סוגי פרשנות שיעור 3

דיברתי בפעם הקודמת קצת על הלימוד האקדמי מול לימוד מסורתי, ואמרתי שבעצם בתמצית, בעצם הלימוד האקדמי הוא קונטקסטואלי, הוא שפיט, והלימוד המסורתי בדרך כלל מתעלם מקונטקסט ולא מקפיד על שפיטות. והבאתי דוגמה כדי שתלווה אותנו, למשל כשאנחנו רואים שיש מחלוקת בין בעלי התוספות נגיד לרמב"ם, חכמי צרפת וחכמי ספרד לגבי קידוש השם. שחכמי צרפת מחמירים יותר ובעצם נוטים יותר לעודד אנשים למסור את נפשם, וחכמי ספרד דווקא לא. הרמב"ם כידוע אומר שמי שמוסר את נפשו במקום שזה אסור הרי זה מתחייב בנפשו, ויש לו ביטוי מאוד מעניין בעניין הזה. אבל יש איזושהי מחלוקת די עקבית, די קוהרנטית, שחכמי צרפת מחמירים יותר וחכמי ספרד מקלים יותר. עכשיו, בדרך כלל נוטים להסביר את זה דרך החוקרים נוטים להסביר את זה דרך קונטקסט. זאת אומרת, חכמי צרפת חיו בתקופת מסעי הצלב והיה צריך איכשהו להגביה את החומות או לתבוע מהאנשים עמידות יותר גבוהה כי היה שמה צרות צרורות והיה מאוד קשה ואנשים שמה נפלו קשות בגלל הניסיונות הקשים שהם עמדו בהם שם, ולכן המדיניות שהתפתחה שמה בין החכמים באותו אזור באירופה של אותו זמן הייתה מדיניות מחמירה. לעומת זאת, חכמי ספרד לא עמדו בפני ניסיונות מהסוג הזה, וכיוון שכך הם בעצם יותר מקלים. מתי שצריך למסור את הנפש צריך, אבל מתי שלא אז מה פתאום לעשות את זה? אינקוויזיציה? מה? אינקוויזיציה זה לא משהו? לא, זה מאה חמש עשרה כבר אינקוויזיציה. אנחנו מדברים על מסעי הצלב, מאה שתים עשרה. אז טוב, גם בספרד היו צרות פה ושם, אבל זה לא היה העוצמה, העצימות קוראים לזה היום, זה היה בעצימות נמוכה. אז בעצם יש פה, אמרתי שברגע שאתה תופס כך את המחלוקת או אתה מסביר כך את המחלוקת, אז בעצם יוצא שאין מחלוקת. כי מה שיוצא מכאן זה שאם אתה חי בסביבה כמו הסביבה הצרפתית אתה צריך לפסוק כמו בעלי התוספות, ואם אתה חי בסביבה כמו הסביבה הספרדית אתה צריך לפסוק כמו הרמב"ם. כל אחד מודה לשני למעשה, אם הוא היה בתנאים האלה הוא היה נוהג כך. בדיוק, זאת אומרת כולם זה תלוי תנאים, זה בכלל לא שאלה של חכמים, רק החכמים פשוט חיים בתנאים שונים אבל בעצם אין פה מחלוקת אמיתית. אם אתה גר בצפון אפריקה אתה אוכל קטניות. מה? כן. אם אתה גר בארץ אתה גם יכול לאכול קטניות. בכל אופן המסקנה הזאת שאין מחלוקת ובעצם כל המשא ומתן המסורתי מאבד קצת את משמעותו, כי כשאנחנו דנים עכשיו כמי ההלכה, כמו תוספות או כמו הרמב"ם, כשאנחנו מחפשים כמו מי ההלכה ההנחה היא שיש מחלוקת. בהסתכלות המחקרית כמו שתיארתי קודם אין משמעות לשאלה כמו מי ההלכה, אין שום צורך לפסוק הלכה. אף אחד לא מתווכח פה, תלוי בנסיבות, לכל נסיבות יש הוראות מה מתאים לאותן נסיבות. כשאנחנו שואלים כמו מי ההלכה אנחנו כבר מניחים במובלע שהם בעצם יושבים סביב איזשהו שולחן עגול אחד ומתווכחים אחד עם השני כשהקונטקסט הוא אחד או שאין קונטקסט. וב', איך אנחנו מבררים כמו מי ההלכה? אנחנו לא מבררים מה יותר נכון לנהוג פרקטית אלא אנחנו מסתכלים ראיות מהגמרא, מי מתאים יותר לגמרא או הלכה כמו הרוב אם יש רוב פוסקים נגד מיעוט או כללי פסיקה כאלה ואחרים. כל העניין הזה כמובן בעולם האקדמי הוא אין לו שום משמעות, זה לא כל העיסוק מהסוג הזה לא יהיה קיים שם בלימוד האקדמי כי בלימוד האקדמי אתה בסך הכל מסביר כל אחד במסגרת הקונטקסט שבו הוא פועל וזהו, אין פה מה להכריע מי צודק או להביא ראיות, זה בכלל לא סוג הדברים שנעשה שם. אגב, גם כש… ומנסים לייבא, עוד נדבר על זה, שמנסים לייבא את השיטות האקדמיות, מה שקוראים הרבדים, כן, לתוך הלימוד המסורתי, אז ברור שבסופו של דבר כשאתה עושה את זה בישיבה אז אתה גם צריך להכריע ואתה מחפש ראיות. זאת אומרת, גם כשאתה לוקח כבר את הכלים האקדמיים, ברור שאתה רק קוטף אותם משם ונוטע אותם בקרקע אחרת, כי בסופו של דבר זה כן צריך להיות לימוד מסקני והגדרות וראיות, זה לא כמו בשיטות האקדמיות. אלא מה, כן מתייחסים לקונטקסט, זאת אומרת במובן הזה יש שימוש בכלים אקדמיים. עכשיו, אמרתי שבעצם יכולים לערער על ה… יש שלושה ערעורים שאפשר להעלות או שלוש גישות להתייחס לניתוח אקדמי. גישה ראשונה, או מתקפה מסוג ראשון, זה מתקפה שבעצם מצביעה על פגמים בהישג. זאת אומרת, הטיעון האקדמי לא נכון. זאת אומרת, כמובן התפיסות הקיצוניות אומרות שהטיעון האקדמי לא נכון בהגדרה, לא כי עשית את העבודה לא כמו שצריך, אלא מחשבה אקדמית מובילה למסקנות לא נכונות. למה? כי חכמינו היו שרפי מעלה ולא הושפעו משום דבר בסביבתם וזה בכלל אאוט אוף קונטקסט. זאת אומרת, כל העבודה התורנית לא נעשית בכלל בתוך קונטקסט. אנשים חיים בתוך סביבה מסוימת, יש שם קשר, זאת אומרת הם נמצאים בתקשורת עם הקדוש ברוך הוא, הסביבה שלהם לא משפיעה עליהם. אני שמעתי את זה לא מעט דרך אגב, זה נשמע קצת הזוי, אבל שמעתי את זה הרבה מאוד פעמים. זאת איזושהי מתקפה כללית על התפיסה האקדמית שאומרת מה פתאום, לקונטקסט אין שם משקל, הוא לא משחק תפקיד. אבל עובדה, עובדה שמלאכי היסטוריה הרבה מאוד תקנות הן… לא, תקנות זה משהו אחר, כי תקנות הן בהגדרה להיות קונטקסט. גם הלימוד המסורתי כשאתה לומד תקנה אתה לומד אותה על הקונטקסט, כי אתה שואל: תיקנו לקשט את שוקי ירושלים בפירות, ברור שזה נעשה כשעולים לרגל בביכורים, כשמביאים ביכורים, אבל ברגע שבזמן שלא מביאים ביכורים מה יש לקשט את שוקי ירושלים בפירות? אז צריך לבטל את התקנה הזאת. תקנות הן תמיד תלויות קונטקסט כי הן נקבעו מתוך קונטקסט. ואני מדבר כרגע על דיני דאורייתא, פרשנות או דרש או פרשנות לתורה. אבל היום, היום אפשר לראות פוסקים שיושבים והם מנותקים והם לא יודעים מה קורה סביבם כאידיאל. הם כל מיני דברים… לא באידיאל, אבל אני חושב שזה בכל זאת מושפעים, מושפעים, בסדר, אבל אולי לא ברמה שכשאנחנו חושבים… בסדר, אבל רואים, רואים שזה כן תלוי בקונטקסט. לדוגמה, אישה שעוסקת בתורה, אז יש הבדל בין ארץ ישראל לבין בבל כי יש הבדל בקונטקסט. ואתה רואה את זה גם… נכון, אבל שם עוד פעם זה עוד צועק, אבל יש מקומות ששם זה עוד פעם, זה סוג של אני לא יודע אם זה תקנה אפילו, אבל זה לא דין דאורייתא, זה לא פרשנות פסוקים, זה לא… אלא מה, בסדר, בארץ ישראל נהגו כך כי היו צרות כאלה ובבבל נהגו כך כי היו צרות אחרות. טוב, אבל זה מנהגים. אבל עוד פעם, אז מנהגים או תקנות זה סוג דברים שהוא בהגדרה תלוי קונטקסט, זה ברור. אבל לחפש מי השפיע, מה הבית מדרש, מאיפה זה בא. אתם שומעים שיעור של אלימלך, כן, פה במשכן, כן, אז השיעור של אלימלך הוא שיעור אקדמי, זאת אומרת הוא אומר מה ההקשר, מה היה שם במרוקו נגיד כשהחכמים קבעו משהו, מה השפיע עליהם, האם הייתה שם אוטונומיה שיפוטית או לא הייתה אוטונומיה שיפוטית. בעולם הישיבות אף אחד לא יודע מה קרה שם ומה זה מרוקו. מרוקו זה משהו שכותבים אותו עם מ' ר' ו' ק' ו', וגם לא יודעים בכלל אם איזה חכם הוא ממרוקו, לא ממרוקו, הם כולם סביב אותו שולחן ואנחנו דנים, ויש ראיות מהגמרא וראיות לא מהגמרא, אין קונטקסט. כן, מה אתה אומר? יצא לי לראות כמה וכמה תלמידי חכמים שכן בפירוש, והם בלי שום חשד אקדמי, שכן מתייחסים לקונטקסט, רואים את זה. תלוי באיזה הקשר, אני חושב שבדרך כלל לימוד ישיבתי, זאת הכללה, תמיד יש חריגים, אבל לימוד ישיבתי באופן כללי הוא לימוד שהוא לא קונטקסטואלי. בסדר, יש תמיד אנשים חריגים ויש גם תלוי מה עושים בדיוק, אז צריך לבדוק כל מקרה לגופו. בא לחזק. קונטקסט לא קיים, בדרך כלל. נכון שיש מקומות שבהם כן קיים, ואז צריך לראות מה הוא עושה. בישיבות, סתם כשאתה הולך לישיבה, אני מדבר על ישיבה קלאסית, כן, ישיבה חרדית אפילו, סתם ישיבות שלומדות באופן הליטאי הקלאסי. היום יש כל מיני דברים. זאת אומרת היום יש ישיבות שכמובן לומדות מחקר לגמרי, זאת אומרת, כל מיני דברים. אבל הישיבות הקלאסיות בדרך כלל נדמה לי שזה אאוט אוף קונטקסט, וביקורת עליהם, דיברתי על המאמר של כהנא שזה בעצם מה שכתבתי פה זה תגובה אליו, שהוא באמת מתאר את העניין הזה. אז ערעור מסוג ראשון זה מתקפה על המתודה האקדמית. לא, אתם לא צודקים פשוט, זה הכל, לא, זה לא איזה עניין, פשוט המסקנה לא נובעת מההנחות. המסקנה שלכם לא נובעת מההנחות. זה יכול לבוא בשתי צורות. או צורה ראשונה, זה שבכלל מתודה אקדמית בהגדרה היא מוטעית, כמו שאמרתי קודם, כי חכמינו בכלל לא היו תלויים, לא הושפעו מסביבתם. מישהו הזכיר פה שאתה אמרת עידו, שהפוסקים שעובדים היום בצורה מנותקת. אבל נגיד הרב אלישיב, כשהוא פוסק, אני ידעתי, יכולתי לנחש מה הוא יפסוק בשאלות שונות. וזה כן תלוי קונטקסט. הקונטקסט שלו הוא לא הקונטקסט שנמצא ברחוב סביבו. הקונטקסט שלו זה החדר שלו, או החדר שלו והחדרים המקבילים, לא משנה, האנשים שהם הסביבה האמיתית שלו, זו לא הסביבה הגיאוגרפית. רגע, כשאתה מנתח לפני חמש מאות שנה אתה מסתכל על ה, אז הם צודקים במובן הזה כי הקונטקסט זה לא מה שעכשיו ההתנהלות הפוליטית או החברתית שהייתה במרוקו, הם לא היו כאלה. אבל עוד פעם, זה התנהלות פוליטית. כן, אבל אם אתה אומר שהסביבה הקרובה שלו, כשאתה מנתח פסק מלפני זמן רב. לא, של הרב אלישיב חד משמעית הקונטקסט הוא פוליטי, רק הסביבה הקרובה שלו זו לא הפוליטיקה. הסביבה הפוליטית שלו היא לא הסביבה הקרובה. סביבה פוליטית שלו זה מפלגה, זה אנשים בני תורה, אברכים, לא יודע מה בכל מיני מקומות, זה בכלל לאו דווקא השכנים שלו או הדיירים ברחוב שלו. זה לא הקונטקסט שלו. להיפך, דווקא בגלל שהוא סגור בחדר, אז הקונטקסט שלו זה לא מה שנמצא מסביבו, הקונטקסט שלו זה האנשים שנמצאים באותו מילייה, כן באותו מילייה. היום בכלל בעולם שלנו בכלל הגיאוגרפיה כבר הפכה לווירטואלית, זאת אומרת אתה הקונטקסט שלך הוא הרבה פעמים הרבה יותר במחשב מאשר בחיים. הקהילה שלך היא קהילה של אנשים שאיתם אתה מתקשר במחשב. ברבנים האלה המדוברים זה גם ככה. הדעה שלי זה ככה. הוא לא התעסק עם המחשב אבל עדיין יש תקשורת, זאת אומרת יש שליחים, טלפוניים, אני לא יודע בדיוק מה. הקונטקסט שלו הוא לא השכנים שלו. וזה ברור, הוא לא אתה יכול לראות לאיפה הוא חותר, מה בעצם המגמה ההלכתית שלו, אתה יכול לראות תלות בקונטקסט. יבואו, יש חוקרים שכתבו עבודות על הרב אלישיב, רמי ריינר כתב מה שאני זוכר שקראתי על הרב אלישיב מאוניברסיטת בן גוריון. ומי עוד היה עוד אחד ראיתי נדמה לי. כתבו מאמרים מחקריים אקדמיים על שיטתו של הרב אלישיב והם כן מדברים על קונטקסט ועל מגמות ועל מה שהוא רוצה להשיג, בדיוק מה שעושים לראשונים ולכל פוסק אחר. לכל אחד יש קונטקסט. אז לכן זה אז אני אומר, כיוון אחד זה בעצם להתכחש בכלל להשפעת הקונטקסט. אבל אפשר גם לא להתכחש להשפעת הקונטקסט רק להגיד ספציפית בטיעון מחקרי מסוים אני לא מסכים איתך. זאת אומרת אני לא חושב שזה הסיבה שחכמי צרפת וספרד נחלקו זה בגלל שלאלה היה מסעי צלב ולאלה לא. במקרה זה יוצא ככה, אפילו מישהו העיר נדמה לי בשיעור הקודם, שכשיש מסעי צלב גם יש מקום לנקוט מדיניות מקילה יותר דווקא ולא מחמירה יותר. בהחלט זה גם היה יכול להיות. ואז אתה יכול לתקוף את המסקנה המקומית, לא לתקוף את המתודה המחקרית באופן כללי, להגיד תשמע פה מקומית זה לא זה לא נכון או לא הכרחי או משהו כזה וכיוון שכך אז בעצם לא להיזקק בכלל לשיטות האלה. המתקפה מהסוג השני כמובן מתקפה תוך מחקרית כי בעצם אתה מבקר את הצורה שבה הוא עשה את המחקר. זה יכול גם חוקר אחר להגיד לו תשמע לא עשית טוב כי המסקנה הזאת לא נובעת מההנחות שלך. זה לא בהכרח ויכוח ויכוח אידיאולוגי. ערעור שני, את זה עוד אמרנו גם כן מה שאמרתי את זה גם בפעם הקודמת. ערעור שני זה במצב שבו אני מסכים לקורלציה שמצאת, אבל יש לי פרשנות אחרת משלך. זאת אומרת אני מסכים נגיד שבמסעי צלב החמירו, אבל לא מסכים לפרשנות שאתה נתת שהם רצו להגביה את החומות ממסעי צלב אלא לא יודע מה איזושהי פרשנות אחרת. הבאתי לזה דוגמה את הביקורת שהייתה על הספר של גילת, של יצחק גילת על פרקים בהשתלשלות ההלכה. למה הוא מדבר על זה שהזכרתי את המאמר ממתי שביעית בזמן הזה דרבנן. אני חושב שעל זה דיברתי, שהוא אומר שמה שההחלטה להגיד ששביעית בזמן הזה דרבנן נולדה בעצם אחרי החורבן. חכמים ראו שאנשים נמצאים במצוקה כלכלית לא פשוטה, הגלו מהאדמה, החקלאות השתבשה, הכל לא היה מבנה לאומי מסודר, תחת שלטון רומאי, גבו מסים, סיפור מההפטרה. וכיוון שכך, אז החליטו להקל בדיני שביעית. שביעית בזמן הזה דרבנן, כך הוא כתב. עכשיו הוא כותב, הוא מראה לפחות באופן בשכבות התלמודיות הוא באמת מראה את זה באופן די משכנע. זאת אומרת, הוא מראה שההופעה של הרעיון הזה ששביעית בזמן הזה דרבנן היא הופעה בדורות מאוחרים, בדורות מוקדמים אין לזה רמז. בסדר? עכשיו אם אתה מחבר אותו ליובל, אז זה משהו אחר. מה? אם אתה מחבר את השביעית ליובל, רק שיש שביעית דאורייתא… לא, זה באותה תקופה בדיוק. הפסיקה היובל אז הפסיקה השביעית דאורייתא, אז זה דרבנן. בסדר, יש נימוקים הלכתיים לעניין הזה, והם מציעים נימוקים קונטקסטואליים. זה בדיוק מה שאני אומר. אז במחשבה המסורתית הרגילה אז אתה אומר, זה תלוי ביובל, רוב יושביה עליה, לא רוב יושביה עליה. בסדר, אלו הדברים שעל פני השטח. החוקר אומר אבל יש קונטקסט, והקונטקסט הוא שהיו בעיות כלכליות, היה צריך לפתור אותם. עכשיו אני אומר, פה אפשר להבין את זה בשתי צורות. המבקרים של גילת בעצם ביקרו אותו על זה, בדיוק על העניין הזה שהוא תולה דברים בקונטקסט במקום במהות, במקום בשיקולים ההלכתיים. אז רבותינו לא היו ישרים? זאת אומרת, אז מה, אתה צריך להקל אז אתה פתאום ממציא ששביעית בזמן הזה דרבנן? זה אמור להחזיק מים הטיעון הזה. מה זאת אומרת? אתה רוצה, אני רוצה להקל לעגונה לכן אני אגיד שהיא מותרת? אז למה אני צריך בכלל לבדוק ולבדוק את הסוגיות ולראות מה הראיות שיש, מה אין, שאין להם סוף וכל מיני דברים מהסוג הזה? המוטיבציה הייתה כלכלית. בדיוק. אז אמרתי שכשקוראים את הספר בפנים זה מאוד ברור, ואמרתי שהוא גילת היה ישיבה בוחר מחברון במקור, אחרי זה הוא נהיה פרופסור בבר אילן, אבל במקור הוא היה ישיבה בוחר ואיכשהו הוא נשאר ישיבה בוחר בתפיסה. הוא בעצם אומר, באמת חלק מהחוקרים באמת הולכים ישר לקונטקסט, אבל דווקא אצל גילת הוא מאוד נזהר מזה. הוא מוצא את הנימוקים המהותיים, הענייניים, הוא רק טוען שהמוטיבציה לחפש נימוקים הייתה המצוקה. וזה מי יכול להתכחש לזה? ברור שהלכה עובדת ככה. כשאתה מתיר עגונה, אז ברור שהמצוקה של האישה משחקת תפקיד. היא לא משחקת תפקיד בעצם ההיתר, לא אמורה לשחק תפקיד בעצם ההיתר, אבל במוטיבציה לחפש שיקולים הלכתיים כדי להתיר אותה זה בהחלט משחק תפקיד. כי אם יש מצוקה אז אני צריך להפוך כל אבן כדי למצוא פתרון למצוקה. מי שאין לו את המצוקה לא יחפש, אם הוא לא יחפש הוא לא ימצא את הדרשה הזאת ששביעית בזמן הזה דרבנן, כי אין לו מוטיבציה לחפש, אם הוא לא יחפש למה שימצא? אבל בסופו של דבר אחרי שמצאת את הדרשה הזאת, אז היא צריכה להחזיק מים. הנימוק ההלכתי אמור להיות נימוק במישור ההלכתי. אז פה המחקר יכול בהחלט להיות אפילו נכון, המסקנה של המחקר היא מסקנה שנובעת מההנחות שלו, זאת אומרת העבודה היא כן עבודה טובה, לכן אני קורא לזה ערעור מסוג שני. בסדר? אבל הפרשנות או האינטרפרטציה שאתה נותן למסקנות האלה, נכון, שביעית בזמן הזה דרבנן נולד אחרי החורבן, הקורלציה נכונה. אני מסכים עם המסקנות של המחקר שלך. עכשיו השאלה היא אבל מה האינטרפרטציה שאתה נותן לעניין הזה. אומר, אה, המגמה הפוליטית שלהם, הכלכלית שלהם הייתה להקל כי אנשים היו במצוקה, אז הם ארגנו את העניין באיזשהי צורה. וכאן אני אומר לא, זאת לא אינטרפרטציה נכונה. אני אומר שהמצוקה גרמה להם לחפש, אבל אחרי שהם חיפשו הם גם מצאו טיעון שבאמת מחזיק מים. אוקיי, אז באינטרפרטציה כזאת אתה יכול לקבל את מסקנות המחקר ועדיין להתייחס לנימוקים ההלכתיים, ולא לראות את הקונטקסט כתחליף להלכה. מבינים למה בעצם בסופו של דבר מה שזה משאיר, עכשיו נגיד אם יהיה אמורא אחר שלא היה במצוקה, בסדר? בתקופה אחרת, או תנא, לא משנה, והוא לא אומר ששביעית בזמן הזה דרבנן. אז החוקרים יגידו בסדר, כי הוא לא היה במצוקה, הקורלציה בדיוק כמו בבעלי התוספות והרמב"ם, כן? זאת אומרת ההוא חי בקונטקסט כזה ולכן הגיע למסקנה הלכתית כזאת, ההוא חי בקונטקסט כזה הגיע למסקנה הלכתית כזאת. עכשיו החוקרים אמרתי שאם הם מסתכלים על הדברים האלה דרך קונטקסט, אז זה אומר שאין מחלוקת בין שני הצדדים, כי תלוי באיזה קונטקסט אתה נמצא. אבל זה לא נכון, עכשיו התיקון שנתתי עכשיו זה לא נכון. בגלל שמה שאם הטענה של גילת למשל ששביעית בזמן הזה דרבנן שהגיעו לזה אחרי החורבן, זה לא הטענה שכשאתה נמצא בחורבן אז נכון להגיד ששביעית בזמן הזה דרבנן, ואם אין לך מצוקה… במצוקה כלכלית אז לא נכון להגיד ששביעית בזמן הזה דרבנן. זה בעצם מה שאמרתי כשדיברתי על הלכות קידוש השם. פה לא זאת הטענה. הטענה היא שזה שהייתי במצוקה זה עזר לי לגלות רעיון הלכתי אמיתי שהוא נכון תמיד, בכל מקום הוא נכון לדעתי. אוקיי? אבל המה שהוביל אותי לרעיון, מה שנתן לי את המוטיבציה לחפש את הרעיון, זה המצוקה. זאת קורלציה מסוג אחר. כי עכשיו אם יהיה חכם שיגיד ששביעית בזמן הזה לא דרבנן, בהחלט יש מחלוקת ביניהם. לא משנה שהמחלוקת הזאת נוצרה מזה שלאחד הייתה מוטיבציה לחפש ולשני אולי לא הייתה, יכול להיות. אבל תכלס בשורה התחתונה יש ביניהם מחלוקת. ועכשיו כשאני אצטרך לבדוק כמו מי ההלכה או לנסות לראות ראיות לפה, ראיות לשם, אני אעבוד כמו איש הלכה ולא כמו חוקר. אני אעבוד כמו איש הלכה, אני אראה האם ההוכחה שלו מחזיקה מים, לא מחזיקה מים, אני אבדוק מקבילות, אני אראה בסוגיות, אני אראה תנאים, משניות וכולי. אני אבדוק כמו שאנחנו בודקים סוגיות. אוקיי? למה? כי באמת יש פה מחלוקת. נכון שהגענו אל המחלוקת באופן מסוים, אבל יש פה מחלוקת בסופו של דבר. לכן אחרי התיקון של גלעד, אז בעצם לא נכון כבר להגיד שאם אתה במחשבה בצורת הסתכלות מחקרית אז בעצם אין מחלוקת וכל מה שאמרתי קודם. לא נכון, תלוי באינטרפרטציה. אולי בהקשר הזה מעניין לציין איזה הבחנה שקיימת בפילוסופיה של המדע, ששם מבחינים בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. רייכנבאך נדמה לי הוא אבי ההבחנה הזאת. מה הכוונה? מגיע איש מדע עם תיאוריה חדשה, שואלים אותו איך עלית על התיאוריה הזאת? הוא אומר סבתא שלי התגלתה אלי אתמול בלילה בחלום והיא אמרה לי שקבוע הגרביטציה הוא תשע נקודה שמונה. עכשיו, אומר רייכנבאך, מה הבעיה? זה לגיטימי לחלוטין. כל עוד זה עומד במבחן האמפירי, זאת אומרת תבדוק. הקשר הגילוי של התיאוריה לא מעניין. מה אכפת לי איך גילית את התיאוריה? מה שחשוב לי זה הקשר הצידוק. האם אתה מצליח לצדק את התיאוריה? האם היא עומדת במבחנים אמפיריים? מקורות ההשראה של כל אחד יכולים להיות פרועים כרצונכם, מה זה משנה מה מקור ההשראה שלו? בסופו של דבר תיאוריה נבדקת מול המציאות. ולכן מה שמעניין בשיח המדעי זה הקשר הצידוק, לא הקשר הגילוי. הקשר הגילוי יכול לעניין אולי פסיכולוגים של המדע, פילוסופים של המדע, לא יודע בדיוק. אנשים שחוקרים איך מתפתח מדע בצורה טובה. אז אחד יגיד לך מי שמקשיב לסבתא שלו בלילות והשני יגיד לך לא יודע מה, רב שיח בין דיסציפלינות שונות, כל פסיכולוג יכול להגיד לך איך כדאי לפתח מדע בצורה יותר טובה. יכולות להיות כל מיני תיאוריות בעניין הזה, אבל זה לא עניינם של המדענים עצמם. מדענים עצמם אתה מציע תיאוריה, צריך לבדוק אותה מול עובדות. אבל זה מעניין בשביל להתחיל לבדוק את זה. מה? וזה מעניין בשביל להתחיל לבדוק את זה. זאת אומרת יכול להיות דברים שהקשר הגילוי שלהם הוא כל כך הזוי שאתה אומר אני לא אתחיל להתעסק עם זה בכלל. נכון, אני אומר עוד פעם, זה רק קבלת החלטות פרקטית. זה לא דבר מהותי. נגיד אם היה לי זמן אז הייתי בודק הכל ואתה צודק שבחיים אנחנו הרבה פעמים עושים איזה מיון. וגם נראה לי בעקבות זה קצת תמים להגיד תבדוק במציאות מה תחקור ותראה מה התשובה. הדברים הם לא תמיד כאלה חדים. תיאוריה אמורה להיות נתונה לניסוי אמפירי, להפרכה אמפירית. טוב בסדר, אבל גם הפרכה ולא הפרכה, נגיד אתה עושה ניסוי והוכחת עכשיו שתרופה עובדת או שללת שהיא לא עובדת או לא יודע מה, גם זה לא איזה בוודאי שזה לא חד משמעי, תלוי באיזה רמת ניסויים אתה עושה. זה לא בוודאות, אף פעם לא בוודאות, אבל זה רחוק מוודאות לפעמים. ולכן כשאתה מפעיל שיקול דעת, אני עכשיו צריך להיות לא יודע מה לאשר את התרופה. לא, עוד פעם חזרנו לפרקטיקה. בסופו של דבר אנחנו חוזרים לפרקטיקה. אם הייתי יכול לעשות הכל אז הייתי בודק הכל. אז זו השאלה לי האם זה נכון, מה זה לא פרקטיקה? אני צריך להפעיל שיקול דעת אם אני חושב שזה נכון. ברמה העקרונית לא צריך שיקול דעת, אני אבדוק את כל התיאוריות. מה אכפת לי מאיפה זה בא? אני אבדוק ואני אראה. בסדר, אתה אומר אבל בפרקטיקה אי אפשר לבדוק את כל התיאוריות, או כי הם לא חד משמעיות או כי יש הרבה תיאוריות, ואז אני עושה איזשהו מיון ברמה הפרקטית, לכן אמרתי שזה פרקטיקה. אני עושה מיון ברמה הפרקטית, אני אומר תראה יש דברים ששווה לבדוק ויש דברים שלא נשמע לי. אבל יכול להיות שאני אטעה דרך אגב. יכול להיות שבאמת אתה יודע יש תיאוריות מדעיות שנוצרו בצורה מאוד הזויה. נכון, גם אם כבר הולך לשלב הבא, גם כשבדקת הוא הראה ניסוי, הוא מראה מחקר ומראה ניסוי ואני עכשיו צריך להחליט האם אני סומך, האם הניסוי שלו נראה לי מוכיח או לא מוכיח. אני חושב שזה גם נכנס בשיקול. אי אפשר להוכיח. אני לא חושב שזה נכנס בשום שיקול. מה זאת אומרת? מה אכפת לי אם הוא גילה את זה בחלום הלילה? מה זה מעניין? אתה צריך לבדוק את הנתונים, כי כי הניסוי אם הוא חד משמעי בצורה מסוימת, אם הניסוי שמונים אחוז עם רמת מובהקות מסוימת, אתה מתייחס אליו עם רמת המובהקות שיש לו, אין בעיה. זה לא קשור לחלום הלילה. כי אתה לא מכניס בשיקול דעת שזה בא באיזה לא יודע מה חייזרים סיפרו לך, עשיתי רגרסיה סטטיסטית והגעתי למסקנה מה זה משנה עכשיו? ברמת מובהקות מסוימת הכל נבדק. מה אכפת לי מאיפה זה בא. השאלה אם לבדוק, אני מסכים שפה אנחנו עושים איזשהו מיון ראשוני, אבל זה רק שאלה פרקטית. ברמה העקרונית בעצם דברים צריכים לעמוד, להחזיק מים. בסופו של דבר אתה בהלכה אתה בודק את הדברים דרך הטיעונים ההלכתיים. והמחקר במובן הזה בעצם בודק את הקשר הגילוי ולא את הקשר הצידוק. כשאתה בודק את הקונטקסט אתה בודק איך זה צמח. מישהו הזכיר את זה שיש ספר של פייגלס, היינץ פייגלס, על איינשטיין ובני דורו, לא פויר, זה איינשטיין ובני דורו. פייגלס זה הצופן הקוסמי נדמה לי. איינשטיין ובני דורו, אז שמה הוא טוען, הוא איש צייטגייסט, זאת אומרת שהטענה שיש רוח הזמן. אז הוא אומר שהוא מתאר את ההקשר שבו איינשטיין גילה את תורת היחסות, הוא אומר זה היה זמן שבו היחסיות המחשבתית מאוד מעניינת בכלל בהיסטוריה שתמיד הטריד אותי שהרבה פעמים, הרבה מאוד מקרים, שני אנשים שהיו בכלל במקומות שונים פחות או יותר באותו זמן גילו את אותו דבר. צייטגייסט, זה בדיוק הטענה של הצייטגייסט, שאם לא הוא היה חי אז היו מגלים את זה עוד כמה שנים. זהו, זה מה שטוען בעצם פויר. פויר טוען שאם איינשטיין לא היה מגלה את זה מישהו אחר היה מגלה את זה, התקופה מביאה אותנו לתגלית הזאת, זאת אומרת זה רוח הזמן. הבן אדם שמגלה את זה הוא הכתב שדרכו רוח הזמן עובדת. טוב, נדמה לי שזה קצת מוגזם אבל אולי יש בזה משהו. ברור שרוח הזמן עוזרת. להגיד שדטרמיניסטית זה היה מתגלה עם איינשטיין או בלי איינשטיין אני לא בטוח. יש גם משקל לכישרון, יש גם משקל לצורת… זה לא סתם… אז לא הייתי רואה את זה כמשהו דטרמיניסטי, אבל כן זה נכון שרוח הזמן יכולה לעזור לגלות דברים, זאת אומרת שבזמן אחר יותר קשה לשים אליהם לב. אז כשאני חוקר שאלת רוח הזמן אז אני בעצם פילוסוף או היסטוריון של המדע. זה לא מעניין את המדען, המדען בסופו של דבר יבדוק את תורת היחסות מול ניסוי. זה הכל, לא מעניין אותם איך איינשטיין הגיע לעניין הזה. ובמובן הזה אז גם בהקשר ההלכתי כשאתה בודק את הקונטקסט אז אתה היסטוריון של ההלכה. אבל כשאתה איש הלכה ואתה רוצה לבדוק את הרעיון ההלכתי עצמו, אתה צריך לבדוק אותו מול המקורות לראות אם הטיעונים מחזיקים מים או לא מחזיקים מים. במובן הזה זה כמו המבחן האמפירי, זאת אומרת אז זה אותה אבחנה כמו בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק בפילוסופיה של המדע, נדמה לי שיש גם בפילוסופיה של ההלכה נקרא לזה כך. ואז בעצם הטענה, אני אנסח עכשיו טיעון שלישי למרות שהוא בעצם המשך של הטיעון השני, וזה זאת האמירה שבעצם יש כמה מישורי התייחסות לכל סיטואציה כזאת. אתה יכול להתייחס דרך הקונטקסט ואתה יכול להתייחס דרך השיקולים ההלכתיים, ויכול להיות שבאמת שני הדברים צודקים. אם הניתוח ההיסטורי נכון אז אתה יכול להראות שהקונטקסט הוליד את התוצאה ההלכתית הזאת. מצד שני אתה יכול גם לבדוק את השיקול דעת ההלכתי ולראות שיש פה שיקול דעת מבוסס שמניב את התוצאה ההלכתית הזאת. אז במשקפיים ההלכתיות אתה רואה את זה דרך שיקולים הלכתיים, במשקפיים ההיסטוריות אתה רואה את זה דרך הקונטקסט, ודמר מר חדא ודמר מר חדא ושניהם צודקים. שביעית בזמן הזה דרבנן זה בדיוק דוגמה כזאת. מה? שביעית בזמן הזה דרבנן זה בדיוק דוגמה כזאת. נכון. לא, אבל שם זה אפילו קצת יותר פשוט כי שם אני בעצם אומר שהמצוקה הכלכלית לא באמת הולידה את זה ששביעית בזמן הזה דרבנן, היא רק נתנה את המוטיבציה לחפש, אבל אם לא הייתי מוצא, בתקווה שהם אנשים ישרים, אם לא הייתי מוצא אז לא הייתי מגיע למסקנה ששביעית בזמן הזה דרבנן. נכון, ומה כשאתה מציע שיכול להיות גם הקונטקסט הוליד את זה וגם השיקול ההלכתי. פה, אוקיי, אז על זה אני אדבר עכשיו, בדיוק זאת הנקודה, עוד מעט נראה. אז פה באמת הרבה פעמים אנחנו נתקלים בהתייחסות לאותה תופעה במישורים שונים, מישורי התייחסות מקבילים. דיברתי על זה כבר בעבר אני לא זוכר. מישורי התייחסות מקבילים, יש כמה דוגמאות שתמיד אני מביא בהקשר הזה. הדוגמה הראשונה שהיא ממש בהקשר המדעי נגיד, זה התפוח שנפל לניוטון על הראש. כן, אז ניוטון שואל את עצמו למה נופלים תפוחים על ראשים של אנשים תמימים. הוא אומר לעצמו טוב חוק הגרביטציה, ככה הוא גילה את חוק הגרביטציה. בסדר, אבל באותה מידה הוא היה… יכול להגיע למסקנה שבגלל שהוא עשה חטא אתמול, מגיע לו עונש ולכן הקדוש ברוך הוא הוריד לו תפוח על הראש בתור עונש על החטא שהוא עשה אתמול. זה ההסבר הראשון הוא הסבר פיזיקלי, והסבר השני הוא הסבר תאולוגי. נכון? עכשיו אנחנו יכולים להשתמש בשני ההסברים האלה ולפעמים אותו אדם ישתמש בשני ההסברים האלה, בשניהם, סימולטנית. רק שזה הסבר שנזקק למערכת מושגית פיזיקלית וזה הסבר שנזקק למערכת מושגית תאולוגית. אוקיי, אז זה מישורי התייחסות שונים. דוגמה אחרת, כן, אדם שחזר בתשובה. כן, אז יש כאלה שמסבירים את זה, טוב, יש לו שיקולים פילוסופיים תאולוגיים כאלה ואחרים, הוא הגיע למסקנה שהיה מעמד הר סיני, שהקדוש ברוך הוא קיים, שהוא נתן תורה, שצריך לקיים את זה וכולי וכולי. אחרים יסבירו שהוא עבר איזה משבר פסיכולוגי ולכן הוא החליט לחזור בתשובה. אז יש הסבר תאולוגי או פילוסופי ויש את ההסבר הפסיכולוגי. אותו דבר יש לגבי מי שיוצא בשאלה. מי שיוצא בשאלה אפשר לתאר את זה דרך מערכת שיקולים שהוא הגיע למסקנה שהוא כבר לא מאמין במערכת הזאת, ואפשר להגיד גם כן, הוא עבר איזה שהוא משבר, רצה להתיר לעצמו את העריות, אני לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, ולכן הוא יצא בשאלה. אוקיי, עכשיו אני כשאני מציג את הדוגמה הזאת, אז הרבה פעמים אני מציג את זה דרך איך זה מופיע בפרקטיקה. כשבן אדם חוזר בתשובה, אז החברים החילוניים שלו מחפשים איזה משבר, איזה משבר הוא עבר, מה גרם לו לעניין הזה. והדתיים אומרים שהוא גילה סוף סוף את האמת. אז החילונים הם פסיכולוגים והדתיים הם פילוסופים, נכון? אבל אם מישהו חוזר בשאלה, יוצא בשאלה, אז הדתיים אומרים שהוא רצה להתיר לעצמו את העריות, נכון? לכן הוא חזר בתשובה, חזר, לא, חזר בשאלה. חז"ל אומרים את זה כבר. אז הם פסיכולוגים. והחילונים אומרים, נו, סוף סוף הוא הבין את השטויות שהוא חי בהם עד עכשיו וקיבל שכל. הם פילוסופים. נו, אז מי הפסיכולוג ומי הפילוסוף? הדתיים זה הפילוסופים או הפסיכולוגים? וכן החילונים. או לחילופין אני יכול לשאול, אז מי צודק? הדתיים או החילונים? הפסיכולוגים או הפילוסופים? מי צודק? לפעמים אלה צודקים ולפעמים אלה. אז אני אומר לא, אני רוצה להגיד יותר מזה, שניהם צודקים. הם צודקים תמיד, אם אתה עושה את הניתוח כמו שצריך. אם יש כמובן ניתוחים פסיכולוגיים לא נכונים. אם אתה עושה ניתוח פסיכולוגי כמו שצריך, אז אתה צודק במישור הפסיכולוגי, יש הסבר פסיכולוגי שמסביר את העניין ויש הסבר מהותי שמסביר את העניין, הסבר פילוסופי תאולוגי שמסביר את העניין. אוקיי, ולכן בעצם זה שני מישורי הסבר מקבילים. כמובן שלנו הרבה פעמים נוח לבחור את המישור שנוח לנו. כי כשמישהו עושה צעד נגד מה שאני מאמין בו, אז קל לי כמובן לתלות את זה במניעים פסיכולוגיים. כי במניעים פילוסופיים, אז ברור שאני צודק הרי ברמה המהותית. אז אם הוא הולך, הוא עוזב את מה שאני מאמין בו, הולך למקום אחר, חילוני ביחס לחוזר בתשובה, או דתי ביחס ליוצא בשאלה, אז אני כמובן מסביר את זה במשברים פסיכולוגיים שהוא עבר. אוקיי? כי זה נוח לי יותר, זה לא מאלץ אותי להתמודד עם טיעונים או שאלות קשות שהרבה פעמים קשה לי להתמודד. וזה נכון לשני הכיוונים. כאן האמת שזה אפילו לא בהכרח חוסר יושר דרך אגב, זו הערה במאמר מוסגר. זה לא בהכרח חוסר יושר בגלל שפה באמת יכול להיות שזה לשיטתי. עיקרון החסד. בדיוק. זאת אומרת, אם אני מאמין נגיד שזה נכון להיות מחויב להלכה, לקדוש ברוך הוא וכולי, מעמד הר סיני, אז מבחינתי באמת השיקולים הפילוסופיים מובילים למסקנה הזאת. אז אם מישהו מסיק מסקנה הפוכה, אז אני לשיטתי מסיק מכאן שהוא כנראה הושפע מאיזה משבר פסיכולוגי כי הרי השיקולים הפילוסופיים מובילים לכאן לדעתי. אז לכן זה רק הגיוני שאני אפרש אותו במישור הפסיכולוגי, זה לא בגלל שאני לא ישר, לא בהכרח בגלל שאני לא ישר. לפעמים זה פשוט בגלל שאני הולך לשיטתי. עיקרון החסד פה להגיד שיצרו גובר עליו או להגיד שהוא לא מבין? לא, עיקרון החסד זה הכוונה להסביר אותו באופן שהכי מפרגן. זה מה שאני אומר, השאלה מה יותר מפרגן, שיש לך משברים והם משתלטים עליך או שאתה לא מבין? מה שיותר מפרגן זה הסבר הפילוסופי לכאורה. אבל מה שיותר מפרגן לי, אז זה תלוי. מה שמפרגן לי זה אם הוא הלך לטובתי אז הסבר פילוסופי יותר מפרגן לי. ואם הוא עזב אותי, אז מה שיותר מפרגן לי זה ההסבר הפסיכולוגי. כי אז אני אומר אני אין בעיה, התיאוריה שלי מוצקה. הרבה פעמים כן אני כשאני שומע את זה שזה רק הערה בסוגריים כל זה. כשאני שומע כל מיני שיחות של מחנכים וזה פעם פעמיים יצא לי להשתתף בזה, שמנסים לדבר על השאלה איך לטפל בחבר'ה שיש להם שאלות, סטודנטים שיש להם שאלות, נוער צעירים משהו כזה, ואומרים לך תשמע אתה חייב לעזוב את הפילוסופיות ותן לו חיבוק טוב, חום ואהבה, תזמין אותו הביתה, תעשה לו טיש יפה, תדליק לו מזגן שייהנה או תנור בחורף, שירגיש בבית והכול כל השאלות ייעלמו. ככה מסבירים תמיד לר"מים כן, מסודות מחדריהם של הר"מים, ככה מסבירים תמיד לר"מים איך צריך לטפל בשאלות. אני אני מתפוצץ כשאני שומע את הדברים האלה, פשוט מתפוצץ. לא בגלל שזה לא עובד, לפעמים זה עובד דרך אגב ומזה אני גם מתפוצץ, מזה שזה עובד. כי זה אומר שהבן אדם לא רציני, השואל לא רציני לכן זה עובד. אבל נדמה לי שאני מתפוצץ בגלל שבעצם מדובר באנשים שאין להם תשובות לשאלות. הם לא יודעים איך להתמודד עם השאלות, אז מה שהם עושים הם מנסים לעקוף את זה. לתת חום ואהבה, לגרום לילד להרגיש לא לשאול את השאלות, ואה תראה אנחנו הרי פה היימיש הכול בסדר, כך חונכת, איך אתה מטיל ספק בהורים שלך? פאס נישט. זאת אומרת לא יכול להיות, אה לא ברור כן לא נעים וזה, הילד הוא כבר לא ישאל את השאלות והכול בסדר. אתה לא צריך לחפש את התשובות שאתה לא מוצא, אין לך תשובות הרי. בדרך כלל החבר'ה האלה שמספקים חום ואהבה זה החבר'ה שאין להם תשובות. זאת אומרת זה ה… לא חייב להיות, כי כדאי לספק חום ואהבה זה נכון, תמיד כדאי לתת חום ואהבה, אבל כשהמתודה היא חום ואהבה ולא זה רק נספח, שזו המתודה לטפל בבעיות, אז זה אומר שאין לך תשובות. וזה סוג של התחמקות כמו התלייה בפסיכולוגיה. כשאתה לא רוצה להתמודד עם הטיעונים אז אתה אומר אה הוא עבר משבר פסיכולוגי, וזה מקל עליך להתמודד עם הטיעונים. עכשיו כמובן שה… כמובן אבל נדמה לי שזה נכון שזה לא כל כך פשוט מה ששמואל העיר קודם. בעצם מה שאני אומר כאן זה שאפשר לטפל באותה תופעה עצמה בשתי מערכות מושגיות שונות ולהגיע להסברים, שני הסברים שונים ושניהם נכונים. שניהם נכונים. נשאל למה הוא חזר בתשובה? יהיה איזה שהוא משבר שגרם לו לחזור בתשובה ויהיו לו גם שיקולים שהוא יראה למה נראה לו עכשיו הגיוני לקיים מצוות מה שקודם לא היה נראה לו, אבל הוא עכשיו יראה טיעונים הגיוניים שזה נכון. הרבה פעמים אפשר לראות שיש השפעות פסיכולוגיות ויש גם נימוקים ענייניים, אז אתה יכול לטפל בזה במישור הפסיכולוגי ואתה יכול לטפל בזה במישור הפילוסופי. הבעיה שבדרך כלל כשאנחנו מגדירים הסבר, הסבר אמור להיות תנאי מספיק. מה שאם קרה נגיד שאני הסבר סיבתי כן שאני רוצה להסביר תופעה איקס אז אני אומר היא נגרמה מוואי. בסדר? וואי הוא גרם לאיקס, המשבר הפסיכולוגי גרם לחזרה בתשובה, בסדר? אז וואי גרם לאיקס. הפירוש וואי גרם לאיקס, כשוואי הוא סיבתו של איקס פירוש הדבר שוואי הוא תנאי מספיק להיווצרותו של איקס. זאת אומרת אם קרה וואי אז בהכרח קורה איקס. לא יכול להיות מצב שקרה וואי ולא יקרה איקס. יכול להיות אולי שלא יהיה וואי ובכל זאת יקרה איקס מסיבה אחרת, אבל לא יכול להיות שהסיבה תהיה והמסובב לא יהיה. יכול להיות שהם שני תנאים מספיקים? מה זאת אומרת שניהם? שני ההסברים הם תנאי מספיק. כן כן מובן, לא יכול להיות חייב להיות, הסבר זה תנאי מספיק בהגדרה. במידה ואתה אומר כאילו שזה שני הסברים מקבילים ואז הם באמת הסברים, זאת אומרת לא רגע אני אגיע לשני ההסברים המקבילים, אבל יכול להיות שיש שתי סיבות שונות שמחוללות את אותה תוצאה. זה לא שני הסברים מקבילים אלא שתי סיבות שונות. למשל אני יכול להדליק אש על ידי שפשוף של גפרור ואני יכול להדליק אש על ידי ריכוז של השמש עם זכוכית מגדלת. אז מה מצית אש? שפשוף של גפרור או הזכוכית המגדלת? או זה או זה, זה לא הסברים מקבילים. זה אחד משני הסברים רק יכולה להיות סיבה כזאת ויכולה להיות גם סיבה אחרת. הסבר מקביל פירוש הדבר ששתי הסיבות היו קיימות בו זמנית, זה לא אותו דבר. בסדר? עכשיו פה יש בעיה והיא שבעצם מה שאני אומר נגיד אם אני מקבל שההסבר הפיזיקלי הוא נכון לנפילת התפוח אוקיי? אז זה בעצם אומר שבהתקיים הנסיבות הפיזיקליות הנתונות האלה התפוח ייפול לא משנה אם ניוטון חטא אתמול או לא חטא אתמול. ייפול לו תפוח על הראש, אוקיי? אבל ההסבר התאולוגי שזה ניוטון נהיה שם דווקא… לא זה לא עוזר שום דבר כי זה שניוטון היה שמה זה גם אירוע. פיזיקלי וגם לא שם פיזיקלי. והלך, זה אירוע פיזיקלי, יש לזה הסבר פיזיקלי, לא הקדוש ברוך הוא הוליך אותו לשם. אם הקדוש ברוך הוא הוליך אותו לשם אז הוא גם יכול להפיל את התפוח. מה ההבדל? גם לפעולות של בן אדם יש הסברים פיזיקליסטיים, גם בן אדם הוא יצור חומרי, אז תיקח את כל ההסבר לכל מה שקורה בכל הסיטואציה. נגיד שליח בית דין, לוקחים את הזה שרצח בשגגה והלך לשם ושם הרגו אותו, זה שזה רק בלי עדים ולקחו אותו לשם כדי שהוא ייהרג בשגגה. לא הבנתי. לא, מה שהגמרא במכות. זה בסוגיה במכות. שמה? אתה, ההסבר הפיזיקלי, התפוח היה נופל בכל מקרה, השאלה למה ניוטון הגיע לשם? זאת השאלה על הגמרא בכתובות כמו על הראש של ניוטון, זה אותו דבר. לא, הגמרא במכות. אבל שמה לא מדובר בשני הסברים מקבילים, הקדוש ברוך הוא הביא אותו לשם ונפל לו פטיש על הראש, הכל מתוכנן על ידי הקדוש ברוך הוא. אני מדבר אבל במצב שבו אני מסתכל על זה כשני הסברים מקבילים. הגמרא מביאה רק את ההסבר התיאולוגי. עכשיו אני שואל, אם אני מאמין גם בהסבר פיזיקלי, אז בדיוק, אז יהיה קשה על הגמרא הזאת בדיוק את מה שאני מקשה על ניוטון, אותו דבר. זה לא יעזור לי, כי התשובה שאני תמיד מקבל זה התשובה הזאת, שאז למה ניוטון הגיע לשם? זה שניוטון הגיע לשם זה גם אירוע בעולם הפיזיקלי וגם לזה יש הסבר פיזיקלי. המוח, לא משנה מה, משהו גרם לו, הוא חשב על, לא חשוב, מה זה קשור לחטא שלו? אז לכן, אם ההסבר הפיזיקלי הוא נכון, אז בהינתן הנסיבות האלה התפוח היה נופל לו על הראש בין אם הוא חטא ובין אם הוא לא חטא. או באותה מידה אם ההסבר התיאולוגי הוא נכון, אז אם הוא חטא היה נופל לו תפוח על הראש בין אם הקשר של התפוח לעץ הוא חזק מספיק בשביל לעמוד בפני כוח הגרביטציה ובין אם לא. אם הוא לא חטא הוא לא היה מגיע לשם. למה הוא לא היה מגיע לשם? אבל בן אדם שמגיע לאיזשהו מקום זה אירוע פיזיקלי, יש לו הסבר פיזיקלי, אז לא הקדוש ברוך הוא הביא אותו לשם, הפיזיקה הביאה אותו לשם. אין הבדל בין ניוטון לתפוח בעניין הזה. מה ההבדל? אם הקדוש ברוך הוא יכול להחליף את הפיזיקה, אז כבר תגיד על התפוח, למה אתה צריך להגיע לניוטון? הקדוש ברוך הוא הפיל את התפוח למרות שהוא לא היה צריך ליפול לפי חוקי הפיזיקה, כי הוא החליט להפיל את התפוח. או שאתה מקבל את הקדוש ברוך הוא בתור תחליף לפיזיקה או שלא, אבל אם לא, אז גם אצל ניוטון זה לא יעזור. לכל היותר יש לניוטון בחירה, אבל אם הוא עובד במערכת הפיזיקלית, לא כשהוא בוחר וגם כשהוא בוחר, אז הוא בוחר, לא הקדוש ברוך הוא. זה שהקדוש ברוך הוא עושה את זה, זה לא פחות קשה מאשר כשהוא עושה את התפוח במקום חוקי הפיזיקה, מה זה משנה? לכן בעצם כל הסבר או כל סיבה צריכה להיות תנאי מספיק, אבל לא יכול להיות שיש שני תנאים מספיקים שכל אחד לחוד הוא הסבר. שניים מקבילים, וצריך את שניהם. איך זה יכול להיות? אלא אם כן, רק במצב אחד זה יכול להיות, אלא אם כן זה תמיד בא ביחד. איכשהו קורה איזה שהוא נס מוזר שתמיד כאשר ניוטון חוטא והשיקול התיאולוגי הוא להוריד לו תפוח על הראש, איכשהו גם הפיזיקה מאפשרת את זה שתפוח ייפול על הראש, יש איזו קורלציה מופלאה. זה לא שני הסברים מקבילים, זה הסבר אחד, זה תרגום. אם יש איזו קורלציה מופלאה שכל דבר שאפשר לתאר בשפה האחת אפשר לתאר גם בשפה האחרת ומגיעים לאותה תוצאה, אז זה יכול להיות ששני הסברים יהיו נכונים, אבל אז בעצם ברמה העקרונית מדובר באותו הסבר מתורגם לשתי שפות ולא בשני הסברים. ומה זה משנה? אתה מתאר את זה בשפה תיאולוגית או בשפה פיזיקלית אבל זה אותו דבר. אתה יכול להגיד כוח הגרביטציה, הקדוש ברוך הוא הוריד לו את התפוח על הראש כי הקדוש ברוך הוא פועל באופן כזה שכשהקשר לא מספיק חזק בין התפוח לעץ אז הוא מוריד תפוחים על הראש של אנשים. זה להגיד את חוק הגרביטציה רק לקרוא לו הקדוש ברוך הוא. אבל רב, אמרת שיש גם פה חטא, זה תלוי בבחירות של אנשים. זה מה שאני אומר, ברגע שזה תלוי בבחירה אז זה בכלל נראה בלתי אפשרי, כי תהליך דטרמיניסטי לא יכול להיות חופף לתהליך שבו יש דרגות חופש, אתה יכול לבחור כך ואתה יכול לבחור כך. אם יש התאמה בין שני התהליכים האלה, איך יכול להיות שאחד דטרמיניסטי ואחד לא? אני לא רואה איך יכולה להיות התאמה בין שתי תמונות כאלה. אבל יכול להיות תהליך דטרמיניסטי שיש בו הרבה אופציות, לא הרבה אופציות, הם כולם דטרמיניסטיות, אבל בבחירה בכל האופציות של הבחירה שלך בסוף תגיע למקום שנופל עליך תפוח. בכל המקומות שתבחר רע. אתה מתחיל מנסיבות מסוימות, נתון. עכשיו תגיד לי מה הפיזיקה אומרת שיקרה במצב כזה? שמה ייפול תפוח. ייפול תפוח. עכשיו אם חטאתי ואם לא חטאתי הוא ייפול. נכון וזהו. אבל אם חטאת תמיד תגיע למקום שנופל בו תפוח כי זה מה שהשייענה אמר. לא, רק בבחירה שלך, זאת אומרת רק על פי הבחירה שלך. אבל למה? אבל הבחירה שלי לא מותנית בחטאים שלי, הבחירה שלי היא הבחירה שלי. אני בוחר, אני יכול לבחור כך ואני יכול לבחור כך. יש לי חופש בחירה. נכון. והמטריצה בנויה בצורה כזאת המערכת. למה דטרמיניזם? הבחירה יש לך. מה זה בחירה? בחירה בין שתי אופציות, או לחטוא או לא לחטוא, או לא לחטוא. לא, אין לי בחירה אם ללכת, לא אם לחטוא. לא, אני מדבר, אני רק אומר שהקורלציה יכולה להיווצר גם אם הבחירה של בן אדם, עדיין יכולה להיווצר מציאות שתמיד כשאתה חוטא נופל עליך תפוח. תיאורטית, אתה יכול לבנות מערכת כל כך מורכבת שהרי גם בבחירות שלך יש מספר סופי של אפשרויות שיכולות לקרות. אז בכל המקומות שהם אפשרויות של בחירה ברע, בסימולציה, תמיד זה מגיע למקום שנופל עליך תפוח. זה אומר שיצרת מציאות כזאת שתמיד יש קורלציה עם בחירה של בן אדם. תיאורטית, תיאורטית. לא, אבל לא, אז אין לי בחירה, הקדוש ברוך הוא מנתב אותי למקומות שבהם אני צריך לבחור ברע. לא מנתב אותך, אתה בוחר. יכולת להגיע למקום ולא היה נופל עליך תפוח כי לא בחרת. לא, לא יכולתי. כן, למה? כי תמיד אם חטאתי אז תמיד אני מגיע למקום שנופל עליי תפוח. נכון, וחטאת זו הבחירה שלך, אתה לא חייב לחטוא. לא, אני מדבר על הבחירה אם ללכת, לא הבחירה אם לחטוא. לא, ברור. אם ללכת לשבת מתחת לעץ הזה או לא. נכון, בזה אין לך בחירה, החטא שלך תמיד יוביל למקום שנופל עליך תפוח, אבל רק יש לך בחירה אם לחטוא או לא, אז בגלל זה. אוקיי, אבל אז אין לי בחירה, לא אני מחליט אם ללכת מתחת לעץ. אז מי עשה את זה? חוקי הפיזיקה או הקדוש ברוך הוא? שהגעתי מתחת לעץ. הקדוש ברוך הוא לא משנה, לא, בעיקרון לא משנה את חוקי הטבע. זאת אומרת, אם אתה רוצה לצורך העניין המטאפורה, אם הקדוש ברוך הוא רוצה להעניש אותו, אז הוא לא פתאום יעיף איזה תפוח משום מקום ויפגע לו בראש. הוא ידאג שהוא יגיע מתחת לעץ בזמן המסוים וייפול לו תפוח. לדאוג לזה זה שינוי של חוקי הטבע. איך הוא ידאג לזה? לא, זה לא חוקי טבע. הוא יכול לשחק לך בבחירה, זו האופציה השנייה היחידה. בסדר, זה גם שינוי של חוקי הטבע. חוקי הלא טבע. בסדר, זה אותו דבר. קצת יותר עדין, אבל זה עדיין התערבות שלו במקום המכניזם הרגיל. מה זה משנה אם חוקי הטבע או הבחירה שלי? השאלה אם המכניזם הרגיל עובד או שהקדוש ברוך הוא עובד במקומו. אני לא רואה את ההבדל. אני חושב שבדרך כלל כשאנחנו מדברים על מישורי הסבר מקבילים, אז ההסבר הוא פשוט הסכום של שני ההסברים. למשל, אם מישהו חוזר בתשובה, כן? ואני מצאתי הסבר פסיכולוגי והסבר פילוסופי. אף אחד מהם הוא לא תנאי מספיק, אך שניהם יחד זה תנאי מספיק. אני חושב שבן אדם יחזור בתשובה מה שצריך זה שהוא יעבור משבר פסיכולוגי כי אז הוא מתעורר ומתחיל לחשוב על דרכו מחדש, והוא כמובן צריך להיות כזה שמשתכנע מטיעונים מהסוג הזה, זה התנאי הפילוסופי. אוקיי? רק אם שני הדברים האלה מתקיימים גם יחד הוא יחזור בתשובה. זה לא שני הסברים, זה לא הסברים מקבילים. הסבר אחד שיש לו שני מרכיבים. בדיוק, זה מה שאני אומר. לא, אבל אז אי אפשר להשתמש בזה כשני הסברים מקבילים. לא חשוב, אז אל תשתמש, אבל כשמשתמשים במונחים שני הסברים מקבילים בעצם מתכוונים לזה. הסבר אחד. כן, מתכוונים לזה שהבן אדם, עכשיו נכון שהפסיכולוג מסתכל על ההיבט הפסיכולוגי והפילוסוף מסתכל על ההיבט הפילוסופי, אבל אף אחד מהם לא באמת מציע תאוריה שמסבירה, כי כל אחד לחוד הוא לא תנאי מספיק. כל אחד לחוד הוא אולי תנאי הכרחי אבל לא מספיק. שניהם ביחד מספיקים. בכל מקרה זה יהיה? מה? בכל מקום שבו אני מדבר על שני מישורי הסבר מקבילים. למשל החזרה בתשובה, חזרה בשאלה, לא משנה. אני נותן הסבר פסיכולוגי ואני נותן הסבר מהותי. אבל לא יכול להיות, הרי אם הסבר צריך לתת לי תנאי מספיק, איך יש שני תנאים מספיקים? לא, הסכום של שניהם. והתפוח? אותו דבר. התפוח והחטא, הם יכולים לחיות כל אחד לחוד בשלום, לא? מה זאת אומרת? נפל עליו תפוח בגלל הפיזיקה, בלי קשר לחטא או לא חטא. אבל אתה אמרת לי איך הם יחיו בשלום? נפל תפוח כי הפיזיקה, הפיזיקה, ומה זה קשור אם לא הייתי גורם לחטא? באותו אירוע נקודתי לא יכול להיות שזה גם זה וגם זה, זה לא תופס. לא, לא, אני אומר שזה לחוד. אני שואל, אם אני יכולתי לבחור גם לא ככה ועדיין היה נופל עליי תפוח? לא. אני רוצה להתאוורר תחת העץ למרות שאתמול לא חטאתי. העץ הוא באותן נסיבות פיזיקליות, התפוח ייפול עליי או לא ייפול עליי? בלי קשר לחטא. הוא ייפול. אז זה אומר שרק הפיזיקה זה ההסבר, זה לא תאולוגיה. אתה בוחר רק בהסבר הפיזיקלי, אתה לא בוחר בשני הסברים. אבל יש גם הסבר תאולוגי בהקשרים אחרים, לא בזה. אמרתי, במקרה אחר שתפוח לא אמור ליפול והקדוש ברוך הוא מפיל אותו. זה כמו האש, יכול להיות גפרור שמצית אותה ויכול להיות זכוכית מגדלת שמציתה אותה. זה או זה או זה, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על מצב שאותה סיטואציה עצמה זוכה לשני הסברים שונים, שכל אחד מהם הוא הסבר מלא. נו, הרי אני אומר, התפוח והחטא זה שני הסברים שונים. לא לאותה סיטואציה. למה? בסיטואציה מסוימת הזאת או הפיזיקה עשתה את זה או החטא עשה את זה, או שניהם. אם הפיזיקה. כי בסיטואציה אחרת יכול להיות שהחטא יעשה את זה בלי הפיזיקה, אני לא יודע איך זה יקרה. זה יכול להיות, אבל סיטואציה אחרת. אבל אני מדבר כשאותה סיטואציה עצמה אני מסביר בשתי הצורות, כל אחת לחוד. אם בסיטואציה הזאת הפיזיקה הספיקה, אבל זה שחטאת, זאת אומרת, אם לא היית חוטא זה היה מונע מזה ליפול, הוא היה משבש את חוקי הפיזיקה. בסדר, אז זה אומר שההסבר הפיזיקלי הוא לא מלא. כי הפיזיקה לא באמת נותנת לי תמונה מלאה של העניין. לכן אני אומר, הפיזיקה היא אולי תנאי הכרחי אבל לא מספיק. זאת אומרת, לא מספיק לדעת את הפיזיקה בשביל לדעת מה יקרה. זו הנקודה. אז לכן אנשים הרבה פעמים חושבים שיש ניסים שבהם הקדוש ברוך הוא מתערב בתוך הטבע. יש ניסים שהם על טבעיים ויש ניסים ש, אין דבר כזה, זה שטויות. כל נס הוא התערבות מחוץ לחוקי הטבע. כי כל התערבות היא מחוץ לחוקי הטבע, אחרת מה התערבות? התערבות פירושו של דבר שבנסיבות הנתונות האלה היה צריך לקרות איקס, והקדוש ברוך הוא החליט שיקרה וואי. אז מה זה אומר? שמה שחוקי הטבע אומרים שיקרה לא קרה. זה נס בלעז. יכול להיות נס נסתר, נס גלוי, בסדר, זה שזה פחות בולט. בסדר, יכול להיות נס נסתר ונס גלוי, אבל התערבות של הקדוש ברוך הוא היא תמיד מחוץ לחוקי הטבע. אין התערבות שהיא במסגרת חוקי הטבע, אין דבר כזה המושג של התערבות. כן, בדיוק. התערבות פירושו חריגה מחוקי הטבע, זה נקרא התערבות. הנחה שכל חוקי הטבע זה התערבות אחת. טוב, על זה דיברנו בשיעורים על הניסים, כן, עם הרמב"ן שכל מקרינו אינם אלא ניסים. בכל אופן למה אני אומר את כל זה? כי הטיעון מן הסוג השלישי בעצם אומר, תראה, אתה החוקר, האיש אקדמיה, צודק. אבל זה לא מישור הדיון שבו אני בודק את הדברים. אני לא בודק את הדברים במישור הדיון הקונטקסטואלי ההיסטורי. אני בודק את הדברים במישור ההלכתי, אני כאיש ישיבה, כן, כתלמיד ישיבה. אז זה לא בגלל שההסבר שלך לא נכון, או שהיה לך איזה היסק שגוי, או שאתה כופר כי אתה חוקר או משהו כזה. לא, ההסבר שלך נכון במישור המדעי, וההסבר שלי נכון במישור ההלכתי. אבל בשיח ההלכתי, זה המשך של העניין של הקשר הגילוי והקשר הצידוק. בשיח ההלכתי אני מתעניין בהנמקות הלכתיות. כשאני שואל את עצמי למה הרב ההוא התיר את העגונה הזאת והזאת? מה אני אבדוק כבחור ישיבה, לא כחוקר? החוקר יבדוק מה היה מזג אוויר באותה תקופה, או מה האטמוספרה התרבותית, עד כמה הייתה התחשבות באנשים מסכנים וכל מיני דברים כאלה, ויכול להיות שהוא יצדק, הכל יכול להיות נכון. אבל אני אבדוק את הנימוקים שלו. אני רוצה לראות על איזה גמרא הוא הסתמך, איזה היה לו חזקה, מיגו, עד אחד, מה היה שם? איזה שיקולים היו שם, אבל אני בודק את זה מול הקריטריונים של איך מתירים עגונות. עכשיו מי צודק? שנינו צודקים. הוא צודק במישור ההיסטורי ואני צודק במישור ההלכתי. רק שהשיח ההלכתי מתמקד במישור ההלכתי מטיב הדברים. הרי אנחנו כשאנחנו לומדים הלכה, אז אנחנו בודקים את הממדים ההלכתיים ולא הממדים ההיסטוריים. זה כמו שמישהו יעסוק באיך כורכים ספרים. האם הוא לומד תורה? הוא לא עוסק בספרי תורה, הוא בודק איך כורכים ספרים. אתה יכול לשאול שאלות לגבי אותו אובייקט או אותו אירוע, אבל השאלות האלה הם לא לימוד תורה. וכשאתה שואל מה הקונטקסט שהצמיח את הגישה של חכם פלוני, לא בגלל שאתה לא צודק, אתה צודק, אולי עשית את המחקר נכון אז אתה צודק, אז מה? זה עדיין לא לימוד תורה. באוניברסיטה לא לומדים תורה. באוניברסיטה החוקרים שתיארתי קודם, היום כבר יש כל מיני סוגי מחקר, יש מחקרים שהם כן לימוד תורה, אבל המחקר הקונטקסטואלי כמו שתיארתי אותו קודם, מאיפה זה צמח ומה היה הרקע ומה הייתה גישתם של חכמים אלו או חכמים אחרים, ואצל מי למד הפוסק ההוא כדי שאני אראה מאיפה בעצם הוא מושפע וכל מיני דברים כאלה, זה עיסוק בהיסטוריה של ההלכה, זה לא לימוד תורה. זה כמו לעסוק באיך כורכים את הספר כשאתה מדבר על ספר תורה, זה לא לימוד תורה, זה עיסוק אחר, צדדי, בספרי תורה, בלימוד תורה, בסוגיה תורנית, לא משנה, אבל זה לא לימוד תורה. לא מברכים על זה ברכת התורה לדעתי, אין מה לברך על זה ברכת התורה. מחקר אקדמי זה לא לימוד תורה. אתה לומד היסטוריה, אתה רוצה לדעת מה השפיע ומה, בסדר גמור וזה יכול להיות מאוד מעניין וחשוב ונכון, הכל בסדר, אבל תורה זה לא. לפעמים בעזרת זה אפשר להבין את, נכון, אמרתי, גם היום באמת יש כל מיני אנשים שמשלבים, נגיד הנשקה למשל דוגמה מאוד יפה לעניין הזה, שהוא משתמש במתודות המחקריות אבל בסופו של דבר הוא מנסה להראות דרך זה גם את הלמדנות. יש שם שילובים מאוד מעניינים שהוא עושה שמה. בסדר, זה באמת משהו אחר. לכן אני אומר אני מדבר פה רק על ארכיטיפים, כן, איזה טיפוסי טיפוסים תיאורטיים, בפועל החיים תמיד יותר מסובכים. יותר מורכבים, כן. אז בעצם הטענה היא שלכל היותר מדובר פה בשני מישורי התייחסות, ועכשיו אתה צריך להחליט איזה קונטקסט מעניין אותך, באיזה קונטקסט, לא באיזה הקשר, לא, קונטקסט זה מבלבל פה אלא, באיזה מישור התייחסות אתה מתעניין. אם אתה מתעניין במישור התייחסות ההלכתי, כמו ישיבה, פוסק, רב, לא יודע מה שלא יהיה, אז אתה עוסק בזה במישור ההלכתי. מי שמתעניין במישור ההיסטורי, אז הוא בודק את המישור ההיסטורי. אוקיי? וזה ושניהם צודקים, זה באמת לא ויכוח. עכשיו, לא בין הראשונים אין ויכוח, אלא בין האקדמאי לפוסק אין ויכוח. כל השאלה מה אתה רוצה. לפסוק הלכה באופן כזה זה לא נכון, ולחקור היסטוריה באופן כזה זה לא נכון. אם אתה חוקר היסטוריה תעשה את זה כך, ואם אתה חוקר הלכה תעשה את זה כך, זה הכל. זה מישורי הסבר מקבילים. כמובן שצריך, הדיון הפילוסופי שעשיתי קודם עדיין נכון גם פה. כשאני אשאל את עצמי בכל זאת בסופו של דבר הרי מדובר פה בשני הסברים. אם כל אחד מהם לחוד הוא תנאי מספיק, זה לא יכול להיות. ברור שיש פה איזה שהוא שילוב. במקרה הזה השילוב זה כמו אצל גילת למשל, שמה? המתנה ומצוקה. אז המצוקה הובילה אותי לחפש, נכון? זאת המוטיבציה, כמו שהמשבר הפסיכולוגי גרם לי לחפש חזרה בתשובה, אבל עדיין עסקתי בטיעונים ועד שהשתכנעתי ורק אז החלטתי באמת לחזור בתשובה. אותו דבר, המצוקה גרמה לי לחפש טיעונים, ואחרי שחיפשתי את הטיעונים מצאתי באמת טיעונים שמחזיקים מים הלכתית. אז ההיסטוריון יברר מה עשתה המצוקה, ואיש ההלכה יברר מה הטיעונים. וכל אחד עוסק בפן אחר פשוט, אבל זה לא, אין תחרות ביניהם, הם לא מדברים באותו… הם לא באותו מגרש. אבל מצד שני צריך להבין שאף אחד מהם לא מציע הסבר מלא לפי התפיסה הזאת. ההסבר המלא הוא שניהם יחד, זאת אומרת הפסיכולוגיה או המצוקות פלוס ההסבר המהותי. כל אחד לחוד לא היה מספיק, כי אם הייתה לי מוטיבציה אבל לא הייתי מוצא טיעונים לא היה יוצא הפסק כזה. אם היו טיעונים טובים אבל לא הייתה לי מוטיבציה לחפש אותם שוב פעם לא היה יוצא הפסק כזה. זה בסופו של דבר בשביל שיצא פסק כזה אני צריך גם את הממד ההיסטורי פסיכולוגי מצוקתי נסיבתי קונטקסטואלי וגם את המישור ההלכתי. רק שניהם ביחד בעצם מהווים תנאי מספיק. זה קצת מזכיר, פעם דיברנו על זה אני חושב, את טיעון פרדוקס האתנא של יובל שטייניץ. יובל שטייניץ דן בשאלה, דיברנו על זה קודם, האם סיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק או שסיבה זה תנאי מספיק בלבד, תנאי מספיק בלבד, לא הכרחי ומספיק. בסדר? אז זה ויכוח בין פילוסופים. והוא, יש לו טיעון לטובת הגישה שזה תנאי מספיק, לא הכרחי ומספיק. למה? הוא אומר כך: אם סיבה הייתה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק, אז בעצם, תנאי הכרחי ומספיק הכלל בלוגיקה זה שיש רק תנאי אחד. נכון? ואם איי הוא תנאי הכרחי ומספיק לבי, אז זה אומר שרק איי הוא תנאי… אין סיבה אחרת, לא יכול להיות שגם סי הוא הכרחי ומספיק לבי. אין דבר כזה. למה? כי סי הוא איי. בדיוק, כי סי חייב להיות איי אם זה ככה. למה? כי אם איי הוא הכרחי ומספיק, אז לא ייתכן שסי יגרום את בי, כי הרי איי הכרחי. נכון? בלי איי לא קורה בי, אז חייב להיות שיהיה איי. אבל אם יש איי, אז איי הוא מספיק בשביל שיקרה בי, אז לא צריך את סי. כי אם יש כבר את איי, איי הוא מספיק בשביל שיקרה בי, לא צריך את סי. אז אין שני תנאים הכרחיים ומספיקים. עכשיו אומר יובל שטייניץ דבר נורא פשוט. הוא אומר נגיד שאיי הוא סיבתו של בי. בסדר? נסתכל על שרשרת סיבתית. איי הוא סיבתו של בי, בי הוא סיבתו של סי, סי הוא סיבתו של די וכן הלאה. ונניח לצורך הדיון שסיבה פירושו תנאי הכרחי ומספיק. אוקיי? עכשיו נוכיח בדרך השלילה שזה לא יכול להיות. אם זה היה תנאי הכרחי ומספיק, אז בעצם תנאי הכרחי ומספיק חוץ מזה שהוא יחיד הוא גם סימטרי. זאת אומרת אם איי הוא הכרחי ומספיק לבי, אז בי הוא הכרחי ומספיק לאיי. כן, כי אם איי הכרחי לבי אז בי מספיק לאיי, ואם איי מספיק לבי אז בי הכרחי לאיי. זה מתחלף התפקיד הזה בין הכרחי למספיק. אז אם משהו הוא גם הכרחי וגם מספיק, אז גם השני הוא הכרחי ומספיק אליו. בסדר? כשמצרפים את שניהם זה יוצא סימטרי. ואז מה יוצא? שאם איי הכרחי ומספיק לבי ובי הכרחי ומספיק לסי, בגלל הסימטריה אז גם סי הכרחי ומספיק לבי. אז יוצא שגם איי וגם סי הם הכרחיים לבי. זה שניים. לא יכול להיות, כי רק אחד יכול להיות, ולא שניים. ולכן הוא מוכיח בדרך השלילה שסיבה לא יכולה להיות הכרחית ומספקת. איפה הוא טועה? הוא טועה בדיוק במה שאמרתי קודם. התנאי ההכרחי ומספיק לבי זה השרשרת איי בי סי די, כל השרשרת עד אינסוף, ממינוס אינסוף עד אינסוף, כל השרשרת. השרשרת הזאת כולה היא תנאי הכרחי ומספיק לבי. ביחד. איי לחוד הוא לא הכרחי ומספיק לבי. איי וסי ולפני איי ודי וכל השרשרת כולה, כשהיא מתקיימת יהיה בי. כשהיא לא מתקיימת לא יהיה בי. אם יהיה רק איי כמובן יופיע גם סי, זאת אומרת זה כל השרשרת, איי זה עסקת חבילה. לא יכול להופיע רק איי, כי זה ההכרחי ומספיק. זה בדיוק מה שאומר ההכרחי ומספיק שאם קרה איי בהכרח יקרה בי, בהכרח יקרה סי, בהכרח יקרה די. אז כשיש איי אז יש גם את סי ואת די. זה בעצם אתה פשוט הסתכלת רק על מרכיב אחד וחשבת שהוא אמור להיות ההסבר, אבל לא, ההסבר הוא המכלול, הסכום של כל המרכיבים. בדיוק כמו שאמרנו פה עם הפסיכולוגיה והפילוסופיה. אוקיי, אז זה הערעור מהסוג השלישי. בסופו של דבר נדמה לי שאני מדבר על מחקר במובן הקונטקסטואלי, אז זה לא לימוד תורה, זה לימוד היסטוריה. כשאני מדבר על לימוד תורה, אז לומדים תורה במישור ההלכתי לגופם של דברים. הדוגמה למשל, שם נפל לי האסימון פעם ראשונה לעניין הזה. זה היה מאמרים בתחילת אחד הגיליונות הראשונים של הקדמות. היה מאמרים של אחד בשם דוב מאימון. הוא כתב ספר, הוא כתב מאמר, שני מאמרים או שלושה מאמרים, זה סדרת מאמרים על הצופיות במצרים והשפעתה על רבי אברהם בן הרמב"ם. צופיות זה סגפנות מוסלמית, זאת מין נזירות מוסלמית כזאת, הצופים, צופים, משהו כזה. והוא הראה שיש מקבילות מאוד חזקות, ורבי אברהם בן הרמב"ם חי במצרים והיו צופים במצרים והוא הראה שיש איזושהי השפעה של הצופים למצרים. ואז אני ככה שאלתי את עצמי האם המאמר הזה צריך ברכת התורה? כאילו מאמר תורני, עוסק בעבודת השם, בדרכי עבודת השם וכולי. התשובה שלי היא ודאי שלא. כשאתה תדון בשאלה האם נכון לעבוד ככה את השם או לא נכון לעבוד ככה את השם, בוא נראה לאור מקורות, סברות כאלה ואחרות. אבל כשאתה דן בשאלה מאיפה זה בא והאם זה מקביל למה שקורה אצל המוסלמים או לא מקביל למה שקורה אצל המוסלמים, אז אתה עוסק בהיסטוריה, לא בעבודת השם. בסדר, זה יכול להיות נורא מעניין וחשוב וחכם ולגיטימי ואמיתי, הכל בסדר, אבל תורה זה לא. מה השיעור הזה גם זה לא? השאלה האם להגדיר מה זה לימוד תורה ומה זה לא תורה זה בעצמו תורה. לא יודע, שאלה מעניינת, אני לא בטוח. הגבול כמובן הוא גבול מטושטש, לא תמיד. הכשר מצווה, אתה לא יכול ללמוד תורה בלי להגדיר. כן, אבל הכשר מצווה זה לא המצווה. אוקיי, אז לכן בעצם מה שאני רוצה לומר אם אני מסכם, מה שאני בעצם רוצה לומר זה שבאופן עקרוני, כמו בכל מיני דיכוטומיות שכבר דיברתי עליהם לא פעם, בשביל להגיד שמחקר זה לא לימוד תורה או להתנגד ליישום של מחקר כשאנחנו עוסקים בתורה, לא צריך להגיד שהמחקר הוא לא נכון וגם לא צריך להגיד שהראשונים והתנאים והאמוראים היו שרפי מעלה שלא הושפעו מסביבתם. זה לא נכון. הם הושפעו מסביבתם והמחקר יכול גם להיות נכון אם הוא נעשה כמו שצריך וזה עדיין לא קשור. עדיין, אתה אומר בסדר, אז עסקת באיך כורכים את הספר, אני שואל מה כתוב בספר. אתה עוסק בהקשר הגילוי ואני שואל מה הקשר הצידוק. אני שואל את השאלה ההלכתית. כשאני בא לפסוק הלכה, אז אני רוצה לבדוק מה שיטתו של הרשב"א. מה אכפת לי מאיפה הוא הושפע? אני שואל מה שיטתו. עכשיו כמובן, אם אתה מבין, וכאן אני חוזר לגילת עוד פעם כמו שאמרתי קודם, אם אתה מבין שהשאלה מאיפה הוא הושפע היא לא מאיפה הוא הושפע אלא זה דטרמיניסטי. זאת אומרת, הנסיבות בעצם הכתיבו את פסיקתו של הרשב"א, לא שהוא הושפע. אתה מקבל בעצם רק את הפסיכולוגיה, לא את ההלכה. אז יש את כל הביקורת על השיטה המחקרית. כי אז בעצם אתה אומר שאין מחלוקת בין ראשונים ובעצם כולם חושבים אותו דבר והכל עניין של נסיבות. הרשב"א לא חושב אחרת מהרמב"ם. אם הרמב"ם היה גדל באותו מקום היה חי ופועל באותו מקום אז הוא גם היה מגיע לאותה מסקנה, ולכן אין ביניהם מחלוקת בכלל. אבל אם אנחנו פה חוקרים יותר מפוכחים, אנחנו אומרים לא, זו לא הטענה. הטענה היא שהנסיבות גרמו למוטיבציה לבדוק. אחרי שהייתה לי מוטיבציה לבדוק מצאתי שיקולים הלכתיים כאלה ואחרים, אבל עכשיו בסופו של דבר השיקולים האלה הם שיטת הרשב"א. והרמב"ם בגלל הנסיבות האחרות שבהן הוא פעל מצא שיקולים אחרים. אז עכשיו אנחנו צריכים לבדוק מי צודק. יש פה מחלוקת. מי צודק? צריך להביא ראיות וסברות וכולי כי אחד מהם טועה והשני צודק. למה כל אחד הגיע לעמדתו אני יכול להבין, כל אחד הגיע לעמדתו בגלל הנסיבות, אבל עכשיו יש מחלוקת ביניהם. כי אחרי שהוא הגיע לעמדה הזאת זו עמדה שמחזיקה מים, יש טיעון הלכתי שתומך בעניין הזה. יש טיעונים הלכתיים אחרים. עכשיו אני צריך לבדוק, אז מי צודק? איך אני פוסק הלכה? זה דיון הלכתי. שניהם לא יכולים להיות צודקים? זה כבר שאלה בהלכה, האם אלו ואלו דברי אלוקים חיים? יכול להיות ששתי אמיתות הלכתיות או לא? אני חושב שלא. אין תוקף בהשכלה ההלכתית שאתה תקבל שהוא התוקף של הדמות עצמה? זאת אומרת, הסמכות שלו או לא יודע מה. אז זה כבר שאלה עוד פעם בגישות של פסיקה. אני לא נוטה לחשוב ככה וישנם פוסקים שכן. כי אז זה כן מעניין. אם אני מבין שההחלטה שהוא הגיע לה, שהוא חשב את הדבר רק בגלל כל מיני סביבות ואילוצים וכאלה, אז אני אומר טוב, במקרה הזה אז אני לא אקח את הסמכות שלו, את הפסיקה שלו בתור אחד שיודע כי הוא היה גדול הפוסקים. כן, אבל הוא היה מושפע בצורה מסוימת, בתוך זמנו, השפעות. אז מה? הוא היה מושפע בצורה שהטתה אותו. וזה מה שנקרא להיות פוסק. זה לא הטיה, זאת הנקודה, זאת בדיוק הנקודה. החוקר הבנאלי, הנאיבי שתיארתי קודם, הוא אולי לא ככה אני חושב, אבל החוקר הנאיבי שאומר שזה תולדה של הנסיבות, לא שהנסיבות גרמו לי לחפש או לחשוב בצורה מסוימת. וזה צירוף, וזה צירוף. אם זה באמת ככה, אז אין דבר כזה פוסק גדול ופוסק לא גדול. מה זה משנה פוסק גדול? הפוסק, השאלה איפה הוא חי. לא, במקרה הספציפי, אני שואל מבחינת פסיקת הלכה. אתה אומר הרמב"ם, אני פשוט סומך על הרמב"ם, אני סומך שהרמב"ם יודע מה הוא עושה. ואני לא יודע עכשיו. הוא לא עשה בכלל, הנסיבות עשו. לא, זה לא תמיד ככה, זה לא משהו שמשתנה, אבל במקרה הזה אני רואה שהנסיבות כל כך מובהקות, אז אני אומר אז אני לא אקבל את הפסיקה שלו כי במקרה הזה בגלל ש… זהו, זה אם אתה מראש מקבל פסיקה רק בגלל שהרמב"ם אמר אותה. כן. כן, אבל השאלה אם זה לא גם באיזשהו מובן לגיטימי, אד הומינום כזה של… מה זה לגיטימי? יש הרבה פוסקים שעושים את זה. אני לא… לא, והאם זה בהכרח לא הגיוני? זאת אומרת אם אני לא יודע עכשיו, לא יודע. אתה לא יודע, אתה לא יודע. אבל אם אתה מתחיל לחקור אז אתה כבר יודע. זאת אומרת, אם אתה כבר יודע את הרקע ואת ההקשר ואם הוא הושפע או לא הושפע, אתה מכיר את הסוגיה כבר, אז אתה כבר כן יודע. בסדר, זה כבר עוד פעם שאלות טכניות. בסופו של דבר, התפיסה הלא נאיבית רק אומרת שההקשר גרם לזה, ועכשיו יש שיטות ואפשר אפילו להרחיק לכת ולהגיד שזה הקדוש ברוך הוא מסובב הסיבות נטה פוסקים בכל מיני הקשרים כדי שהם יצמיחו טיעונים מסוגים שונים. אחרת הטיעונים האלה לא היו מתגלים, לא היו צומחים. ועכשיו בסופו של דבר באמת כל הטיעונים עומדים לדיון, ועכשיו צריך להחליט, אולי אפילו כולם צודקים או לא צודקים, זה כבר שאלה איך אנחנו תופסים את פסיקת ההלכה. אבל עכשיו צריך להחליט איך פוסקים הלכה או מי צודק או להביא ראיות, כיוון שכל הטיעונים הם לדיון. זה לא קונטקסט עושה את העבודה, קונטקסט רק מביא אותי לגלות טיעונים. ואז מה שיוצא זה שנגיד חכמי צרפת שחיו בזמן מסעי הצלב, הם גילו דברים שאחרים לא היו מגלים, את הצד הזה להחמיר בהלכות פיקוח נפש. וחכמי ספרד גילו את הצד להקל. ועכשיו אני צריך להבין, אוקיי, מה התמונה הכללית? יש צד כזה ויש צד כזה, מי צודק או באיזה מינונים. ואז אני צריך לעשות את הדיון ההלכתי שלי, שהוא מתעלם מהקונטקסט. לא אכפת לי עכשיו הקונטקסט. לא בגלל שהקונטקסט לא השפיע, הוא כן השפיע, רק הקונטקסט הוא הקשר הגילוי, הוא לא הקשר הצידוק. הוא גרם להם לגלות את התיאוריה ההלכתית שלהם, ולזה הוא גרם לגלות את התיאוריה ההלכתית שלו. ועכשיו יש לי שתי תיאוריות הלכתיות ואני צריך לבדוק מי צודק, זה הקשר הצידוק. צריך לפסוק הלכה. ולכן אם אני יוצא מהתפיסה הנאיבית של המחקר, אז זה בעצם אומר שזה בסדר גמור, זה עדיין לימוד תורה. אבל אין עם זה שום בעיה, בסדר, החוקר צודק והכל בסדר, ועדיין הלימוד שלנו יכול להימשך כמו שהוא נעשה בדרך כלל, ואין שום תחרות בין העיסוק המחקרי לבין העיסוק הלמדני. אוקיי.