סוגי פרשנות שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] נסתכל על הדברים שדיברנו מעוד זווית אחרת, מהזווית ההרמנויטית. הרמנויטיקה זו תורת הפרשנות, ולנסות למקם את הגישות, דיברתי על גישה אקדמית מול הלימוד המסורתי במונחים של תפיסות הרמנויטיות. בעצם הזכרתי כבר את הביקורות, נגיד של מנחם כהנא, המאמר של מנחם כהנא שהזכרנו בפעם הקודמת, ושפרבר גם כותב על זה. על הלימוד המסורתי יש בעצם שני סוגי ביקורת שהם קשורים זה לזה, אבל צריך להבחין ביניהם. אחד מהם זה היעדר של כלים מחקריים כדי לבדוק את הריאליה. בזה עוסק בדרך כלל שפרבר. לבדוק מה משמעותם של כל מיני כלים במסכת כלים נגיד, יש מתוארים שם כל מיני סוגי כלים. הזכרתי פעם אני חושב שמספרים על רב חיים או אומרים על רב חיים שהוא הוציא את המחבתות מהמטבח, שדיני איסור והיתר שנלמדו ככה במונחים ריאליים, יש מחבת וסיר ועם שמן ומטגנים או מבשלים ומה קורה איסורים ולא איסורים, ובעצם רב חיים הפך את זה לקונסטרוקציות תיאורטיות כאלה. מחבת זה בעצם איזשהו אובייקט כזה שבתוכו שמים שמן ומטגנים, הוא לא ידע מה זה לטגן, מה זה שמן ומה זה מחבת, אבל הוא יודע שיש איזשהו מבנה כזה שהוא יודע מה עושים איתו הלכתית. אני מגזים כמובן, אבל זה מזכיר לי את מה שדוד שלי אולי גם את זה סיפרתי, דוד שלי אמר פעם סיפר לי פעם בגאווה רבה על הרבי מבעלז שהוא הלך לדוקטור טיכו, רופא העיניים הידוע בירושלים. אז היה לו איזה בעיה עם העיניים ודוקטור טיכו אמר לו מהחלון תסתכל שמה אתה רואה את הציפור תנסה לעקוב אחריה עם העיניים, הוא רצה לראות מה קורה עם העיניים שלו, שאל אותו מה זה ציפור. טוב זה סיפור חצי בדיחה, הוא התייחס לזה ברצינות משום מה, אבל אני אומר זה כמובן מביא לקיצוניות את התופעה שכן קיימת, איזושהי תופעה של התעלמות מהריאליה. כשאתה לומד משהו בסוגיות האלה יש בהן סך הכל ממדים שצריך להכיר את החיים, צריך להכיר את הכלים שהשתמשו בהם, להיעזר בארכיאולוגיה בספרות היסטורית בספרות התקופה ממקומות אחרים, לנסות להבין על מה מדובר. שלא לדבר על שפה, שפה יוונית ולטינית וכל מיני השפעות שפתיות שיכולות לשפוך אור על כל מיני דברים כאלה, כמו הספר המפורסם של ליברמן יוונים ויוונות בארץ ישראל שמדבר בעצם על סוג ההשפעות האלה. ויש עוד הרבה כמובן. אז זה הביקורת של שפרבר, וכאן אני חושב שאני לגמרי מסכים. אני רק חושב ששאלת המינון היא שאלה שצריך לדון עליה לחוד. שפרבר מקדיש לזה חצי מחייו ואני לא בטוח שזה שווה, יחס של תשומה לתפוקה אני לא בטוח שזה שווה. בסך הכל לעסוק בחומר עצמו, ונכון כדאי להיעזר באמצעים שונים כדי לברר כשנתקלים במושג או בחפץ כלשהו להבין מה משמעותו במושג חברתי לא משנה, לנסות להבין מה משמעותו. אוקיי אבל זה בשוליים. אני לא חושב שזה זאת ביקורת רצינית שאומרת שצריך לשנות את הלימוד. צריך להיעזר בספרות שמתפתחת, ויש היום אנשים שמתעסקים עם זה, וזה נראה מאוד סביר. הביקורת השנייה זו הביקורת של כהנא שאומרת שהביקורת על הקונטקסט שעליה כבר דיברתי לא מעט, שבעצם לא נעזרים כל כך בכלים של מחקר מודרני גם של קונטקסט וגם כמובן פילולוגיה. דיברנו על הגישה הפילולוגית היסטורית בוויכוח שם עם נועם רוזמן, עם זה התחלתי את הסדרה הזאת. כלים של מחקר מודרני כדי לרדת למשמעותו של הטקסט דרך קונטקסט דרך כל מיני כלים שהתפתחו לפענוח טקסטים. וזה מזכיר לי גישה מעניינת שהייתה לי לפני כמה שנים, בא אליי צלצל אליי איזה קצין מהצבא בחור צעיר סרן ילד בן עשרים ומשהו, מתברר שזה תלמיד שלי מירוחם ששירת אצלו ביחידה תחתיו ביחידה הפנה אותו אליי. למה כי הוא אוסף כלי פרשנות. באופן לגמרי חופשי מכל הסוגים מכל המינים מנסים לגבש משהו מאוד מעניין שנותנים לילד כזה שהוא לא, בחור חכם אבל הוא לא הייתה לו שום השכלה בשום. בשום תחום מסודרת, לא בתחומים האלה לפחות, אולי במחשבים או משהו אני לא יודע, אבל לא בתחומים האלה, והוא אמור היה לנסות ולבנות איזושהי תורה, ממש יש מאין, מין איזשהו לא יודע יש מאין, יש מיש, אבל לרכז המון כלי פרשנות מכל מיני סוגים ולראות האם אפשר לעשות בהם שימוש בפרשנות למקורות עיתונאיים, למסמכים, לכל מיני דברים שאולי במודיעין מתעסקים איתם, לא יודע בדיוק מה. הוא אמר לי אני רוצה לשמוע ממני מה אני יכול להביא לו בתחומים האלה בלי להגיד שום דבר, זאת אומרת פשוט לזרוק, ואם הוא ימצא משהו מעניין אז הוא ייקח אותו ואם לא אז לא. וזה היה פגישה מאוד מעניינת דווקא. טוב, בכל מקרה, אז יש מחקר בתחומים של פרשנות, זה לא יש מאין כמו שאמרתי קודם, ומתעסקים עם זה, מחקר שנעזר בכל מיני כלים והביקורת היא שעולם המסורתי, עולם הלימוד המסורתי לא נעזר בכלים האלה. ובעצם בזה הוא מחטיא קצת את המשמעות של הטקסט, זאת אומרת הוא לא, זה יכול היה לעזור לו לפענח טוב יותר את המשמעויות של הטקסטים. עכשיו כאן, זה כבר ביקורת יותר עקרונית. שמה זה רק כלי עזר, אבל פה בעצם זאת איזושהי המלצה ללמוד אחרת. שמה זה רק להיעזר בעוד מידע שלא נעזרים בו, זה לא אמור לשנות שום דבר מבחינת שיטת הלימוד, אלא אולי הקדשת זמן מסויימת לבירור ריאליה. אבל גם אם לא, יש אנשים באוניברסיטה שעושים את זה, תיעזר במה שהם מוציאים, אתה לא צריך לעשות את זה בעצמך. זה לא ביקורת מהותית הביקורת הראשונה, אבל בהחלט יש מקום לקבל אותה. הביקורת השנייה היא ביקורת עקרונית ובזה כבר עסקנו לא פעם, אבל היום אני רוצה להסתכל על זה מזווית קצת אחרת. הטענה היא שיש כל מיני תירוצים וקושיות ומבנים שאנחנו בונים על סמך קושיות כאלה ואחרות שיסודם בעצם בחוסר הבנה. זאת אומרת אם היינו מבינים את ההקשר וכולי, אז היינו רואים שזה בעצם המשמעות היא אחרת, וזה לא סותר, וזה לא כל מיני דברים מן הסוג הזה. אגב יש ביקורות לא מהכיוון האקדמי, אבל גם ביקורות דומות גם של הרב רבינוביץ ממעלה אדומים וגם של הרב קאפח ז"ל. ששניהם בעצם טענו שכל המבנים המפולפלים שאנחנו בונים סביב הרמב"ם, או לא הכל אבל הרבה מהם לא נצרכים. זאת אומרת אם היינו עושים עבודה מסודרת עם הטקסט ולא מניחים כל מיני הנחות שאנחנו מעמיסים על הרמב"ם, לא הייתה סתירה ולא היה צורך גם לבנות מבנים מורכבים כדי ליישב אותה, מה שיש לזה כמה דוגמאות לא רעות. זאת אומרת סתם להסתכל בשו"ת הרמב"ם ולראות מה הוא אומר על ההלכות, לפעמים הוא שופך אור. זאת אומרת דוגמה אחת שהבאתי אותה פעם על זה שהרמב"ם כותב בהלכות שומרים איפשהו או שכירות אולי, הרמב"ם אומר משהו שהוא ממש חזיתית נגד הגמרא כדרכו. אומר שנדמה לי שאם אני מסרתי לשומר בהמה לשמור והבהמה הזיקה, אז אם השומר פטור אני חייב, אפשר לתבוע אותי. בגמרא כתוב מפורש לא כך. בגמרא כתוב שאם מסרתי לשומר אני הוצאתי השמירה, השומר צריך לשמור. אם הוא פשע תתבע אותו, אם הוא לא פשע הבהמה שמורה, אין את מי לתבוע. זאת אומרת השומר נכנס תחת הבעלים. הוא בעצם עכשיו אפשר להגיד

[Speaker D] שהוא מסר לשומר רשלן ובזה הוא התרשל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם השומר היה רשלן אז תתבע את השומר, אז לא צריך לתבוע אותו. אז יכול להיות שאם השומר ברח לחוץ לארץ אולי כן יש מקום לתבוע אותו אם היה ידוע לפחות שהוא רשלן, זו השאלה אם הוא היה אמור לדעת את זה. אבל נגיד בהנחה הזאת שלא, השומר שמר כמו שצריך. השומר שמר כמו שצריך אז הבהמה הייתה שמורה, אין את מי לתבוע, זה כמו כשאני שמרתי כמו שצריך אז אי אפשר לתבוע אותי. עכשיו הרמב"ם כותב שכן, שאפשר לבוא אל הבעלים. אם אי אפשר לתבוע את השומר השומר שמר כמו שצריך תתבע את הבעלים. זה נגד הגמרא. המגיד משנה מציע איזשהו הסבר בדוחק קצת בגמרא והוא בונה איזשהו בניין. אחרי זה רב חיים מדבר על זה והאחרונים והכול. אלא מאי? שהמגיד משנה נמצא פה איפה שרש"י ויש כסף משנה איפה שתוספות. כסף משנה מביא מכתב שהרמב"ם עצמו כתב, מכתב לחכמי לוניל, הוא אמר טעות סופר. פשוט טעות של המעתיק, ההלכה הזאת פשוט הועתקה לא נכון. אני לא כתבתי את זה, כתבתי הפוך, כתבתי מה שמתאים לגמרא, טעות סופר. עכשיו הכסף משנה כבר מביא את המכתב הזה, זאת אומרת וכל מי שקרא את הרמב"ם קורא גם את הכסף משנה לידו. רב חיים קרא את הכסף משנה, אוקיי? וזה לא מפריע לו לבנות איזשהו בניין שמסביר מיישב את הרמב"ם איך הוא מסתדר עם הגמרא וכדומה. כן בדיוק. אז הוא הוציא את המחבת מהמטבח ואת הרמב"ם מהרמב"ם. זאת אומרת כן, כמו שאמרתי תשאלו את קורצוויל, כן זאת אומרת הרמב"ם האיש לא מעניין, עשית

[Speaker E] את הרמב"ם הריאלי מהרמב"ם הקונספטואלי. כן בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] או האיש את הספר מהאיש. זאת אומרת האיש מבהיר מה כוונתו, מה הפואטיקה, אבל הספר הוא הספר. בספר זה מה שכתוב. רמב"ם זה ספר, זה לא איש.

[Speaker E] כמו שבובר אמר, היצירה מופקעת מהיוצר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. ועל זה בדיוק אני רוצה לדבר, על ההרמנויטיקה. אז טוב, אז זה כמובן, זה קיצוני. זאת אומרת אני חושב שפה פעם במאמר המקורי הגזמתי אפילו על זה, אבל בינתיים כבר התמתנתי קצת. בכל מקרה, אז זאת בעצם הביקורת המהותית על ההתעלמות מקונטקסט, על ההתעלמות מכתבי יד, מהדורות, לראות, אולי גם נפלו שיבושים. ברגע שתסיר את השיבוש, תראה שאין סתירה ולא צריך לעשות את כל ההתעמלות האינטלקטואלית כדי ליישב אותה. תבדוק חיבורים מקבילים של הבנאדם, שו"ת הרמב"ם. הוא מתייחס לפעמים להלכות, שאלו אותו על הלכות שהוא כתב והוא ענה. אתה לא יכול להסתכל על ההלכות האלה בלי להסתכל מה הרמב"ם עצמו הסביר כששאלו אותו את השאלות האלה. מה ההיגיון להתמקד, להתעלם מכל ההקשר, כשההקשר זה לא רק הקשר ריאלי היסטורי, אלא גם הקשר טקסטואלי. זאת אומרת יש טקסטים אחרים או חיבורים אחרים של הרמב"ם לראות, להשוות מול פירוש המשנה, את זה קצת עושים אבל גם כן לא הרבה. לראות, לפעמים זה מאיר את זה וכולי. יש איזושהי התעלמות בקיצור מכתבי יד, מגרסאות, מהריאליה שהייתה אז, מהקונטקסט שהיה אז, מההשפעות שהיו על הרמב"ם ההיסטורי. אני רק מרחיב דברים שכבר קצת נגענו בהם. איכשהו הטקסט נתפס כא-היסטורי, א-קונטקסטואלי, כן, הוא לגמרי מנותק אאוט אוף קונטקסט. זאת אומרת הטקסט עומד לעצמו, אני עומד מולו, שום דבר אין בסביבה. כן, או הבנאדם, או הטקסט, או הטקסטים בעצם.

[Speaker E] דיברנו על זה, שכולם יושבים סביב מה? אמרנו בשיעורים האחרונים שכל שיטת הלימוד המסורתית בנויה על ניתוק מה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אז פה אני חוזר לאותו דבר רק מזווית קצת אחרת. אני נכון, אני רק מפרט דברים שכבר דיברנו עליהם. עכשיו יש, גם הרמב"ם משמיט כל מיני הלכות לדוגמה שנוגעות לעין הרע, שדים וכל מיני דברים כאלה שהוא לא האמין בהם. אוקיי? עכשיו, כל השמטה כזאת אתם יכולים לראות מסה של כלים שדנים הרי זה נגד הגמרא ומיישבים אותו ועושים אוקימתות ומסבירים וכל ה… עכשיו הרי כל אחד מבין שהרמב"ם השמיט את זה כי הוא לא האמין בזה. זאת אומרת זה ברור, ומי שקורא מורה נבוכים ומי שקורא את החיבורים האחרים של הרמב"ם הוא יודע. עין רעה, כן, שמה לא יעמוד על שדה חברו ולא יתבונן, לא יביט על שדה חברו בקמותיה. כן, הגמרא בבבא בתרא שם דף ב' כמדומני, משהו כזה, בגלל עין הרע. הרמב"ם משמיט את ההלכה הזאת. נטילת ידיים מרוח רעה, כל מיני, באופן עקבי הוא משמיט שם את כל ההלכות האלה. הרמב"ם כותב באיזה שהוא מקום שאפשר ללחוש על מכת עקרב בשבת, למרות שאסור לעשות דברים של רפואה, מותר ללחוש על מכת עקרב בשבת כי זה במקום חולשות דעת. זה מכל מקום לא עושה כלום. והגר"א מתעצבן שם נורא בהגהות על השולחן ערוך, השולחן ערוך מעתיק את ההלכה הזאת מהרמב"ם והגר"א מתעצבן, אומר שהפילוסופיה הארורה הטתה אותו. פה הרמב"ם אמר.

[Speaker E] לפחות הגר"א בעניין הזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, פה הרמב"ם אמר. תשמטות שמה הוא פשוט משמיט, הוא לא אומר כלום, אז אתה יכול עכשיו לדון למה הוא השמיט. כאן הרמב"ם אומר: אפשר ללחוש על מכת עקרב בשבת כי זה מכל מקום לא עוזר כלום, סתם שטויות, אז תעשה שטויות, מותר לעשות גם בשבת, רק רפואה אסור לעשות בשבת.

[Speaker E] וכאן הוא גילה את דעתו האמיתית על

[הרב מיכאל אברהם] כל נושא המיסטיקות האלה למיניהן. זהו, בדיוק. אתה יכול להבין מתוך זה מה דעתו על כל המיסטיקות האלה למיניהן. כן, הרמב"ם באופן עקבי, הרמב"ם מדבר על כל האיסורים של תמים תהיה עם ה' אלוהיך, לא תנחשו, לא תעוננו, כל הדברים האלה, הרמב"ם באופן שיטתי מסביר אותם שאיסור להיות טיפש. כן, הרמב"ן נגיד או אנשים שיותר קרובים לסוד, הם מסבירים שלא, יש דברים כאלה, זה אמיתי, זה עובד, רק אסור לעשות בזה שימוש כי זה שייך לאיזה אגף אחר, סטרא אחרא, כן, הצד האחר. אסור לעשות שימוש בכוחות הטומאה. אצל הרמב"ם אין דבר כזה, כוחות הטומאה זה שטויות פשוט, אסור להיות טיפש, זה הכל. זאת אומרת אל תעשה דברים חסרי שחר. לפי הרמב"ם אגב יוצא, פעם איפה נתקלתי בזה, היה עלה איזה דיון באינטרנט, מישהו חולה במחלה חשוכת מרפא, מחלה קשה, קצרת ימים מוחשית, ואין לה רפואה קונבנציונלית למחלה הזאת, לא זוכר אפילו מה זה היה בדיוק, והוא שלח שאלה באיזה פורום שהייתי שמה, האם הוא יכול ללכת לאיזה מרפא אינדיאני בדרום אמריקה איפה שהוא, שאומרים שהוא הצליח כנראה בלא מעט מקרים לרפא את המחלה הזאת. והשאלה היא אם מותר לעשות את זה, אסור לעשות את זה, הוא מבחינתו זה קשור לאלים ול… וכל מיני עבודה זרה ודברים כאלה. השאלה אם מותר לעשות את זה או לא. אז אני אמרתי שלשיטת הרמב"ם ודאי שמותר לעשות את זה, כי אם זה עובד, לא, אם זה עובד, אז זה רפואה. זה שהרפואה עדיין לא הכירה את התרופה הזאת, בסדר, אבל כנראה שזה איזשהו, זה מבוסס על מכניזם אמיתי. ומה שאמיתי מותר לעשות. אם זה לא עובד, אז צריך פשוט לבדוק את הנתונים. אם זה לא עובד, אז זה סתם שטויות, אז אין התלבטות. אז מה זה משנה אם מותר או אסור לעשות את זה? למה אתה הולך, זה לא עובד. אז תעשה, תעשה בדיקה רצינית. אם באמת יש אינדיקציות שזה עובד, אז מותר ללכת, למה לא? לפי הרמב"ם. לפי הרמב"ן, באמת יכול להיות שיהיה אסור. זו איזה סוגיה מעניינת בשתי עולמות שאין לי טעם להיכנס לזה עכשיו. בכל אופן, אז די ברור שכל ההשמטות האלה של הרמב"ם באות מתפיסת העולם שלו. מי שקורא מורה נבוכים, מי שיקרא את ההקשר הרמב"מי, את כל עולם המחשבתי של הרמב"ם, אז יבין מאיפה זה בא. אבל יש מפרשי הרמב"ם שמסתכלים על כל דבר כזה ודנים בזה כמי שיש פה איזושהי השמטה מהגמרא וצריך ליישב את זה, והם עושים איזה חילוק או מנסים להסביר, הרמב"ם פסק כמו אמורא כזה ויש מחלוקת בעניין. כל השיטות הרגילות איך מיישבים בעיות ברמב"ם ומתעלמים איכשהו מתוך ההקשר המחשבתי שבתוכו הדברים נכתבים. אוקיי? זה עוד פעם איזושהי התעלמות מקונטקסט, לא מקונטקסט חברתי דווקא אבל כן מקונטקסט מחשבתי, מבית המדרש, מהעולם המחשבתי שבתוכו הרמב"ם פועל. אני אביא אולי שתי דוגמאות שיש אפילו כללים הלכתיים שאומרים שאתה מתעלם מהקשר. שזה אפילו לא רק סתם הרגל לימודי בישיבות, זה ממש נכנס כאיזשהו כלל לימודי. וזה בדיוק אותו דבר אבל זה מעניין. יש בספר יד מלאכי, אחד מספרי הכללים, רבי מלאכי הכהן, אז הוא כותב, אמורא יש לו כוח לעשות פשרה בין התנאים, ולא עביד דאתי דלא כמר ודלא כמר. והכי אשכחן בכמה דוכתי, מצאנו את זה בכמה מקומות. מה זאת אומרת? יש מחלוקת תנאים, נגיד שהם נחלקים, המחלוקת הזאת מובילה לשתי נקודות שבהן יש ויכוח. אתה יכול לפסוק בנקודה א' כמו תנא זה ובנקודה ב' כמו התנא הזה. עכשיו, הרי ברור שזה אותו ויכוח. אנחנו מדברים על שתי הנקודות האלה יוצאות מאותה נקודה שעליה מתנהל הוויכוח. הנימוק הוא אחד. אבל אתה יכול לעשות פשרה בין התנאים, להטיל פשרה בין התנאים. ולהטיל פשרה בין התנאים פירוש הדבר שאתה בעצם חולק על שניהם. כי אתה בעצם לא מאמץ לא את הנימוק שלו וגם לא את הנימוק ההפוך. אתה בעצם מייצר שיטה משלך. אבל כיוון שיש מקור שאתה מתאים לו בכל אחת משתי הפסיקות, אתה לא חולק על שני התנאים מבחינת שורה תחתונה. פסיקה א' מתאימה לתנא א', פסיקה ב' מתאימה לתנא ב'. לא מטעמו, אבל היא מתאימה. אז זה בסדר. אז זה לא נקרא שאתה חולק על תנא. ופלגינן, כן, אז אבל זה פלגינן בין הנימוקים לבין הפסיקה. כשהפסיקה היא תוצר של הנימוקים. אז קצת תופעה קצת דומה למה שאמרתי קודם ברמב"ם. הרמב"ם יש נימוק למה הוא השמיט את זה, אני יודע למה הוא השמיט את זה. אני מתעלם, אני מסתכל על ההשמטה הזאת כדעה הלכתית והנימוקים לא יודע, לא מעניין הנימוקים. אז גם פה אותו דבר. הלכה דומה קצת מכיוון אחר יש ברמ"א בחושן משפט בסימן כ"ה. הרמ"א כותב וכן אם היה יחיד נגד רבים, הולכים אחר רבים בכל מקום. ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לעניין הדין, מקרי רבים ואזלינן בתרייהו, אם זה לקוח ממהר"יק. אז בעצם מה זה אומר? נגיד יש לי בבית דין, אולי פעם הזכרתי, יש פרדוקסים אפילו סביב העניין הזה, שלושה דיינים בבית דין, בסדר? ושניים נגד נגיד שניים באים לדון סביב חוזה כלשהו. ויש שני דיינים שאומרים שראובן צודק ודיין אחד שאומר ששמעון צודק. אז ההלכה כמו הרוב, אחרי רבים להטות, אז ראובן צודק. אבל מה קורה אם שני הדיינים משתמשים בנימוקים שונים לטובת ראובן? עכשיו אם אני בודק ברמת הנימוקים, ברמת הנימוקים אין פה רוב. יש שלושה נימוקים, כל אחד עם נימוק אחר. עכשיו בסופו של דבר הרי ההכרעה מתבססת על נימוקים, ההכרעה היא לא שורה תחתונה תלושה באוויר. השורה התחתונה היא תוצאה של נימוקים. אבל יש פה איזושהי התעלמות מהנימוקים. זאת אומרת השאלה מה השורה התחתונה, אני מחויב לשורה התחתונה, לא מעניין אותי מאיפה באו הנימוקים. אתם מבינים שזה עוד פעם איזשהו סוג של התעלמות מקונטקסט? כי בעצם אני אומר אני מבחינתי מה שכתוב בספר, אני לא יודע מה משמעויות הנימוקים, הסברות שעמדו מאחורי זה, זה כבר אני משחזר בעצמי. זה כבר לא מעניין אותי מה הוביל את כותב הספר לכתוב את מה שהוא כתב.

[Speaker E] לגבי הרמב"ם יש בנקודה הספציפית הזאת של השלילה הגורפת של כל עולם הסגולות, לא רק שאלה של ניתוק מהריאליה והקונטקסט אלא גם בעיה תיאולוגית של הסמכות של הטקסט של הגמרא. כי לכאורה הרי כמו שהגמרא מקבלת את ה… משנכתב התלמוד והתקבל בכל ישראל, אז הוא התקבל לכאורה. עכשיו השאלה היא, אתה לוקח חלקים מהתלמוד, וזאת

[הרב מיכאל אברהם] שאלה אחרת ברמב"ם,

[Speaker E] לכן זה מוקש חזק רציני, ולכן מנסים לעשות את כל ההתעמלות הזאת כדי להסביר את זה באופן נקודתי וכפוף לקבלת הסמכות של התלמוד.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אם האמת היא לא כזאת, מה? אבל הרי האמת היא לא כזאת, הרמב"ם השמיט את זה בגלל תפיסת עולמו. עכשיו, יש לי בעיה, לא יודע איך להסביר את סמכות

[Speaker E] הטקסט, לקבל כל מיני דברים כאלה שאין בהם בכלל היגיון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין את הקושי, אבל תכלס אני יודע למה הרמב"ם השמיט את זה, אז יש לי קושיה איך הרמב"ם מערער על סמכותה של הגמרא, סמכותה של הגמרא.

[Speaker E] בקיצור, יש פה את העניין הזה, זה לא רק השאלה של ניתוק מהריאליה, אלא

[הרב מיכאל אברהם] יש פה גם מוטיבציות אידיאולוגיות.

[Speaker E] ומה שהוא יכול להסביר את זה, זה הטעות

[Speaker G] בעובדות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני טוען שאין בעיה. אתה טוען שיש טעות בעובדות אז אין בעיה. לגמרא אין סמכות כשיש טעות עובדתית. כשיש טעות הלכתית יש מקום לדון. כינה, כן, שהיא לא פרה ורבה ולכן אפשר להרוג אותה בשבת, שם זה כמובן שינוי לחומרא אז זה יותר קל, אבל גם את זה כמעט אף פוסק לא עובר לעשות. אבל סוג כזה של טעויות בעיניי זה בכלל לא סמכות, זה סתם הבעת דעה שבכלל פשוט טעות, היום יודעים שזו טעות וזה הכל, מה הבעיה? לכן אני בכלל לא מוטרד מהעניין הזה. השאלה, אפשר להתווכח אם באמת יש פה טעות או לא. הרמב"ן חושב שאין פה טעות כי יש דברים כאלה, והרמב"ם חושב שזו טעות. אם הגישה היא שיש טעות עובדתית, אז אין בעיה למה הוא לא מקבל את סמכות הטקסט כי טעויות הן טעויות. טוב, אבל התפיסה המקובלת בין הפוסקים שאין טעויות אפילו עובדתיות בגמרא, וזו ההנחה המקובלת בעולם ההלכתי המסורתי.

[Speaker E] ויש המון סיפורים על אינטראקציות בין אמוראים ושדים וכל מיני דברים כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, קשה להבין איך העסק הזה עובד. אז הנה, רבי אברהם בן הרמב"ם רוצה לומר שהמציאות השתנתה קצת, השדים היו פעם, אבל בינתיים הם נעלמו, ולכן זה לא מסביר את הרמב"ם כמובן כי הרמב"ם פוסק הלכה לא רק לזמנו אלא לכל הזמנים, בניגוד לשולחן ערוך. ואז הייתי מצפה שהוא יפסוק הלכה לזמן שבו יש שדים ולזמן שבו אין. נראה שהוא לא, זה כמו השתנות הטבעים, כן, הספר של נריה גוטל, השתנות הטבעים. אולי פעם נזכרתי בזה פעם בשיעור, הוא לפני שיצא הספר הוא כתב איזה מאמר על הנושא הזה, ואני ראיתי את המאמר ההוא, אני לא זכרתי, ראיתי, קראתי את המאמר ההוא, וזה עורר איזשהו דיון גם כן בפורום הזה על הצורך של פוסק, ואני זכרתי שראיתי אצל נריה גוטל, אז אמרתי שנריה גוטל אמר שזו שפה מכובסת להגיד שאנחנו חולקים על הראשונים, על האמוראים, תנאים, ראשונים, לא משנה. השתנו הטבעים, לא נעים לך להגיד "אני חולק עליו", אז כנראה המציאות בזמנו הייתה אחרת, אז היו שדים אבל היום כבר אין. זה מין כזה שפה מכובסת לא לשים על השולחן את זה שאני חולק על הדורות הראשונים. אז הוא מאוד התקומם, ואמר לא כתבתי את זה, זו הוה אמינא שדחיתי אותה בכלל, אף אחד לא אומר את זה, זה לא יכול להיות, זה רק… ואז הוא עבר להגיד לא, באמת השתנו הטבעים, ויש לו כל מיני הסברים שם בספר מה בדיוק זה אומר השתנות הטבעים, אבל אף אחד מהם הוא באמת לא ההסבר הנכון כמובן. ההסבר הנכון הוא שלא השתנה שום דבר, אלא פשוט זו שפה מכובסת לחלוק עליו או להגיד שהייתה טעות עובדתית. לא לחלוק, להגיד שהייתה טעות עובדתית. אני טוען שלהגיד שהייתה טעות עובדתית זה לא לחלוק.

[Speaker E] ואפילו אלה שאומרים את הטענה הזאת לא יודעים שהם בעצם טוענים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] ליבי לפומא לא גליא, לא מעיזים להגיד לעצמם את זה, לא מעיזים להגיד לעצמם. תראה שיש גישה כזאת שקדושה של התלמוד שאתה לא, אין דבר כזה טעויות בתלמוד, זה כמו החשש הזה שאם תחליט שיש טעויות פה, אז אולי הכל זה טעויות, אולי גם בהלכה יש שם טעויות. למרות שיש הבדל בין טעויות בהלכה לטעויות בעובדה, אפילו אם יש טעויות בהלכה אפשר לדרוש סמכות. יש סמכות, נגיד, יש משמעות לסמכות בהקשרים הלכתיים. סמכות משמעותה שאפילו אם אני טועה אתה צריך לקבל את מה שאני אומר. בהקשרים הלכתיים אפשר לשמוע את זה, כמו בכנסת נגיד, הכנסת מחוקקת חוק. ואני חושב שזו טעות, זה חוק גרוע, זה חוק לא נכון, לא צודק, לא משנה מה. הכנסת חוקקה את זה, זה מחייב. אין בזה בעיה עקרונית. בסדר. לא מהותית.

[Speaker F] פה מה שחשוב, פה מה שחשוב זה לא נהפוך את זה למשהו מהותי בחיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא לחלוק,

[Speaker F] בגלל שיש פה טעות מהותית, למה לעשות את זה? למה יש סמכות? איזה שוטר יבוא ויתפוס אותי? הקדוש ברוך הוא? יש סמכות. אבל מה, איזה שוטר יבוא ויתפוס אותי?

[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא. לא, בגלל שאתה לא שומע לאמת. כי האמת היא לציית לגמרא נגד האמת. וזו גם אמת, כן. זה הדרשות הר"ן כותב על זקן ממרא,

[Speaker F] ששם יש סנהדרין.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? מה זה משנה? גמרא זה כמו סנהדרין. כל הראשונים כותבים, גמרא זה כמו סנהדרין. לא חולקים על זה. זה בלא תסור. לא כל הראשונים, כמה ראשונים. הסמכות של הגמרא זה כמו סנהדרין. זה מה שזה דבר מקובל בתוך אצל כל הפוסקים. למרות שהם לא היו סמוכים כמו בתקופת הגמרא עצמה. אז על הגמרא כלל ישראל הסכים וברגע שכלל ישראל מסכים זה כמו סמיכה. אז זה כמו סנהדרין.

[Speaker F] הרב, ומה עם כל הפרשה של מסית להוראה? אם זה מי שהורה והוא יודע שההלכה נגד בית דין, אסור לו לעשות מה שבית דין אומרים.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה טעה במצווה לשמוע לדברי חכמים, סוגיה מאוד מסובכת. זה לא כל כך פשוט. יש שם כל מיני פרשנויות, אני גם לא נמצא עכשיו בפרטים, אבל סוגיה מאוד מסובכת. באופן עקרוני ודאי שיש סמכות. מה זה זקן ממרא? זקן ממרא שמישהו שחוטא נגד מה שהוא חושב? הוא עצמו ודאי חושב שהוא צודק ועדיין יש דין זקן ממרא בתורה. אז טוב, צריך לבדוק. טעה במצווה לשמוע לדברי חכמים, יש מאמר של בליטשטיין, זה מאמר מעניין. בכל מקרה, רבי יהושע…

[Speaker G] מה?

[Speaker C] רבי יהושע שבא עם מקלו…

[הרב מיכאל אברהם] כן, המעשה של רבי יהושע זה דוגמה לא כל כך טובה כי שמה הוויכוח היה על קידוש החודש. ובקידוש החודש יש סמכות מנדטורית לנשיא הסנהדרין. נשיא הסנהדרין, כתוב אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, אתם אפילו אנוסים, אז מה שנשיא הסנהדרין אומר זה בהגדרה האמת, זה לא משנה אם הוא טועה. אז שמה זה דוגמה לא טובה. שמה אתה היית חייב לקבל את מה שנשיא הסנהדרין אמר כי הוא הקובע, לא בגלל שהוא צודק. אוקיי, בסדר. כן, סוג של, כן, אבל שמה זה רק קרוב, לא נשיא סנהדרין. כן, עצמה ברור. בכל מקרה, אה, כן, אז ברמב"ם ההתעלמות מקונטקסט, הבאתי עם כל ההלכות המיסטיות, הבאתי שתי הדוגמאות אלה של היד מלאכי והרמ"א בזה שהולכים אחרי הרוב של שורה תחתונה ומתעלמים מהנימוקים. והזכרתי שיש פרדוקס כזה, הזכרתי אותו אני חושב פעם, שיש שלושה שופטים שדנים בחוזה מסוים. ראובן טוען ששמעון הפר את החוזה ושמעון אומר שלא, הוא לא הפר את החוזה. עכשיו השופטים צריכים להחליט בשתי שאלות. שאלה אחת זה האם החוזה באמת מחייב לעשות את זה, פרשנות של החוזה, זאת שאלה אחת. והשאלה השנייה האם עובדתית שמעון באמת פעל לא כך. זאת שאלה עובדתית וזאת שאלה של פרשנות החוזה. שתי שאלות. עכשיו יכול להיות מצב שבו הרוב של השורה התחתונה יגיד ששמעון הפר את החוזה ובמישור הנימוקים יהיה רוב לטובת הצד ששמעון פטור.

[Speaker E] זאת אומרת, נגיד שופט

[הרב מיכאל אברהם] אחד אומר שהחוזה באמת מחייב את זה, אבל שמעון עשה את זה, אז הכל בסדר. אוקיי? שופט אחד אומר שהחוזה בכלל לא מחייב את זה, אז זה לא משנה אם שמעון עשה את זה או לא. ושופט אחד אומר שהחוזה מחייב את זה ושמעון לא עשה את זה. בסדר? שני השופטים הראשונים אומרים ששמעון פטור, רק השופט השלישי אומר שהוא חייב. עכשיו תבדקו את שתי השאלות כל אחת, אז תראו, בשאלה אם החוזה מחייב את זה יש שניים נגד אחד, אז הוא מחייב את זה. בשאלה אם שמעון עשה את זה יש שניים נגד אחד שהוא עשה את זה. אז זה אומר שבעצם אם אתה הולך על מישור הטעמים, אז רוב השופטים מרשיעים את שמעון ולא מזכים אותו. ואם אתה הולך בשורה התחתונה, אז רוב השופטים מזכים את שמעון. זאת אומרת, פה זה כבר ממש עוד יותר קיצוני מאשר בדוגמה של הרמ"א, כי בדוגמה של הרמ"א יש שלושה נימוקים, כל אחד בנימוק אחר, אז אין רוב לשום כיוון. אז אם אין רוב לשום כיוון, בוא נלך אחרי שורה תחתונה. כאן לא, אם תלך אחרי הנימוקים אתה תגיע למסקנה הפוכה! ועדיין אתה הולך אחרי שורה תחתונה. כך מקובל לפחות שבהלכה הולכים אחרי שורה תחתונה. כמו שעוד פעם, הרמ"א מדבר על מקרה כזה, לא יודע אם ללמוד מזה גם לדוגמה הפרדוקסלית, אבל כך מקובל לחשוב. אז זה אומר שבעצם יש אפילו בהלכה עצמה איזשהו מושג שהוא התעלמות מקונטקסט או מחויבות לטקסט כפי שהוא. שאני, נגיד, מחויב לגמרא, אני מחויב למה שכתוב בה, לא לנימוקים שבגללם כתבו את מה שיש בגמרא. אז אם אני אלך כמו הגמרא אבל אחלוק על הנימוקים, זה בסדר. אבל אם אני אלך נגד הגמרא למרות שאני לא אחלוק על הנימוקים באיזושהי צורה, אז לא, זה אסור. זאת אומרת, הסמכות היא של הטקסט עצמו ולא של ההקשר המחשבתי או הסברתי שבתוכו נכתב הטקסט. אוקיי? אז במובן הזה זאת תופעה דומה לזאת שתיארתי קודם. אוקיי, עכשיו אני רוצה באמת לנסות ולהכניס את זה לתוך מסגרת של דיונים הרמנויטיים. בהרמנויטיקה יש בעצם, במעשה פרשני, בעצם מעורבים שלושה גורמים: גורם אחד זה המחבר, בדבר פרשנות של טקסט, אפשר לפרש גם יצירת אמנות, אפשר לפרש כל מיני דברים, מדבר על הטקסט לצורך הפשטות, יש את המחבר, יש את הטקסט, ויש את הקורא, הקורא או הפרשן. כן? עכשיו. בתפיסה הרגילה, הנאיבית נגיד של תורת הפרשנות, אז אנחנו מחפשים את כוונת המחבר. אנחנו נשתדל מה התכוון המחבר. הבעיה עם זה שיש לה כל מיני ניסוחים, יש כאלה שמכנים את זה נגיד המעגל ההרמנויטי, זה איך אתה יכול לדעת שהפירוש שאתה אומר הוא נכון? הרי מה שעומד בפניך זה רק הטקסט, המחבר כבר מת מזמן. אתה לא יכול לשאול אותו למה הוא התכוון. אז בעצם מה שעומד בפניך זה רק הטקסט כנציגו של המחבר. אוקיי? עכשיו, איך אתה יכול לדעת שהפירוש שלך הוא נכון? זאת אומרת כי זה מתאים לטקסט. אבל בסדר, אבל השאלה היא אם אתה מפרש את הטקסט נכון. צריך איזושהי אינדיקציה בלתי תלויה שתיתן לך פידבק האם הפירוש שלך לטקסט הוא נכון או לא. אבל אין לך שום נגישות אל המחבר אלא רק דרך הטקסט. ולכן בעצם יש פה איזשהו מעגל, אתה כלוא בתוך הטקסט, אתה לא יכול לצאת ממנו. וכיוון שכך אז יש כאלה שטוענים שלחפש את כוונת המחבר זה לא נכון, זה לא אפשרי. ואז מה? אז בעצם באה הגישה המודרנית יותר שאומרת אני מחפש את משמעותו של הטקסט, לא את כוונת המחבר. הגורם הבא במעשה הפרשני. לא המחבר אלא הטקסט. משמעותו, הפרשנות היא משמעותו של הטקסט ולא כוונת המחבר. הטקסט מונח לפניי, זה מה שאני עושה. אבל גם בהקשר הזה יש כמה קשיים בתפיסה הזאת בגלל שא' מה המשמעות של מה זה נקרא משמעות של הטקסט? הטקסט זה סתם אוסף מולקולות דיו. מה זאת אומרת משמעות לטקסט? אם לא מדובר פה באדם שחיבר את הטקסט, משמעות לדברים דוממים אין משמעות. משמעויות יש ביצירות של אנשים או של ישויות בנות בחירה, לא משנה, הקדוש ברוך הוא, אבל ישויות שיש להם מימד אינטלקטואלי אתה יכול לדון מה המשמעות. מה המשמעות של אבן? אין משמעות לאבן, אבן היא אבן כי היא אבן. זהו. גם הטקסט כשאתה מסתכל על הטקסט כשלעצמו מה זה נקרא משמעות של הטקסט אם לא מה שהמחבר התכוון? לטקסט אין חיים מצד עצמו, זה אוסף מולקולות דיו על מולקולות נייר. זה הטקסט. מה זאת משמעות של הטקסט? אז זה שאלה פילוסופית. מעבר לזה יש גם שאלה טכנית. העובדה שיש לנו ויכוחים מה אומר טקסט, יש ויכוחים פרשניים, זה אומר שהטקסט כנראה לא מתפרש באופן חד ערכי. יש אפשרות לקרוא אותו בכמה צורות. וכיוון שכך אז בעצם הטענה הניהיליסטית, הפוסט מודרנית, הדקונסטרוקציוניסטית, איך שתקראו לזה, זאת טענה שאומרת אין באמת פרשנות לטקסט. את המחבר אתה יכול לשאול למה הוא התכוון, אם אתה יכול לשאול אותו תשאל אותו הוא יגיד לך למה הוא התכוון. אבל לטקסט אין משמעות. או מהסיבה הטכנית או מהסיבה המהותית הפילוסופית. אנשים לא מבינים מה זה נקרא שהפרשנות לדבר הזה היא בעצם משמעותו של הטקסט ולא של המחבר. אז בעצם הם אומרים לא, המשמעות היא של המחבר רק לזה לא נגיש לנו, אנחנו לא יכולים להגיע לזה. אז אם ככה אנחנו לא יכולים להגיע לכוונתו של המחבר, גאדמר מנסה לעשות מה שהוא קורא מיזוג אופקים, איך שהוא בכל זאת הוא טוען שאפשר להתחבר לאיך שחשב המחבר וכן לנסות ולשחזר, לא משנה זה בעיקר מילים כל הדברים האלה.

[Speaker C] אז למה אין פרשנות בעצם? מה? יש פעמים שעושים פרשנויות שהמחבר בכלל לא התכוון אליהם. אוקיי. יש פרשנויות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז לכן אני אומר, אז או שיש שהבעיה הטכנית היא שיש הרבה פרשנויות, אז זה בעצם אומר שאין באמת פרשנות אמיתית ולא אמיתית לטקסט.

[Speaker I] טקסט זה מעשה ידי אדם, זאת אומרת הוא יצירה. בסדר, זה לא אבן, זה החשיבה של האדם.

[הרב מיכאל אברהם] לחלוטין, אתה מפרש את האדם. מה? אז אתה מפרש את האדם, חזרנו לגישה הראשונה. אבל בגישה הראשונה אמרנו אי אפשר כי על האדם הוא לא נגיש אלינו, זה בדיוק המתח פה. אשתך, אתה רוצה לפרש ציור שלה. אוקיי? אם היא טוב היא בינינו ברוך השם, אבל אפשר לשאול אותה אולי. היא תגיד שתשאלו את תגובות הצבעים אני לא יודעת. אבל מחבר שנפטר לפני שמונה מאות שנה, מה תעשה איתו? זאת אומרת אתה לא יכול לשאול אותו. אז אם יש משמעות לטקסט זה רק מה שהתכוון המחבר כי זה האיש שעומד מאחורי היצירה, אבל זה כבר לא נגיש לנו, הוא כבר לא פה. אז מה עושים? אז בטקסט עצמו אין לזה משמעות, אין דבר כזה משמעות של טקסט כשלעצמו. הפרשנות ככוונת המחבר לא נגישה לנו. מה נשאר? נשאר רק הקורא או הפרשן. זו הגישה השלישית, זה מה שנקרא דקונסטרוקציה, דרידה כפילוסוף יהודי אלג'יראי צרפתי שבעצם נחשב אבי התפיסה הזאת שאחרי זה שגשגה הרבה שנים עד היום אולי, שאומרת שהפרשנות לטקסט זה מה שהוא מעורר בי. זאת אומרת המוקד הוא לא המחבר, הוא לא היצירה, לא הטקסט, אלא הקורא, הפרשן. ושוב פעם, זה בעצם איזשהו סוג של השלמה עם הסובייקטיביות של הפרשנות, כי הקושיה שהייתה קושיה על זה שיש משמעות לטקסט, כי מה, כל אחד מפרש אחרת, הפכה לתירוץ. נכון, יש הרבה פרשנויות אבל אין בעיה כי הפרשנות שלי היא אחת, ופרשנות היא רק פרשנות שלי. אין איזושהי פרשנות אמיתית שאנחנו מנסים לקלוע אליה. הפרשנות זה מה שנוצר אצלי כשאני פוגש את היצירה.

[Speaker G] ואז כבר אין טעם להתווכח על הפרשנות. נכון, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אין טעם בעצם להתווכח על הפרשנות הזאת, ולכן בעצם, תראו, זה לא ויכוח אידאולוגי בשאלה מה נכון לעשות. תעשה מה שאתה רוצה, מה, מישהו יגיד לך מה לעשות? תפרש כך, תפרש… זה ויכוח בשאלה מה אפשר לעשות, לא מה נכון לעשות. האם ניתן להגיע לכוונת המחבר? האם יש דבר כזה משמעות הטקסט? או שלא. ואז זה אומר שאני מרים ידיים. השיטה השלישית זה להרים ידיים. אוקיי? כמו עם האמנות, אם זה מזכיר לכם, זה אותו עיקרון.

[Speaker G] זה אותו סיפור. אבל גם שיטה יותר קיצונית, שאומרת המחבר פה, גם אם הוא אומר לנו מה הוא התכוון, כן, ברגע שהוא יצר את זה, הפרשנות עכשיו זה מה שזה אומר לי, לא משנה לי למה הוא התכוון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתם תשאלו את עצמכם, הדבר הזה הוא תחת השפעה דקונסטרוקציוניסטית, כלומר בגלל הדקונסטרוקציה עכשיו לוקחים את זה צעד אחד הלאה. ואומרים אוקיי, עכשיו אפילו הטקסט, כיוון שאני יודע שכשאני איפטר מן העולם, אז הרי יפרשו את זה כל אחד פשוט כל אחד כמו שהוא קורא, אז מה זה שאני עוד בחיים, אני עוד במקרה חי? תתעלמו. ברגע שיצרתי יצירה היא יצאה מרשותי. היא לא בבעלותי, אין לי סמכות יותר ממישהו אחר לפרש אותה. אוקיי? אבל כל זה מילים. מה זה אין לי סמכות וכן סמכות ולא סמכות. השאלה מה אני מחפש. תעשה מה שאתה רוצה. זה לא ויכוח אמיתי. השאלה, הוויכוח האמיתי היחיד שיש פה הוא בשאלה מה אפשר לעשות. לא מה נכון לעשות או מה צריך לעשות. מה צריך, תעשה מה שאתה רוצה, מה שמשעשע אותך תעשה. השאלה היא מה אפשר לעשות. זה, פה יש ויכוח אמיתי. האם אתה יכול להגיע לכוונת המחבר או לא. האם יש משמעות לטקסט כשלעצמו או לא, וכן הלאה. אוקיי? אז זה בעצם שלושת הגישות. לגבי המשמעות של הטקסט, יש כאלה שרוצים לטעון, אם זה לא המחבר, הגישה השנייה, מה שנקרא סטרוקטורליזם. סטרוקטורליזם זה בעצם גישה שבאה לענות על הקושי או הסבר שבא לענות על הקושי עם הגישה השנייה. הגישה השנייה שמדברת על המשמעות של הטקסט עצמו, אז אומרים שיש איזשהן סטרוקטורות שעוברות דרך המחבר. המחבר הוא כאילו איזה צינור כמעט חלול. שרוח התקופה, רעיונות שמסתובבים באזור ההוא, וזה חודר לטקסט דרך המחבר. אז גם אם המחבר מת, עדיין אפשר לדבר על משמעויות של טקסט. לא בתור כוונת המחבר, ועדיין לטקסט עצמו יכולה להיות משמעות. זה עונה על השאלה הפילוסופית. זה לא עונה על השאלה הטכנית, כי העובדה היא שאנחנו עדיין מפרשים את זה בצורות שונות. והשאלה היא אז אם כך מה המשמעות של… מה זה נקרא משמעות של טקסט אם כל אחד מאיתנו בעצם עושה משהו אחר? אבל השאלה הפילוסופית, איך יכולה להיות משמעות לדומם, אז כן יכול להיות כי זו יצירה של רוח התקופה ולא של היוצר המסוים הזה. זה מה שנקרא סטרוקטורליזם. טוב, לא נחרוג מההקשר הזה. סטרוקטורליזם יש לו כל מיני היבטים. פיאז'ה היה בתוך סטרוקטורליזם, פסיכולוגיה, כל מיני עניינים, הגישה היא הרבה יותר רחבה מאשר רק בעניין של פרשנות טקסטים. טוב, בכל אופן, בוא ננסה לראות מה בעצם אומרות שלושת הגישות האלה. מה מצופה מכל אחד שמחזיק בכל אחת משלושת הגישות האלה? מי שמחזיק בגישה שאני מחפש את כוונת המחבר, הכוונה המקורית בעצם, שכשחובר הטקסט למה התכוונו. אז הייתי מצפה ממנו, כן, אז יש את הקשיים, אתה לא יודע, המחבר כבר לא פה וכולי. אבל יש אולי אמצעים שאני יכול להיעזר בהם. לדוגמה טקסטים אחרים של אותו מחבר. לדוגמה איזושהי היכרות עם בית המדרש שבתוכו הוא פעל, ממי הוא הושפע. אתם רואים שאני מגיע לאקדמיה, נכון? בעצם החיפוש האקדמי זה חיפוש אחרי כוונת המחבר. זה מהותו של החיפוש. אני לא מדבר במחלקה לספרות. אני מדבר במחלקה לחקר התלמוד או חקר ההלכה. בסדר? ספרות יש שם גישות שונות ובהחלט כל הגישות קיימות שם, אבל בעיקר השלישית. אבל כשאנחנו מדברים על מה שנקרא חוכמת ישראל, זאת אומרת חקר התלמוד או ההלכה, אז באופן מהותי נדמה לי שהאקדמאי מחפש כוונת המחבר. עכשיו לא משנה אם הוא מאמין בזה שהמחבר של התורה זה הקדוש ברוך הוא או לא, גם אם חיברו את זה בני אדם, זה לא כל כך חשוב. הוא מחפש למה התכוון המחבר שחיבר את זה. מצד שני, כן חשוב לו מי היה המחבר, הוא נעזר בטיעונים היסטוריים, שיקולים היסטוריים, ארכיאולוגיים, חשוב לו לדעת. לאתר מי היה המחבר, באיזו תקופה זה חובר, ולכן ביקורת המקרא מאוד מתעסקת בשכבות ובשאלה מתי זה חובר וכולי, כי העיסוק האקדמי חותר לכוונת המחבר באופן בסיסי. באופן מפתיע למדי, אני הייתי מצפה, אם הייתי שואל אתכם שאלה, מי אוחז בגישה יותר מודרנית? המחקר או הלימוד המסורתי? אז אני הייתי נוטה לחשוב שהמחקר, נכון? בזריקה ראשונה, בלי לחשוב. מתברר שהמצב מתהפך. המחקר אוחז בגישה הכי עתיקה של תורת הפרשנות, הוא מחפש את הפרשנות במשמעותה הכי נאיבית. מה התכוון המחבר? עם איזה אופטימיות נורא גדולה שבאמת יש לנו יכולת, לא יודע אם להגיע, אבל להתקרב למה שהמחבר התכוון. אם נבדוק את הקונטקסט ואת ההקשר ואת ההשפעות וכתבי יד וחיבורים אחרים של הרמב"ם שמאירים את מה שהוא כתב ביד החזקה ולהפך, אז יש לנו יכולת להתקרב לכוונת המחבר, שזאת הכוונה, שזאת המשמעות, זה מה שצריך לעשות. וכשהחוקר מבקר את הלומד המסורתי, בלי לשים לב הרבה פעמים, הוא מניח במובלע את התפיסה ההרמנויטית הראשונה, שאנחנו מחפשים את כוונת המחבר. ולעומת זאת הלומד המסורתי, עם הקאפ והפאות והכל, הוא בעצם אומר עזוב, אני דרידה, אני דקונסטרוקציוניסט. אני מבחינתי הפרשנות זה מה שזה עושה לי, לא אכפת לי מה הרמב"ם התכוון. זה בעצם מה שהוא אומר. זאת אומרת שלמעשה יש פה איזה שהוא סוג של הצרחה לא צפויה. הלימוד הישיבתי המסורתי או הפסיקה, זה משהו אנכרוניסטי, אאוט אוף קונטקסט, לא מעניין, פשוט השאלה איך אני מבין את הטקסט. והחוקר הרבה פעמים מאשים את הפרשן המסורתי באנכרוניזם, שאתה לוקח את העולם שלך ומשליך אותו על הטקסט, ואתה מתעלם מזה שהטקסט הזה חובר בעולם מושגי ומחשבתי אחר לגמרי. זה אנכרוניזם. אתה מטיל על הטקסט כל מיני הנחות שבעצם לא היו כשהוא חובר. הלומד המסורתי יענה, לא, אני לא מטיל עליו שום דבר, זה הפרשנות. אני לא שואל מה התכוון המחבר, אני שואל מה הטקסט אומר לי. בסדר? עכשיו במובנים מסוימים זה חוזר חזרה למה שאמרתי קודם,

[Speaker E] מה הטקסט אומר לי או מה הטקסט אומר.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה הבדל בין

[Speaker E] איך שאני חווה

[הרב מיכאל אברהם] אותו או מה שהוא אומר לי. כרגע הצגתי את זה שלישי מול ראשון. אתה צודק שזה יכול להיות גם שני מול ראשון.

[Speaker E] אם זה מה שזה אומר לי,

[Speaker G] אז אין מחלוקות.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז זה פוסט מודרניזם, אני מגיע, נכון, זה הפוסט מודרניזם, הדקונסטרוקציה, אבל זה לא הלכה. דקונסטרוקציה זה התפיסה הפרשנית של התמונה הפוסט מודרנית, זאת אומרת זה חלק מהפוסט מודרנה, זה מבשר הפוסט מודרניות, כמו דרידה, פוקו, דרידה, וכל הצרפתים האלה ששיגעו את המוח. אז בעצם לכאורה, אמרתי ואני בהחלט אסייג את זה עוד מעט, לכאורה יש פה בעצם ויכוח בין הגישה הראשונה והשלישית, ואם זה כך, זה בעצם מתמפה על איזשהו ויכוח הרמנויטי. לא, אין פה ויכוח בשאלה איך נכון לפרש טקסט, אלא מה זאת פרשנות של טקסט. כמובן שאחרי שתחליט מה זאת פרשנות, מזה ייגזר איך נכון לעשות את זה. אם אתה מחפש את כוונת המחבר, כולם יסכימו שכדאי לראות איפה הוא פעל, איך הוא חשב, ממי הוא הושפע, לבדוק כתבי יד וכולי. אבל אם אתה מחפש מה זה עושה לך, מה כל זה רלוונטי? זה לא מעניין בכלל. אוקיי? אז למעשה מאחורי הדברים יושבות גישות הרמנויטיות שונות. אבל כמו שהערתם בצדק, אני חושב שזאת הסתכלות קצת שטחית. כי אם באמת התפיסה המסורתית הייתה דקונסטרוקציוניסטית, אז זה בעצם אומר שלא היה טעם לוויכוחים. לא היה מקום להביא ראיות, אפילו אם אני לא מתווכח עם מישהו אחר, סתם לעצמי, כשאני מנסה לבנות לעצמי פרשנות של סוגיה, אני מנסה לבנות איזושהי פרשנות עקבית, בודק את זה מול הוה אמינא, מה המסקנה, איך שמואל למד במקום אחר, אם זה לשיטתו או לא, אני מנסה לעשות איזושהי עבודה שבודקת, מתקפת את הפרשנות שלי. עכשיו אם זה היה רק סתם שאלה אין לי שום סיכוי להגיע לפרשנות לא של הטקסט ולא של המחבר, אז בשביל מה אני עושה את זה? סתם יכול להגיד איזה השראה זה נותן לי וגמרנו.

[Speaker E] במובן מסוים, היית בהחלט לא מרגיש נוח.

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה סתם פסיכולוגיה. זה לא מרגיש נוח.

[Speaker E] יש לך אינטגריטי ויושרה, אתה מחפש לעצמך רמת ביטחון גבוהה. לא אינטגריטי, זה גם פסיכולוגיה.

[הרב מיכאל אברהם] זה סתם פסיכולוגיה. זה מה שעושה לי יותר

[Speaker E] נוח, איזה עוצמה, איזה השראה יש לי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז אם זה פסיכולוגיה, זה קצת מרוקן את זה מתוכן. אז אני לא יכול להאשים מישהו על זה שמה שהוא אמר זאת פרשנות לא נכונה. פשוט הפסיכולוגיה שלו נוחה גם עם זה, לא צריך לחפש את כל הראיות, זה טוב לו גם ככה. אם זה לא טענה אמיתית אם זה פסיכולוגיה, זה הסבר אולי למה אתה עושה את זה אבל זה לא. לא טענה מהותית. אז אני אוסיף פסיכולוגיה אחרת ואז אני פטור מלעשות את זה. אני אוסיף אולי סוג שלישי של לימוד כדי להשלים את התמונה. נשב בבתי המדרש החדשים. בתי המדרש כן, אלול, בתי המדרש החילוניים, החילוניים דתיים, היצירתיים, לא יודע, כל מיני בתי מדרש כאלה. הם, זה סוג שלישי. לי נדמה ששלושת סוגי בתי המדרש, כלומר האקדמי, המסורתי והחדש, הם בדיוק שלושת הגישות ההרמנויטיות. הגישה, הגישה של הבית מדרש של האקדמיה, זה הגישה ההרמנויטית הראשונה. מחפשים את כוונת המחבר. הגישה השלישית, הבית המדרש החדש, זה בעצם גישה שאני מחפש מה זה עושה לי. מה, מה סובייקטיבי. גם אין כל כך ויכוחים, יש הצעות. אני, יש לי הצעה כזאת, אתה רואה את זה אחרת. אנחנו בדרך כלל לא מתווכחים.

[Speaker E] זאת הרי הסיבה שהקימו אותה. הקימו אותה כדי ליצור סוג של תרבות ישראלית יהודית שתאפשר לנו… לא מחייב. כן, שנוכל לחיות ביחד, לפחות יהיה לנו משהו משותף.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת הייתה… נגיד, מתייחסים למקורות כמקור השראה ולא כמקור סמכות. אוקיי? מקור השראה פירוש הדבר שהפירוש מבחינתי זאת ההשראה שנוצרת אצלי.

[Speaker E] כל לומד מביא את המטען שלו. מה? כל לומד מביא את המטען שלו.

[הרב מיכאל אברהם] בעצם זה אני חושב שזה יותר מתאים לגישה השלישית. ובאמת כשנכנסים לשם, אתה רואה לפעמים ויכוחים, אבל די ברור שהוויכוחים אין מטרתם ללבן את האמת, אלא הוויכוחים מטרתם להגן על התזה שלי. זאת אומרת, יש לי תזה, והתזה שלך היא בסדר גמור, היא לא פחות טובה משלי, אבל זאת שלי. והיא גם בסדר. וכשאני מציג אותה לאחרים, אני מציג אותה כהצעה. לא כאיזושהי אמירה "זה נכון" ומה שאתה אומר "לא נכון" ויש לי ראיות נגדך. בדרך כלל זה לא עובד ככה.

[Speaker E] נדרשת עקביות פנימית לפחות?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז עקביות פנימית כן דורשים שם, אבל בסדר, כי עקביות פנימית אני אומר זה באמת אולי יותר במישור הפסיכולוגי, כמו שאמרת קודם. כי בכל זאת, גם הפרשנות שלי אני דורש מעצמי איזשהו סוג של… אחרת אתה יכול לעבור ליד עמוד חשמל ולייצר סונטה של שייקספיר ולהגיד זאת הפרשנות שלי לעמוד חשמל. אין שום מוגבלות, אין שום מחויבות, אין שום כלום. אז עד שמה אף אחד לא הולך. אצל דרידה אגב יש ניתוחים לוגיים די מפורטים ודי מחויבים, וזהו דרידה. והרבה פעמים אנשים לא מבינים, דרידה הוא לא איזה טיפוס יצירתי כזה שאומר מה שבראש שלו. הוא עושה דה-קונסטרוקציה לטקסט, כאילו הוא מפרש את הטקסט אחרת לגמרי ממה שנראה במבט ראשון, אבל הוא מתקף את זה בצורה מאוד מחויבת. זאת אומרת, הוא מנסה להראות שבאמת זה אומר את זה באיזושהי צורה עקבית, ויחד עם זה זאת דה-קונסטרוקציה. ותלמידיו מנסים להסביר את הסתירה הזאת. לא ירדתי לסוף דעתם, אני לא בטוח שמישהו ירד לסוף דעתם שם. כל מיני תלמידים שלו מנסים להגן עליו כנגד… יש גם ישראלים אגב שמנסים להגן עליו כנגד המתקפה הזאת שבעצם הוא סתם אנטי-לוגוצנטרי. עשה מה שאתה רוצה. מה, זו לא גישה. "עשה מה שאתה רוצה". לא, דרידה הוא מחויב מאוד. אם הוא מחויב מאוד, אז הוא בשיטה השנייה לפחות או הראשונה ולא השלישית. איך זה מתיישב אחד עם השני? אני לא יודע. אז לכן אני אומר שבעצם הלימוד המסורתי, אני מסכים לגמרי להערות שלכם, נדמה לי הוא לא השלישי אלא השני. אבל צריך לשים לב טוב, כי יש קושי גם לזהות אותו עם השני. הוא לא נופל פשוט על השני. השני זה כאילו המשמעות של הטקסט עצמו. וזה מה שהראיתי קודם בעצם, שאנחנו מחויבים לטקסט, אפילו לא לטעמים שמחמתם הוא נכתב, כמו שהרמ"א ויד מלאכי והרמב"ם, כל הדוגמאות שהבאתי קודם. אבל למה זה לא לגמרי מסתדר? כי כשאתה רוצה, הרי כמו שאמרתי קודם, מה זה המשמעות של הטקסט? טקסט זה מולקולות דיו על מולקולות נייר. באיזה מובן יש לזה משמעות לטקסט? אז אני אומר, הסטרוקטורליזם בעצם הוא ההצעה שפותרת את הבעיה הזאת. וזה אומר שיש רוח התקופה או יש איזה שהם סטרוקטורות שנכנסות דרך המחבר לתוך הטקסט ואתה בעצם מחפש אותן. אבל אם זה ככה, אז הייתי מצפה שהלמדן המסורתי כן ינסה להיכנס לרוח התקופה שבה חובר הטקסט. אבל זה מה שהחוקר מאשים אותו שהוא לא עושה. לכן באמת המאמר שלי, שכתבתי מאמר ב"הקדמות", היה גיליון של "הקדמות" על הרמנויטיקה של טקסטים קנוניים. והמאמר הזה כתבתי אותו, שלחתי אותו לפרסום, והוא לא פורסם בגיליון הקרוב אחרי ששלחתי אותו, אלא באחד אחריו. עכשיו בגיליון הקרוב יצא מאמר של הרב חיים נבון. שהוא טוען לטובת… דקונסטרוקציה. לא ידעתי אפילו שזה עומד לצאת, והוא טוען שהגישה המסורתית היא בעצם דקונסטרוקציה. ולכן אין להאשים אותה על זה שהיא לא עובדת עם קונטקסט ולא בודקת כתבי יד ולא זה. ואני אחרי זה ביקשתי מהם בחזרה את המאמר, לא בחזרה אלא אמרתי להם שאשלח נוסח מעודכן כי אני רציתי להתייחס גם לטענות שלו ושמה הוספתי עוד כמה הערות למה אני חושב שזה לא דקונסטרוקציה. אז חידדתי יותר למה אני חושב שזה לא יכול להיות. ואז באמת זה לא, זה לא מתאר באמת את מה שעושים בבית המדרש המסורתי, שזה לא נאמן למה שקורה שם. בוא נגיד שאידאולוגית אתה בעד זה?

[Speaker E] מה? קיבלת ממנו התייחסות? רואים בחוש שמשמיים יקראו את זה ביחד. מה? רואים בחוש שמשמיים קבעו את זה ככה בגיליון. הכל מהשמיים.

[הרב מיכאל אברהם] יפה. בכל אופן, אז אני אומר אם באמת יש איזשהם סטרוקטורות שמשוקעות בטקסט, אז הייתי מצפה, וזה התפיסה המסורתית, אז הייתי מצפה שהתפיסה המסורתית תעשה משהו מאוד דומה למה שעושה המחקר האקדמי. תנסה להבין מה הייתה רוח התקופה, צייטגייסט, מה בעצם התקופה הכניסה לתוך הטקסט, כי זאת המשמעות, איזו עוד משמעות יש? אז שמה באותו מאמר אני רציתי לטעון את הטענה הבאה: למעשה הגישה המסורתית היא משהו בין השני לשלישי, או אפשר לקרוא לזה השני אבל לא בדיוק עם הסטרוקטורליזם המקובל. זאת אומרת אני לא בודק מה הסביבה הכניסה לטקסט, כי מה אכפת לי מהסביבה של הרמב"ם. אני שואל מה הקדוש ברוך הוא הכניס לטקסט. זאת אומרת הטענה שלי אז הייתה, אני מסייג כי כבר עברתי אמרתי עברו הרבה שנים מאז, אז הטענה שלי בעצם הייתה שזה סוג אחר של סטרוקטורליזם. בעצם וזה מתקשר לדברים שדיברתי עליהם בפעמים הקודמות, כי כשבעלי התוספות החליטו להחמיר בדיני פיקוח נפש וחכמי ספרד החליטו להקל בדיני פיקוח נפש, אז הטענה שלי זה שבעצם הנסיבות הוציאו מהם איזשהן תפיסות שהן תפיסות אמיתיות. נכון שבלי הנסיבות זה לא היה יוצא מהם, הנסיבות הובילו אותם לזה, כמו שדיברתי עם הילה שיש לי מוטיבציה להפוך כל אבן אבל בסוף אני עולה על טיעון שצריך גם להחזיק מים הלכתית. אז בסופו של דבר יצאה פה איזושהי אמת. מה זאת האמת הזאת? באיזה מובן זאת האמת? זאת לא כוונת המחבר כי בעלי התוספות הם באמת היו פרי התקופה שלהם. אבל מצד שני אני טוען שהתקופה הכניסה דרכם איזשהו סוג של אמת. אבל בשביל לגלות את האמת הזאת אני לא צריך לרדת למה היה שם באותה תקופה, כי מבחינתי זה לא חשוב. לא מעניין אותי מה חשבו בתקופת בעלי התוספות. מה שמעניין אותי זה מה יצא. אחרי שהתקופה השפיעה על בעלי התוספות באופן מסוים יצאה פרשנות מסוימת על הסוגיות האלו של קידוש השם, עכשיו הפרשנות הזאת מבחינתי עומדת לעצמה.

[Speaker H] לא, למה? אם זה כן תלוי תקופה אז למעשה האמת פה זה לא מה שהם אמרו אלא האמת היא שבנסיבות כאלה,

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, זה מה שאמרתי

[Speaker H] קודם, שבנסיבות אחרות היו אומרים אחרת. אני רוצה להגן על התפיסה המסורתית. למעשה אין מחלוקת בינינו.

[הרב מיכאל אברהם] זה היה המחקר, ואני טוען שהתפיסה המסורתית היא לא כזאת, בגלל שאנחנו כן מעמתים בין בעלי התוספות לבין הרמב"ם ומביאים ראיות, אנחנו כן רואים את זה כאיזשהו שולחן עגול. ולמה? אז זה לכאורה או הראשונה או השלישית, לא השנייה. אומר לא, זה השנייה, רק הסטרוקטורות הן לא פרי התקופה. הנסיבות שבהן בעלי התוספות פעלו גרמו להם לחפש פרשנות מסוימת, אבל הפרשנות שאותה הם מצאו היא פרשנות אל-זמנית, אל-זמנית. היא פרשנות שלא תלויה בזמן. הזמן הוא היה האנזים שעזר להם לעלות על הסוג הזה של פרשנות, אבל עכשיו בשביל להבין את הפרשנות זה לא קשור לזמן בכלל. זה רק היה התואנה ההיסטורית שגרמה לזה להתגלות, אבל זה לא באמת פרי התקופה. התקופה, אני יודע, הציקו להם והם היו צריכים להחמיר בקידוש השם, אני לא צריך בשביל זה מחקר גדול. הנקודה היא אבל אני רוצה לדעת האם זה מחזיק מים ההחמרה הזאת, האם זה עומד במבחנים הפרשניים של הגמרא, המקורות שלה, פסוקים, דרשות, כל מה שלא יהיה. זה שאלה אל-זמנית. אני לא צריך בשביל זה לחזור להיסטוריה ולכתבי יד וכולי. מבחינתי מה שהם יצרו עומד לעצמו. עכשיו אני מחפש את המשמעות של מה שהם יצרו. ולכן במובן הזה זה סטרוקטורליזם אבל מסוג אחר שהוא לא פרי התקופה אלא איזשהו משהו אל-זמני. אתה יכול להגיד שזה הקדוש ברוך הוא שתל את זה שמה, אני אומר היום אני כבר לא בטוח שאני עומד מאחורי זה, הנה אני אומר, יצאה משהו מהאמת לא משנה אם זה הקדוש ברוך הוא. כשמה שגרם להם לגלות את זה זה הנסיבות שבהן הם פעלו. אבל אבל זה לא שהנסיבות שיקעו בתוך זה את המשמעות, זה לא הנקודה. זה בדיוק ההבדל שהצבעתי עליו בשתי הפרשנויות במה שעשה גילת. יש כאלה שמפרשים את זה כאילו שהוא אומר, כן, הם רצו להקל בדיני שביעית לכן הם אמרו ששביעית בזמן הזה דרבנן. ואז הוא אומר שיש ויכוחים ועם כל המשמעות שאמרתי בפרשנות האקדמית הקיצונית. ואני אומר לא, בפרשנות המסורתית זה לא עובד ככה. וגילת גם לא אמר את זה. מה שגילת אמר זה שבגלל המצוקה הם חיפשו נימוקים הלכתיים, תורתיים, תקפים, כדי להגיד ששביעית בזמן הזה דרבנן. אחרי שמצאו את הנימוקים האלה אני יכול לבדוק את זה בכלים של כלי הדרש, בכלים פרשניים, ולבדוק אם זאת פרשנות טובה. לא הייתי עולה על זה בלי האילוץ, אבל אחרי האילוץ עליתי על זה ועכשיו זה עומד לעצמו.

[Speaker J] אבל אז אתה מונע מעצמך לחלוטין לשנות, לחדש, להתאים לנסיבות שהשתנו לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מונע מעצמי.

[Speaker J] אם אתה אומר שזה משקף אמת ללא כל קשר לנסיבות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הרמב"ם ותוספות שניהם אמת והם חולקים אחד עם השני.

[Speaker J] בסדר, אבל בכל מקרה אתה מגיע עכשיו נניח לנסיבות אחרות לחלוטין.

[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו הנסיבות האלה, כמו שבעלי התוספות עשו לאמוראים, אני אעשה לבעלי התוספות. הרי גם אני לא פטור מעונשה של הנסיבות או מעולן של הנסיבות. גם אני פרי תקופה, אדם הוא תבנית נוף מולדתו, נכון? זו אמירה.

[Speaker J] השאלה אם מותר לך, אז אם זאת האמת האובייקטיבית?

[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות שלא מותר לי כי אני לא יכול שלא לעשות את זה. אני גם בן אדם כמו שבעלי התוספות היו בני

[Speaker E] אדם.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא מלאכי השרת.

[Speaker E] אבל תוסיף עוד פה שהם אמרו דברים מתאימים לזמנם.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני, כשאני אקרא את התוספות, לא, אני אומר כשאני אקרא את התוספות ואת הרמב"ם ואת הגמרא, אני אעשה את מה שבעלי התוספות עשו לגמרא. אני אעשה להם אותו דבר. ומה שיוציא את הדבר הזה זה כמובן הסדר בבית המדרש והקול שבתוכו אני פועל, ההשפעות שיש עליי. זה מה שזה מה שיעשה את זה אצלי. אבל גם אצלי תצא שיטה חדשה, שאולי היא סינתזה שלהם, אולי שיטה שלישית, אולי לא משנה, כל מיני דברים. שיבוא החוקר וישאל למה הוא עשה את זה, אז הוא ייתן תשובה בגלל הנסיבות. כשיבוא הלומד בעוד מאתיים שנה וישאל למה הוא עשה את זה, אז הוא יסתכל על הנימוקים שלי. למרות שהוא יוכל לקבל את זה שאני עשיתי את זה בגלל השפעת הנסיבות. אבל אחרי שהנסיבות השפיעו הוא יבדוק את הנימוקים שלי. זה ימשיך הלאה, זה תהליך אינסופי. ולכן זה לא מונע השתנות. אני לא טוען שאני מחויב לתוספות או מחויב לרמב"ם באופן אז איז כאילו באופן ליטרלי. מה שבעלי התוספות אמרו זה מה שמחייב. גם אני עושה לבעלי התוספות מה שהם עשו לגמרא. כמו שמהגמרא יכולות לצאת פרשנויות של הרמב"ם ויכולות לצאת פרשנויות של תוספות. למה? כי הנסיבות גרמו להם לגלות נימוקים אמיתיים אחרים. יש נימוקים לפה ויש נימוקים לשם והכול נכון. זאת אומרת יש נימוקים לפה עכשיו צריך לשקלל אותם ולהחליט מי מהם יותר נראה לך. לבעלי התוספות נראה יותר זה, לרמב"ם נראה יותר זה. אבל הסביבה הוציאה ממך עוד נימוקים פרשניים שבלי זה לא היית מוציא. והנימוקים האלה הם לא פרי הסביבה, הנימוקים האלה עומדים לעצמם. עכשיו תבדוק ותראה שיש היגיון לפרש את הפסוק או את הגמרא באופן כזה גם בלי קשר לנסיבות. עכשיו אני כבר יכול לזרוק את הסולם שאיתו טיפסתי על העץ ויצאתי מהבור. אני יכול לזרוק את הסולם עכשיו אני כבר על העץ. אז גם אני עושה אותו דבר. התהליך הזה ממשיך הלאה. גם אני עכשיו לפניי לא עומדת רק הגמרא אלא עומדים גם התוספות והרמב"ם. גם הם עומדים לפניי. ועכשיו כשאני עושה את זה, אז גם אני עכשיו חושף פרשנויות גם לתוספות, גם לרמב"ם וגם לגמרא. אני עכשיו בונה מבנה משלי. ויכול להיות שהוא מבנה אחר מהתוספות. וגם עליי ישאלו את אותה שאלה שעכשיו שואלים על התוספות, החוקרים בעוד מאתיים שנה ישאלו את זה עליי. ישאלו למה הוא עשה את זה, אז אלה החוקרים האקדמיים יגידו בגלל התקופה, כשהלומדים המסורתיים יגידו הנה יש לו נימוקים עזוב את התקופה אל תתעסק בתקופה.

[Speaker J] אני לא שואל מה יגידו אחריך אלא מה אתה תגיד לעצמך כשתרצה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יכול להגיד לעצמי כי אני לא יכול לצאת מחוץ לכלים שבתוכם אני פועל. אדם הוא תבנית נוף מולדתו זו אמירה מאוד חזקה. אי אפשר לנתק אותי מהסביבה שלי. אני חלק הסביבה שלי זה חלק ממני. אני לא יכול לשאול רגע עד כמה הסביבה משפיעה עליי ולהתנתק. אני יכול קצת, אבל זה אף פעם לא יהיה לגמרי. כל פוסק גם התוספות והרמב"ם אני חושב עשו ככה.

[Speaker K] למדת בקצת מכל הרבנים וכדומה? כן אני מושפע מדברים.

[הרב מיכאל אברהם] זה נראה לי הגיוני זה נראה לי לא הגיוני. זה בית מדרש כזה. אני הייתי עברתי פעם ללמוד בכולל חזון איש. והזהירו אותי שם חזור והזהר לפני שעברתי אני בא מהאסכולה פוניבז'אית. וכולל חזון איש זה אסכולה סלובודקאית. והזהירו אותי חזור והזהר תשמע אתה לא תסתדר שם זה עולם אחר זה פשוט לא תסתדר שם חבל אל תלך לשם. ואני רואה שם שתי צפרדעים מקרקרות בדשא המדורה. האוקיינוס השקט. מה כבר יכול להיות ההבדל כבר בין פוניבז' לסלובודקה? שתי ישיבות בני ברקיות ליטאיות כאלה, בסדר, קצת אחרת, אבל כל בנאדם זה אחרת. מה? עד כמה? הגעתי לשם, עולם אחר לגמרי. באמת עולם אחר לגמרי. אין

[Speaker L] דוגמה.

[הרב מיכאל אברהם] יש, אני עשיתי איזה תורה ממש מסודרת על ההבדלים האלה. אני אחרי זה לכל תחילת שנה לתלמידים שלי נתתי שיעור פתיחה על ההבדל בין פוניבז' לסלובודקה. אני חושב שיש בזה לקח נורא חשוב. אני אגיד לכם בקצרה. הטענה בעצם היא שפוניבז' זה לימוד מאוד רוטיני, מאוד לוגי ומאוד קשיח. יש נכון ולא נכון, הכל מאוד מובנה, מאוד אנליטי. ברגע שאתה שומע את זה מספיק שנים, אני כבר בסוף ימי בבני ברק הלכתי, אני תמיד אהבתי לשמוע שיעורים של ראשי ישיבות שבאים ככה בחגים, בחול המועד, לתת שיעורים בבתי כנסת, בבתי מדרש ובחופשים כזה, שיעורים פתוחים כאלה. נורא אהבתי ללכת לשמוע שיעורים כאלה, זה היה ככה עונג יום טוב כזה. אבל באיזשהו שלב ראיתי שכשהשיעור מתחיל אני אגיד לכם את כל המהלך שלו עד הסיום. כמעט בכל שיעור. אמיתי, אני לא מגזים. הוא מתחיל את השיעור, מנסח את השאלה, מביא דבר ראשון, אני אגיד לכם מה הוא יקשה, איך הוא יחלק, מה הראיה שהוא יביא לזה, מי חולק על זה ומה תהיה המסקנה שלו. עכשיו, אולי לפעמים לא הגעתי עד הסוף, לפעמים פספסתי פה, אבל בגדול יכולתי להגיד לכם מה הוא יגיד. למה? כי זה הכל פוניבז'אי, כמעט הכל היה פוניבז'אי, רוב ראשי הישיבות הם מפוניבז', וזה נורא מובנה. זאת אומרת, אחרי מספיק זמן שאתה לומד את זה אתה יודע בדיוק איך זה הולך. אתה יודע איך זה הולך. זאת אומרת, אתה תן לי את ההתחלה, אני אגיד לך את ההמשך. בגדול. אם אני לא יודע את המקורות אולי אני אפספס קצת, אבל אם אני יודע אני אגיד לך איך יהיה השיעור. אני זוכר, שפעם לא סיפרתי, אני אספר לכם עכשיו. המגיד שיעור שלי היה תלמיד של רב שמואל רוזובסקי, שהוא המייסד של שיטת פוניבז'. איזה הכלאה של רב חיים ורב שמעון שקופ. תלמיד של רב שמעון שקופ והוא עשה הכלאה של שתי השיטות האלה וזה בעצם מה שנקרא היום השיטה הישיבתית, זה רב שמואל רוזובסקי אפשר לומר בגדול. לפחות בבני ברק, בירושלים יש ברוך בער, פראצוביץ' ועוד כמה אחרים כאלה. אבל השיטה הישיבתית כשאומרים זה רב שמואל רוזובסקי. עכשיו הרב שלי, המגיד שיעור שלי בבני ברק למד אצלו. ולמדנו אצלו מסכת סוכה. אני למדתי אצלו מסכת סוכה, ובאיזה…

[Speaker E] לא היו כתבים של רב שמואל.

[הרב מיכאל אברהם] שום דבר לא יצא לאור.

[Speaker E] ובאיזשהו שלב… לא היו כתבים של רב שמואל רוזובסקי? אני זוכר בפוניבז' ראיתי בספרייה את הסטנסילים כאלה…

[הרב מיכאל אברהם] אה, היה כתב יד של רבי

[Speaker E] יוסף רוזובסקי, היו סטנסילים, האדום האדום בצבע ככה…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, האדום הזה,

[Speaker E] במכונת כתיבה כתבו את הדברים האלה. במכונת כתיבה. כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] וגם יצא מאוחר. זה לא… יש מחברות של רבי יוסף רוזובסקי, אח שלו. זה הריידא הישיבתית. רבי יוסף רוזובסקי, זה הריידא, מה שאומרים בישיבות. זה לפני רב שמואל. אבל זה אותו אותו רעיון. אבל זה יצא מאוחר, השיעורים של רב שמואל רוזובסקי, החידושים והשיעורים, החידושים והשיעורים הכלליים, והשיעורים, השיעורים היומיים. עכשיו כשזה יצא, יצא על מסכת סוכה. זה הראשון שיצא ואז למדנו מסכת סוכה. אני פותח את הספר וזה היה מביך. פשוט ראיתי את השיעורים שאנחנו מקבלים אחד לאחד. מביך. הוא לא אמר שהוא אומר את זה בשם רב שמואל רוזובסקי, הוא אמר את זה כחידושים שלו. לא היה נעים. מה, תגיד לו? וזה… אני כבר הייתי ותיק אצלו כבר כמה שנים, אני ככה הייתי הרבה שנים אצלו בשיעור. בסוף לא יכולתי, אני הייתי חייב לברר את העניין הזה. אמרתי לו תראה הרב, יצא עכשיו ספר של רב שמואל רוזובסקי על סוכה. אה כן? מה אתה אומר? מעניין. נו ומה? מה הוא מספר שם? אמרתי לו תראה השיעורים הם אחד לאחד. ו… אתה לוקח את זה מהמחברות שלו? הוא לא כתב כלום. המגיד שיעור שלי… אין לו מחברות. הוא לא כותב ממה שהוא מלמד. הוא לא כתב כשהוא למד. הכל בעל פה. והוא ידע הכל בעל פה. אז הוא אומר לי תראה האמת לא ידעתי שיצא. לא למדתי אצל רב שמואל רוזובסקי מסכת סוכה. בכלל. וזה יצא אחד לאחד.

[Speaker B] וזה יצא אחד לאחד.

[הרב מיכאל אברהם] זה היה מביך. היה ברור שהוא העתיק את השיעור מרב שמואל רוזובסקי. ולא. הוא פשוט שחזר את זה בעצמו ויצא אותו שיעור. באמת זה היה מדהים הדבר הזה. פתאום נפל לי האסימון עד כמה התפיסה הפוניבז'אית הזאת היא מובנית. בסוף אני חוויתי את זה בעצמי. אחרי כמה זמן אני הגעתי בסוף גם בעצמי למצב שבו אנשים מתחילים ואני יודע איך זה יימשך. אני הייתי אומר את אותו שיעור. ולכן אגב, ובסלובודקה, כשהגעתי לשם הם שיגעו אותי. בכולל חזון איש. והוא נראה לו ככה וההוא נראה לו ככה, זה בית המדרש החדש כאילו, ההוא זה עושה לו ככה וההוא זה עושה לו פה, ואין את כל ה… איפה הבית ספר? איפה… של פישר? לא, של פישר הוא יותר פוניבז'אי, יותר פוניבז'אי, למרות שלא לגמרי, יש בו קצת מהיצירתיות, קצת אישיות, כן. הוא ירושלמי, אמרתי, הסיווגים שלי הם של טבע. בכל אופן אז בסלבודקה כאילו כל אחד אומר מה שהוא חושב ונראה לו ככה, אולי אפשר להגיד כך, אני השתגעתי בחבור'ס האלה בחזון איש, לא יכולתי עם זה. אני רגיל לדברים מובנים, שיטה, רעיונות, תעמיד את הדברים, נוסחאות, שקוף, כן ממש, ושם זה היה אפשר פה ואפשר ככה ואפשר אחרת, עד היום אני לא… וזה שיטת החזון איש. החזון איש היה מאוד לא פוניבז'אי, הוא היה מאוד לא מובנה, לא קשיח, לא לוגי, אלא הלוגיקה שלו קשה מאוד,

[Speaker G] רב חיים, כן, נכון,

[הרב מיכאל אברהם] הערות על רב חיים, הספר שלו… הערות החזון איש בסוף, שזה בדיוק המוקד. זה טקסט קלאסי של פוניבז' נגד סלבודקה בעצם, הערות החזון איש על רב חיים, סלבודקה נגד פוניבז', כן, זה לא סלבודקה ולא פוניבז', זה האבות המייסדים של שני הזרמים האלה. וזה בדיוק שיקוף של העניין. אגב, פרמטר נוסף שמבחין בין פוניבז' לסלבודקה, כמו שאמרתי קודם, רוב ראשי הישיבות הם מפוניבז', לא מסלבודקה. וכמובן שהקורלציה לא מקרית. כי אם זה מובנה, אז זה אומר שכל בן אדם בינוני שיעבוד כמו שצריך יצא ראש ישיבה. אתה יכול לתת שיעורים כלליים על כל סוגיה שאתה רוצה, זה בכלל לא משנה, למדת אותה לא למדת אותה, יש טכניקה מסודרת, אתה יודע בדיוק מה להגיד. אני יודע את זה, זה פשוט כל כך קל לתת שיעורים אחרי זה כי זה בונה אותך בצורה מאוד מאוד קשיחה, מאוד מאוד סטרייטפורוורד כזאת.

[Speaker B] ויש גם פנייה לראשונים, אחרונים מסוימים תמיד, או שזה לא?

[הרב מיכאל אברהם] המרכזיים בדרך כלל, לא עוסקים באיזוטריה.

[Speaker L] ואז יוצאים חידושים מזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יוצאים חידושים.

[Speaker L] אתה בונה

[הרב מיכאל אברהם] הלוגיקה, האנליזה מביאה חידושים, אבל מי שבתוך העניין יכול לצפות את החידושים. אתה צריך לשאול את השאלות הנכונות, ברגע שאתה שואל את השאלות הנכונות אנחנו יודעים מה התשובה. יש ספר על הוויכוח על הפלפול של דב רפל, קונטרס כזה, חוברת כזו, ושם הוא מתאר בתקופת… הוא הזכיר את זה אני חושב פעם, שבתקופת הפלפול המאה ה-15 ה-16 היה ארגז כלים של הפלפלנים, שכל סוג קושיה היה כבר ידוע איזה תירוץ אומרים עליה, זאת אומרת היה לזה שם. זה רגנשבורגר, כי ברגנשבורג בישיבה של העיר רגנשבורג ככה תירצו קושיות.

[Speaker E] כמו פתיחות בשחמט.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כמו פתיחות בשחמט, ממש אותו דבר. זה עודית, גמביט המלכה, הכל יש שמות. עכשיו אתה יכול לראות בשל"ה, במהר"ם שיף, האנשים מהתקופה ההיא ומפולין שם מהאזור המפולפל, אז הם מביאים תירוץ ועונים זה רגנשבורגר, טוב נעבור לשאלה הבאה. הם לא אומרים את התירוץ בכלל, כי יש איזה שהם מבנים נורא מסודרים איך יש סוגי קושיות מסוימים וסוגי… זה אגב דבר נורא יפה, כי זה אומר שמתפתחת מתודולוגיה, לא צריך להמציא את הגלגל כל פעם מחדש. מצד שני זה נורא מצמצם, כי אם אתה רוצה לפתוח משהו חדש הם לא מסוגלים לשמוע, פוניבז'אי משהו אחר. כשאתה תגיד משהו שהוא לא יושב על השטאנץ הקבוע והרגיל, הם לא שומעים אותך בכלל, זה לא נכנס. זה שטויות, אתה מדבר שטויות, אתה לא יודע… הם לא מוכנים לשמוע כלום, ריבוע מטורף, באמת. לכן שיחת הפתיחה שלי לתלמידים תמיד הייתה תתחילו בפוניבז' ותגמרו בסלבודקה. מי שמתחיל בסלבודקה זה טעות ומי שגומר בפוניבז' זה גם טעות. צריך לעשות בהתחלה תתחיל תהיה תלמיד, תלמד מה שאמרו אנשים שיודעים, שתלמד נוסחאות, כן, תלמד איך עושים את זה נכון, תלמד מה שעשו עד עכשיו, הרי אנשים לא היו טיפשים, תלמד מה שלמדנו עד עכשיו ואחרי זה תנסה להיפתח ולייצר משהו משלך. אחר כך. היית עושה את זה ישר בהתחלה היית מדבר שטויות. אתה בעצמך לא יישמת את

[Speaker E] זה, כי אתה אומר שאתה לא אהבת את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אהבת את סלבודקה כי הם עושים את זה התחלתית. אני אוהב שאתה אומר משהו משלך אחרי שיש מבנה ואתה יודע לבסס את זה. זה בדיוק ההבדל בין מי שעושה את זה מהתחלה ובין מי שעושה את זה אחרי שהוא כבר עבר את כור ההיתוך הפוניבז'אי. זה עולם אחר לגמרי. לכן אני אומר, בסלבודקה מניחים שהם כולם חזון איש, אבל הם לא. החזון איש ידע לעשות את זה מהתחלה, הוא לא עבר את החלק הפוניבז'אי, הוא היה חזון איש. ומי שעושה את זה אחרת לא, אתה צריך הכשרה מסוימת ובהכשרה צריך לעבוד, אין רעיונות חופשיים, זה לא… אחרי שאתה עובד עכשיו תוסיף את המדבך שלך.