סברות וטעמי המצוות שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסוגיה של

[Speaker B] טעמי

[הרב מיכאל אברהם] המצוות והסברים להלכה, הסברה בהלכה. עסקנו בנושא של גזירת הכתוב שהוא בעצם מדבר על מקרים שבהם לכאורה יש לנו ציווי, לא לכאורה, יש לנו ציווי, אבל לכאורה אין הסבר. וניסיתי לטעון שזה לא ככה. גם דברים שהם גזירת הכתוב יש להם הסבר, לפעמים אנחנו אפילו יודעים אותו, לא רק שיש הסבר. אבל ודאי כמו שאומר הרמב"ם שאין מצווה בלי הסבר. אחרי זה עברנו למחלוקת אם דורשים טעמא דקרא. ושוב פעם בעצם מה שעמד מאחורי הדברים זה היחס בין המצווה לבין ההסבר שלה. טעמא דקרא זה אומר שכשאנחנו רואים ציווי, אמור להיות מאחוריו איזשהו הסבר. כל השאלה היא רק האם אנחנו משתמשים בהסבר הזה כדי לעצב את ההלכה, זה נקרא לדרוש טעמא דקרא, או שמשתמשים רק לכתוב פירוש לתורה, לכתוב למטה מה ההסבר להלכה הזאת אבל לא להשתמש בהסבר כמכשיר לקביעת ההלכה. אז זה הדיון האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. כל הנושא הזה בעצם שאנחנו עוסקים בו מדבר על המתח הזה בין הציווי לבין הסברה שבצידו. בפעם האחרונה, שזה היה לקראת שבועות, דיברתי על המשמעות של שבועות, אבל בעצם זה היה הפרק הבא בסדרה הזאת, כשמה שרציתי להציג זה את שני הצדדים של המטבע שליוו אותנו בשני הפרקים הראשונים. גם הפרק על טעמא דקרא וגם הפרק על גזירת הכתוב אני מדבר על היחס בין הציווי לבין ההסבר שלו, בין הסברה שביסודו. אז בפעם הקודמת עסקתי במשמעות של הציווי. אמרתי שציווי המשמעות שלו היא לא רק להביא לידיעתי מה אסור ומה מותר. במעמד הר סיני הקדוש ברוך הוא לא רק מסר לנו מידע מה הוא רוצה ומה הוא לא רוצה, אלא הוא ציווה. ולציווי הזה יש משמעות. הבאתי דוגמה שלפני שהכנסת מחוקקת שלא לעבור באור אדום, לא משנה מי מטעמה שמחוקק את זה, עדיין לא הגיוני לעבור באור אדום כי זה מסוכן. אבל איסור לא יהיה פה. בשביל איסור צריך חקיקה. במקבילה של העניין הזה פה אצלנו בהלכה, ציווי. ציווי עניינו להפוך את הסברה למשהו מחייב. הסברה מצד עצמה היא הגיונית, זאת אומרת ראוי לנהוג על פיה, אבל היא לא דבר מחייב. אחת ההשלכות למשל זה שעונש, בטח בבית דין של מטה, אי אפשר לתת על דבר כזה. מי שלא רוצה להתנהג לפי הסברה שלא יתנהג לפי הסברה. הוא לא נוהג נכון, אבל עונש אתה לא יכול לתת כיוון שזה לא איסור. זה המשמעות של הציווי. דיברתי על השורש השמיני ברמב"ם, ראינו דרך זה את העניין הזה של הציווי. עכשיו אני רוצה לעבור לצד השני של המטבע, לצד של הסברה. אמרתי שזה כל הזמן המתח הזה בין הסברה לבין הציווי, אז דיברתי על הציווי, עכשיו אני עובר לדבר על הסברה, ועוד פעם אנחנו נראה איך הדברים האלה אמורים להתחבר או מה קורה כשלא מתחברים. דיברתי על ציוויים בלי סברות, שזה הטעמא דקרא וגזירת הכתוב, עכשיו אני אדבר על סברות בלי ציווי, והשאלה היא מה עושים איתם. אז המקובל אצל כמה וכמה ראשונים ואחרונים זה שלסברה יש מעמד הלכתי. רואים את זה בגמרא בכמה מקומות שאומרים למה לי קרא סברא הוא, או אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא. זאת אומרת שהגמרא רואה את הסברה ואת הציווי כשני מקורות חילופיים.

[Speaker B] כשאומרים

[הרב מיכאל אברהם] למה לי קרא סברא הוא, אז בעצם אומרים למה אתה צריך לתת לי פסוק או ציווי, גם בלי שהיה ציווי המצב היה אותו דבר. למה? כי יש סברה. עכשיו אם לסברה, דבר שיותר מסברה, היה לו מעמד הלכתי שונה ממה שיוצא מציווי, לא היה שייך לשאול את השאלה הזאת. כי כשאתה שואל למה לי קרא סברא הוא, נכון, אבל אם זה היה יוצא מסברה היה לו מעמד הלכתי איקס, צריך ציווי כדי שיהיה לו מעמד הלכתי וואי. נגיד אם סברה הייתה רק דין דרבנן. אז אם זאת הייתה סברה אז התוצר היה דין דרבנן, צריך ציווי כדי להגיד לי שזה דין דאורייתא. לכן כשהגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא או שהיא אומרת אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא היא מניחה בעצם שקרא וסברה זה שני מקורות באותו מעמד. זאת אומרת שדבר שיוצא מסברה זה אותו דבר כמו דבר שיוצא מהכתוב. מפסוק. וזה כמובן מעמיד בסימן שאלה את כל מה שראינו עד עכשיו, כי כל מה שראינו עד עכשיו, בטח בפעם האחרונה, זה שבלי ציווי זה לא משהו מחייב. בלי ציווי זה רק המלצה, זה דבר שראוי לעשות אותו כי הוא הגיוני, כי הוא מוסרי וכדומה. אבל בלי ציווי אין חובה. זאת אומרת, זה לא יכול להיות חלק מההלכה.

[Speaker C] זה לא קודם כל שיהיה, גם אם יש ציווי לעשות משהו, אז חז"ל מחפשים מה המקור שלו.

[הרב מיכאל אברהם] חז"ל טעמא דקרא, זה הפרטים.

[Speaker C] אם זה כתוב פסוק או שזה סברא. אז כשהגמרא שואלת למה לי קרא, סברא, הציווי הזה נשמע הגיוני מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] מה שואלת למה צריך ציווי?

[Speaker C] כן, אבל הציווי כבר נמצא.

[הרב מיכאל אברהם] איפה נמצא? הגמרא שואלת למה צריך אותו אבל. למה צריך ציווי? היית משמיט את הפסוק הזה.

[Speaker C] השאלה היא לא למה אתה מחפש קרא אם זה זה ברור מהסברא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת השאלה.

[Speaker C] זאת אומרת הציווי נמצא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה היא על התורה, למה התורה כותבת פסוק בכלל? זה מיותר. היינו יודעים את זה גם בלי הפסוק, מסברא. ואז אני שואל מה זאת אומרת היינו יודעים את זה בלי הפסוק? אבל אם זה היה בלי הפסוק, אז היה דבר שראוי לנהוג כך, אבל זה לא היה הלכה, זאת לא הייתה חובה. כל הרעיון שאין דבר כזה. אז איך אפשר להגיד למה לי קרא סברא הוא? איך אפשר להגיד שלסברא יש את אותו מעמד כמו פסוק?

[Speaker B] מה פה זה כשיש סברא, האם יש טעות בסברא?

[הרב מיכאל אברהם] גם בפרשנות יכולה להיות טעות. אתה קורא פסוק, זה בדיוק דיברנו אתמול בבית תחתיות. כן, כשאתה קורא פסוק, אז אתה מבין מה שהפסוק אומר. עכשיו, מתוך מה שאתה מבין תמיד יש ממדים של פרשנות, זאת אומרת זה אף פעם לא הפסוק העירום. מה שכתוב בפסוק אז איז, זה מה שאתה אומר. אין כמעט מצב שבו אתה פשוט לומד את הפסוק עצמו, זה תמיד כרוך באיזשהי סברא. לכן גם דברים שכתובים בסופו של דבר עוברים פרשנות ותמיד יכולה להיות שגיאה. מה לעשות? שגיאות מי יבין. זאת אומרת לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אנחנו יכולים לעשות רק את מה שאנחנו יכולים לעשות. אי אפשר אף פעם להיות בטוחים. וזה נכון, הערה נכונה. אבל אין לנו כלים יותר טובים מזה. אגב, זה הבסיס כנראה לזה שלסברא יש לה מעמד, כי זה הכלים שיש לנו. זאת אומרת אם הסברא שלנו אומרת משהו, הקדוש ברוך הוא כנראה נטע בנו את הסברות האלה, אז כנראה הוא מצפה שנעשה בזה שימוש.

[Speaker B] סליחה, הגמרא אומרת סברא הוא, האם לא משתמע שהנגזרת שלה חד משמעית? זאת אומרת שיש כמה סברות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שיש כמה רמות של סברא. עוד רגע, זה ההערה הבאה שלי, אני אגיע לזה.

[Speaker B] הגמרא משתמשת בסברא הוא אולי בשניים-שלושה מקומות, אבל ברוב ההלכות החדשות, הכללים, הש"ס מבקש פסוק או סברא. אני מסכים. אבל כשהיא אומרת קרא וסברא זה משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה עוד מעט, אני מסכים. קודם כל באמת אני אקדים, כמו שכבר העירו פה בגוונים שונים, כשאנחנו מדברים על סברא, יכולות להיות כמה רמות של סברא. יש שאלה על נגיד על תקנות דרבנן. רבנן תיקנו תקנה. יש מאחוריה היגיון, נכון? אחרת הם לא היו מתקנים אותה. נו, אז אם יש מאחוריה היגיון אז היא אמורה להיות… אם זה דאורייתא, למה צריך את התקנה של חכמים? למה לי קרא סברא הוא? יש פה סברא. חכמים מכוחם מתקנים, אז אין פסוק, לכן חכמים היו צריכים לתקן. מה אכפת לי שאין פסוק, אבל אם יש סברא זה תחליף לפסוק. אז למה זה דין דרבנן ולא דין דאורייתא? אז זה לא שאלה. למה? משתי סיבות, לפחות שני הסברים אפשר לתת לזה. א', צריך להבחין בין שני סוגים של סברא. יש סברא שנגיד סברא של גזירה, שאם אתה תעשה את זה אתה עלול להגיע למעשה בעייתי. הסברא הזאת לא אומרת שהמעשה שעליו… נגיד אם תאכל עוף בחלב, אתה עלול לאכול בשר בחלב וזה אסור. לכאורה זאת סברא שאוסרת עוף בחלב. אבל ברור שהסברא הזאת לא אומרת שאכילת עוף בחלב היא דבר בעייתי. זה לא מעשה בעייתי מצד עצמו. לו זה לא היה מוביל לשום דבר, אם הייתי סוגר את כל הבשר בעולם במנעול שאי אפשר להגיע אליו, תאכל עוף בחלב כמה שאתה רוצה, המעשה מצד עצמו לא בעייתי. יש לנו חשש שאם נעשה אותו נגיע למעשה אחר שהוא בעייתי. סברא כזאת יכול להיות שלא הופכת את הדין לדין תורה. כי היא לא אומרת שהמעשה הוא בעייתי, יש היגיון לאסור אבל זה לא אומר שהוא מצד עצמו מעשה בעייתי. כשאנחנו מדברים על למה לי קרא סברא הוא, אנחנו מתכוונים לסברא כזאת שאומרת שהמעשה מצד עצמו הוא מחויב או בעייתי, אם זה איסור או מצווה. לא אם הוא מוביל למשהו אחר שהוא יכול להיות בעייתי או חיובי. זה הסבר אחד למה צריך גזירות דרבנן, אבל זה לא יסביר את התקנות. נגיד תקנות כמו חנוכה ופורים. בסדר? שמה חכמים תיקנו את חנוכה ואת פורים כי היה נראה להם שכך נכון לנהוג. עכשיו הם לא תיקנו איזה, זה לא גזירה. הם לא תיקנו את זה כדי שלא נגיע למשהו בעייתי אחר או כדי שכן נגיע למשהו בעייתי אחר כי כאילו מה עושים להשיג משהו אחר. ברור שהם תיקנו את זה כי זה בעצמו היה בעיניהם ראוי, כמו מגילה בפורים או להדליק נרות בחנוכה או משהו כזה. נו? אז פה כבר אין את ההסבר הקודם שאמרתי. המעשה מצד עצמו יש בו סברא, לא שהוא מוביל למשהו אחר. זה לא גזירות, זה תקנות. ובתקנות, אז כן לכאורה היה צריך להיות שהם יהיו חובה דאורייתא, בגלל שיש מאחוריהם סברא, והרי למה לי קרא סברא הוא, כן?

[Speaker C] לא תוצאה של מה שקרה בפועל? בטח שזה לא נכון. התורה לא יכולה לצוות על זה שיהיה חנוכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא ציוותה על זה, זה בדיוק הנקודה. אבל גם בלי שהיא מצווה יש סברא, והסברא היא תחליף לציווי. בדיוק זה הנקודה, לא צריך ציווי. ברור שזה יהיה דאורייתא. אתה מזכיר לי שהרמב"ם בשורש הראשון, הרמב"ם מתווכח עם בה"ג שבה"ג מנה כמה מצוות דרבנן במניין המצוות שלו. והרמב"ם אומר שלא אמורים למנות מצוות דרבנן, ובין היתר הוא מביא את חנוכה ופורים אצל בה"ג. ואז הוא אומר, וכי יעלה על דעתך שהתורה ציוותה שאם יבואו היוונים ויעשו לכם כך וכך אז תדליקו נרות? זה עוד לא היה הרי בזמן שהתורה ניתנה, איך יכול להיות שזה דאורייתא? שאלה מאוד מוזרה. זאת שאלה מוזרה בגלל שברור שבה"ג לא מתכוון שהתורה ציוותה בנבואה שאם יבואו היוונים ויטמאו את המקדש וזה וזה אז נדליק נרות, אלא התורה ציוותה שאם נעשה לנו איזה שהוא נס שנקבע חובה הלכתית שמנציחה את הנס הזה, שמזכירה לנו את הנס הזה, ואז אנחנו כל פעם שקורה משהו אנחנו מיישמים את הציווי הכללי הזה.

[Speaker C] זאת אומרת שזה צריך להיות בתוך ה-613, זה הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אם יש ציווי כללי כזה בתוך ה-613 לעשות

[Speaker C] יום

[הרב מיכאל אברהם] טוב לזכר איזה שהוא נס שקרה לנו, אפשר למנות את זה במניין המצוות ועכשיו כל נס יהיה מצווה דאורייתא.

[Speaker D] זה היה נכון אם הבה"ג היה מונה את כל הניסים האלה בבת אחת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ובאמת אגב יש באמת מונה שהוא לא מונה חנוכה ופורים כשניים אלא כאחד. לא ברור, כי הרי ספרי בה"ג שבידינו הם לא מדויקים. כל מהדורה יש קצת דברים קצת שונים ומצטטים בשמו דברים עוד יותר שונים, לא לגמרי ברור מה היה בבה"ג שהרמב"ם ראה.

[Speaker B] זה נכלל בלא תסור? מה?

[הרב מיכאל אברהם] כל זה נכלל אחרי שאתה מחליט שזה לא דאורייתא אלא דין דרבנן. אבל אני שואל למה צריך להגיע לזה בכלל? לא תסור נותן תוקף לתקנת חכמים,

[Speaker B] אבל

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל שאלה אחרת, למה צריך? עזוב, שלא תהיה תקנת חכמים ושלא יהיה פסוק לא תסור. הסברא אומרת שצריך לעשות את זה, אז זה דין דאורייתא, זה מחייב. למה אני צריך להגיע לכל המנגנונים האלה של תוקף תקנות חכמים?

[Speaker E] אבל יש שיקולים האם זה נס מספיק גדול, האם יש כל מיני שיקולים, וזה בדיוק מה שהחכמים דנו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרישא הסכמתי אבל הסיפא אני לא מסכים. זאת אומרת, חכמים צריכים להחליט האם השיקולים הם כאלה או אחרים, בסדר גמור, שיחליטו. אבל אחרי שהם יחליטו זה יהיה דין דאורייתא, כי זה היסוד של דין דאורייתא. אני חשבתי שאתה הולך להגיד משהו אחר שאני עכשיו רוצה להגיד אותו, והוא שברור שגם כשאנחנו מדברים על סברא יש רמות שונות של סברא. יש סברא שמשהו הוא ברור לגמרי, יש סברא שסביר לי שזה ככה אבל לא יודע, לא בטוח. יש רמות שונות של סברא, נכון? עכשיו, איזה רמת סברא צריך כדי שהדבר ייחשב דין תורה?

[Speaker C] לא יודע,

[הרב מיכאל אברהם] אין לי את הקריטריונים, אבל יש, צריכה להיות איזה שהיא רמה מספיק חזקה של סברא כדי שנתייחס לזה כאילו שלא צריך ציווי בכלל. הסברא אומרת אז ברור לי שזה ככה וגמרנו, וזה אמור להיות לי ברור כמו מצב שניתן לי ציווי. אוקיי? זה לא, זאת אומרת זה רמה די גבוהה, אנחנו דורשים דרישה די גבוהה מהסברא. עכשיו יש סברות שבהם אתה יכול להתלבט, אתה יכול להגיד 'כן, זה נשמע לי הגיוני' אבל לא יכול להגיד לכם בוודאות שזה ככה. הבאתי לזה דוגמה כשדיברנו על הגזירות הכתוב, הבאתי שם את המאירי בפרק בן סורר ומורה, שהגמרא אומרת שם שאנחנו עושים דין בן סורר ומורה בבן ולא בבת, דורשים 'כי יהיה לאיש בן סורר ומורה' בן ולא בת. והגמרא על זה אומרת, והירושלמי בצורה עוד יותר מפורשת אומרת, שזה גזירת הכתוב. אז על זה מסבירים הרמב"ם ועוד ראשונים מסבירים כן, אבל יש לזה הסבר שאין דרכה של אישה ללסטם את הבריות וכל החששות שיש שמה בבן סורר ומורה. אבל החינוך והרמב"ם הם נותנים את זה בתור איזה טעמים כאלה, לא בטוח עד כמה. מה ההבדל? מה אתה רואה שאצל בת אין את ה… לא שייכת הסברה של בן סורר, אז אתה לא עושה. המאירי שואל את השאלה הזאת. הבאתי אותו. שואל את השאלה הזאת, הרי אם באמת הגמרא אומרת שזה גזרת הכתוב, אז מה אני נותן לך הסברים שאין דרכה של בת או של אישה לעשות דברים כאלה? אז זה לא גזרת הכתוב, יש הסבר. אז למה אומרים שזה גזרת הכתוב? אז אמרתי שם שבוא נחשוב מה היינו עושים אילו לא היה את הדרשה הזאת של בן ולא בת. אז כל אחד מבין שיש הבדל בין אופי של בנים לאופי של בנות, נכון? מבחינת החשש שהם יהיו ראשי כנופיות שודדים ברחוב. נכון, זו סברה הגיונית. אבל מצד שני יש גם הבדל בין לפלפים לאחרים בין הבנים, נכון? יש כאלה שמועדים להיות ראשי כנופיות שודדים וכאלה שאתה יודע שהוא ראש כנופיה לא יהיה. אוקיי? אז גם פה אנחנו לא נעשה דין בן סורר ומורה? אז אולי נלך להערכה אצל בייבי ונראה אם הילד הזה מספיק ככה שובב, מנהיג, לא יודע איך לקרוא לזה, רשע, תקראו לזה איך שאתם רוצים. ויש חשש שהוא יהיה ראש כנופיית שודדים או לא. למה אנחנו לא עושים את זה? כי אנחנו לא מחלקים. לך תדע עד כמה אתה צריך להיות בטוח ואיפה כן ואיפה לא. התורה אמרה בן סורר זה בן סורר. זאת אומרת, אילו לא הייתה הדרשה של בן ולא בת, גם את הסברה של ההבחנה הזאת של הבן והבת שעליה היא נכונה, לא בטוח שהיינו מיישמים. לא בטוח שהיינו אומרים שדין בן סורר ומורה שייך בבן ולא בבת. נכון שהסברה קיימת, אבל לך תדע עד כמה היא חד משמעית. יש גם בנות שכן יכולות להיות כאלה. איפה בדיוק עובר הקו? כמה צריך להיות ברור לך כדי שתסיק את המסקנה הזאת גם בלי פסוק או בלי דרשה? אז יש רמות שונות של סברה. אז יכול להיות שיש רמות סברה שהן באמת מספיק חד משמעיות כדי להיחשב דאורייתא, ויש רמות סברה יותר נמוכות ששם צריך תקנה דרבנן כדי להגיד לך: אוקיי, גם הסברה הזאת, למרות שהיא לא עד כדי כך חזקה, גם הסברה הזאת מחייבת הלכתית. ולכן, כיוון שהיא לא מספיק חזקה, לכן מבחינת התורה זה לא איסור דאורייתא. אילו התורה הייתה אוסרת את זה. נגיד, חכמים, כאן אני מדבר שוב פעם על כנראה על גזרה, אפשר להתווכח על זה, אבל כנראה על גזרה. למשל לא לברור אוכל מפסולת. פסולת מאוכל זה איסור דאורייתא של בורר. אוכל מפסולת זה דרבנן, למרות שיש שם שלושה תנאים, אבל לא חשוב, רק בשביל הדוגמה. אז מה? למה זה דרבנן? למה זה לא דאורייתא? מה ההבדל בין פסולת מאוכל לאוכל מפסולת? כנראה שהתורה, או חכמים כפי שהם הבינו את התורה, התורה רואה את הברירה המהותית, המשמעותית יותר, כברירת פסולת מאוכל. עכשיו ברור שאוכל מפסולת גם הוא סוג של ברירה. ברור שיש בו משהו מהממד של ברירת פסולת מאוכל. מה ההבדל? אתה בורר את זה מזה או את זה מזה. אתה עושה פעולה דומה. עכשיו השאלה היא עד כמה הדמיון הזה הוא דמיון משמעותי. זאת אומרת, עד כמה ברירת אוכל מפסולת היא באמת ברירה משמעותית. אם זה היה לגמרי משמעותי, אז זה היה דאורייתא, לא דרבנן. זה היה נכלל באיסור בורר, כמו שהגמרא אומרת: מאי לי עיילוי מאי לי אפוקי, כמו בהוצאה והכנסה. אז הגמרא אומרת מסברה. למה הכנסה גם נאסרת? למה לא רק הוצאה? מאי לי עיילוי מאי לי אפוקי. זאת אומרת, זו הסברה אומרת. זה אותו דבר. אז למה פה היא לא אומרת מאי לי אוכל מפסולת מאי לי פסולת מאוכל? אוכל מפסולת זה דרבנן, זה לא דאורייתא. למה? כי כנראה שמה חכמים לפחות מבינים שהדמיון הוא לא כל כך חזק. יש משהו בפסולת מאוכל שהוא יותר משמעותי מאשר ברירת אוכל מפסולת. או כי זה היה יותר במשכן, לא משנה כרגע, לא נכנס עכשיו להגדרת מלאכות שבת. אז מה זה אומר בעצם? שהסברה קיימת גם במה שחכמים אמרו. השאלה היא מה עוצמתה. אם זו סברה ברורה שזה פשוט ממש אותו דבר, אז באמת לא היה צריך תקנה דרבנן, זה היה נכלל בציווי דאורייתא. אם זו סברה שאני מבין אותה אבל היא לא חד משמעית, זה לא משהו שהוא לגמרי חזק, אז צריך שחכמים יקבעו שדבר כזה גם הוא אסור. אז לכן את הדיני דרבנן כשאני שואל למה הם לא דיני דאורייתא כי הרי יש מאחוריהם סברה, אז אני אומר: א', בגזירות, הסברה היא לא סברה שאומרת למה המעשה מצד עצמו הוא בעייתי, אלא הוא עלול להוביל למעשה אחר שהוא בעייתי כי הוא דאורייתא. אז אין בעייתיות במעשה הזה עצמו. כיוון שכך זה לא יכול להיות דאורייתא, כי הכלל הוא הרבה אחרונים מדברים על זה הכלל הוא שהתורה לא מדברת על גזירות ועל סייגים. התורה אומרת רק את הדברים שהם מצד עצמם בעייתיים. הדברים שהם גזרה או סייג זה נשאר לחכמים. זה תפקידם של חכמים לאסור את הדברים שהם מצד עצמם לא בעייתיים והם עלולים להוביל למשהו אחר שהוא בעייתי. אז קודם כל, אם הסברה לא אומרת שהמעשה עצמו בעייתי, היא לא תהפוך אותו לדאורייתא אלא זה יהיה רק גזרה. ב', בתקנות, ששמה המעשה מצד עצמו הוא חיובי או בעייתי, תלוי אם זה עשה או לא תעשה. גם שם זה לא יהיה דאורייתא בגלל שכנראה הסברא לא מספיק חד משמעית. יש שם סברא אבל היא לא לגמרי ברורה וזה דיברנו על זה פעם שבהרבה מאוד מקומות אנחנו נוטים לחשוב בצורה דיכוטומית. כאילו שחור או לבן. יש סברא או אין סברא. אם יש סברא זה דאורייתא, אם אין סברא אז למה חכמים תיקנו? כי זה בעצם מה ששאלתי כאן. וחכמים תיקנו כנראה שהייתה להם סברא מאחורי זה אחרת למה הם תיקנו. אם יש סברא אז למה צריך את התקנת חכמים, זה דאורייתא. תמיד זה שאלות כאלה של מה נפשך. אמרתי שבלוגיקה קוראים לטיעונים כאלה טיעוני דילמה. כן, דוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה בטח הבאתי אותה גם פה, זה למה צריך לעשות מבחנים? החרוצים הרי לומדים גם בלי מבחן, התלמידים החרוצים, והתלמידים העצלנים לא לומדים גם עם מבחן. אז מכל מקום המבחן לא מועיל לא לאלה ולא לאלה, בשביל מה לעשות מבחן? התשובה היא, התשובה היא שאנחנו לא מדברים רק על חרוצים פתולוגיים או עצלנים פתולוגיים, יש את כל הספקטרום באמצע. ואם בן אדם הוא לא כל כך חרוץ אבל גם לא עצלן פתולוגי אז יכול להיות שאם יהיה מבחן הוא ילמד, למרות שבלי המבחן הוא לא ילמד, נכון? זה לא רק שחור לבן, העולם יש גם הרבה גווני אפור באמצע.

[Speaker B] יש עוד מצבים שבאופן ספציפי פתרו את הסברא? בן אדם פרטי?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בטח, בכל המצבים.

[Speaker B] ואז יכול להיות שאחד יחליט ככה ואחד יחליט ככה.

[הרב מיכאל אברהם] כמו שפרשנות הלכתית יכול להיות, ויכוחים יש גם לא רק בסברות, ויכוחים יש גם בדיני דאורייתא ובדיני דרבנן, בכל יש ויכוחים. כן, לא נבהלים מוויכוחים.

[Speaker C] הגדר זה סברא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי כי זה סברא שלא אומרת שהדבר מצד עצמו הוא בעייתי אלא היא רק אומרת אל תעשה אתה תגיע לעשות משהו אחר שהוא בעייתי. אז זאת סברא, אבל זאת לא סברא שהופכת את הדבר לדין דאורייתא, כי דיני דאורייתא זה רק הדינים שהם מצד עצמם בעייתיים. לכן יש סימן באתוון דאורייתא של הרב יוסף אנגל, הוא מדבר על השאלה האם מצאנו סייגים דאורייתא. למשל הוא מביא שתי דוגמאות מהראשונים, נדמה לי שבעיקר שתיים השאר זה פחות, אחד מהם זה בל יראה ובל ימצא שנדמה לי ששיטת הרמב"ן שזה גדר לאכילת חמץ, שאז רואים שיש סייג שהוא מדאורייתא, כי בל יראה ובל ימצא זה לאו דאורייתא. והשני זה ייחוד. לא זוכר מי זה מהראשונים הוא מביא, שייחוד גם הוא סייג שמא תבוא לעשות גילוי עריות, לגלות ערווה, אבל ייחוד הוא דאורייתא, איסור ייחוד. אבל בדרך כלל התפיסה המקובלת, למה יש סימן כזה באתוון דאורייתא? יש סימן כזה כי בדרך כלל זה לא המצב. נכון? בדרך כלל דיני דאורייתא הם לא סייג. והוא שם מחפש האם בכל זאת יש כאלה שכן. למה? כי ההנחה הפשוטה היא שהתורה כשהיא קובעת משהו הוא בעייתי מצד עצמו, איסור נגיד, הוא בעייתי מצד עצמו. דבר שלא מצד עצמו בעייתי אלא רק עלול להביא לתוצאה בעייתית זה תפקידם של חכמים. עשו משמרת למשמרתי. זאת אומרת אתם צריכים לטפל בגדרות ובסייגים.

[Speaker B] אין בזה עונשים ואין איסור מלכתחילה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. אז בהקשר הזה בהקשר שלמדנו את סוגיית טעמא דקרא אמרתי זה הכל מסתובב סביב אותה נקודה. בסוגיות של טעמא דקרא כשדיברנו על שאלת דרישת הטעם, באמת עולה השאלה אילו סוגי טעם בכלל אפשר להעלות על הדעת. לכאורה הטעמים הרווחים, הטעמים הנפוצים זה טעמים שהם סייג. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אוקיי? אז בעצם הריבוי נשים מצד עצמו הוא לא בעייתי, מה שבעייתי זה שאחר כך אתה תגיע להסרת הלב, אז למה זה לא סייג למה זה איסור דאורייתא?

[Speaker E] יש עוד טעמים אחרים כמו מים אחרונים. זה לא כדי שלא תגיע לעבירה. יש כל מיני סוגים כאלו… מלח סדומית זה משום סכנה אז זה יכול להיות מדאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז עוד מעט אני מגיע לזה. זאת אומרת בעצם לכאורה הטעמים שאנחנו נמצא כשאנחנו נדרוש טעמא דקרא הם בדרך כלל יהיו טעמים מהסוג של גזירה או סייג. זאת אומרת שאם אתה תעשה את זה מה זה הסבר למשהו? הסבר למשהו פירושו שאם אתה עושה את זה אני אראה לך איזה בעיות נוצרות. אז לכאורה זה סייג או גדר, אז מה כל הדרישת טעמא דקרא היא תמיד בעצם איזשהו להבין את האיסור של התורה כאיזשהו סייג או גזירה או משהו כזה? אבל זה לא נכון, בדיוק ההערה שלך.

[Speaker F] כי מה שרציתי להגיד, כי הגזירות משתנות כל הזמן כי הדברים משתנים, מה שהיה גזירה רלוונטי…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרלוונטיות יכולה להשתנות גם בגזירות וגם לא בגזירות, זה לא, הרלוונטיות זה שאלה גדולה, דיברנו על זה פעם כשדיברנו על שינויים בהלכה, אז זה לא מאפיין דווקא גזירות, כל דבר.

[Speaker F] כי נגיד אם אמרו שמרגרינה אדומה לחמאה אז אסור להרבות… כן אבל זה נכון גם באחר כך, היום זה לא רלוונטי…

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, וזה נכון לא רק בגזירות, כל הדינים.

[Speaker F] לא רק גזירות, כל דין בעצם את יכולה לראות שבשינוי…

[הרב מיכאל אברהם] אין בית שאין בו שני בתי כנסת. זאת אומרת אז למה האיסור דאורייתא, לא תתגודדו? אסור דאורייתא. אלא מה, ברור היום שהלא תתגודדו הוא לא טריטוריאלי. זה לא שני בתי דין בעיר אחת אלא בקהילה אחת, זאת אומרת קהילה אתנית או מוצא או משהו כזה. זאת אומרת הנסיבות משפיעות גם על דין דאורייתא, לא רק על גזירות.

[Speaker B] עגלה ערופה?

[הרב מיכאל אברהם] עגלה ערופה בטלה מנסיבות אחרות, לא כי הנסיבות הן שונות.

[Speaker B] למה בטלה? איך הם יכולים לבטל? קודם כל היום אין בכלל לא קורבנות ולא

[הרב מיכאל אברהם] מקדש ולא שום דבר כזה, אז דין עגלה ערופה לא שייך. מה שבטל אז, כי התרבו הרצחנים, זה מה שכתוב. נכון, זה התרבו, זה נסיבות? כן, אבל זה נסיבות שלא שהן אומרות שעגלה ערופה לא רלוונטית אלא קשה לעשות את זה, אתה לא, זה לא שהטעם בטל. עגלה ערופה עדיין צריך להביא על רצח וזה דבר נכון, אבל יש כל כך הרבה שזה כבר לא הגיוני לפעול לפי עגלה ערופה.

[Speaker B] אני למדתי שזה רק בגלל שזה לא רלוונטי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אמרת עגלה ערופה לא חוסר רלוונטיות, זה חוסר נקרא לזה ישימות. ההיגיון של זה קיים גם כשיש הרבה רצחנים, מה זה קשור? אבל כשיש הרבה רצחנים אז אין טעם כבר לעשות על כל אחד כזה טקס בומבסטי על משהו שקורה כל חמש דקות. לכן, לא בגלל שזה לא שזה דבר דרמטי שנרצח אדם, נרצח נפש, ולא בגלל שאנשים לא צריכים לשים לב מה קרה פה. צריכים, רצח זה רצח, אבל אם זה קורה הרבה אז זה מאבד את הרלוונטיות שלו. זה לא בגלל שזה לא שזה משהו אחר, זה לא שהטעם בטל. הטעם לא בטל, יש עדיין היגיון גדול לעשות על כל רצח עגלה ערופה. רלוונטיות בטלה, אני מסכים. זה שינוי סט אחר. לא כי לפעמים הטעם בטל והדין כבר לא שייך. בלא תתגודדו זה לא רלוונטיות, בלא תתגודדו זה משהו אחר, זה לא לא רלוונטי, היום זה לא לא רלוונטי, הטעם לא קיים בלא תתגודדו. כי המחלוקות הן לא בעיר, המחלוקות הן בקהילה. זה משהו אחר, המציאות השתנתה. טוב, בכל אופן, למדתי שיש כמה רמות של סברות. וסברה ברמה חד משמעית נגיד זה יהיה דאורייתא, סברה חלשה יותר זה יהיה דרבנן. באמת יש בשו"ת שבות יעקב, אז הוא כותב פה: גם מה שעולה לפי דברי מעלת כבוד תורתו, מה שהוא מצד הסברה הוא רק מדרבנן, כי השואל שאל אותו הרי אם זה יוצא מסברה זה צריך להיות רק דרבנן. אז הוא אומר: כלל זה לא נראה לי מכמה טעמים. לא נראה לי מה שאתה אומר מכמה סיבות. ואז הוא מפרט, ואני מדלג קצת, ואז הוא אומר ככה: ומה שכתב סניגורין לדבריו מש"ס דפסחים וכולי, ששם רואים שדין שיוצא מסברה הוא לא דאורייתא, אז הוא אומר: האי לאו כללא הוא. זה לא יכול להיות כלל גורף. דאם כן קשה מכמה סוגיות הש"ס דמקשה למה לי קרא סברא הוא. בש"ס כתוב למה לי קרא סברא הוא, אז רואים שסברה היא כן דאורייתא. וכן מקשים התוספות בשבועות כ"ב, ואם כדברי מעלת כבוד תורתו לא קשיא מידי דמצד הסברא הוא רק מדרבנן. אבל לפי תירוץ התוספות מוכח שאין הסברות שוות, דיש סברא אלימתא וסברא קלישתא. אז מה הוא אומר בעצם? אתה צודק שיש סברות מסוימות שלא יהיו דין דאורייתא, אבל זה לא נכון ככלל כזה שדבר שיוצא מסברה הוא לא דאורייתא. אז מה ההסבר? יש מקומות שבהם רואים ככה, יש מקומות שבהם רואים ככה. ההסבר הוא שפשוט יש כמה רמות של סברה, סברה אלימתא וסברה קלישתא. סברה חזקה זה דאורייתא וסברה חלשה יותר זה דרבנן. דיברתי על מושגים עמומים כן עם הדיכוטומיות, על טיעוני דילמה. גם שמה הרבה פעמים אנחנו מוצאים נגיד מלאכה כלשהי שנעשית בשינוי, ואומרים זה לא דומה למלאכה דאורייתא ולכן זה מותר. הרבה פעמים רואים באחרונים שהם שואלים: טוב, אם זה לא דומה אז זה צריך להיות אסור מדרבנן, כי שינוי אסור מדרבנן. לעשות מלאכה בשינוי בשבת זה אסור מדרבנן. אז אם אתה אומר לי זה לא דומה למלאכה דאורייתא זה סיבה לפטור מדאורייתא אבל לאסור מדרבנן. איך אתה מגיע לזה שזה מותר? זאת לא שאלה. תלוי כמה זה שונה. נגיד לעמוד על רגל אחת מאוד שונה מאשר לאכול פיצה, נכון? אז אולי זה יהיה… אכילת פיצה מדרבנן לעמוד על רגל אחת. זה שונה כל כך עד שזה בכלל משהו אחר. תלוי מה כמה שוני יש. זאת אומרת, ברור שכשאנחנו מדברים על שינוי כאיסור דרבנן, לעשות מלאכה בשינוי זה בעצם לעבור על איסור דרבנן, זה כשהשינוי הוא לא כל כך משמעותי, זאת אומרת עדיין יש פה מהמלאכה המקורית, לא מספיק רחוק בשביל להתיר לגמרי שזה בכלל לא ייחשב כמו המלאכה ההיא, אלא משהו באמצע. זה יהיה איסור דרבנן. כמה שינוי צריך להיות? לא יודע, אין לי קריטריונים. אבל ברור שיש ספקטרום של רמות שינוי שאתה צריך להבחין. יש שינוי מאוד קטן זה יהיה דאורייתא, שינוי יותר גדול זה יהיה דרבנן, שינוי ממש גדול זה כבר יהיה מותר לגמרי, כי הוא בכלל לא שייך לדבר המקורי. הרבה מאוד מושגים שאנחנו מתלבטים לגביהם, ברמב"ם פעם דיברתי על זה בהקשר של היחס בין דרבנן לדאורייתא, הטענה שמה שלא כתוב בתורה הוא דרבנן. לא מדויק ברמב"ם, תלוי מה זה נקרא לא כתוב בתורה. אין לו שום רמז בתורה? יש לו אסמכתא בתורה? יש בתורה דרשה שיכולה להוציא את זה או שזה ממש כתוב בתורה. יש כמה וכמה רמות או רצף של רמות של קשר בין הלכה כלשהי לבין מה שכתוב בתורה, וזה מה שיקבע אם היא דאורייתא או לא. מה שכתוב, מה שכתוב במפורש בתורה זה דאורייתא, מה שכתוב לא במפורש זה דרבנן חמור או משהו באמצע.

[Speaker E] ועניתם את נפשותיכם, שגם פה עשו חכמים והגיעו לזה, נכון? כן, אבל זה נחשב מדאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה ברור.

[Speaker E] אבל לאו דווקא סטנדרטי, זה מספיק עינוי. זה החלטה של חכמים, זה בוודאי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, זה החלטה של חכמים, אפשר להתווכח איתם, אבל אני אומר ברמה העקרונית כשהתורה אומרת ועניתם את נפשותיכם, מה שכתוב מסרן הכתוב לחכמים. מה זה מסרן הכתוב לחכמים? אם הכתוב לא אומר מה זה נקרא להתענות, אז אתה בתור פוסק צריך להחליט אוקיי מה זה אוסר. אז חכמים קובעים יש חמישה עינויים, כי הם חושבים שזה מספיק

[Speaker E] סברה מה הפירוש של מה זה עינוי. נכון, וסברה, ברור. בחמישה דברים שהם בוודאי זה עינוי, יש דברים בתוך תוך.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, והנה ובאמת הראשונים חלוקים על חמשת העינויים האם זה דרבנן או דאורייתא חוץ מאכילה ושתייה, העינויים האחרים. בדיוק כנראה זאת המחלוקת, השאלה עד כמה באמת הדבר הזה הוא מהותי למושג עינוי או שיש בו מימד של עינוי אבל זה לא באמת ממש כמו לא לאכול ולא לשתות. בדיוק זה כנראה הוויכוח.

[Speaker B] וזה גם כן לא רלוונטי, זאת אומרת נעילת הסנדל, היום סנדל שלא מעור.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה באמת דנים בזה, יכול להיות שהיום זה באמת לא. הטענה היא שיש טענות כאלה שסנדל רגיל שאיתו הולכים ביומיום גם אם הוא לא מעור אמור להיות אסור ביום כיפור. רוב הפוסקים כנראה אומרים שלא, אבל אבל כן, יש טענות כאלה, זה לא.

[Speaker B] חייבים לתת את היכולת ההגדרה לחז"ל, כי אחרת אם ניתן את זה בלי גבול, לא, או שיהיו דעות שונות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה זה שני צדדים של המטבע. האחד זה מה שתיארת קודם, זאת אומרת ברור שחכמים צריכים לעצב את ההלכה, כי בלי הפרשנות של חכמים אז ההלכה לא אומרת כלום. וברור שהפרשנות של חכמים נסמכת על סברות, כן? אבל זה ברור שזה דאורייתא כי חכמים מעצבים את ההלכה דאורייתא לא בסברה כמקור לדין אלא כעיצוב של ההלכה דאורייתא. מצד שני ברור שיכולות להיות גם מחלוקות. חכם אחד חושב כך, חכם אחר חושב כך, ואז יהיו מחלוקות בדין דאורייתא. לא נבהל מזה, אז מה קרה? יש הרבה מחלוקות בדיני דאורייתא, אז גם בסברות יש מחלוקות.

[Speaker B] עכשיו אני אומר, זה לא יכול להיות שכל אחד יקבע דין לעצמו מה זה עינוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה לא? זה כן יכול להיות. אם החכמים לא היו קובעים, כן? מה מה כלול בעינוי למשל? אז אני הייתי צריך לקבוע לעצמי, התורה אמרה ועניתם את נפשותיכם, מה אני אמור לעשות? לא יודע, אני צריך לחשוב מה נקרא עינוי מה לא נקרא עינוי ולעשות את זה.

[Speaker B] וזה אומר שיהיו תורות שונות?

[הרב מיכאל אברהם] בוודאי. זה לא תורות שונות, זה פרשנויות שונות לאותה תורה. כן? מה, יש לנו ויכוחים בהלכה, זה נקרא תורות שונות? כל הלכה יש כמעט ויכוח.

[Speaker B] אבל יש הכרעה תמיד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא תמיד יש הכרעה. מה זה תמיד הלכה למעשה? כן. אין דבר בעולם שתביא לי שאני לא אמצא לך מחלוקת על זה. גם בגמרא, עד היום. מה מה צריך לעשות? פוסקים, כן? מה דבר מוכרע?

[Speaker B] אוקיי, אז יש לך עשה לך רב ואתה תלך.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ומה הרב יעשה? ואתה תעשה את הרב ומה הרב יעשה? הרב שלומד.

[Speaker B] לא, מה שאני

[הרב מיכאל אברהם] אומר זה בסדר, אתה צריך להחליט. בסוף מישהו צריך להחליט כמו הבג"ץ, אתה יודע, מי ישפוט את הבג"ץ? אף אחד. מה לעשות? בראש הפירמידה צריך להיות מישהו שצריך לקבל החלטות. אין מה לעשות. כן. אוקיי. אז זה טוב אוקיי זאת זאת ההקדמה. עכשיו אני רוצה להיכנס באמת לגוף הדברים כי בתוך ההקדמה הזאת בעצם כבר הכנסתי את הבעיה. הבעיה היא שהסברה נמצאת איפשהו בתווך. מצד אחד אנחנו אומרים שבשביל שדבר יהיה אסור מדאורייתא צריך פסוק, צריך ציווי וצריך סברה. מצד שני. מצד שני ההלכה מתייחסת לסברה כאילו היא תחליף לפסוק. למה לי קרא? סברה הוא. כאילו לא צריך פסוק. אז צריך פסוק או לא צריך פסוק? אולי אני אחדד את הנקודה הזאת יותר. יש ברמב"ם בשורש התשיעי, אם את השורשים של הרמב"ם אתם זוכרים. השורש התשיעי מחולק לשני חלקים. החלק הראשון עוסק בשאלה מה קורה כשהתורה מצווה על משהו כמה פעמים. נגיד שמירת שבת. מופיעה בתורה הרבה פעמים. המצווה לשמור שבת, הרמב"ם מונה שם שתים עשרה פעמים. כן, זה מצוות עשה. אז אומר הרמב"ם, מונים את זה במניין המצוות כמצווה אחת. למה? כי בשתים עשרה פעמים אותו ציווי, לא תמנה שתים עשרה מצוות, אתה מונה מצווה אחת. בחלק השני הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. מה זה לאו שבכללות? זה נגיד לא תאכלו על הדם. אז יש פסוק שממנו לומדים כל מיני הלכות. למשל זו אזהרה לבן סורר ומורה. למשל שבית דין לא יאכלו ביום שהם גוזרים דין מוות. לא לאכול לפני התפילה, גם משמע ברמב"ם שזה דין דאורייתא, כי גם את זה הוא מביא מלא תאכלו על הדם. ועוד, לא תאכלו לפני שאתם מבקשים על דמכם. ועוד יש כמה, יש חמישה דברים נדמה לי שם של לאו שבכללות. ואומר הרמב"ם, גם לאו שבכללות נמנה פעם אחת. נגיד בהקשר של לא תאכלו על הדם, הוא מונה את זה רק את בן סורר ומורה. כל השאר לא נכללים במניין המצוות. כי בן סורר ומורה מה שכתוב בפרשה זה רק העונש: כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, יקחו אותו לזקנים

[Speaker B] שבשער, ועושים לו מה שעושים לו.

[הרב מיכאל אברהם] לא כתוב שאסור להיות בן סורר ומורה. אין אזהרה, יש רק עונש. האזהרה היא מלא תאכלו על הדם. זה מה שחכמים אומרים. אז שואל רבי ירוחם פרלא, בספר שלו על רס"ג, ההשתדלות שלו ברס"ג, הוא שואל על הרמבום שלכאורה יש סתירה בין שני החלקים של השורש. למה? כי בחלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שאנחנו בעצם הולכים אחרי התכנים, לא אחרי הציוויים. אם יש שתים עשרה ציוויים לשמור שבת, שתים עשרה ציוויים לשמור שבת, אז אנחנו מונים רק מצווה אחת למרות שזה צווינו שתים עשרה פעמים. למה? כי התוכן הוא תוכן אחד. מה שקובע זה התוכן. אוקיי? בחלק השני הרמב"ם אומר הולכים אחרי הציוויים, לא אחרי התוכן. כי יש לנו פסוק אחד לא תאכלו על הדם, ציווי אחד, יש חמישה תכנים שנאסרים מכוחו, ואנחנו מונים מצווה אחת. נכון? אז הולכים אחרי התוכן או אחרי הציווי? בחלק הראשון נראה שהולכים אחרי התכנים, בחלק השני נראה שהולכים אחרי מספר הציוויים. אז מה קובע? זה עוד פעם קשור למה שדיברנו אתמול על הדיכוטומיה. זאת אומרת, ההנחה שלו היא כמובן שאו זה קובע או זה קובע. אבל תמיד יכול להיות שזה או-או ויכול להיות שזה גם-וגם. ואת האופציות האלה בדרך כלל בחשיבה הישיבתית הרגילה לא לוקחים בחשבון. אבל אלו אופציות קיימות, ובמקרה הזה זאת כמובן התשובה. התשובה נשאר בצריך עיון, אני לא מבין מה הבעיה בכלל, זה לא קשה. זאת אומרת ברור שברמב"ם מה שצריך כדי שמצווה תהיה מצווה דאורייתא, צריך את שני הדברים. צריך שיהיה ציווי מיוחד לדבר הזה וצריך שיהיה תוכן ייחודי לדבר הזה. אם יש משהו שיש לו אותו תוכן עם ציווי אחר, או תוכן אחר שיוצא מאותו ציווי, הוא לא יימנה כלאו נפרד. כי בשביל למנות אותו כלאו נפרד צריך שיהיה עליו ציווי וצריך שיהיה שונה מהלאווים האחרים, שיהיה לו תוכן מיוחד. ולכן זה שני החלקים של השורש. אבל לענייננו, מה שהדבר הזה בעצם אומר, זה שמבחינת הרמב"ם כדי שאיסור יימנה במניין המצוות, ייחשב כדאורייתא, צריך שיהיה ציווי עליו, וצריך שיהיה לו כמובן איזשהו תוכן או סברה או משהו שהוא אוסר מבחינת התוכן שלו.

[Speaker C] מי מכניס את זה ללאו שבכללות? הרי בשביל להגדיר את זה שזה גם תוכן וגם ציווי אתה אומר שזה לאו שבכללות. מי מחליט?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אני לומד מאותו פסוק, הרי חז"ל למדו כמה דברים מאותו פסוק.

[Speaker C] אז זאת האופציה שלהם ללמוד, יש להם אופציה כזאת ואז הכל יהיה

[הרב מיכאל אברהם] ואז זה יהיה לאו שבכללות ואתה תמנה לאו אחד. ברור שמהתורה עצמה זה לא יוצא, כי מהתורה עצמה היו יוצאים כל הדברים האלה זה לא היה ציווי אחד, היו חמישה. תמיד כשהתורה יש ציווי אחד ואנחנו לומדים ממנו כמה דברים. ומה עם האזהרה? אזהרה זה הלאו, זאת הכוונה, ציווי זה אזהרה. דיברתי על זה פעם קודמת, שבתחילת השורש השמיני הרמב"ם עושה שם את ההבחנה בין ציווי לבין אזהרה. אומר שזה בעצם אותו סוג אבל לא אותו דבר. אז מה שצריך בעצם זה גם ציווי וגם תוכן. ואם אני מתרגם את זה אלינו, אז התוכן פירושו מה התורה אוסרת, שמאחורי זה יושבת בעצם הסברה למה זה אסור, מה הבעיה פה, והדבר השני זה ה… ובאמת יש בראשונים, יש ריטב"א ותוספות רא"ש, כן הגמרא אומרת בבבא קמא ל"ח, הא למדת שאפילו נוכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. אמרי, אין מקבלין עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה. דאמר רבי חנינא, גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. הוא ככהן גדול אבל שכר הוא לא מקבל כי הוא לא מצווה כמו המצווים, כי הוא לא מצווה. למה גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה? אז יש פה ריטב"א בקידושין דף ל"א, גם שם מופיעה המימרא של רבי חנינא. פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר, למה גדול המצווה ועושה? שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה וזה אין שטן מקטרגו, ולפום צערא אגרא. זה ההסבר הידוע, כן, שאם אתה מצווה אז יש לך יותר יצר הרע, אתה צריך יותר לעבוד כדי לקיים את זה ולכן מגיע לך יותר שכר. ורבינו הגדול ז"ל פירש, זה כנראה הרמב"ם, שהמצוות אינן להנאת הא-ל יתברך המצווה אלא לזכותנו. ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך, מצווה, סליחה, קיים גזירת המלך ולפיכך שכרו מרובה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך. מכל מקום אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצוות השם יתברך. ודווקא במצוות שציווה השם יתברך לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצוות שלא ציוותה בהן תורה כלל, זוהי שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט. ואז יכול לפעמים יש מצב שבכלל לא נכון לעשות את מה שהתורה לא ציוותה. מי שפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. את זה אני אעזוב כרגע. הוא אומר בעצם, למה גדול המצווה ועושה? כי בכל דבר, בכל מצווה בתורה יש שני אספקטים. אספקט אחד זה הציווי ואספקט שני זה התוכן, כמו שראינו גם ברמב"ם, או הסברה, מה התועלת שיש מהדבר הזה או הנזק שצריך למנוע בדבר הזה. אז אם אני מצווה ועושה, אז כשעשיתי את הדבר הזה בעצם קיימתי בזה שני, יש לזה שתי מעלות במה שעשיתי. מעלה אחת צייתתי לקדוש ברוך הוא, מעלה שנייה לעצם המעשה, הוא מעשה טוב, מעשה שמביא ברכה, כן, אז זה דבר חיובי. מי שאינו מצווה ועושה, נגיד נשים שנוטלות לולב. אז הן לא מצוות כי זו מצוות עשה שהזמן גרמה, אז הן מקבלות שכר כמי שאינו מצווה ועושה. למה? לכאורה הן עשו בהתנדבות ואיזה וכל מיני דברים כאלה, למה זה לא יותר גדול? אז הוא אומר שמה שהן עשו באמת מביא את התיקון הזה שעושה נענוע לולב או נטילת לולב, אבל את ההיענות למצווה אין להן, כי הן לא מצוות. זאת אומרת מי שמצווה ועושה יש לו שתי מעלות בכל דבר שהוא עושה. הוא גם נענה למצווה שזה מצד עצמו ערך, בלי קשר לזה שגם המעשה עצמו טוב, אלא עצם זה שנענית למצווה שצייתת לקדוש ברוך הוא, זה בעצמו ערך. חוץ מזה יש גם את הערך של המעשה. זה שני דברים. מי שאינו מצווה ועושה יש רק את הערך של המעשה, אין את ההיענות לציווי לכן הוא יותר גדול. כך גם כותב התוספות רא"ש, הוא אומר גם גדול המצווה ועושה אף על גב דאמרינן במסכת חגיגה משל למלך שאמר לעבדיו להשכים לפתחו, למי יש לו להחזיק טובה יותר? לנשים שאין דרכן להשכים כאנשים. כן, מי שעובד יותר מגיע לו יותר שכר. אז הוא אומר לא דמיא להתם, דהתם שניהם מצווים ומי שאין דרכו עדיף טפי כשהוא עושה. והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח. זה ההסבר הראשון שהוא מקביל גם למה שראינו בריטב"א. ועוד, שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו, הלכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו, אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר בו עושה רצון קונו שהרי לא ציווה לו כלום. מכל מקום שכר יש כי המעשה מצד עצמו הוא מעשה חיובי, רק אתה לא מצווה. אז גדול המצווה ועושה זה בגלל שיש לך את שתי המעלות לעומת מי שאינו מצווה.

[Speaker B] זה קשור למצוות צריכות כוונה? למה? לא, כי הכוונה צריכה להיות מהתוכן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כוונה זה לצאת ידי חובה. להיפך, כוונה קשורה לציווי. גם מי שלא מצווה יכול לעשות את זה בכוונה. כוונה שמעכבת, הכוונה שעליה מדובר בסוגיא מצוות צריכות כוונה זה כוונה לצאת ידי חובה. אז מה שאני אומר בעצם, אם ניקח את זה לכיוון של הסברה, אז כאשר יש ציווי שיוצא מסברה, אז בעצם ברור שבמפה הזאת חסר בו משהו. כולנו מי שאינם מצווים ועושים בציווי הזה שיוצא מסברה, אז לכן זה לא, לא יודע להגדיר דאורייתא ודרבנן כרגע, אבל זה משהו שהוא לא כמו דבר שאנחנו מצווים עליו לגמרי בתורה. יש פה משהו שהוא לא לגמרי אותו דבר. עכשיו אני רוצה קצת להיכנס יותר לעניין. אז הגמרא, וגם על זה נדמה לי שדיברנו ממש באחת הפעמים הראשונות ראשונות. הגמרא בברכות תנא בשאלה מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון, ברכת הנהנין? הברכה לפני, לא אחרי. אז הגמרא מביאה שם כמה אפשרויות ובסופו של דבר היא מסיקה, אלא סברא הוא, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם. בסדר, אלא מה? ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות וכולי. בקיצור זאת המסקנה, שיש, זה סברא, שמי שנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל ולכן צריך לברך. אז על זה שואל הפני יהושע שם, בסוגיא בברכות, הפני יהושע אומר ככה: משמע מלשון כל הפוסקים ולפום הך מסקנא דהכא, כל ברכות הנהנין הן מדרבנן, לבד מברכת המזון לחוד, כי ואכלת ושבעת וברכת, אז יש פסוק. אבל ברכות הנהנין זה ברכות דרבנן, ספק ברכות להקל, כן זה דין דרבנן. ולרשב"א ברכת שבעת מינים דלאחריה נמי מדאורייתא, ובשאר ברכות מודה.

[Speaker B] באופן

[הרב מיכאל אברהם] כללי הברכות שלפני הן ברכות דרבנן. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה, אומר הפני יהושע, דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא. ואדרבה, מקשי הש"ס למה לי קרא סברא הוא. אז בעצם אנחנו רואים שסברא היא תחליף לפסוק, זה דאורייתא. אז אם פה המסקנה שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה ומי שנהנה כאילו מעל, אז יש לנו סברא שאומרת שצריך לברך לפני שאוכלים. אז אם זה ככה, זה היה צריך להיות דין דאורייתא, למשל שספיקו לחומרא ולא לקולא. אז למה מקובל אצלנו שברכות זה דרבנן וספקן לקולא? ובאמת מלשון תוספות הכרח דאפשר דמה שכתבו קרא נסיב לה היינו אסמכתא בעלמא. בקיצור הוא אומר שאפילו בתוספות לא ברור אם זה דרבנן או דאורייתא, אבל ברור שהסכמת הפוסקים היא שזה דרבנן. אבל מהסוגיה כאן יוצא שזאת סברא, וסברא מקובל אצלנו שסברא יש לה מעמד של דאורייתא. אז למה ברכות זה דרבנן? אומר מיהו נראה לעניות דעתי, הוא מתרץ הפני יהושע, דאפילו אם תמצי לומר דסברא זו הויא נמי מדאורייתא, אפילו הכי אתי שפיר דקיימא לן דספק ברכות להקל, משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה משום הכי ממילא אזלא לה הך סברא. אומר באמת יכול להיות שזה דין דאורייתא הברכות. ומה שאנחנו פוסקים שספק ברכות להקל זה לא בגלל שזה דרבנן, אלא בגלל שברכה שאינה צריכה זה איסור של לא תישא שם שמים. כשאתה מברך את הברכה בהנחה שלא היית צריך, הרי אם אתה בספק יש צד שאתה לא צריך לברך, אם תברך אתה עובר על איסור ברכה לבטלה. אז אם לא היה איסור ברכה לבטלה, היית בספק אם צריך לברך או לא צריך לברך, זה ספיקא דאורייתא והיינו צריכים להחמיר. אבל כאן במקרה הזה כשאתה מחמיר בהלכות ברכות אתה מקל בהלכות לא תישא. וכיון שכך, אומר הפני יהושע, יכול להיות באמת שהחובה לברך על המזון היא חובה דאורייתא לפני, והכלל ספק ברכות להקל לא נובע מזה שזה דרבנן אלא מזה שיש פה חשש של איסור דאורייתא. רק מה קורה בברכת המזון? אם יש ספק? בברכת המזון אתה מברך, למה? כי זה דאורייתא.

[Speaker B] אבל אתה יכול להיות שאתה עושה לא תישא שם שמים, אותה התמודדות. מה ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה. לא יודע. שאלה טובה. אומר אחרי זה ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו. יכול להיות שזה לא דאורייתא כי בכל זאת את היציאה ממעילה אתה יוצא ידי חובה גם בברכה שאתה עושה אחרי המזון. אז אם לא בירכת לפני לא נורא כל כך ולכן זה דרבנן. כן כן, נימוק אחר, הוא מביא תירוץ אחר. ואם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צריך עיון. זאת אומרת מסקנתו בסופו של דבר שיכול להיות שזה באמת דין דאורייתא, אומר שיש סיבה צדדית לא, ואז הוא באמת לא מבין, עדיין צריך עיון. אז למה באמת ספיקו לקולא? בפרט מה ששמואל שאל כאן, באמת לא חשבתי על זה, זאת אומרת לכאורה לשיטתו לפי התירוץ הראשון שלו, אז גם בברכת המזון היה צריך להיות שספקא יהיה לקולא למרות שהיא דאורייתא, גם זה דאורייתא. מה ההבדל?

[Speaker C] אולי ההבדל בין מה שכתוב בפסוק לבין סברא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בשביל זה אני מביא את

[Speaker C] זה ברור.

[הרב מיכאל אברהם] לכן תוצאה שבברכת המזון כן צריך לברך כי זה מהפסוק.

[Speaker B] אם זה לא מפורש, אם זה לא אותו חוזק, אז הגמרא לא הייתה שואלת למה לי קרא סברא היא. כן, וכקרא, בשביל שיהיה יותר חזק.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. נכון. הטענה הזאת שברכת המזון לפניה היא דאורייתא, אפשר לראות אותה גם בתלמידי רבנו יונה שם על הרי"ף. והם אומרים, מאי תקנתיה? אמר רבא, ילך אצל חכם בקי וכו'. כלומר, מי שאינו יודע ברכות באיזה עניין יוכל לאכול? שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שילך אצל הבקי וילמדנו הברכות על כל דבר ודבר. והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל, יצא בה מידי מעילה. ועל כולם אם אמר שהכל יצא, כמו שהגמרא אומרת בברכות. אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. הוא אומר בעצם, אתה צריך ללכת לחכם וללמוד, כי אחרת אתה תתחייב קרבן מעילה על כל פעם שלא ברכת, שאכלת בלי לברך, שברכת לא את הברכה הנכונה. עכשיו, זה איך קרבן מעילה? זה דין דרבנן, החובה לברך לפני המזון. שאם לא ברכת, כאילו מעל. עכשיו קרבן מעילה זה חולין בעזרה. ובכלל איסור דרבנן, לא איסור דאורייתא? ובתלמידי רבנו יונה רואים לא, זה נראה שזה איסור דאורייתא. לא איסור דרבנן. איסור דאורייתא, כי אחרת מה שייך פה קרבן מעילה? עוד פעם, כמו…

[Speaker B] משתמשים במילה כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] כאילו מעל, הכוונה זה לא מעילה בקודשים, אלא זה מעילה מסוג אחר. אבל זה מעילה, זאת הטענה.

[Speaker B] נדמה לי ש… אולי לפני כן.

[הרב מיכאל אברהם] הצל"ח בחידושים שלו שמה באמת מביא דברי הפני יהושע ומשיג עליו. ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע, דכיון דמסיק דסברא היא, ממילא הוי דאורייתא, דהא אשכחן דאמרו למה לי קרא סברא היא, שמע מינה דסברא מועיל כמו קרא. זה ציטוט מהפני יהושע. ואומר אני, אומר הצל"ח, שזה שייך רק בדין מן הדינים, כמו בכתובות מניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובבבא קמא מניין שהמוציא מחברו עליו הראיה, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא היא. אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא נחשב מצוות דאורייתא, זה לא שמענו. ואם הדבר כן, אם כן למה נכתבו כל המצוות שהן שכליות? בשביל מה אותן? מצוות שכליות היינו יודעים גם בלי זה. ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, סברא זו שייכת בכל באי עולם, ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח, לא רק על בני ישראל. אתמהה. אלא וודאי הכוונה היא שכיוון שהוא סברא, לכך תיקנו חכמים ברכת הנהנין. זה הסיבה למה חכמים תיקנו, לא שזה היסוד של האיסור עצמו. וזהו בכל שאר ברכות הפירות, אבל על הפת יש מקום לדון אם זהו קל וחומר וכו'. אז מה הוא בעצם אומר? הוא

[Speaker B] אומר לא יכול להיות שכל דבר שיוצא מסברא הוא הפסוק מיותר.

[הרב מיכאל אברהם] אחרת כל המצוות השכליות היו צריכות לא להיכתב ולא כתבו אותן. ולכן טענתו היא שזה דרבנן, והסברא הזאת של כאילו מעל היא הסיבה למה חכמים תיקנו. לא הסיבה למה זה אסור, אלא למה חכמים תיקנו. ואיך הוא מסביר למה לי קרא סברא היא? הוא אומר זה בדין מן הדינים. קראתי, הוא אומר זה בדין מן הדינים. מה זה אומר? מה ההבדל בין דין מן הדינים לבין משהו אחר? מישהו העיר את זה פה קודם, אני כבר לא זוכר. בדין מן הדינים אני חושב שכוונתו לומר שאם יש לך מצווה דאורייתא או איסור דאורייתא ואתה מסברא מוציא איזשהו פרט במצווה הזאת, אז הסברא היא סברא פרשנית. הסברא באמצעותה אתה מפרש את הדין שהתורה אומרת. ברור, פרשנות תמיד עושים מסברא. אז על זה אומרת הגמרא, כשאתה עושה פרשנות לדין שכתוב אתה לא צריך לפרשנות הזאת מקור בפני עצמו. אם יש לך סברא, אז תפרש את הציווי לפי הסברא שלך. אבל אם יש הלכה מחודשת שיוצאת מהסברא הזאת, זה לא פרט בהלכה קיימת או גדר בהלכה קיימת, אלא זה דין חדש שיוצא מהסברא. במצב כזה לא אומרים למה לי קרא סברא היא. כי הרי בלי קרא, בלי ציווי, לא יכול

[Speaker B] להיות שזה יהיה איסור דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] אחרת לא תרצח, לא תגנוב, לא היה צריך לכתוב אותם.

[Speaker B] וזה מבחן של כל המקרים שבהם זה…

[הרב מיכאל אברהם] אין הרבה מקרים, אין הרבה מקרים. הוא הביא פה שניים, אולי יש עוד אחד או שניים בשפה כזו או אחרת. אין הרבה מקרים, ובכל המקרים האלה נדמה לי שזה המצב. זאת אומרת מה שהצל"ח בעצם טוען זה ככה, לדעתי גם הפני יהושע לא היה חולק על זה. מה שהצל"ח בעצם טוען זה שכשאנחנו אומרים למה לי קרא סברא היא… יש לי בעצם מקור בתורה לאיסור, ומה שאני עושה עם הסברא, אני רק מפרש את האיסור שכתוב בתורה. על הפרשנות הזאת לא צריך מקור מפסוק, אלא אני יכול לעשות את זה מסברא. אני מבין מה הפסוק אומר ואז אני מפרש אותו. בסוף בסוף מה שאני עושה הוא מכוח הפסוק. הסברא פה אומרת לי שזה מה שהפסוק אומר, וזו סברא פרשנית. אבל פה בברכות הנהנין, סברא היא לא מחדשת פרט במצווה קיימת או באיסור קיים. המצווה הסברא מחדשת מצווה חדשה, בעצם יש פה חיוב חדש, צריך לברך לפני המזון והחיוב הזה אין לו מקור בפסוקים בכלל. כל העניין זה רק הסברא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. על זה אומר הצל"ח, מה ייתכן שעושים ציווי שכל יסודו מסברא, כל יסודו מסברא, לא כסברא פרשנית והוא יהיה דאורייתא? אם זה היה כך, אם על זה המדובר כשאומרים למה לי קרא סברא, אפשר למחוק את כל המצוות השכליות. לא צריך לכתוב אותם כי זה יוצא מסברא, בשביל מה לכתוב אותם? אז באמת לשיטתו למה לכתוב אותם? כיוון שאם זה לא היה כתוב, אז זה לא היה דאורייתא. לא תרצח או לא תגנוב, זה לא היה דאורייתא ורק בגלל שזה כתוב זה נהיה דאורייתא. וזה לא אומר שאין סברא, וזה לא בגלל שהסברא היא חלשה דרך אגב, זה לא קשור למה שאמרתי קודם, לא בגלל שהסברא היא חלשה אלא שהסברא לא מספיקה, צריך גם ציווי. זה מה שדיברתי בשיעור הקודם. הסברא רק אומרת שכך נכון לנהוג, אבל בלי הציווי זה לא הופך להיות חובה. החוק של הכנסת לא הופך את המעבר באור אדום ליותר בעייתי במובן התוצאתי, זה יותר מסוכן, ודאי שגם קודם זה מסוכן, אבל בלי החוק של הכנסת זה לא אסור, זה רק מסוכן. אוקיי, אז מה שצריך את הציווי זה לא כדי להשלים את המימד של הסברא, כי הסברא לא מספיק חזקה אז בא הציווי ואומר לי בכל זאת זה בסדר. לא, הציווי זה מימד נוסף שהוא חש. בלי ציווי אם יש רק סברא, גם סברא חזקה לגמרי, היא לא יכולה לייצר דין דאורייתא ממש. צריך ציווי. בלי הציווי זה לא חלק מההלכה. לא כי הסברא לא מספיק חזקה, זו הנקודה. כי זה סוג אחר, סברא היא לא לא יוצרת ציווי, לא יכולה ליצור ציווי. למה סברא פרשנית כן? כי סברא פרשנית לא יוצרת ציווי. סברא פרשנית בסך הכל מפרשת לי את הציווי שכתוב בתורה, התורה אמרה את הציווי. מה מלאכות שבת? נכון. זה סברות שמפרשות את לא תעשה כל מלאכה שכתוב בתורה, אז אין בעיה עם סברות מפרשות, באמת סברא יש לה מעמד של דאורייתא. אבל כשהסברא יוצרת הלכה חדשה, אגב זה כמעט לא קורה, הסברא שיוצרת הלכה חדשה שמה זה באמת לא יכול להיות דאורייתא בלי ציווי. למשל למה לי מה לי עיילי מה לי אפוקי בהוצאה והכנסה בשבת? אז ברוב השיטות, לעניות דעתי לא יכול להיות אחרת, הכנסה היא תולדה של הוצאה, זה לא אב בפני עצמו, זה תולדה של הוצאה. למה? בגלל שאין ציווי על ההכנסה, יש רק את הסברא של מה לי עיילי מה לי אפוקי. עכשיו זה לא אומר שזה פחות חמור, זה חמור באותה מידה, אבל ציווי אין על זה, וכיוון שכך זה לא יכול להיות אב. אוקיי, אז בעצם מה שהצל"ח טוען כנגד הפני יהושע טענה חזקה, הפני יהושע במבט ראשון נראה מאוד הגיוני, אבל כשמסתכלים על הצל"ח, הצל"ח טוען טענה חזקה. מה אתה פני יהושע באמת רוצה לטעון שדבר שמחדש הלכה, סברא שמחדשת הלכה, ההלכה הזאת תהיה דאורייתא בלי ציווי? לא סברא פרשנית אלא סברא כמו פה בברכת המזון. אני חושב שגם הפני יהושע לא מתכוון לזה וגם הצל"ח לא מתכוון לזה, זאת אומרת הפני יהושע מתכוון למה שהצל"ח מתכוון. מה שהפני יהושע אומר שאם דבר אם סברא מחדשת דין מחודש, זה באמת לא דין דרבנן, הוא לא דין דאורייתא במובן הזה של להעניש עליו. לא נעניש עליו. למה? כי אין אזהרה. בשביל להעניש צריך אזהרה, אזהרה זה דבר שכתוב בפסוק. על משהו שהוא הגיוני בינך לבין עצמך לא מענישים, כמו לעבור באור אדום בלי שיש חוק של הכנסת. זה הגיוני באותה מידה, אבל עונש ניתן רק על משהו שיש ציווי עליו, שהזהירו אותך. אוקיי, אז לכן לא יענישו עליו, גם הפני יהושע לא טוען שיענישו עליו, זה ברור, אין עונשין אלא אם כן מזהירין. אבל הפני יהושע טוען בסדר, אבל עדיין ברמה המהותית ברור שיש פה מחויבות לעשות את זה, ולכן ספקו היה צריך להיות לחומרה. זו השאלה שלו, למרות שזה לא דאורייתא במובן שלא נעניש עליו, אבל ספקו היה צריך להיות לחומרה. ואני חושב שזה גם תלמידי רבנו יונה, על זה דיברתי פעם.

[Speaker B] לפי מה שהסברת בפני יהושע, כל מעמד הר סיני של השיעור הקודם, עניין הציווי זה רק בשביל להעניש?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא להעניש, להפוך את זה להלכה. ההשלכה היא העונש.

[Speaker B] להפוך את זה למשהו

[הרב מיכאל אברהם] שהוא חובה כמו חקיקה בכנסת.

[Speaker B] לא, ולפני זה זה

[הרב מיכאל אברהם] היה חובה רק שזה לא היה עונש?

[Speaker B] לא, לא, זה לא היה חובה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא היה חובה, זה היה הגיוני. לא, זה לא היה חובה, לכן לא מענישים, סתם לא מענישים, לא מענישים כי זה לא היה חובה הלכתית. זה כמו החוק לפני שהוא חוקק, הוא הגיוני, מי שעושה את זה הוא טיפש, בסדר, אבל אי אפשר לתבוע אותו. למה אי אפשר לתבוע אותו? כי הוא לא היה חייב.

[Speaker B] אז כל הסיפור של אבנר זה רק עם מה שעושים במי שנתפס בספק?

[הרב מיכאל אברהם] כן. הוא טוען שמספק עדיין היינו אמורים להחמיר פה, כי יש בזה סברא ובסוף אתה יכול להיכשל. דיברתי על זה פעם שדיברתי על קורבן אשם, ואז הבאתי גם את תלמידי רבנו יונה האלה, כי תלמידי רבנו יונה גם שם לעניות דעתי זה מה שכתוב. כשהם אומרים שהוא עבר על, הוא הביא קורבן מעילה, אין הכוונה שזה דאורייתא. קורבנות מעילה פעם דיברתי על זה, על כל האשמות, לא רק אשם מעילות, אלא כל האשמות, וטענתי שהאשמות מובאים על משהו שהוא לא עבירה במובן הפורמלי. לא צריך להיות שזה איסור דאורייתא כדי להביא עליו קורבן אשם, וזאת אחת הדוגמאות. לכן אני חושב שגם תלמידי רבנו יונה וגם הפני יהושע לא מתכוונים לומר שסברא היא ממש דאורייתא והופכת לאיסור לכל דבר ועניין. הוויכוח שלהם עם הצל"ח או של הפני יהושע עם הצל"ח זה רק בשאלה מה עושים בספק. שם יש ויכוח אמיתי. אבל שניהם מסכימים, זה לא יכול להיות שלמה לי קרא סברא הוא מדבר על כל מקום שהסברא מחדשת דין. זה לא יכול להיות, גם הפני יהושע לא אומר דבר כזה. אם הסברא מחדשת דין חדש, הדין הזה לא יהיה דין כמו דין תורה רגיל. בכל המקומות שכתוב למה לי קרא סברא הוא זה תמיד כאשר הסברא מפרשת דין קיים. המוציא מחברו עליו הראיה או הפה שאסר הוא הפה שהתיר, זה דיני ראיות. במסגרת בצדק תשפוט עמיתך, מה זה בצדק? מה זה ראיות? אז מביאים מסברות. זה ראיה טובה, זה ראיה פחות טובה, אלה כללי סדר הדין. אבל הלכה מחודשת כמו פה בברכות זה לא יכול להיות שהסברא תיתן לה מעמד של דאורייתא. טוב.