סברות וטעמי המצוות שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] הסדרה הזאת בעצם בניתי באיזה שלושה בלוקים. הבלוק הראשון עסק במושג גזירת הכתוב וניסיתי להראות ולטעון שגם לגזירת הכתוב יש איזה שהוא טעם. לא רק שיש טעם, אלא אנחנו אפילו יכולים לדעת אותו. זה אפילו לא בהכרח טעם נעלם. מעבר למה שהרמב"ם כותב שהקדוש ברוך הוא לא עושה דברים בלי סיבה במורה נבוכים, ולכן ברור שמאחורי כל מצווה צריך להיות איזה שהוא טעם, הטענה שלי הייתה שמעבר לזה, לא רק שצריך להיות איזה שהוא טעם אלא אפילו אנחנו יכולים לכל הפחות לנסות להבין אותו גם באותם דברים שעליהם נאמר שהם גזירת הכתוב. זאת אומרת שבעצם זה איזה תפיסה שאומרת שחייבת להיות סברא מאחורי כל דבר. זה היה הבלוק הראשון. הבלוק השני עסק בטעמא דקרא ושם לכאורה רואים את ההפך, שצריך מאוד להיזהר משיקולים כאלו של סברא, לך תדע אולי אתה טועה ולכן לא דורשים טעמא דקרא, כי שמא טעית בהסבר שאתה מציע למצווה. גם שם המשכתי באופן עקבי עם אותו כיוון וניסיתי להראות שזה לא ההסבר, או לפחות לא סביר שזה ההסבר, מכל מיני סיבות. אם יש חשש לטעות אז יש כמובן גם חשש לטעות אם לא נדרוש טעמא דקרא, והשאלה היא למה עדיף החשש הזה על החשש הזה. אם יש לנו טעם הגיוני למצווה, אבל יש חשש שאולי אנחנו לא צודקים. מצד שני אבל זה הרי הטעם ההגיוני בעינינו, אז להניח שזה לא הטעם זה סיכוי יותר גבוה לטעות. נכון? אם נניח שזה הטעם אולי טעינו, אבל אם נניח שזה לא הטעם יותר סביר שטעינו, כי הרי זה מה שנשמע לנו הגיוני. זו המשמעות של ההגיוניות של הטעם, שהוא יותר הגיוני מאשר אפשרויות אחרות. לכן נדמה לי שברמה הלוגית לפחות זה לא סביר ההסבר הזה שלא דורשים טעמא דקרא בגלל החשש מטעות. אז למה כן? הסברתי, לפחות בשיטת הרמב"ם רואים את זה בצורה אני חושב די ברורה, כי הרמב"ם אומר שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם כתוב במפורש בתורה. למשל לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, אז התורה עצמה אומרת את הטעם. ואם התורה עצמה אומרת את הטעם, אז למה שם לא דורשים טעמא דקרא? וראינו שם ברמב"ם, זאת אומרת יש שם משנה ששם מובאת מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה והרמב"ם פוסק לא כמי מהם. הראיתי שיש שם תנא קמא במשנה למרות שזה נראה כאילו שיש רק שניים, בעצם יש שלושה והרמבוא פוסק כמו תנא קמא שלא דורש טעמא דקרא אפילו במקום שהטעם כתוב בתורה. עכשיו זה כנראה אומר שהדרישה טעמא, מה שלא דורשים טעמא דקרא זה לא בגלל החשש שמא אנחנו טועים. כי במקום שהתורה עצמה כותבת את הטעם אז אין סיבה לחשוש שאנחנו טועים. היא עצמה כתבה, זו לא ספקולציה שלנו. ולכן הצעתי הסבר אחר למה לא דורשים טעמא דקרא, כיוון שבמקום שבו צריך לדרוש טעמא דקרא זה במקום שבו השיקולים התכליתיים, הפרשנות התכליתית, מובילים למסקנה שונה מאשר השיקולים הלשוניים. שמה עולה הדילמה אם לדרוש טעמא דקרא או לא, נכון? במקום שבו התכלית בעצם מובילה אותי למסקנה הלכתית שונה מאשר מה שכתוב בפשט הפסוק. ואז אני שואל את עצמי אם ללכת אחרי הפרשנות התכליתית או לא. רק במצב כזה נוצרת הדילמה. אבל במצב כזה אומר הרמב"ם יכול להיות באמת שטעית בדרישה טעמא דקרא. במקום שבו הטעם מוביל אותך למסקנה שונה ממה שכתוב בפסוק, שם כנראה טעית בטעם. למה? כי הפסוק אין סיבה להניח שהפסוק מנוסח לא בזהירות או לא במדויק, הקדוש ברוך הוא ניסח אותו. אז למה שינסח את זה בצורה לא נכונה? הרי אם שיקולי הניסוח מביאים למסקנה אחת ושיקולי הטעם מביאים למסקנה אחרת ואם הטעם צודק אז זה אומר ששיקולי הניסוח לא נכונים. ומה, הקדוש ברוך הוא ניסח את זה לא נכון? ולכן אומר הרמב"ם, או תנא קמא לפי הרמב"ם, שלא דורשים טעמא דקרא פשוט בגלל שבמקום שבו יש את הדילמה אם לדרוש טעמא דקרא שם זאת אינדיקציה לזה שטעית כנראה בניתוח של הטעם. אבל זה לא חשש כללי, רק במקום שבו זה סותר את הפשט של הכתוב. והראיתי שזה נכון גם במקום שבו הטעם כתוב במפורש בתורה, אפילו שם יכול להיות שאתה תטעה בטעם. זאת אומרת זה לא חשש מטעות כללי, זה חשש מפרשנות לטעם הנכון. אתה תגיע לטעם הנכון אבל לא בטוח שתסיק ממנו את המסקנות הנכונות. למשל בהקשר של מלך, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, אז מי שדורש שמה את טעמא דקרא אז הוא בעצם אומר שנשים שלא מסירות את ליבו, צדיקות כאביגיל, אז יכול להרבות כמה שהוא רוצה, אפילו שמונה עשרה. אז אומר, אם זה כאביגיל. אז הוא אומר אם זה כאביגיל אז אפילו שלושים כי לא תסיר את לבבו. זה הדרישה טעם דקרא. והמסקנה בסופו של דבר היא שלא דורשים טעם דקרא אפילו שזה כתוב בתורה. למה? מה שאני טענתי זה שלא דורשים טעם דקרא בגלל שלמרות שזה הטעם הנכון, כי הרי זה כתוב בתורה, ברור שזה הטעם הנכון, התורה עצמה אומרת אותו. אלא מה? למרות שזה הטעם הנכון יישמת אותו לא נכון. כי אתה חושב ששלושים נשים כאביגיל לא יסירו את ליבו של המלך, אבל זה לא נכון. שלושים נשים, אפילו אם הן כאביגיל, יסירו את ליבו. כי הוא יתעסק כל הזמן עם ענייני הנשים שלו במקום להתעסק בעניינים שהוא צריך להתעסק. לא בגלל שהן מרושעות דווקא הנשים, אלא בשביל ריבוי נשים זה דבר שלא טוב ומסיר את ליבו של המלך מהתפקיד שלו. ולכן הטעם הוא כן טעם נכון שלא יסור לבבו. הסיבה למה לא מרבה לו נשים זה כדי שלא יסור לבבו. אבל אם הגעתי למסקנה שהיישום של הטעם הזה מוביל למסקנה שונה ממה שכתוב בפסוק, בפסוק כתוב עד שמונה עשרה, אבל היישום של הטעם הזה הביא אותי לזה שלא, אם זה כמו אביגיל אז אפילו שלושים. אבל בתורה כתוב עד שמונה עשרה, נגיד אחרי הפרשנות של חז"ל, עד שמונה עשרה, זה מה שכתוב. אז איך זה יכול להיות? כנראה שיישמתי את הטעם לא נכון. והטעם הוא כן נכון, החשש של הסרת הלב זה הטעם הנכון, אבל כנראה שיישמתי אותו לא נכון כי עובדה שזה סותר את מה שעולה מלשון הכתוב. אז זה היה הבלוק השני. כן? אחרי שאני אומר שמאחורי כל מצווה יש טעם, אז עולה השאלה אז למה לא דורשים טעם דקרא? לא דורשים טעם דקרא כי לא בגלל חשש מטעות, וכאן אני ממשיך את אותו כיוון, אלא בגלל שבמקום שבו יש סתירה ללשון הכתוב שם כנראה יש חשש מטעות. אבל לא שבעלמא כשאני עושה איזושהי מסקנה אז יש לי אז צריך לחשוש מזה שטעיתי. אני משתמש בסברא בהרבה מאוד מקומות בהלכה ולא מצאנו בשום מקום את החשש שמא טעיתי בסברא. לא שאין חשש כזה, ברור שתמיד אפשר לטעות, אבל מה לעשות? לא ניתנה תורה למלאכי השרת. זה המקסימום שאני יודע, אז עם זה אני צריך לעבוד. זאת אומרת אין סיבה להתחיל לחשוש מכל דבר שאותו אני חושב, אולי הוא לא נכון, לא נגיע עם זה לשום מקום. ואז זה מוביל אותי לבלוק השלישי שאותו התחלתי בפעם הקודמת, וזה המעמד של הסברא בכלל. אז אם באמת מאחורי כל דבר יש סברא, ואם באמת לא צריך לחשוש לטעות בסברא, עוד פעם, אלא במקום שאולי אני אוסיף עוד משפט אחד, עוד הערה. אמרתי שבעצם מאחורי כל דבר יש סברא, זה הבלוק הראשון. הבלוק השני, לא צריך לחשוש לזה שטעית בסברא. עוד פעם, כמובן תמיד אפשר לטעות בסברא, אנחנו בני אדם, אבל בהיעדר סיבה אני לא צריך לחשוש שטעיתי בסברא. אם זאת הסברא שלי אז אני הולך איתה, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. זה מזכיר לי את הסיפור שהגמרא בשבת בדף ל', הגמרא מביאה שמה שני סיפורים על רבי, אחד על רבי ואחד על רבי חייא, שבא אליו מישהו ואומר אשתך אשתי ובנך בני. ולשני הוא אומר אמך אשתי ואתה בני. כאילו איזה ממזר. זאת אומרת אני בעצם באתי על אמא שלך והוא לא בעלה, ואתה הבן שלה, אתה בכלל לא הבן של מי שאתה חושב שאתה הבן שלו. אז אומר לו, רצונך שתשתה כוס יין? שתה ופקע. זאת אומרת נתן לו כוס יין, נתן לו כוס יין ונפנף אותו לכל הרוחות, יכול להיות שהוא מת, יש שמה פירוש מה זה בדיוק שתה ופקע, לא משנה, אבל כאילו נפנף אותו בקיצור. לא התייחס לטענה. והרב קוק שם בעין איה מסביר שהלקח או המסר מהסיפורים האלה, אני חושב שפעם דיברנו על זה, המסר מהסיפורים האלה הוא שבשביל לחשוש או להסתפק צריך סיבה. אנחנו לא מסתפקים בלי סיבה. ולכן בא מישהו, יש דבר שהוא מוחזק, הגמרא בקידושין אומרת שורפים וסוקלים על החזקות. כן? מכה אביו ואמו מות יומת. מי אמר שזה אבא שלו? זה רק חזקה של רוב בעילות אחר הבעל. מי אמר זה אבא שלו? אתה הורג בן אדם, מות יומת. אתה הורג בן אדם בגלל זה שהוא הכה את אבא שלו, ואולי זה לא אבא שלו? יש חזקה של רוב בעילות אחר הבעל. על חזקה אתה הורג בן אדם? על פי שניים עדים. אתה לא יכול פחות משני עדים. כן? ראיות נסיבתיות לא יעזרו. לא הורגים בן אדם על פי, לפחות לפי הרמב"ם, לא הורגים בן אדם על פי ראיות נסיבתיות, אפילו מוחלטות של מאה אחוז. רק שני עדים. נו, וגם במקרה הזה אתה משתמש בחזקה כדי להרוג אותו? התשובה היא כן, משום שהחזקה סך הכל אומרת לי תראה, זה מה שמוחזק. זה אבא שלי, כולם יודעים שזה אבא שלי, אני יודע שזה אבא שלי, אין שום סיבה בעולם להטיל ספק בזה שזה אבא שלי. כיוון שזה כך, זה כמו שני עדים. לא צריך שני עדים, זה ברור. אם כולם מחזיקים ככה, זה ברור. זה לא אומר שזה לא יכול להיות אחרת. יכול להיות אחרת, אבל בשביל לעורר ספק אולי זה אחרת, צריך סיבה. אז אם יבוא עד, או שני עדים, או קול שלא פסיק, או כל מיני דברים כאלה, ויגיד יש פה איזושהי בעיה, אנחנו מתחילים להסתפק. בלי זה אנחנו לא מסתפקים. בשביל להסתפק צריך סיבה.

[Speaker B] והאיש שבא ומעיד על עצמו, הוא לא סיבה? איזה איש? שהוא אומר אתה הבן שלי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כנראה שזאת לא סיבה

[Speaker B] מספיקה.

[הרב מיכאל אברהם] אדם משים עצמו רשע, יש שם הרבה הסברים, אבל זה כנראה לא סיבה מספיקה. כן, בדיוק. אז אומר הרב קוק, גם לגבי הגמרא שם בשבת שהבאתי קודם, זה אותו דבר. זאת אומרת, אם משהו מוחזק להיות מסוים, חזקה. סיפרתי פעם שהייתי בבני ברק, אז בבית כנסת אצלנו, שהתפללתי שם, זה היה מניין אברכים כזה, אז בבית כנסת אצלנו הבן של אחד האברכים הגיע לבר מצווה, אז הוא נתן שם איזה שיעור קצר באותה שבת. והוא נתן שם שיעור האם אפשר לצרף למניין ילד שאומר שהוא בר מצווה. כאילו, תמיד שואלים, יש פה עשרה, בן כמה אתה? כאילו יש פה איזה ילד, בן כמה אתה? אתה כבר בר מצווה? בסדר גמור, והוא רחום. מי אמר שהוא נאמן, הילד הזה? אז הוא אומר הודאת בעל דין, אז מה אם הוא אומר? הוא יכול להיות בכלל גוי, לך תדע מה, אתה יודע מי הוא? זה שיעור מופרך. למה זה שיעור מופרך? כי אם הוא אומר שהוא בן שלוש עשרה וככה מוחזק בסביבה, זה מילתא דעבידא לאיגלויי, מכירים אותו והוא מפה מהאזור, אז הוא בר מצווה. מה אתה עכשיו מתחיל להיכנס לדיני ראיות? אתה נכנס לדיני ראיות במקום שבו יש לך אפשרות להסתפק, החשש שאולי הוא שקרן, או שלא יודע מה, יש איזושהי אינדיקציה מסוימת שאולי זה לא ככה. טוב, אז מתחילים לברר ודיני ראיות, הכל בסדר. דיני ראיות נועדו למצבים שבהם יש לנו איזשהו ספק. כן, זה כמו שהסיפור החביב עליי של רבי יהונתן אייבשיץ, עוד אחד מאלפי הסיפורים שמספרים עליו, שהכומר בא אליו אומר למה אתם לא הולכים אחרינו, אנחנו הרוב וכתוב בתורה אחרי רבים להטות? אז הוא אומר כשאני בספק אני הולך אחרי הרוב, אם אני לא בספק אני לא הולך אחרי הרוב. זה לא בדיחה, זה אמיתי לגמרי. זה אמיתי לגמרי, אין שום סיבה בעולם ללכת אחרי הרוב אם אני לא בספק. אם יש חתיכת בשר שמצאתי ברחוב, בסדר, רוב החנויות בעיר הן טרפה, באופן עקרוני אני אמור ללכת אחרי רוב החנויות, אבל החתיכת בשר הזאת היא עם פלומבה של כשרות מהודרת. אוקיי? אז מה אני אמור לחשוש מזה שאולי הבשר הזה הוא טרפה? אם אני לא בספק לגבי החתיכה הזאת כי יש פה פלומבה מוכרת, אז החתיכה הזאת היא כשרה, מה אכפת לי שרוב החנויות בעיר הן טרפה? אני לא הולך אחרי הרוב במקום שאני לא בספק. אני לא משתמש בכללים ובדיני ראיות במקום שאין לי ספק. לכן הטענה, וזאת טענה פשוטה, הטענה הבסיסית היא שבשביל להימצא בספק כלפי משהו שנשמע סביר, שנראה נכון, שמוחזק להיות כפי שהוא, צריך סיבה. העובדה שאני לא בטוח זה לא בסיס לספק. אגב זאת אחת הטעויות הגדולות אני חושב של החשיבה הפוסט מודרנית, שכל הזמן חוזרים על זה ואומרים תראה אבל זה לא בטוח, אפשר לטעות, יש נרטיבים, יש פה יש שם, כל אחד ואנחנו כולנו בני אדם, שהכל נכון. אז מה? נכון, אפשר לטעות, אז מה? בשביל להסתפק צריך סיבה. העובדה שאפשר לטעות, נכון שאפשר לטעות. אוקיי, אם תביא אינדיקציה מסוימת שיש לי טעות במה שאני אומר, בהחלט צריך לחשוש אולי אני טועה. אבל אם אין אינדיקציה אז מה עכשיו אני לא אסמוך על שום דבר שאני חושב? אז אם פעם אחת מישהו טעה בראייה, עבר פטה מורגנה במדבר, משם והלאה הוא לא יאמין יותר לעיניים שלו? לא, יש אינדיקציה. אם אתה במדבר ואנחנו יודעים שיש תופעות כאלה של פטה מורגנה, אז שים לב, אם אתה רואה פתאום נווה מדבר באמצע המדבר, לא בטוח שאתה רואה נכון. אנחנו כבר יודעים שיש סיבה להטיל ספק, אז אני אומר אוקיי יכול להיות שזה לא נכון. אבל אם אני סתם אני נמצא פה ואני רואה לא יודע מה את התפילין שלי, אז יש פה תפילין שלי. מה זה ששמעתי פטה מורגנה אז מה? זאת אומרת זה לא בגלל שאני בטוח אלא בגלל שבשביל להסתפק צריך סיבה. וזה כמו הזכירו לי סיפור של ברטראנד ראסל, היה אחד הפסנתרנים הגדולים של המאה העשרים, נחזור רגע, יותר חשובים, המתמטיקאי ופילוסוף מאוד חשוב. אז הוא ברטראנד ראסל, אז יש את המשל המפורסם שלו קנקן התה השמיימי, כן, הוא מספר על למה הוא לא חושש בכלל שהאמונה הדתית נכונה. אז יבוא אליי מישהו ויגיד לי שיש סביב הכוכב צדק קנקן תה קטן שמסתובב שם סביב הכוכב צדק. אז הוא אומר תראה, אין לי מושג אם יש שם או אין שם קנקן תה, אבל אני לא אהיה במצב של חמישים חמישים

[Speaker C] לגבי זה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, למה שאני אניח בכלל שיש מקום להסתפק בעניין הזה? כמו שאני לא יודע שום דבר על קנקני תה שם, גם הוא לא יודע. נגיד לו מאיפה אתה יודע? אני לא רואה שם את הקנקן תה. בטח שאתה לא רואה כי הוא קטן, איך אפשר במרחק כזה לראות קנקן קטן? טוב, אם ככה. חמישים חמישים. חמישים חמישים או שיש קנקן תה או שאין. זה לא עובד ככה. מבחינתו הרעיון, הקדוש ברוך הוא, האלוקים, כן? זה אותו דבר מבחינתו כמו קנקן תה שמימי, שעכשיו הוא טוען באלוגיקה. אבל המשל הוא משל נכון. זאת אומרת, אתה צריך סיבה גם כדי להיות בחמישים חמישים, זה לא נכון שכל פעם שאתה לא יודע שום דבר זה חמישים חמישים. לא נכון, אם יש משהו סביר, אז זה כנראה הדבר הנכון עד שתהיה סיבה להניח לא כך. אוקיי? אז גם פה, שנייה אחת, אני רק מסיים את ההקדמה, אז גם פה אותו דבר. והטענה היא שזה נכון שהסברות שלנו מועדות לטעויות, אנחנו יכולים לטעות, זה ברור. אף אחד לא יכול להיות בטוח שהוא לא צודק בסברה שלו. אבל זאת לא טענה כנגד שימוש בסברה. אם זאת הסברה שלי, אז מבחינתי זה כנראה נכון. יכול להיות אם מישהו יביא אינדיקציה ויראה לי תשמע, יש איזה פרכות על הסברה הזאת, זה לא כל כך פשוט, בסדר, אוקיי, אז אני צריך לבדוק מחדש, אז אני בספק. אבל כל עוד לא הראו לי את זה, עצם העובדה שאני בנאדם ואני יכול לטעות זה לא משנה כלום. זה לא משנה כלום, למרות שזה נכון, לא בגלל שזה לא נכון, זה נכון, אבל זה לא משנה כלום. כי אם זה מה שנראה לי בסברה, אז מבחינתי זאת ההנחה. ואם אני חושב שהטעם לדין הזה הוא טעם מסוים, אז אין לי שום סיבה בעולם להניח שיש איזה שהוא טעם עלום אחר שאני לא יודע עליו במקום הטעם ההגיוני מאוד שככה אני מבין את הדין. למה להניח שזה לא נכון? לכן אני אומר שצריך סיבה כדי להטיל ספק במה שאני חושב. ולגבי הטעמא דקרא זה בדיוק המצב. זאת אומרת, בדרך כלל, בעצם, מה שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא, זאת אומרת, מה שבדרך כלל אנחנו רואים פסוק ישנה סברה, ורק גם אנחנו יכולים להבין את הסברה. זה הבלוק הראשון שאמרתי. בבלוק השני אני אומר כן, אבל זה מקום שיש הבדל בין הפרשנות לפי הסברה לבין מה שעולה מלשון הפסוק, ואז מתעוררת שאלת הטעמא דקרא, אם ללכת אחר הטעם או ללכת אחר לשון הפסוק. שרק במצבים כאלה. במקום כזה יש סיבה להטיל ספק בסברה שלי, כיוון שהפרשנות שנובעת מהסברה מובילה למסקנה שונה מהפרשנות שיוצאת מלשון הפסוק. אה, במצב כזה באמת אתה צריך לחשוש שאולי הסברה לא נכונה. אבל רק בגלל שיש סיבה לחשוש. זאת אומרת, באופן כללי, אם אני מבין פסוק באופן מסוים, אין שום בעיה. ולכן אמרתי שברוב הסוגיות בגמרא של טעמא דקרא הן נדירות ביותר. הגמרא משתמשת המון בסברות ולא מוצאים בשום מקום שהגמרא אומרת רגע מה אתה דורש טעמא דקרא, בשום מקום. יש מחלוקת בשלושה מקומות אולי בש"ס, בין רבי שמעון לרבי יהודה, לא תחבול בגד אלמנה, ואצל מלך זה עובד הפוך כמו שראינו, וזהו פחות או יותר, עוד מקום אחד אולי. עכשיו זה עולה בראשונים פה ושם, מאוד נדיר. הייתי מצפה, מה זאת אומרת סברות יש בכל מקום, בכל מקום הייתי מצפה שרגע רגע, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, מה אתה משתמש בסברות? מה פתאום? במקום שבו הסברה סותרת את לשון הפסוק, אז לא דורשים טעמא דקרא. במקום שהסברה מתיישבת עם לשון הפסוק, אז מה הבעיה? ברור שאני אפרש את הפסוק לפי הסברה ואני גם אסיק מסקנות הלכתיות מהסברה. זה לא רק פרשנות התורה אלא גם בשיקול ההלכתי. אם הסברה מפרשת את הפסוק ואין מתח בין התוצאה של הפרשנות התכליתית לתוצאה של הפרשנות הלשונית, אז שמה וודאי שאנחנו הולכים עם הטעם, למה לא? צריך סיבה כדי להטיל ספק, כמו שאמרתי קודם, ופה אין סיבה להטיל ספק. אם זאת הפרשנות שלי אז עם זה אני הולך.

[Speaker D] ומה שדיברנו בעבר שרבא אומר שאסור לך להציל את עצמך, שאסור לך להרוג מישהו אחר כדי להציל את עצמך. מי יימר וכו'. אבל כאשר יש סוגיה, יש שלושים נגד אחד, שהסברה כאילו אומרת טוב שלושים אנשים יותר חשובים מאחד, אנחנו עדיין לא מרשים להרוג אחד כדי להציל.

[הרב מיכאל אברהם] באמת למה לא? באמת למה לא?

[Speaker D] הרי בדרך כלל אומרים שאסור להרוג אחד כדי להציל. אה באמת?

[הרב מיכאל אברהם] זה שבדרך כלל אומרים, אומרים, גם בדרך כלל מדברים לשון הרע. השאלה על מה זה מבוסס מה שאומרים. על סברה. אתה עצמך אמרת, לא על סברה, אתה עצמך אומר מי יימר דדמא דידך סומק טפי, הגמרא עצמה מביאה על זה סברה. נו, אז הנה הוכחה שהסברה אומרת לא להרוג שלושים בשביל להציל אחד. אחרת מאיפה הם הוציאו את זה? אתה יכול להגיד לא נראה לי הסברה של הפוסקים, בסדר, אבל הפוסקים כשהם אומרים את זה, הם אומרים את זה מסברה, אין להם פסוק על זה. אז מיניה וביה אתה רואה שההכרעה היא מסברה, זה לא נגד הסברה.

[Speaker D] אני מבין, אבל כאשר הסברה לא שייכת,

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, הפוך, הם אומרים שהסברה גם שמה אומרת לא להרוג את השלושים. כי אם לא הייתה אומרת את זה אז למה שהם יגידו את זה? אין מקור מפסוק על זה, זה הכל סברה. אז באמת, אלא מה, אתה יכול להגיד אני לא מסכים לסברה של הפוסקים האלה, זה בסדר גמור. אז אפשר להתווכח, אבל כשהפוסקים אומרים דבר כזה הם אומרים את זה בגלל שהסברה אומרת את זה, לא בגלל שלא הולכים על פי הסברה. אחרי מה נלך? אין שם פסוק. אם יש פסוק נגד סברה אני אומר אוקיי לא הולכים בסברה יש פסוק. פה אין פסוק, כל הדין הוא מסברה.

[Speaker E] אז ברור שכל מה שאנחנו עושים זה רק סברה. להתווכח מה הסברא אומרת, אז על זה דיברנו שמה. אם יש היגיון בסברות, אז בזמן למה יש היררכיה בסברות של קודמים? מי אמר שיש? התורה משתנה בכל דור ודור. נכון לגמרי. לחלוטין. זה ברור.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם כותב בתחילת הלכות ממרים, הרמב"ם כותב על זה. כל בית דין בכל דור יכול לשנות את מה שקבע בית דין קודם. דבר שבמניין, רק מניין אחר יכול להתירו, אבל מניין, כל שכן אפילו לא גדול בחכמה ובמניין, דבר שיסודו בפרשנות לפסוק או בסברא, כל בית דין יכול לשנות דברי בית דין קודם. בתקנות דרבנן יש דין מיוחד שצריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. טוב, אז בגלל שחכמים אולי רצו לעשות חיזוק לדבריהם, או הסברתי את זה גם באופן אחר וזה. אוקיי, אז היו שני הבלוקים הראשונים. עכשיו אני בבלוק השלישי. הבלוק השלישי אומר אוקיי, אז מה עושים עם סברא? אם סברא היא כל כך חזקה ואין סיבה להטיל בה ספק, אלא אם כן יש סיבה קונקרטית, אבל אם לא, אז אני לא צריך לחשוש שהסברא שלי לא נכונה. טוב, אז אם זה ככה, אז באמת מתבקש להגיע למסקנה שסברא היא דאורייתא. וזה הבלוק השלישי, סברא דאורייתא. מה זה אומר? אמרתי הנחה פשוטה בכמה מקומות, יש קונטרס של הרב כשר ויש לו ספר על הרוגאטשובר מפענח צפונות. מכירים את הסיפור הזה? הרב כשר הוא נדמה לי עוד הספיק ללמוד קצת אצל הרוגאטשובר אני חושב באירופה, ואחרי זה הוא חי בארצות הברית תקופה ארוכה. ויום בהיר אחד בשנות השישים נדמה לי, מגיעה אליו אישה ואומרת לו תשמע כבוד הרב באיזה דינר, תשמע, יש לי איזה שק מלא כתבי יד תורניים, אין לי מושג מה זה אומר ומה לעשות עם הדבר הזה, אולי אתה תדע מה לעשות עם זה. טוב, אז הוא מסתכל שמה והוא רואה שזה כתבי יד של הרוגאטשובר, שזה שווה מיליונים, צריך להבין, שק שלם הגיע אליו. ואז הוא הקים את מכון תורה שלמה, מה שיש היום גם סניף בארץ וגם בארצות הברית, שנתן את מפענח צפונות והוא הוציא את הכתבים של הרוגאטשובר. ומתברר שהבת של הרוגאטשובר הייתה נשואה לרב של פתח תקווה, הרב כץ. וקצת לפני השואה היא רצתה ללכת להביא את הכתבים של אבא שלה מאירופה. ואמרו לה לא לנסוע כי כבר הנאצים וזה כבר היה נדמה לי ממש שלושים ותשע כבר או משהו כזה. היא בכל זאת נסעה והיא נספתה שמה. זאת אומרת, תפסו אותה ורצחו אותה, אבל היא הספיקה כנראה לשלוח הרבה מהכתבים, אם לא כולם. היה לו כנראה כמויות עצומות. הרבה מהכתבים היא הספיקה לשלוח לארצות הברית וזה בעצם השק שהרב כשר קיבל שמה. בכל מקרה, הספר העיקרי שלו, שיטת הרוגאטשובר של הרב כשר זה מפענח צפונות, על משקל צפנת פענח שזה החיבורים של הרוגאטשובר עצמו. ושם זה מין אנציקלופדיה לרוגאטשובר עם כל צורות החשיבה. פעם דיברתי על זה על האסוציאציות. פעם דיברתי על זה שהמשימה הקשה ביותר אפילו ברמה המתמטית אני חושב או הלוגית, זה לנסות למפתח את התורה לא לפי נושאים. נגיד שולחן ערוך או הרמב"ם מסדרים את התורה לפי נושאים, יש הלכות יום טוב, הלכות הפלאה, הלכות משפט, נזיקין, דברים מהסוג הזה. אבל אם אני רוצה נגיד לעזור ללמדן, אז אני בעצם צריך לעשות אנציקלופדיה של סברות או של צורות חשיבה או של חילוקים. כי הרי הדברים האלה הם רוחביים, יכול להיות אותו סוג של חילוק בהרבה מאוד סוגי סוגיות. עכשיו, זה היה מאוד מועיל אם היו עושים דבר כזה, כי אתה נתקע באיזה קושיה, הנה יש לך ארגז כלים, אתה יכול לראות באיזה מהכלים להשתמש. שיעשו אנציקלופדיה! מה הבעיה לעשות אנציקלופדיה כזאת? הבעיה שאין איך למפתח אותה. אתה צריך לתת לבן אדם ספר שיש לו את היכולת לדפדף ולהגיע למקום שבו הוא צריך. הוא לא יכול לקרוא את כל הספר כל פעם שהוא נתקע בבעיה אחת, אחרת לא עשינו כלום, נכון? זאת אומרת אתה צריך לתת נגיד לפי א-ב או משהו כזה, אבל אין פה סדר הגיוני של א-ב. איך הקורא יוכל לדעת לאיזה דף לגשת כדי למצוא את הכלי שהוא צריך? אין דרך למפתח את זה. וזאת שאלת מיליון דולר. מי שמצליח למצוא מפתח מהסוג הזה, אני חושב שהוא קידם את לימוד התורה בעשרה דורות קדימה. אתה יכול לארגן מפתח מסודר של כל צורות החשיבה והחילוק, ההבחנות, לעשות אנציקלופדיה תלמודית לסברות, לא לנושאים, לא לפי א-ב שזה קל למפתח, אלא לסברות. ועכשיו אתה לא צריך להמציא את הגלגל, אתה נמצא בקושיא, אתה מדפדף, אתה מגיע לדף הנכון, יש לך שלוש אפשרויות, אתה בוחר איזה מהן הגיונית פה ואתה ממשיך הלאה. אתה יכול לפתח את התורה הלאה, לא צריך כל פעם להמציא אותה מחדש. לא משנה. בכל אופן אז המפענח צפונות בעצם מנסה לעשות משהו כזה לאורכו של דבר. זה אנציקלופדיה לסברות. נגיד זמן, טבעו של הזמן, זה פרק אחד. האם הוא מורכב מחלקים או לא מורכב מחלקים, רשימה של מראי מקומות אצל הרוגטשובר אם זה כך או כך. האם לא יודע מה הזמן קיים או לא קיים, זה תת סעיף בתוך אותו פרק, עוד פעם רשימה של סוגיות שבהן הרוגטשובר מדבר אם זה כן או לא. זה הדבר הכי קרוב שאני מכיר למפתח לספר אנציקלופדיה על סברות. אבל שמה כמובן זה אתה רק אתה יכול ללכת רק לפי התוכן. אין מפתח טיבי, אז זה מפתח פשוט לפי התוכן. פה הוא מדבר על הזמן, פה הוא מדבר על זה, אתה יכול למצוא את זה. זה קל יחסית לעשות. בכל מקרה שם, אני חוזר אחורה אסוציאציות ברורות. בהתחלה יש שם קונטרס שנקרא סברא דאורייתא. ושמה הוא מביא מאור זרוע, מאלפא ביתא, ועוד כל מיני סופרים מהראשונים שהמסקנתם הפשוטה היא שסברא דאורייתא. בדיוק מה שאמרתי קודם, כי אם מאחורי כל דבר יש סברא, ואם אין סיבה להניח שהוא טועה בסברא אלא אם כן יש אינדיקציה לזה, אז סתם ככה אני לא חושש שטעיתי בסברא, אז מה הבעיה? אם יש לי סברא זה כנראה דבר נכון. ולכן באמת הגמרא בכמה מקומות שואלת למה לי קרא סברא הוא.

[Speaker C] זה דאורייתא חדש, לא דאורייתא חזק. תכף נראה.

[הרב מיכאל אברהם] בינתיים לא. אז למה לי קרא סברא הוא? זאת אומרת אם הגמרא שואלת למה אני צריך פסוק הרי יש לי סברא, משמע שהגמרא מבינה שהסברא והפסוק הם במעמד שווה. נכון? כי אם הסברא הייתה נותנת דין דרבנן והפסוק זה דין דאורייתא, אז אין שאלה למה לי קרא סברא הוא. למה צריך את הפסוק? כדי להגיד לי שזה דאורייתא ולא דרבנן. מה זאת אומרת למה צריך את הפסוק? נכון שהייתי יודע את זה גם בלי הפסוק, אבל בלי הפסוק הייתי חושב שזה דרבנן, ובא הפסוק להגיד שזה דאורייתא. אלא מאי? אם הגמרא שואלת למה לי קרא סברא הוא, הגמרא כנראה מניחה שדבר שיוצא מסברא הוא לא רק שהוא נכון ושהוא תקף, אלא יש לו מעמד כמו דאורייתא. אבל זה הבלוק השלישי בעצם, לא בטוח. זאת אומרת יש לו מעמד, הדבר שיוצא מסברא, קודם כל הכל זה סברא. ב, הבלוק השני, לא צריך לחשוש לזה שהסברא מוטעית אלא אם כן יש סיבה, אינדיקציה לזה שהיא מוטעית. שלב שלישי, לא רק שלא צריך לחשוש שהסברא מוטעית, אלא סברא יש לה מעמד כמו פסוק. זאת אומרת היא כל כך אנחנו בטוחים שהיא נכונה, כל כך מותר לנו להסתמך עליה עד שבעצם מבחינתנו זה כמו פסוק. בדבר הזה יש מחלוקת. עכשיו על זה אנחנו מדברים, אז

[Speaker C] בסברא שלך יכול להיות שטעית.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, על זה אנחנו מדברים, אז עכשיו אני צריך לחשוש שטעיתי, אם אני צריך לחשוש שטעיתי אז אנחנו כבר תקועים בבלוק השני. בהנחה שאין חשש שטעיתי, הסברא הזאת יש לה מעמד כמו דאורייתא. אז התפיסה הזאת של סברא היא דאורייתא, זה מה שמביא בסוף השיעור הקודם, דיברתי על הפני יהושע והצל"ח. זה מה שמביא את הפני יהושע להקשות על הגמרא בברכות. הגמרא בברכות מחפשת מקור לברכת הנהנין, מנין שמברכים על המזון לפניו? ושם יש כל מיני ניסיונות ללמוד את זה. בסופו של דבר המסקנה היא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, זה סברא. אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ומי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, כמו מעילה. ולכן זה סברא שאתה חייב לברך לפני שאתה אוכל. אז זה הגמרא. אז על זה שואל הפני יהושע, אז אם זה כך סברא צריכה להיות דאורייתא. כי הברכה צריכה להיות דאורייתא, כי אם הברכה יוצאת מסברא והגמרא אומרת למה לי קרא סברא הוא בכל מקום, זאת אומרת סברא זה מעמד שווה לפסוק, אז בעצם דין ברכת הנהנין היה צריך להיות דין דאורייתא. ספק ברכות היה צריך להיות להחמיר ולא להקל. אנחנו יודעים שברכת הנהנין זה דין דרבנן ולא דין דאורייתא. אז איך להבין דבר כזה? אז הצל"ח ואני טענתי שמה שבאמת נכון שהברכת הנהנין זה באמת דאורייתא. צודק הפני יהושע. זה באמת דאורייתא ובכל זאת הדינים של ספק ברכות להקל הם נכונים. ולמה? כי הדין דאורייתא של הברכה זה הדין להודות לקדוש ברוך הוא כדי להוציא את זה מכלל מעילה. תגיד תודה לקדוש ברוך הוא על התפוח שנתת לי לפני שאני אוכל את זה. אבל לברך בשם ומלכות עם הנוסח הספציפי של הברכה זה דין דרבנן. הדין דאורייתא כדי שאני אצא מכלל מעילה אז מספיק להגיד תודה לקדוש ברוך הוא בשפה שלי ואז אני יוצא ידי חובת דאורייתא. חכמים תיקנו טופס לברכה, אבל הדין לברך בטופס כזה הוא רק דין דרבנן. אז אם אני בספק, זאת המסקנה, אם אני בספק אז את הדאורייתא אני חייב לצאת ידי חובה כי ספק דאורייתא לחומרא ולכן אני צריך להודות לקדוש ברוך הוא.

[Speaker D] אבל הטופס של הברכה, בפרט שיש

[Speaker C] פה ברכה שאינה צריכה, אז

[הרב מיכאל אברהם] הטופס של הברכה הוא רק דין

[Speaker C] דרבנן ולכן ספקו.

[הרב מיכאל אברהם] לדעתי זאת התוצאה להלכה.

[Speaker C] ומה שאני חושב שיש אני חושב שהוא מזכיר באחרונים דבר כזה והוא אומר ר' איגרא בשם ההפלאה. אה כן?

[הרב מיכאל אברהם] אה לא הכרתי. מעניין. אם יש לך איזה רפרנס אני אשמח לראות. בכל אופן, זה כמו קצת כמו הרמב"ם על תפילה. כן הרמב"ם על תפילה, הרמב"ם אומר שדין תפילה זה דאורייתא. הרמב"ן חולק עליו. אבל ברור שהרמב"ם מסכים שהטופס של התפילה וזמני התפילה והנוסח וכל הדברים האלה, כל דיני התפילה הם דיני דרבנן, אנשי כנסת הגדולה קבעו אותם, את העמידה. כן? למה? אז מה היחס? יש איזה דין דאורייתא להתפלל, אבל אתה יכול לעשות את זה באיזה צורה שאתה רוצה ומתי שאתה רוצה. הטופס המסוים שקבעו חכמים זה דין דרבנן. ולכן מבחינת דיני ספקות, אם אתה בספק אם התפללת בכלל, אז מבחינת הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא, אתה צריך להתפלל, אבל בשפה שלך. כי מבחינת דיני דרבנן הספק דרבנן לקולא. אוקיי? אותו רעיון אני חושב קיים גם בברכות. עכשיו הצל"ח מאיר על הפני יהושע, וזה הספקנו לראות עוד בסוף הפעם הקודמת. הצל"ח מאיר על הפני יהושע, איפה מצאנו דבר כזה? הרי לפי זה בכלל לא צריך פסוקים. כל דבר שיש לו סברא לא צריך פסוקים? מה זאת אומרת סברא דאורייתא? לא יכול להיות דבר כזה. אז למה התורה כותבת הלכות שיש מאחוריהם סברות? זה לא הגיוני. ולכן אומר הצל"ח אין דבר כזה, ברור שדבר שיוצא מסברא הוא לא דאורייתא, אומר ולכן גם כל הברכות הן דרבנן חוץ מברכת המזון שהיא כתובה ואכלת ושבעת וברכת. וכן זה מה שהוא אומר, לומר דבר שהוא מסברא שהוא נחשב מצוות דאורייתא זה לא שמענו. ואם הדבר כן, לחינם נכתבו כל המצוות שהן שכליות. אז איך הוא מסביר את הדבר הזה? אז אני חושב שהתפיסה שעומדת מאחורי, אפשר לדקדק קצת בלשונו, אבל נדמה לי למה שהתכוון לומר. יש צריך לחלק בין שתי סיטואציות. סיטואציה אחת זו סברא שהיא סברא פרשנית. זאת אומרת, במקום שבו יש לי איזשהו דין שכתוב בתורה, ויש לי סברא שאומרת שהדין הזה הוא ככה ולא ככה, זאת אומרת אני מפרש את הדין ואני משתמש בסברא כדי לפרש את הדין. שם סברא היא דאורייתא. ושם לא צריך לכתוב, התורה לא צריכה לכתוב שהדין הוא כזה. אם אני מבין את זה בסברא, אז הדין הוא כזה. אבל במקום שבו הסברא מחדשת דין מחודש, לא סברא פרשנית, היא סברא חקיקתית, היא סברא שיוצרת דין חדש, לא מפרשת דין דאורייתא קיים, במקום כזה הדין הוא לא דאורייתא. כך טוען הצל"ח. עכשיו במקרה שלנו, שזה ברכת הנהנין, אז הסברא מחדשת דין חדש. הסברא רוצה לחדש שצריך לברך לפני המזון. זה לא פרשנות לדין דאורייתא קיים, זה לייצר דין חדש. זה אומר לא מצאנו דבר כזה, כי אם סברא הייתה מצליחה לייצר דינים חדשים אז לא היה צריך את הדינים השכליים. התורה לא הייתה צריכה את הדינים השכליים. רק במקום שבו אתה משתמש בסברא כדי לפרש פסוק, זה ברור, זה מה שאנחנו עושים כל הזמן. אתה משתמש בסברא כדי לפרש פסוק. אחרי שהשתמשת בסברא, זה מה שהפסוק אומר. עכשיו כשאתה מקיים את ההלכה שאותה פירשת, אתה מקיים אותה כי זה מה שהפסוק אומר, לא בגלל שזה מה שהסברא שלך אמרה. אז בסדר, זה אפשר לעשות. הסברא היא כלי פרשני לגיטימי. ובמובן הזה כמובן אין שום בעיה, סברא בהחלט מחליפה פסוק, אבל לא יכול להיות שסברא תחליף פסוק כדי לחדש דין מחודש. זה באמת…

[Speaker F] שנייה אחת, רק הדוגמאות, רק לגבי אם אתה מחדש או לא. מה? אתה צריך את הסברא להגיד לך אם זה חידוש או זה חלק מהלכה קיימת. כמו ואכלת ושבעת וברכת, אתה יכול להגיד שההלכה היא שאתה צריך לברך, עכשיו הסברא באה להגיד לי מתי אני צריך לברך. לא דין חדש.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז זה פרשני. זה פרשני, כי אתה מפרש את הדין של התורה מתי צריך לברך. מה שהתורה לא כתבה.

[Speaker F] לא, מה שאני אומר דין חדש, לברך לפני, זה דין חדש. נכון. עצם הברכה. עצם הברכה. אני אומר שיכול להגיד שזה לא עצם הברכה, זה גם כן פרשני, להגיד שהתורה הכלל הייתה שאתה צריך לברך. איפה כתוב? ואכלת ושבעת וברכת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הדין דאורייתא של ברכת המזון. אף אחד לא טוען שהסברא הזאת זה מה שעומד מאחורי… אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה זה לא הסבר לברכת המזון. אם זה היה הסבר לברכת המזון, אז לא היה צריך ברכה לפניה. הרי ברכת המזון כבר מוציאה את זה מכלל מעילה.

[Speaker F] אם מה שאני שואל איך אתה יודע תמיד, גם צריך את הסברא להגיד לך מתי זה חידוש ומתי זה לא חידוש.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה חלק מהסברא. חלק מהסברא גם אומר לי האם זה נכלל בדין קיים או שזה מייצר דין חדש. ברור. כן. אני חוזר.

[Speaker D] אני חוזר לאותה גמרא עם רבא שאסור להציל את עצמך להרוג מישהו כדי להציל את עצמך. זה חידוש? או שזה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה חידוש? זה גדר בגדרי לא תרצח. זה לא חידוש. הוא אומר שגם במצב כזה של תרצח, זה פרשנות ללא תרצח. אתה בשביל להתיר לרצוח מישהו צריך הסבר טוב, אומר פה אין סיבה טובה, דמא דידך לא פחות סומק מדמא דחברך, לכן שייך פה איסור לא תרצח. למשל נפקא מינה לדוגמא מה שדיברנו על זה אז, נפקא מינה לדוגמא נגיד שעברתי ורצחתי מישהו כדי להציל את עצמי, עברתי על איסור רצח או עברתי על איסור מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? אין איסור של מאי חזית. מאי חזית זו סברא שאומרת שגם במצב כזה שייך איסור לא תרצח. אי אפשר להוציא את הסיטואציה הזאת מאיסור לא תרצח, ממילא קיים פה איסור לא תרצח. זה פרשנות לאיסור לא תרצח באופן ברור. כל הסברות שאנחנו מכירים, הוצאה והכנסה, כשהגמרא בשבת בדף צ"ו כמדומני הגמרא אומרת מאי הוולי ומאי אפוקי, שכמו שהוצאה אסורה בשבת גם הכנסה אסורה בשבת. עוד פעם, זה פרשנות לאיסור הוצאה. הטענה היא שאיסור הוצאה קיים לא רק באותה אלא גם בהכנסה. אבל המקרה הזה של ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה זה מקרה חריג יחסית, זה שימוש בסברא כדי לחדש דין חדש, לא לפרש דין קיים. על זה אומר הצל"ח זה לא דאורייתא, זה משהו אחר לגמרי. המקרים שבהם הגמרא מביאה למה לי קרא סברא הוא, זה שני מקרים שעליהם קצת יש לדון דרך אגב. אחד מהם זה הפה שאסר הוא הפה שהתיר. מניין הפה שאסר הוא הפה שהתיר? הרי הגמרא אומרת מה אתה מביא לי פסוק הרי סברא הוא. והשני זה המוציא מחברו עליו הראיה. הגמרא אומרת למה צריך פסוק, מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, מי שכואב לו הכאב שילך לרופא. אז בשני המקרים האלה לכאורה מדובר בדין חדש, לא בפרשנות לדין קיים. אבל אני לא חושב שזה נכון. זה פרשנות לדין של בצדק תשפוט עמיתך. התורה אומרת לי בצדק תשפוט עמיתך, צריך לשפוט לפי סדר דין מסודר, לשפוט בצדק. מה זה סדר הדין? למשל המוציא מחברו עליו הראיה, ועל זה נקרא לשפוט בצדק. למה? הנה תכניס את הברכה לפניה.

[Speaker C] וזה צדק שמברך לפניה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה פדיון פטר חמור. בצדק תשפוט עמיתך, אתה יכול להכניס את זה לכל

[Speaker C] מקום ברמת אסוציאציה כזאת אבל אין שום קשר.

[הרב מיכאל אברהם] זה פרשנות לאיסור מעילה. טוב, זה כבר יותר קרוב אבל עדיין נדמה לי שזה מספיק רחוק. אין פה קודשים, אין פה שום דבר שקשור לאיסור מעילה. קשה לראות. אומנם באמת הבאת את תלמידי רבנו יונה שאומרים שצריך להביא אשם מי שאוכל בלי ברכה. זה דבר חמור. ככה הראיה שלו שאני צודק כי אני אמרתי שזה איסור תורה לאכול בלי ברכה. ומה שהוא צודק זה איסור תורה. וזה שבירכת לא בטופס של חכמים אלא בגלל שאמרת תודה. והראיה היא מהתלמידי רבנו יונה, שם כשהם אומרים שצריך להביא אשם. ואז באמת אולי אפשר להבין את זה ככה, שזה פרשנות לאיסור מעילה. זה רחוק, אני כבר אמרתי שבאשם, על זה דיברנו פעם בהרחבה, שאשם מובא על דברים שאין בהם איסור. לא צריך איסור כדי לחייב אשם. ולכן אפילו לפי תלמידי רבנו יונה אני לא חושב שצריך להגיד שזה פרשנות לאיסור מעילה.

[Speaker B] איפה עובר בבקשה הקו בין הטענה של הרמב"ם שלכל מצווה יש סיבה לבין ההבחנה בין מצוות שכליות ולא שכליות? הלו אם לכל מצווה יש סיבה לכאורה כולם שכליות.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא עד כמה זה נגיש לנו הטעם.

[Speaker B] אבל לא, אבל אתה אומר לכל אחד יש. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז גם פה. השאלה כמה אני מבין, נכון? אבל השאלה כמה אני מבין. המבחן השכלי זה מה שאני מבין, לא מה שיש לו טעם, לכל יש טעם. השאלה על מה אני מבין. אמרתי אחכמה והיא רחקה ממני, כן מה ששלמה המלך לא ידע את פרה אדומה. מה זה לא ידע? אין, אין מה לדעת. כשהוא אומר לא ידע הפירוש הוא שיש טעם אך אפילו שלמה המלך החכם מכל אדם לא מצא. אז זה אומר שיש טעמים לכל. רק יש דברים שאנחנו לא יודעים. טוב, אוקיי.

[Speaker B] זה מה הפירוש של הצל"ח כשהוא אומר אפילו אחרת גם במקום, כשהוא אומר בשכליות למה אמרה תורה? אז הוא לא שואל גם על לא שכליות למה אמרה תורה?

[הרב מיכאל אברהם] כיוון ששם לא היינו יודעים בלי זה, אז לכן התורה אמרה כדי לספר לנו את זה. אבל יש. כן. אז אני חושב שזו המהות של תפיסתו של הצל"ח. אבל ופה צריך לשים לב טוב, בסופו של דבר הטענה שאני חושב שהאמת היא דווקא עם הפני יהושע ולא עם הצל"ח, נדמה לי. או אפילו אני לא יודע אם הם באמת כל כך שונים אחד מהשני. אני טוען שדבר שיוצא מסברא הוא באמת דאורייתא. מה שהפני יהושע אומר, ולכן ספיקא לחומרא, ובברכה שלפניה, אבל רק על החובה לברך לא על הטופס שקבעו חכמים, ואז בעצם יוצא שגם דין מחודש מכוח סברה, גם שם נאמר שסברה יש לה מעמד של דאורייתא, לא כמו שהצל"ח אומר. אבל צריך לשים לב טוב, גם הצל"ח צודק במובן מסוים, זה לא דאורייתא מלא. ככה מה שהוא אמר פה קודם זה דרבנן? כן. זה לא דאורייתא מלא. למה? כי בדרך שדיברתי על השורש השמיני של הרמב"ם, שהבאתי משמה את המשמעות של ציווי לשיטת הרמב"ם. מה זה ציווי? אז דיברתי על זה שכשמה התורה, כן, שואלים למה התורה כותבת את המצוות השכליות, מה שהצל"ח, מה שהצל"ח שואל. התשובה מאוד פשוטה, כי אם התורה לא הייתה כותבת, אז עדיין השכל היה אומר לקיים את זה, אבל ציווי לא היה. ובשביל להעניש למשל, צריך ציווי. כמו שאמרתי, כמו כמו כן לפני, אם הכנסת לא הייתה מחוקקת שאסור לעבור באור אדום, עדיין ההיגיון היה אומר לא לעבור באור אדום, זה מסוכן. אבל אם הייתי עובר באור אדום ולוקח את הסיכון, אף אחד לא יכול לבוא אליי בטענות, לקחתי סיכון, אי אפשר לשפוט אותי. שופטים אותי רק במקום שהמחוקק אמר שהדבר הזה הוא אסור. זאת אומרת, יש מעמד לציווי לא רק בתור אופן שבו המחוקק מגלה לי מה נכון ומה לא נכון, אני לא צריך שיגלה לי מה נכון ומה לא נכון, אני לא חושב שהוא יותר חכם ממני. הציווי אין משמעותו להעביר לי אינפורמציה, הציווי משמעותו לצוות עליי. וכל עוד לא ציוו עליי, אז הדבר הזה הוא הגיוני וראוי לנהוג כך, אבל חובה הלכתית אין. ולכן בעצם הטענה היא שנגיד שאני בירכתי, נגיד שאני אכלתי בלי ברכה, בלי להודות אפילו, לא רק בלי הטופס של הברכה. אז לפי הסברה הייתי צריך לברך, כל עוד לא קבעו את זה כדין אלא זה רק סברה, אז בעצם אפשר לבוא אליי בטענות שנהגתי לא כראוי, אבל אי אפשר להגיד לי שעשיתי איסור, אי אפשר להגיד לי שעשיתי איסור. כן, בדיני אדם אי אפשר להעניש אותי למשל על זה. כמו שהקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא מעניש אנשים גם על דברים לא מוסריים, לא רק על עבירות הלכתיות, אז הוא יכול להגיד לי תשמע פה לא היית בסדר תקבל עונש, אבל בדיני אדם אי אפשר להעניש את זה, זה לא חובה הלכתית, זה לא נחקק. ולכן הציווי יש לו השאלה של הצל"ח שאומרת למה צריך ציווי על מצוות שכליות, בעצם מניחה שלציווי אין שום תפקיד חוץ מאשר להביא לידיעתי את זה שהדבר הזה אסור לעשות אותו, אבל זה לא נכון. ציווי אין תפקידו להביא לידיעתי משהו. גם מי שיודע יש משמעות לצוות עליו. כשאני מצווה עליו אז אני הופך את מה שהוא יודע לחובה. עד עכשיו זה היה רק הוא ידע שכך ראוי לעשות, מעכשיו זה כבר חובה. וזה דיברתי אני חושב שהזכרתי את השורש השמיני, לא, שהרמב"ם מדבר שמה על שלילת החיוב. זה הרמב"ם אומר במקום שבו אין הוראה מהתורה למרות שאתם מבינים שזה מה שהתורה אומרת, אז הדבר הזה הוא לא לאו. או רק אם השמר פן ואל, צריך לשונות מאוד מסוימים חז"ל אומרים כן השמר פן ואל זה לאו. למה? ואם אני יודע על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד העצם היום הזה. בסדר, נגיד חז"ל אומרים לנו שזה לאו, אבל הרשב"א כבר שואל מה פתאום לאו, אין פה שום ציווי, מתארים לי איזשהו מנהג עם ישראל לא אכלו את גיד הנשה פעם בגלל מה שקרה ליעקב עם המלאך, איך זה הפך ללאו? אז זה הרשב"א שואל אז הוא אומר זה מסורת מחז"ל שבכל זאת זה לאו. ונגיד שלא הייתה מסורת כזאת, אוקיי? אז אני יודע שלא ראוי לאכול את גיד הנשה, בני ישראל לא אכלו את גיד הנשה זכר למאבק של יעקב עם המלאך. אז למה למה זה לא לאו? אני הרי יודע שלא ראוי לעשות את זה. מה עוד צריך בשביל להפוך את זה ללאו? מה שצריך זה ציווי. זאת אומרת צריך לומר אסור לאכול את גיד הנשה. כל עוד לא אין את הציווי אני מבין שלא ראוי לעשות את זה אבל חובה אין. אז לכן גם אם אני אומר שיש סברה מאחורי נגיד אני אתן אולי דוגמה אחרת יש כל מיני שאלות לגבי מצוות מוסריות או מצוות שכליות בכלל, מצוות מוסריות זה בולט במיוחד. למה כתבו את לא תרצח? או לא תגנוב? מה אנחנו לא מבינים לבד שאסור לרצוח? אצל קין הקדוש ברוך הוא בא אליו ואומר לו קול דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה לפני שהוא חלם בכלל לצוות על שפיכת דם. שופך דם האדם באדם דמו יישפך או לא תרצח זה אחרי זה. אז מאיפה קין היה צריך לדעת שאסור לרצוח למה באים אליו בטענות? קודם כל זה סברה נכון? זה סברה שאסור לרצוח ולכן הקדוש ברוך הוא בא אליו בטענות טוב אז אם זה כל כך ברור למה צריך את הציווי? הרי הקדוש ברוך הוא בא אליו בטענות כבר לפני הציווי. אז למה צריך את הציווי אחרי זה? כדי שהקדוש ברוך הוא יכול לבוא בטענות לאדם שלא מתנהג מוסרי. אבל צריך את הציווי כדי להפוך את זה לחוק, לחוק מחייב. עכשיו כבר גם בבית דין של מטה יכולים להעניש. אז העונש שמענו אזהרה מניין, מה שהגמרא שואלת בהרבה מקומות. אזהרה פירושו הלאו בתורה. וזה בדיוק המינוח הזה של חז"ל מגלה בדיוק את מה שאמרתי כאן, שהמשמעות של הציווי זה להזהיר את הבן אדם, לא להסביר לו שזה אסור. גם אני יודע שזה אסור. אבל כל עוד אני רק יודע שזה אסור זה לא איסור. או שזה לא ראוי, אני יודע שזה לא ראוי, אז זה לא איסור.

[Speaker B] אז מה דאורייתא נשאר בזה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? אז מה דאורייתא נשאר בזה? אז אני אומר, המעמד של הדבר הזה הוא כמו דאורייתא. ספקו יכול להיות לחומרא, כי צריך לחשוש סוף סוף יש פה בעיה אמיתית. אם אני בספק, צריך לחשוש אולי תהיה פה בעיה, צריך להחמיר. לגבי עונש, אזהרה אין כאן. ובשביל להעניש צריך אזהרה. אז לכן אני אומר זה דאורייתא חלש. אז אולי הצלח קורא לזה עצמו דרבנן, אני לא יודע. ולכן אני אומר שאני בכלל לא בטוח שיש ויכוח בין הצלח לבין הפני יהושע, ומה שאני יותר בטוח זה שהאמת היא כזאת. איפה הם נמצאים אני לא יודע. אני חושב ששניהם יכולים להסכים עם מה שאני אומר כאן. אבל כן, כמו שהש"ך תמיד עושה המון. דיברנו על זה. ש"ך יש הרי ש"כים של מגרשי כדורגל בחושן משפט, בגודל, באורך קילומטרים שבהם הוא מגייס את כל הראשונים ומסביר שכולם אומרים כמוהו. זאת אומרת, בסופו של דבר הוא מתחיל עם דעה שהיא נגד התפיסה המקובלת בסוגיה, ואז הוא מראה לנו אחד אחרי השני שכל הראשונים בעצם אומרים אותו דבר. הוא אונס חלק, הוא לא משנה, הוא עושה מה שצריך בשביל לארגן את כולם. ומה הרעיון מאחורי זה? הוא כל כך בטוח שזה נכון, אז הראשונים לא דיברו שטויות, הרי זה ברור שזה הדבר הנכון. אז לכן צריך, עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. אז לכן ברור שעדיף לסבול דוחק הלשון מדוחק הסברא, כמו שכותב הבית יוסף. אז לכן להנחתו באמת כל הראשונים אומרים כמוהו. גם פה אני חושב שגם הפני יהושע וגם הצלח בעצם מה שהם אומרים זה את הדבר הזה. אוקיי, אז בעצם המשמעות של הדברים, המסקנה שאני מגיע אליה בינתיים בבלוק השלישי הזה, זה שסברא יש לה איזשהו מעמד דאורייתא, אפשר לקרוא לזה דאורייתא. אנחנו לא מפקפקים בנכונות הסברא, אבל עדיין לא נכון שציווי כתוצאה מזה הוא מיותר. צריך ציווי בשביל להפוך משהו לאיסור גמור. למה? עוד פעם לפי אותו מהלך של הבלוקים הקודמים. לא בגלל שאולי אני טועה בסברא. הציווי לא מיועד כדי להגיד טוב, אם היית מסתמך על סברא אולי היית טועה, אולי זה לא נכון, אתה לא יכול לסמוך על הסברא שלך. לא, אני יכול לסמוך על הסברא שלי. אני ממשיך את אותו עיקרון. אז למה צריך ציווי? צריך ציווי לא כדי לגלות לי שזה ברור שזה נכון. צריך ציווי כדי להפוך את זה לאיסור. ולא מהראוי והלא ראוי להפוך את זה לאסור ולמותר או לחובה. בשביל זה צריך ציווי. אז עוד פעם אני אומר, זה הכל באותו מהלך שאם יש לי סברא אין שום סיבה להטיל בה ספק. זה לא… אין בעיה, אני לא חושב שזה נכון לומר שאנחנו מטילים בה ספק. לכן למשל גם פעם דיברתי על הכלל שאין עונשין מן הדין, וגם שמה נחלקו המפרשים למה אין עונשים, כן, שמשהו שנלמד בקל וחומר, אז מהקל וחומר לא לומדים את העונש, זה רק את האיסור. אם לומדים את ב' מא' כי ב' יותר חמור מא'. ובא' יש עונש כלשהו, על ב' לא מענישים. למה? הרי הוא יותר חמור. אז אם על הקל מענישים, על החמור בוודאי. אין עונשין מן הדין. אז יש פה כמה הסברים, הבאתי את זה בהקשר אחר של… אה, בהקשר של סוגיה דקטינה דיברתי על זה. זה נושא משעשע מאוד. ורבי יוסף אנגל באתוון דאורייתא ואחרי זה מעתיקים את זה באנציקלופדיה תלמודית, אומר שיש שלושה הסברים. הסבר אחד זה אולי יש פירכא על הקל וחומר. אתה לא יכול לדעת לכן אתה לא מעניש. הסבר שני זה שאולי העונש על הדבר החמור יותר, העונש על הדבר הקל לא מספיק כדי להעניש על הדבר החמור. ויש מה… ולכן אל תעניש. תשאיר לקדוש ברוך הוא.

[Speaker B] אולי זה לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה לוקח… איך אתה מעז לקחת מהצד… הבדל בין עונשין זה הבדל בסוג, לא רק בעוצמה. ויש שזה כמה ראיות. דבר שלישי זה לומדים את זה מפסוק. אין עונשין מן הדין. לאחותו בת אביו או בת אמו. למה צריך להגיד ובת אמו בת אביו ואמו אם היא בנפרד גם בת אביו? אז למה צריך להגיד את זה? ללמדך שאין עונשין מן הדין. זה פסוק. זה תמיד משעשע אותי הדבר הזה. זו שטות כמובן, בגלל שזה לא שלושה הסברים, זה שני הסברים ומקור. ויש שני הסברים להבין אין עונשין מן הדין והמקור הוא מהפסוק שאומר בת אביו או בת אמו. אוקיי? זה לא שיש שלושה הסברים. כשמסתכלים על זה כשלושה הסברים מניחים שכל דבר שכתוב בפסוק אין מאחוריו סברא כנראה. אז זה או סברא א' או סברא ב' או שאין סברא וזה יותר מפסוק. אבל זה לא נכון. גם מה שכתוב בפסוק יש מאחוריו סברא. בדיוק מה שאמרתי כאן. ולכן זה לא שלושה הסברים, זה שניים. יש שני הסברים ומקור מהפסוק הזה. אבל אלו שני הסברים האפשריים למה שכתוב בפסוק. ואגב, מתוך השתיים אני אוריד אחת, בגלל החשש של פרכא, לדעתי זה לא יכול להיות נכון, בדיוק בגלל מה שאמרתי כאן. החשש לפרכא הוא לא, למה שאני אחשוש לפרכא אם אין לי אינדיקציה לזה? אם יש לי סברא, אני לא חושש שהסברא הזאת מוטעית אלא אם כן יש איזה שהיא סיבה לחשוש. ולכן גם שם, האונשין מן הדין, אני לא חושב שזה הגיוני להגיד שבגלל החשש מפרכא לכן אני לא עונש מן הדין. אני בשום מקום לא חושש מפרכא. יש הרבה דברים שאני מאמין שלם שיסודם בסברא. לא קל וחומר, סברות אחרות. הרבה דברים. אז מה עכשיו אני לא יכול להעניש על שום דבר? מה עם החזקה שרוב בעילות אחר הבעל? זה לא סברא? אז איך מענישים את המכה אביו ואמו? המכה אביו ואמו מות יומת. הרי זה מבוסס על סברא כמו שאמרתי קודם, מבוסס על הסברא שרוב בעילות אחר הבעל. סברא? אולי אתה טועה בסברא הזאת? איך אפשר להעניש מישהו, להרוג מישהו על בסיס סברא? כן, אפשר. אז למה בקל וחומר? קל וחומר זה הסברא הכי חלשה שאתם מכירים. קל וחומר בדרך כלל זו סברא לא טובה בכלל. אז נכון, יש לפעמים פירכות, אמרתי, סברות זה לא דבר בטוח. אבל אם אין לי אינדיקציה שיש פה טעות, למה להניח שיש פה טעות? כן, אני לא מקבל את ההסבר הזה שזה בגלל חשש לפרכא האונשין מן הדין. טוב, אני רוצה להביא דוגמה, גם כן דוגמה מעניינת לנושא הזה, בגמרא בבא בתרא בסוף פרק חזקת הבתים. הגמרא אומרת שם כך: תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע, מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה. בסדר, אז לכן לא גוזרים. ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצוות, ואין מנחת אותנו להיכנס לשבוע הבן, ואמרי לה לישוע הבן, פדיון הבן אולי יש שם כמה שני פירושים, דין הוא שנגזור על עצמנו, או שאני לא זוכר, שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. עוד פעם שימו לב, הדבר הראשון היה ראוי שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין בשעה שחרב בית המקדש, אבל לא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן הוא יכול לעמוד בה. זה דין אחד. המקרה השני, היה מן הראוי לא לעסוק בפריה ורביה כי מלכות הרשעה לא נותנת לנו לקיים מצוות, אז לא צריך להביא ילדים לעולם במצב כזה שאי אפשר לחנך אותם לתורה ומצוות. אוקיי? אבל מה לעשות? הנח להם לישראל מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

[Speaker C] עוד פעם, מה

[הרב מיכאל אברהם] זה קשור למוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין? מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין פירושו אתה עושה איסור ואני לא אומר לך שזה איסור למה כי אני יודע שלא תשמע לי ותמשיך לעשות את זה ואז תהיה מזיד, עדיף להשאיר אותך עושה איסור בשוגג. אבל כאן עם ישראל עסק בפריה ורביה. חכמים דנים בשאלה האם להגיד להם לא לפרות ולרבות, האם לגזור על פריה ורביה בגלל שמלכות הרשעה, נכון? הם מחליטים לא לגזור. אז אם הם לא גזרו אז מה הדין? יש מצוות פריה ורביה, נכון? צריך לעשות. אז מה זה נקרא מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין? הם לא שוגגים ולא מזידים הם עושים מצווה. אם היו חכמים גוזרים על פריה ורביה, אז היה אסור לפרות ולרבות ומי שהיה עוסק בזה היה שוגג או מזיד. אבל פה הדיון הוא האם לגזור. עכשיו בהנחה שהם החליטו לא לגזור, אז מי שעושה את זה הוא לא שוגג ולא מזיד הוא עוסק במצוות פריה ורביה, מצוות עשה מן התורה. למה הוא שגג? אני הייתי מצפה שמה שיהיה פה זה בדיוק מה שהיה במקרה הקודם, אלא לא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכול לעמוד בה. זה מה שהיה צריך להביא פה. עכשיו יותר מזה, הרי הביאו את זה שתי שורות קודם. אז משהו פה אומר דורשני, שתי שורות קודם הביאו את העיקרון הזה וזה העיקרון הנכון גם פה. אבל פה לא, אמרו מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. מה זה? זה אומר שבעצם מי שעוסק בפריה ורביה עכשיו הוא שוגג. לא שהוא עושה מצוות עשה, בעצם היה ראוי לא לפרות ולא לרבות גם בלי שחכמים גוזרים. במצב כזה מסברא לא צריך לפרות ולרבות. מי שלא יודע, חכמים, המון הציבור לא יודע, חכמים התלבטו האם לקבוע את זה כתקנה להודיע לציבור שלא לפרות ולרבות. אמרו לא כדאי, שישארו שוגגים. אבל עדיין גם כשלא קבענו בעצם היה הם היו צריכים לא לפרות ולרבות מי שהבין. רק מי שלא, עדיף להשאיר אותו שוגג כי עדיף שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין. מה זה אומר? שבעצם מסברא יוצא שמצוות פריה ורביה לא קיימת במקום שבו לא מניחים אותנו לעשות מצוות. מסברא בלי שחכמים קבעו ובלי כלום. יותר מזה אפילו בן אדם פרטי שמגיע לסברא הזאת וחכמים מפורש לא קבעו את זה, היה צריך להפסיק את הפריה ורביה מהחלטה שלו לא של סנהדרין.

[Speaker B] מי אנחנו בכל הסיפור הזה?

[הרב מיכאל אברהם] מי היו ההורים שלנו ליתר דיוק? אנחנו כולנו הבנים של העמי הארצים של אותו דור, נכון? אלה שלא ידעו או שלא. לא עמי ארצים, לפי זה התנאים באותו הדור היו אסורים בפריה ורביה, והם ידעו את זה. והיה להם בנים. איך אנחנו? לא, מי זה התנאים של אותו דור? איזה דור? מי שכותב את זה. אוקיי, מי אמר שהיה להם בנים? אנחנו הצאצאים שלהם. שלהם? מה פתאום? של העם שהיה שמה שלא ידע.

[Speaker D] זה מה שאמרתי. אנחנו כולנו צאצאים של העמי הארצים של אותו דור.

[הרב מיכאל אברהם] יש לנו את

[Speaker D] הלל הזקן, את רבן גמליאל. מי אמר שהלל הזקן היה בדור הזה?

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שמדובר על הדור

[Speaker B] של

[Speaker D] רבן גמליאל?

[הרב מיכאל אברהם] זה מובא בגמרא. לרבי ישמעאל היו ילדים, זה מפורש שהיו לו. מי אמר? אתה רואה את השושלת. שושלת של מי? לא יודע, מי עם מי מדברים פה? רבי שמעון ורבן גמליאל?

[Speaker B] רבי ישמעאל בן אלישע, רבי ישמעאל

[הרב מיכאל אברהם] בן אלישע אני לא יודע אם היה לו

[Speaker B] ילד, אבל כל האחרים.

[הרב מיכאל אברהם] מי זה האחרים? אני לא יודע, מי ששותף לתפיסה הזאת הגמרא אומרת שהוא הבין לבד שלא להביא ילדים לעולם. הוא לא היה שוגג, זה מה שהגמרא אומרת.

[Speaker B] רבי עקיבא לא הבין?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אין לי מושג. אגב לרבי עקיבא היו ילדים? כן, יהושע היה לו. בסדר, כל בנאדם, הטענה היא שאנחנו בשוגג. לפי זה אנחנו צאצאים של העמי הארצים של אותו דור. אבל לענייננו, אז ככה שאל תחפשו ייחוס בשידוך, אנחנו כולנו באותו ייחוס בזבל. זאת אומרת זה לא. בכל אופן הטענה לענייננו, מה שאנחנו רואים מכאן זה שהמעמד של הסברא הוא כל כך חזק, וכאן אני מדבר על סברא פרשנית, כי זאת סברא שמפרשת או מסייגת את דין פריה ורביה שהוא דין דאורייתא. והסברא הזאת בעצם אומרת שבמקום שבו אני מגיע למסקנה מסברא שלא שווה להביא ילדים או שאסור להביא ילדים לעולם, אז באופן עקרוני הייתי צריך לא להביא ילדים לעולם. ואם אני לא עושה את זה אז אני בגדר שוגג. זאת אומרת עשיתי מעשה בעייתי אבל בשוגג, אני לא אשם, אם לא ידעתי. אם ידעתי אז אני מזיד, אבל אם לא ידעתי. זאת אומרת וכל זה יצא מסברא, בלי שחכמים אפילו קבעו את זה. זאת אומרת היינו צריכים להבין את זה לבד גם בלי שחכמים קבעו את זה. וזה חידוש מאוד מעניין. יש לזה השלכות לגבי דיני פריה ורביה בכלל דרך אגב, עד כמה באמת אפשר מה שנקרא תכנון המשפחה. כי יש היסטריה גדולה בעניין הזה אחרי השואה ואני חושב שמאוד מגזימים עם הדברים האלה. בהחלט יש מקום לשיקולים שונים בעניין.

[Speaker G] מה עם חזקיהו?

[הרב מיכאל אברהם] בהדי כבשי דרחמנא למה לך. אוקיי.

[Speaker G] שמה? שהוא אמר מסברא.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אמר את הסברא הזאת, ביצתה שלא נולדה. זאת אומרת אתה יודע שלעתיד לבוא הוא יצא רשע, למה לך בהדי כבשי דרחמנא? זאת סברא לא נכונה. אבל כשאתה נמצא בדור שכבר יש גזרות ולא נותנים לציבור לעסוק בתורה ומצוות זה כבר קיים, זה לא איזה נבואה על מה יהיה עם הבן שלי. נבואות מה יהיה עם הבן שלך, אולי הוא יעשה תשובה, אולי הוא יחיה מחדש, אז בהדי כבשי דרחמנא למה לך.

[Speaker B] זה דווקא מחזק, הוא השתמש בסברא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אמרו לו שלא.

[Speaker B] אז תמיד שאלה אם

[הרב מיכאל אברהם] הוא טעה בסברא או שיכול להיות שמה שהוא טעה זה בעצם השימוש בסברא, זאת הטעות שלו. אוקיי.