית צריך חקיקה. אחרי שתחוקק זה יהפוך להיות אסור ומותר וחובה. לפני כן זה יכול להיות טוב או רע, גוד איז מה שאמרת קודם, הכל נכון. אבל בלי הציווי אין את החובה. במעמד הר סיני מה שנולד זה לא ההיכרות שלנו עם מה טוב ומה לא טוב. במעמד הר סיני מה שנולד זאת הספירה של הפרסקריפציה. זאת אומרת, שבמעמד הר סיני נולד המושג הזה של ציווי. זאת אומרת שמשם והלאה הדברים שגם לפני כן היו טובים ורעים אולי הפכו להיות חובה או איסור. עד שם מה לא היו מצוות? היו דברים, היו גוד אידז, אם זה טוב או לא טוב. אם זה טוב או לא טוב, זה מה שהיה. וכל אחד החליט לעצמו אם זה טוב או רע. גדול המצווה ועושה. כן, בהחלט. דיברנו על זה אני חושב פעם. אמרתי שיש תוספות ראש ויש ריטב"א שהם שואלים למה גדול המצווה ועושה, הרי האינטואיציה של כולנו אומרת שזה לא כך. אז מה זאת אומרת? אם אתה מצווה ועושה אז חוץ מזה שעשית מעשה טוב אתה גם קיימת את הציווי של הקדוש ברוך הוא. אז יש פה שני דברים טובים שעשית. לכן זה יותר גדול מאשר מישהו שעושה את המשהו הזה כי הוא טוב. הוא עשה את הדבר הנכון, במובן הזה זה דבר טוב, אבל הוא לא נענה לציווי. הוא לא קיים את הציווי, לכן הוא קטן יותר ממי שמצווה ועושה. אבל אני חושב שזה רובד יותר עמוק שאומר שבכל מה שאמר הריטב"א וכל מה שהיה לפני התורה היה עונש על דברים, כתוב לא תעשה, אם אתה תעשה את זה, אה, לא כתוב שאסור. מעניין כי ראיתי פעם בספר של חיים כהן שנקרא המשפט, שהוא כותב שם אותו דבר על החוק הישראלי. אומר שהחוק הישראלי לא אוסר לגנוב. מה שכתוב שם הגונב עונשו כך וכך. זה מה שכתוב. זאת אומרת הטענה שלו, וזו פרשנות ליברלית לחוק, שאומרת כאילו החוק לא יכול להגיד לי לעשות שום דבר או לא לעשות. אני אזרח ריבוני, מה שאני מחליט זה מה שאני עושה. החוק מדבר אל מי שעובד אצלו. זאת אומרת השופטים עובדים אצלו או השוטרים. אוקיי? אז הוא אומר להם מה הם צריכים לעשות בכל סיטואציה. הוא לא אומר לי מה אני צריך לעשות. המערכת השופטת כשבא לפניה גנב עונשו כך וכך. אבל אני, אני עושה מה שאני רוצה. ואז התפיסה בעצם אומרת שאין איסור לגנוב, יש רק איסור להיתפס כמו שאומרים. אבל יש פה רק עונש. ויש פה שאלה מאוד גדולה בהלכה לגבי מזיקים. האם יש איסור להזיק? שיעור פתיחה של בבא קמא בכל הישיבות. כן, בדיוק. כן, נכון. אבל ההנחה של כולם היא שיש. והלבוש והלבוש וההילדסהיימר, שניהם כותבים דבר מאוד מעניין בהקשר הזה. מזה שהתורה מחייבת תשלום ברור שאסור. זאת אומרת הם עושים את הקפיצה של כשהשאלה שאיתה פותחים את השיעור הכללי בתחילת בבא קמא בכל הישיבות זה מי אמר שאסור להזיק. והתשובה שהם נותנים זה שאין שאלה. אם יש חובת פיצוי סימן שאסור. וזו שאלה מעניינת למה. למה זה צריך להיות ככה? אזהרה מניין? אזהרה מניין? אתה שומע? הגמרא שואלת אזהרה מניין. אם זה נכון מה שהם אומרים אז למה צריך את האזהרה? נכון. נכון. יש חנוך. זה במצווה ס"ה, מעניין, ס"ח או ס"ה, לקלל דיינים. שמה הוא מדבר על זה, על העונש מול האזהרה מניין. בכל, כי ושמה מה הוא אומר? בדיוק את מה שאני אומר כאן. אומר שאם לא הייתה אזהרה אלא רק היה עונש, אז היינו חושבים שזה רק איזה סוג של התניה. אתה עושה את זה – תחטוף עונש, לא תעשה את זה – תחטוף עונש, והכל בסדר. האזהרה דרושה כדי להגיד לך שגם אסור לעשות את זה, לא רק שיש סנקציה בצד מי שעושה את הדבר הזה. ולכן בעצם הטענה היא שבמעמד הר סיני מה שהתגלה זה לא אוסף של עובדות. מעמד הר סיני זה לא מעמד דסקריפטיבי, זה מעמד פרסקריפטיבי. שמה בעצם זה היה, אם בעשרת, בעשרה מאמרות נברא העולם, אז בעשרה מאמרות פירושו בעצם זה בריאת הספירה העובדתית, הדסקריפטיבית. של העובדות. המציאות נוצרה בעשרה מאמרות. ובעשרת הדיברות נבראה הספירה הפרסקריפטיבית. היא לא קשורה לספירה הדסקריפטיבית. עכשיו בספירה הדסקריפטיבית זה הכשל הנטורליסטי של דיוויד יום, שאומר שאי אפשר לגזור את החובה או האיסור, את האוט מהאיז. אי אפשר לגזור את הפרסקריפציה מהדסקריפציה. כשאתה מתאר משהו, נגיד אתה אומר אם אתה מרביץ למישהו אז כואב לו, זאת עובדה. אוקיי? האם זה אומר שאסור להרביץ? ממש לא. אתה צריך עוד הנחה שאומרת שמה שגורם כאב למישהו אסור לעשות אותו. נכון? זאת אומרת עובדה כשלעצמה לא מנביעה את הנורמה. אי אפשר, זה פער שלא ניתן לדלג עליו. למה? כי זה באמת שתי קטגוריות שונות. זה דסקריפטיבי, עובדות, אני מתאר מה ישנו ומה איננו. מה ישנו ומה איננו זה נייטרלי. כשאני צובע את זה בצבעים נורמטיביים, כשאני אומר זה אסור וזה מותר וזה חובה, אני בעצם בראתי עולם חדש. זה עשרת הדיברות מול עשרה מאמרות. בעשרת הדיברות המציאות נצבעת בצבעים של מותר ואסור, בציוויים. וזה בעצם מה שנלמד בעשרת הדיברות. אני אגיד, רק תרשו לי כי אני רוצה פשוט להשלים לפחות את המינימום כי לא הספקתי את מה שרציתי. "אנוכי ה'", "אנוכי" זה דסקריפטיבי ולא פרסקריפטיבי? ולכן באמת שאלה גדולה למה זאת מצוות עשה, כולם שואלים על הרמב"ם. זה יותר מאשר שזה דסקריפטיבי, זה התשתית לכל הפרסקריפציות. זאת אומרת בלי זה אין פרסקריפציה. אז איך יכול להיות שזאת עצמה מצווה? הרמב"ם תסתכלו בפרק ג' מהלכות עבודה זרה, שיש פעם ראינו אותו, רק בהקשר הזה מעניין לראות אותו. הרמב"ם אומר ככה, עובד עבודת כוכבים מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהייתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תרע לו כמו שהם מדמים עובדיה שהיא מטיבה או מריעה, אם קיבלה עליו באלוה, חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה, פטור. וזו מחלוקת אביי ורבא בסנהדרין. העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, אביי אומר חייב, רבא אומר פטור. מה זה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה? בפשטות אתה אוהב או ירא את האליל, נכון? אבל כל הראשונים, הרש"י והראב"ד פה בהשגות פה על הרמב"ם והריבש ועוד הרבה ראשונים כותבים ברור שזה לא יכול להיות הפירוש כפשוטו. אם אתה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל אז זה עבודה זרה למהדרין, למה אתה פטור? אלא מה, זה כנראה אהבה ויראה של אדם. אתה עובד עבודה זרה כי אתה רוצה לרצות מישהו שאתה אוהב אותו או ירא ממנו ולכן אתה עובד את העבודה זרה. זה נקרא עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה ולכן הוא פטור. אבל ברמב"ם, ולכן הראב"ד משיג עליו כאן, ברמב"ם לא כתוב שום דבר מזה. ברמבנם כתוב עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. אהבה ויראה של האליל, לא של אדם. לכן הראב"ד פה משיג והוא אומר לא, זה לא הפירוש הנכון, זה לא יכול להיות נכון. למה? כי אז מתי אתה כן עובד עבודה זרה? כל מה שאתה מפנה כלפי הקדוש ברוך הוא בעצם, אהבה ויראה, אתה בעצם מפנה כלפי האליל, אז זה עבודה זרה למהדרין. לא? לא. אז האלטרנטיבה, מה שאומר פה הרמב"ם זה שלא, כשאתה עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה זו לא עבודה זרה. זו עבודה למען תועלת כלשהי, לא משנה תועלת מופשטת, תועלת אולי חיובית, אבל עדיין יש תועלת, יש סיבה כלשהי, סיבה חיצונית שבגללה אתה עובד. כשאתה עובד עבודה זרה באמת אתה עושה את זה כי קיבלת את האליל עליך באלוה. אגב אותו דבר ביחס לקדוש ברוך הוא, מה שאתה מפנה ביחס לקדוש ברוך הוא אם אתה מפנה את זה כלפי אליל זה עבודה זרה. אותו חילוק. כשאתה פונה כלפי הקדוש ברוך הוא, אם אתה עובד אותו כי אתה אוהב או ירא ממנו אתה לא עובד אותו. לעבוד את הקדוש ברוך הוא מה זה אלוה? אלוה פירושו מישהו שמה שהוא אומר אני עושה. זה נקרא, זאת ההגדרה שלו ולכן במקרא דיינים קרויים אלוהים. למה? כי מה שהם אומרים צריך לעשות וחובה לעשות. אלוה ההגדרה שלו זה גורם כזה שמה שהוא אומר אני עושה. לא כי אני אוהב אותו, לא כי אני ירא ממנו, לא כי אני מפחד שהוא יירה עליי או יכה בי בראש… כן, לא בגלל שום סיבה אחרת, אלא ככה. הגענו לככה. ככה, פשוט ככה, כי הוא אלוה. ליבוביץ'. נכון. והטענה בעצם זה שמי שעובד או עבודה זרה או עבודת השם מסיבות כלשהן, זה לא עבודה דתית. לא עבודה זרה ולא עבודת הקדוש ברוך הוא. מה שאתה צריך זה לעבוד אותו כי הוא אלוה, נקודה. אם אתה עושה משהו בגלל שמישהו אמר אבל יש לך חשבון אינטרסנטי כזה או אחר, זו לא עבודה דתית. אני נוסע בכביש, אני רואה שוטר, אני מאיט את המהירות כדי שלא יתפוס אותי ויתן לי דוח. עבדתי עבודה זרה? הנה, יש פה גורם שמה שהוא אומר אני עושה מיראה, כי אני מפחד ממנו, אז עבדתי אותו מיראה. למה זו לא עבודה זרה? כולם צוחקים, אבל להגדיר למה זו לא עבודה זרה זה לא פשוט. מה ההבדל בין זה לבין לעבוד לפסל כדי שיוריד לי גשם מחר או כדי שלא יימנע מלהוריד לי גשם מחר? הטעות בזה שהפסל פשוט לא יכול לעשות את זה? לא זאת הנקודה, בטח לא אצל הרמב"ם שאומר שעבודה זרה זה שטויות, אבל בטח לא אצל שאר ראשונים שגם אומרים שיש בזה ממש. לא נכון שזו טעות. זאת אומרת, יש בזה ממש בחלקים מסוימים של עבודה זרה, ועדיין אסור לעשות את זה. אז למה אסור? כי מתי או למה זה אסור ואצל השוטר זה מותר? כי אצל השוטר אתה לא עובד אותו, הוא לא אלוה. אתה לא עושה את זה כי הוא אמר. אתה עושה את זה בגלל חשבון. יש לך חשבון כלשהו שכך נכון או כך לא נכון, וזה מנמק את הסיבה למה אתה שומע לשוטר. לכן זו לא עבודה דתית. עבודה זרה זה כאשר אין לך חשבון אחר. כששואלים אותך למה אתה עושה, התשובה היא ככה. זה כמו בהקשר המוסרי. אז מישהו אומר תראה, אני מבין שגניבה זה רע. טוב, תסביר לי למה לא לגנוב? אני לא מצליח להבין למה לא לגנוב. גניבה זה רע. אין תשובה לדבר כזה. התשובה היחידה שיכולה להיות זה שאתה כנראה לא מבין שגניבה זה רע. אם אתה מבין שגניבה זה רע, פירוש הדבר שלא עושים את זה. זה הפירוש רע. גניבה זה רע זה לא דסקריפציה, זה לא תיאור. גניבה זה רע זה פרסקריפציה. נגיד כל משפט שמתאר עובדה לא אומר כלום על מה לעשות כשלעצמו, רק בהקשר נטורליסטי. משפט פרסקריפטיבי זה משפט שכשאתה מבין אותו אתה גם יודע שאתה חייב ואסור לך לעשות משהו. אין פה מה לשאול עוד שאלה "רגע, אני מבין את זה אבל למה לעשות?". אז אתה לא מבין. ולמה אתה לא מבין אגב? כי הרבה פעמים אנשים לא מבינים את ההבדל בין דסקריפציה לפרסקריפציה. יש אנשים שבהחלט יכולים להיות מוטרדים מהשאלה המעשה הזה אני מבין שהוא לא מוסרי אבל לא מבין למה לא לעשות אותו. מי ששואל שאלה כזאת לא מבין מה זה נקרא מעשה לא מוסרי. להבין מעשה לא מוסרי פירושו שאסור לעשות אותו. זה פרסקריפציה. זה משפט שלא מתאר ונשאר ניטרלי. זה משפט שאומר לך מה אתה חייב ומה אסור לך לעשות. עכשיו הדבר הזה ביחס להלכה זה אותו דבר. עד מעמד הר סיני האבות יכלו לקיים עירובי תבשילין והכל כי זה כך נכון. אבל זה היה דסקריפטיבי. זה היה כמו זה אסור לגנוב כי כתוב בספר החוקים שאסור לגנוב. אחרי מעמד הר סיני זה הופך להיות פרסקריפטיבי. זאת אומרת יש ציווי, אסור ומותר. מי שבעולם שלו לא קיים המושג ציווי, ואגב יש הרבה אנשים כאלה, שבעולם שלהם לא קיים המושג ציווי. אנשים חילוניים נגיד הרבה פעמים, לא כולם, הרבה פעמים כשהם שואלים את עצמם למה לציית לחוק אז יש להם כל מיני הסברים אינטרסנטיים כאלה ואחרים. אין בעולמם משהו כזה שנקרא ציות לציווי. אין, הם לא מכירים דבר כזה. אין חיה כזאת. זה כמו מה שהרמב"ם מתאר פה בערבית, אלה שלא מבינים את המשותף בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, כי בעולם שלהם הקטגוריה הפרסקריפטיבית לא קיימת. ולכן הם מתלבטים גם ביחס למוסר הרבה אנשים. הם לא מבינים בעצם מה זה נקרא להיות מחויב למוסר. אולי תגיד לי "זה מועיל, זה מועיל כך, זה מסביר", אבל אם לא, אז מה? זה בדיוק הרעיון של המרסי קילינג, שאני רוצח אדם אבל אני עושה טובה בשבילו וכן הלאה. מילא, אינמי, אבל זאת השלכה כבר יותר רחוקה. אפילו בלי זה יש אנשים שעדיין לא נמצאים שמה. למה למה עבודה זרה זה יהרג ואל יעבור? אם זה אם מישהו לקבל עליך אלוה שהוא לא הקדוש ברוך הוא. אבל הוא לא מקבל את האלוה. אז זה לא עבודה זרה. לא בטוח שיש פה יהרג ואל יעבור. תלוי הסברא. לפי הרמב"ם הזה מאוד קשה להבין באיזה סיטואציה יש יהרג ואל יעבור על עבודה זרה. מאוד קשה להבין. אבל זה פרשה אחרת, אני רק אסיים. תראו, זה הרמב"ם מדבר פה על עבודה זרה. אבל ברמב"ם הקודם, מהלכות מלכים, גם על זה אני חושב שהזכרתי פעם, הוא אומר שם את הדבר הבא: כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, זה הגר תושב. והוא שיקבל אותם ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. זה לא "אלא" אלא "ולא". יש שתי גרסאות, הגרסה היותר נכונה זה "ולא". יש שתי גרסאות. אז מה הכוונה בתרגום לעברית מדוברת, תרגום שלי לפחות, הרמב"ם אומר ככה: אם יש גר תושב שעושה את השבע מצוות שלו כי זה נראה לו מוסרי, הגיוני, נחמד, המתקבל על הדעת. אז הוא לא, אז הוא איש חכם. הכוונה הוא נוהג נכון, הוא איש מוסרי. אבל אין לזה ערך דתי. ערך דתי יש רק אם אתה עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה את זה בסיני. ומדובר בשבע מצוות בני נח שבתקופת נח בעצם נצטווה בהם. ומה זה סיני? התשובה היא שגם אם נח נצטווה בהם, החובה לעשות אותם היא מסיני. למה? כי לנח רק אמרו לו שכך נכון לעשות וכך לא נכון לעשות. במעמד הר סיני נולד הציווי, הנורמטיביות. בדיוק. כל עוד לא הצטוות, מה שאתה עושה הוא לא מצווה. אז למה בשכם אמרו שיהיו חייבים? שניה שניה, אני רק רוצה לסיים. מה, כל עוד לא הצטוות, מה שאתה עושה הוא לא מצווה. לכן הרמב"ם אומר אם אתה עושה משהו, אתה יכול לקיים את כל ההלכה, אם אתה לא עושה את זה מחמת הציווי, לא עשית כלום. לא עשית מצוות, עשית מעשים שהם נכונים, אבל לא עשית מצוות. מצווה אתה עושה רק שאתה מצווה ועושה, מה שדיברתי עליו קודם. תראו רק בסוף הרמב"ם האחרון, המשנה בחולין מביאה שם מחלוקת תנאים לגבי גיד הנשה בבהמה טמאה. רבי יהודה אומר שהוא חל גם בטמאה, איסור גיד הנשה. וחכמים אומרים שהוא נוהג רק בבהמה טהורה. אז אומר להם, אמר רבי יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדיין בהמה טמאה מותרת. הרי גיד הנשה נאסר אצל בני יעקב, ולאצל בני יעקב לא היה הבדל בין בהמה טמאה ובהמה טהורה. אז ברור שגיד הנשה זה איסור גם בבהמה טמאה, כך טוען רבי יהודה כלפי חכמים. אז אמרו לו חכמים, אמרו לו, בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו. ובפשטות הכוונה שזה אמירה היסטורית, זאת אומרת החכמים עונים לרבי יהודה, לא אתה טועה, זה נאמר בסיני אלא שנכתב בסיפור הדברים של יעקב אבינו. הרמב"ם אומר לא, זו לא אמירה היסטורית, זו אמירה נורמטיבית. תראו בפירוש המשנה, גם בברית מילה ככה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אמרם מסיני נאמר, והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. לא בגלל שהנביאים שקדמוהו שיקרו, לא בגלל שזה לא נכון מה שהם אמרו, זה לגמרי נכון מה שהם אמרו, אבל זה לא ציווי. הנביאים הקודמים סיפרו לנו מה נכון ולא נכון בעיני הקדוש ברוך הוא. זה עוד לא מצווה. הוא בעצם מבדיל בין ציווי לכלל וציווי לפרטי. לא, יותר מזה, בין ציווי ללא ציווי אפילו. לא, יותר מזה, בין ציווי לבין תיאור. הנביאים הקודמים מה שהם עשו הם תיארו לנו מה נכון או לא נכון בעיני הקדוש ברוך הוא. זה עוד לא מצווה. מצווה זה כאשר הקדוש ברוך הוא אומר לך אל תעשה או תעשה. רק שמה, וזה נולד בהר סיני וזה מה שהוא כותב כאן. דוגמה לכך אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר על בני נח, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה מסיני, וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים אחרי איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. זאת אומרת עוד פעם אותו עיקרון, וכאן כבר הוא אומר לא הגר תושב אלא על כל המצוות. הוא בעצם אומר המצוות אנחנו עושים אותם מחמת הציווי בסיני. מי שלא עושה את זה בגלל הציווי בסיני לא עשה מצווה. למה? הוא עשה דבר נכון והוא עשה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה והוא עושה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא רוצה, הכל מתקיים, מה חסר? מה שחסר זה שהוא נענה לציווי. בזה מעמד הר סיני, רק זה מעמד הר סיני. דברים שלפני מעמד הר סיני היה גם, היה מילה, היה גיד הנשה, אבר מן החי, היו המון דברים לפני מעמד הר סיני. מה היה חסר? מה שהיה חסר זה הממד הפרסקריפטיבי, הציווי. אנחנו ידענו מה נכון ומה לא נכון, אבל עוד לא הצטווינו. זאת המשמעות של מעמד הר סיני, לכן המושג מצווה נולד במעמד הר סיני. אותו מושג שהרמב"ם מנסה לתאר בשורש השמיני, שהוא המשותף לציווי בעצם נולד במעמד הר סיני. ואם שואלים אותי למה צריך לקיים מצוות? מי ששואל אותי את זה לא מבין מה זה מצווה. מצווה פירושו זה משהו שאותו צריך לקיים. זה כמו המוסר, זה מוסרי, אבל למה לעשות את זה? אם אתה שואל את זה אתה לא מבין מה זה מוסרי. זאת אומרת הקבלה באלוה שהרמב"ם מתאר בהלכות עבודה זרה, זה בעצם המחויבות הזאת או ההכרה בקטגוריה הפרסקריפטיבית, בקטגוריה הזאת שיש ציוויים ואיסורים והם מחייבים אותנו מעצם קיומם כי הקדוש ברוך הוא אמר. כן, כמו אותו מטפס הרים, שכחתי הבריטי הזה, ששאלו אותו למה אתה מטפס על האוורסט, אז הוא אמר כי הוא שם. אדמונד הילרי. מה? אדמונד הילרי. מלורי או הילרי? הילרי, הילרי. לא זוכר, יכול להיות, לא משנה בכל אופן. מה הכוונה? הוא אומר יש דברים שיש דברים שאני לא צריך להסביר לך. זאת אומרת מעצם העובדה שהם קיימים הם מחייבים. זה המושג מצווה. עכשיו האדם שבעולמו אין קבלה. באלוה. מישהו שלא מכיר את המושג הזה אלוהים וציוויים ומחויבויות, הוא לא מבין, מסתכל עליך כמו פסיכי. הוא אומר מה, למה אתה עושה את זה? נגיד שהיה מעמד הר סיני. הכל בסדר, אז מה? למה אתה עושה את זה? למה, למה הוא שואל את זה? כי הוא לא מבין את המשמעות של המושג ציווי. הוא לא קיים בעולמו. זה כמו בשפה הערבית מה שהרב מתאר כך. נגיד שהיה אדם שלא היה, לא היה אצלו במוח, כן, האמיגדלה הייתה דפוקה, לא היה אצלו במוח תפיסה של מה זה מוסרי ומה זה לא מוסרי. הוא היה שואל אותנו אותו דבר על עקרונות מוסריים. למה אתם עושים את זה? לא, אני מבין שבעיניכם זה נראה טוב וזה נראה רע, אבל הוא מבין במובן האינטלקטואלי. הוא לא, הוא לא תופס שההבנה הזאת זה לא כמו להבין חוק בפיזיקה. חוק בפיזיקה קיים כי הוא קיים, הוא כזה. פה להבין פירושו להבין שזה גם מחייב, או שזה אוסר משהו. מי שלא מבין את זה אי אפשר להסביר לו. לכן התשובה לשאלה למה אתה עושה מקיים מצוות או למה אתה נוהג על פי כללי המוסר, התשובה היחידה האפשרית היא ככה. פשוט ככה. אבל זה לא ככה שרירותי, כבר פתחתי. זה לא ככה שרירותי. זה ככה כי זה מובן מאליו. כל מי שמבין את זה מבין שגם צריך לעשות את זה. יכול להיות שאתה לא מבין את זה, בסדר, אז אני לא יכול להסביר לך. אבל מי שמבין את זה אין שאלה למה צריך לקיים את זה. זה הקבלה באלוה. אם אלוה מצווה, זה המשמעות של אלוה, שצריך לעשות את מה שהוא אמר כי הוא אמר. כי ההר שם. לכן אני עושה את זה. לא בגלל שום הסבר. ברגע שאני אעשה את זה בגלל הסברים, אז זה כמו אהבה, ויראה, ואינטרס, ושוטר, ומהירות מותרת וכולי. אז זה לא עבודה דתית. עבודה דתית זה רק שהיא באה מחמת הככה. זאת אומרת יש פה אקצפציה, כי הקדוש ברוך הוא אמר, זהו, זה ההסבר. תודה רבה, חג שמח.