סוגי פרשנות שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בעצם אני רוצה, אני רוצה להסתכל היום על עוד זווית על היחס בין נגיד התייחסות אקדמית להתייחסות מסורתית, ואולי בזה אני אסיים את החלק הזה ואז אני אעבור באמת לשאלות של פשט ודרש, גדר וטעם, או כל מיני צורות להתייחס לטקסטים בהקשר שלנו יותר, בהקשר התורני זאת אומרת. יש פעם כתבתי איזשהו מאמר על תורה ומדע וטענתי שם בעצם שתי טענות שאיכשהו משתלבות לטענה אחת רחבה יותר. אני אנסח את זה במונחים של ספירות קבליות. זה שחכמה בינה ודעת, נגיד חסד גבורה תפארת נצח, זאת אומרת יש שלשות כאלה. הספירות בנויות על שלשות שלשות. שלשה עליונה זה חכמה בינה דעת. היחס בין חכמה לבינה ודעת זה יחס דיאלקטי. זאת אומרת יש חכמה ואז זה בינה והדעת זה איזשהו סינתזה בין שני הדברים האלה. זה תמיד מעבר ימין שמאל ואמצע. האמצע הוא איזשהו שילוב של הימין והשמאל. תזה, אנטי-תזה וסינתזה. תהליך דיאלקטי במובן של הגל. בעצם נדמה לי שזה מה שמייצג את היחס בין הספירות. עכשיו מה קורה בחכמה בינה ודעת? חכמה בינה ודעת זה ספירות שעוסקות במה שנקרא במוחין, כן, במה שנמצא בראש. הן עוסקות במחשבה. יש בחינה של חכמה, בחינה של בינה ובחינה של דעת, הכל בעולם המחשבה. נגיד חסד גבורה ותפארת עוסק במידות. זה אותו יחס לוגי בין שלושת האלמנטים אבל לא פה אלא פה, זאת אומרת בעולם המידות. ואחרי זה נצח הוד ויסוד זה כבר בעולם המעשי יותר. זה הרגליים. הרגליים הן אלה שהולכות. נצח והוד זה רגל ימין ורגל שמאל ויסוד זה כן, איברי הרבייה. זה באמצע. זה החלק התחתון. זה עוד פעם אותה שלשה. אז זה בעצם מחשבה, מידות ומעשה. זה שלושת השלשות האלה: חכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד ויסוד. והמלכות היא המאגדת את הכל.

[Speaker B] יש כתר

[הרב מיכאל אברהם] למעלה אבל אז אין דעת. זאת אומרת עשר ספירות זה או כתר חכמה בינה או חכמה בינה דעת. צריך לבחור איך מתארים את זה, באיזה בסיס במובנים מסוימים בוחרים. אז מה היחס בין חכמה בינה ודעת? זה כמו נגיד עוד שלשה כזאת שהיא לא מעולם הספירות אלא מעולם העולמות, כן, בריאה יצירה ועשייה. זה שלושת העולמות התחתונים בתיאור הקבלי. בריאה זה ההיווצרות של הדבר יש מאין. בריאה, גם המושג בריאה מתאר לברוא משהו יש מאין. יצירה זה יש מיש. למה? כי יצירה זה ליצור צורה. זאת אומרת בריאה אתה יוצר את הדבר עצמו קודם כל קיים, ואז אתה צר לו צורה. ואחרי שאתה צר לו צורה, אז העשייה זה זאת אומרת העולם שלנו. מה שקיים בעולם שלנו זה דבר עם צורה. זה כבר הסינתזה או השילוב של שני הדברים יחד. אבל ההפשטה הזאת שהיא בעצם גם הפשטה בפילוסופיה יוונית, אותו דבר כן עם הצורה, עולם האידיאות האפלטוני וזה לא משנה, יש לזה כל מיני תיאורים שהם כולם בעצם אומרים שהאובייקטים שאנחנו מכירים בעולם שלנו מורכבים מחומר וצורה. זאת אומרת קודם כל יש את הדבר עצמו, יש את הצורה שאני נותן לו, המאפיינים שלו, התכונות שלו והשילובים. נגיד המאפיינים והתכונות כשהם עוד לא מולבשים בדבר זה אידיאות, כן, זה אידיאות מופשטות. נגיד הסוסיות, כן, או האדמומיות, כן, להיות אדום, היות אדום. בסדר? אז אני עוד לא מדבר על משהו מסוים שהוא אדום, אני מדבר על האודם עצמו. זאת אומרת האודם עצמו הוא אידיאה. לכן עולם האידיאות זה עולם הצורות. זה צורות מופשטות. כשהן מתלבשות על הדבר, על הגולם, כן על הדבר כשלעצמו, אז מה שמתקבל זה בעצם האובייקטים שאנחנו מכירים בעולם שלנו. זה הכל הפשטות. זה לא אומר שבאמת היה פעם משהו שהוא נטול צורה ויש גם צורות נפרדות ואז הן התחברו וככה נוצר העולם שלנו. יש כאלה שיראו את זה גם כתיאור, לא יודע איך לקרוא לזה, היסטורי, זאת אומרת שכך באמת קרה, זה היה התהליך. אבל למשל אריסטו לא רואה את זה ככה. הוא רואה את זה כאיזשהו סוג של הפשטה. לא חייב שכך היה, אבל צריך לדעת שבתוך כל דבר יש חומר שלו ויש את הצורה שלו ואפשר לנסות ולדון בכל אחד מהם לחוד, שלא אכפת לי כרגע אם זה תיאור היסטורי של איך הדברים נוצרו או שזה רק הפשטה שאנחנו עושים על הדברים כפי שאנחנו מכירים אותם. מה ההבדל בין הדבר לבין המאפיינים שלו? כמעט כל מה שאני אומר, מה שאני יכול להגיד על הדבר, זה בעצם זה מדבר על צורתו, על המאפיינים שלו, על התכונות שלו. אני אומר שהוא גבוה, נמוך, טוב לב, חום. שיעסקו בדבר כשלעצמו, לא בצורה שלו. למשל האמירה שהוא קיים. האמירה שמשהו קיים היא לא אמירה על תכונה כלשהי שלו. הקיום הוא לא תכונה. בראיה האונטולוגית, פעם דיברנו על זה אני חוכב, בטח בראיות לקיומו של אלוקים שדיברתי על זה, דיברתי על זה גם בהקשר אחר, בהקשר פילוסופי. הראיה האונטולוגית בעצם נכשלת בנקודה הזאת, שהיא מניחה שקיום הוא תכונה. אחת השלמויות של האלוקים זה זה שהוא קיים. זה בעצם מה שמניחה הראיה האונטולוגית. והטענה שכנגד, שאני מסכים לטענה הנגדית, אומרת שזה לא נכון. זה לא סוג של שלמות. שלמות של משהו זה תכונה שלו, יש לו תכונה מושלמת, העוצמה הכי גדולה או היופי הכי יפה או מה שלא יהיה, אתה יכול להגיד שזה סוג של שלמות. אבל זה שהדבר קיים, זאת לא אמירה על התכונות שלו, על המאפיינים שלו. זה אמירה עליו עצמו. אז לכן למשל קיום של דבר זאת אמירה שעוסקת בדבר כשלעצמו, וכל מה שאני אגיד עליו, עוד פעם כמו שאמרתי קודם, גבוה, נמוך, מעץ, לא מעץ, עשוי כך, עשוי אחרת, נראה כך, נראה אחרת וכולי, זה הכל עוסק בתכונות. אז בעצם גם האמירות שלנו על הדברים, יש אמירות שמדברות על הדברים עצמם ויש אמירות שמדברות על התכונות של הדברים. עכשיו למעשה במידה רבה מדע, מדע עוסק בתכונות. מדע עוסק בצורה של הדבר, לא בדבר כשלעצמו. ואיך אנחנו תופסים אותו, איך אנחנו ממינים אותו, לכן יש הרבה מאוד מדעים שהם בעצם טקסונומיים, הם מדעים מיוניים. זאת אומרת, זה סך הכל ממיין כמו נגיד בזואולוגיה. הזואולוגיה לפחות הבסיסית, לפני שנכנסים לתכונות של בעלי חיים ואז נכנסים יותר למה באמת מחוללת את התכונות השונות, אבל קודם כל יש טקסונומיה, יש מיון של צמחים או של בעלי חיים. יש משפחות, והמשפחות האלה מחולקות למינים ולסוגים ולזה, ואנחנו עושים איזשהו מיון. זה בעצם במהות עבודה מדעית. עבודה מדעית ממיינת דברים, גם בפיזיקה אנחנו ממיינים תופעות לסוגים שונים, גם אם לא ממיינים עצמים אולי, גם עצמים בעצם לפי תכונות. יש חלקיקים מסוג כזה, כל החלקיקים האלמנטריים מחולקים למשפחות. משפחות לפי תכונות. זה גם סוג של מיון, אוקיי? למרות שזה לא, זה מיון לא של דברים שאנחנו רואים בעיניים כמו שעושים לבעלי חיים או לצמחים, אבל עדיין זה מיון שכרוך בעבודה תיאורטית, בהפשטות. אבל עדיין זה מיון. זאת אומרת מדע במידה רבה הוא ממיין. זאת אומרת הוא עושה אבחנות, זה לפה וזה לשם, זאת אומרת הוא עוסק בהבחנה בין דברים, בדמיון בין דברים ובהבחנה בין דברים. כאשר עושים אבחנה או עוסקים בהבחנה או בדמיון בין דברים, עוסקים בצורה של הדברים. כשאני אומר שזה שונה מזה, אני תמיד אומר זה שונה מזה כי הוא חום והוא צהוב. זאת אומרת יש תכונה מסוימת שקיימת אצל זה ולא קיימת אצל זה. או זה עוף וזה דג. לכן הם שונים, הם שייכים למשפחות שונות, יש להם תכונות שונות. עכשיו העופיות והדגיות זה אידאות. או האדומיות והצהוביות זה אידאות. זאת אומרת אז האבחנה תמיד נעשית במונחי תכונות. האבחנה עוסקת בצורות. כשאני עושה אבחנה בין משהו למשהו זה תמיד להצביע על הצורה שלו. יש לו צורה שונה, צורה עוד פעם במובן כמובן הרבה יותר רחב, לא צורה גאומטרית דווקא אלא תכונות כלשהן, כן? איך שהוא מופיע, איך שהוא נתפס. הוא נתפס שונה. ולכן מדע הרבה פעמים עוסק, הוא מבחין ופחות עושה סינתזות, אלא יותר עוסק בהבחנות, בעיקר אבחנות בין דברים שנראים לנו דומים. זה תפקידו של מדען לנסות ובכל זאת לעלות על אבחנות למרות שבעיניים של הדיוט זה נראה דומים. אז הוא עוסק בהבחנות זה נקודה ראשונה, וב הוא עוסק בצורות, שתי נקודות שקשורות אחת לשנייה. הוא עוסק בצורה ולא בדבר עצמו. אז נגיד אם אני חוזר לבריאה, יצירה ועשייה, אז אם אין דעת הבדלה מניין.

[Speaker B] מה? אם אין דעת הבדלה מניין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה אם אין

[Speaker B] דעת הבדלה מניין קשורה לדעת.

[הרב מיכאל אברהם] זה אני לא יודע, אני צריך

[Speaker B] לחשוב, אבל החוכמה היא על הבינה.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, לכאורה זה לבינה, אבל נדמה שכשואומרים אם אין דעת הבדלה מניין, מתכוונים לזה שגם החוכמה נוטלת חלק בהבדלות. אני אגיע לזה עוד מעט. הבינה זה לעשות הבדלה, זה ברור. אבל החוכמה נמצאת ברקע גם כן. טוב, זה הנושא, אני אגיע לזה עוד מעט. כן, אז אני חוזר רגע לעולמות הבריאה, היצירה והעשייה. אז אם אני מתאר את זה ככה, הבריאה בעצם מתארת איך נוצר הדבר עצמו. הבריאה היא של יש מאין, איך נוצר היש, עצם זה שהוא ישנו, שהדבר ישנו. ולכן זה בעצם העצמות, לא הצורה, לא הצורה אלא החומר. חומר במובן הפילוסופי המופשט, לא חומר במובן שזה מעץ, אלא החומר במובן הדבר עצמו כשהוא נטול צורות, חומר היולי. כשאני עוד לא מתייחס לתכונות, יש את הכדור כשלעצמו ויש את האוסף תכונות של הכדור. בסדר? אז הכדור זה בעל התכונות, זה הדבר שעליו אני אומר שהוא קיים. אחרי זה אני יכול להתחיל לדבר על התכונות שלו. אז עולם הבריאה זה בעצם עולם שבו קיימים דברים שהם נטולי תכונות. עוד פעם, לא בהכרח שיש עולם כזה והם קיימים שם, אבל אני אומר ההפשטה הזאת שנקראת עולם הבריאה זה עיסוק בדברים כשלעצמם, בדברים היוליים. אחרי זה בא עולם היצירה. עולם היצירה זה עולם שיש בו צורות. לכן מלאכים למשל נמצאים בעולם היצירה, כי מלאכים זה צורות נבדלות. זה צורות מעופפות, זה לא ישים בהסתכלות הרגילה, למרות שבהסתכלות האפלטונית אומרים שצורות הם ישים. יש פה ויכוח, אפילו נדמה לי בכמה מקומות משתמע שברמב"ם למשל שהוא תפס שאין באמת דבר כזה מלאכים. וזה בעצם להסתכל אריסטוטלית ולא אפלטונית, וזה בעצם לומר שהאידיאות הם לא באמת קיימות אלא הם הפשטות שלנו. הצורות הם לא, אין עולם שבו יש צורות נבדלות, צורות מופשטות, הצורות זה הפשטות שלנו. הצורה זה הצורה של דבר, אין להיות אדום, יש זה אדום או שזה אדום. פעם דיברתי אולי על ההגדרה של פרגה למספר, עכשיו בדיוק אני קורא את הספר שלו. הגדרה של פרגה למספר, אז הוא אומר מה הגדרה? אף פעם לא הבנתי את הדבר הזה. הגדרה של המספר שלוש זה אוסף כל הקבוצות שיש בהם שלושה איברים. אף פעם לא הבנתי את הדבר הזה. למה זה הגדרה של המספר שלוש? זה גישה נורא משונה בעיניי, אני לא יודע, אבל ככה הוא בנה את הלוגיקה שלו. אני חושב שצריך להבין את המספר שלוש לפני שאתה יודע באיזה קבוצה יש שלושה איברים, כי אחרת איך אתה יודע מה הן הקבוצות האלה? זה דיברנו על הגדרה דרך ההיקף ודרך התוכן, אני חושב שזה קצת קשור לעניינים האלה. בכל אופן זה מה שאני אומר שהמספר שלוש הוא צורה נבדלת. אני לא מדבר על השלשה של עצמים מסוימים. כשאני אומר הקבוצה הזאת יש בה שלושה איברים, זה כבר הצורה הזאת כבר מלבישה קבוצה מסוימת, אבל המספר שלוש כשלעצמו הוא אידיאה. השאלה אם הוא קיים או לא קיים, זה ויכוח בין אפלטון ואריסטו.

[Speaker C] מה זאת אומרת מה זה עולמות שיש בהם אידיאות? איך זה נראה עולם כזה חוץ מהפשטה? מה, יש מקום כזה?

[הרב מיכאל אברהם] זה עולם מופשט, אבל עדיין. דברים מופשטים יכולים להיות קיימים. באיזה מובן קיים? איפה קיים האור הזה שאתה רואה פה? איפה הוא קיים? באיזה מובן הוא קיים? הוא דבר מופשט, אבל אנחנו בדרך כלל מבינים אותו כמשהו קיים. יש לנו הגדרות פיזיקליות לגל אלקטרומגנטי.

[Speaker C] בסדר, אז זה אור, זה עולם שיש בו רעיון, שיש בו מילה, אדום?

[הרב מיכאל אברהם] לא מילה, מושג, מונח.

[Speaker C] עולם באיזה מובן?

[הרב מיכאל אברהם] הבדל בין מושג למונח. מונח זה יצור לשוני, מושג זה התוכן שהיצור הלשוני מצביע עליו. אז אני אומר שבעולם הזה יושבת האידיאה של דמוקרטיה למשל. אני מסכים, אני מקבל את

[Speaker C] זה, אני רק לא

[הרב מיכאל אברהם] מצליח להפריד את זה מהפשטה. זאת אומרת זה ישים שהם מופשטים, אף אחד לא מתווכח על זה שהם מופשטים, השאלה אם הם ישים.

[Speaker C] כן, אבל אם

[הרב מיכאל אברהם] הסקאלה היא לא מספיק רחבה, אני לא יודע לצקת לזה יותר תוכן, זאת אומרת השאלה אם זה דבר שקיים.

[Speaker C] אני מקבל, בהפשטה בשכל זה נראה לי, בסדר יש עולם.

[הרב מיכאל אברהם] ודיברנו פעם אני חושב על ויכוחים, נגיד על מיהו יהודי. דיברנו על הנאום המפורסם של הרב שך עם הנאום של הרב שך וחיים הרצוג הנשיא והתגובות שלו. יש ויכוח מיהו יהודי. אחד אומר זה בן לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה, כשהתחלת התהליך זה הגדרה רקורסיבית כזאת עד שרה אמנו. ומשם בן לאם יהודייה או שהתגייר כהלכה, זה בעצם מין הגדרה מתמטית כזאת למושג יהודי. ומישהו אחר אומר שמי שמרגיש את עצמו יהודי, אזרח נאמן למדינה, מדבר עברית, קורא עמוס עוז, כל מיני מאפיינים מהסוג הזה, זה מה שנקרא יהודי. ואז שאלתי, דיברתי על זה אפילו השנה אני חושב, שאלתי על מה הוויכוח. האם יש פה ויכוח או שפשוט מדברים על דברים שונים. אחד קורא לדבר הזה יהודי, אחד קורא לדבר הזה יהודי, אז בוא ניפרד על בסיס סמנטי. אתה תקרא לזה יהודי, אתה תקרא לזה קומקום. למה להשתמש באותה מילה במשמעויות שונות? טענה שלי הייתה שיש פה ויכוח אמיתי. בשני הצדדים מרגישים שיש פה ויכוח אמיתי, הרי הם מתקוטטים. למה? כי הם מבינים שיש דבר כזה שנקרא יהודי. יש להם ויכוח איך לתאר אותו. אבל יש דבר כזה שנקרא יהודי, האידיאה של יהודי. עכשיו, כשמישהו ירצה לתרגם את האידיאה הזאת, אוקיי, מה זה אומר? אתה פתאום מקבל תרגומים אחרים, תרגומים אחרים. לפעמים הקשר ביניהם די קלוש, הם רחוקים אחד מהשני לפעמים, לפעמים לא. אז אבל עדיין עצם זה שיש ויכוח מצביע על העובדה

[Speaker C] שיש משהו שאליו שניהם מכוונים.

[הרב מיכאל אברהם] אחרת מה הוויכוח? תשתמשו בשתי מילים שונות וזהו. מה אתם מתווכחים על זכות שימוש במילה?

[Speaker C] לא, אבל אז יש לזה נפקא מינות. אם הוא יקרא לזה ישראלי ואתה תקרא לזה יהודי, אז,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, הנפקא מינות האלה מעידות על זה שיש שם משהו. הוויכוח הוא לא רק על הנפקא מינות. אם הוויכוח הוא רק על הנפקא מינות, אז תשנה את החוק. תגיד שלמי מגיעה הזכויות עולה, לא ליהודי אלא לישראלי או לקומפוקה. ומה זה משנה? אתה הגדרת את זה, תגדיר אחרת.

[Speaker C] אבל אז אתה מאבד את הזכויות ואתה מאבד את הזכויות שיוצרים במירכאות.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה אכפת לך זכויות שיוצרים?

[Speaker C] לא, אבל אז מה זה משנה?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר.

[Speaker C] מאיזה כוח אתה פה? וכל מיני כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל את זה לא תפתור בהגדרות. זה בדיוק הנקודה. אלה דברים שמשקפים אמירה אמיתית על המציאות. אני פה כי אני ממשיך את אבותיי אלה שנקראו יהודים פעם ולכן אני פה. זאת טענה אמיתית, זה כבר לא טענה של הגדרה.

[Speaker C] אני מסכים, אבל

[הרב מיכאל אברהם] הצד השני לא מגדיר שזה אלה. אה? אז יש לנו ויכוח. לא, אין בעיה. אז יש לנו ויכוח. אבל עדיין מה שאני טוען, אני טוען משהו שהוא לא הגדרה, הוא טענה. דיברנו על הגדרות, אה, עכשיו נזכרתי

[Speaker C] איפה היינו, בסדרה על ההגדרות.

[הרב מיכאל אברהם] שם דיברתי על זה. זאת אומרת שהגדרות הן בדרך כלל מכוונות ולא מכוננות. זאת אומרת יש משהו שקיים עוד לפני ההגדרה, לא כמו שמתמטיקאים מבינים הגדרה שהיא מכוננת את הדבר. אלא לא, אנחנו מנסים לקלוע אל הדבר. ההגדרה מנסה לתפוס איך נראה הדבר. ולפעמים אנחנו נגדיר אחרת, אבל יהיה לנו ויכוח אם אנחנו מגדירים אחרת, כי אנחנו מנסים להגדיר משהו שהוא באמת שם. וזה בעצם האמירה שיש אידיאה כזאת שנקראת דמוקרטיות. עכשיו יש לנו ויכוח האם דמוקרטיות זה נכון שהשופט יעשה חקיקה שיפוטית או שלא, מחוקק צריך לחוקק והשופט צריך לשפוט. יש ויכוח האם זה ראוי לדמוקרטיה, לא ראוי לדמוקרטיה. אבל הוויכוח הזה לא מדבר על מושגים שונים. יש לנו ויכוח, ויכוח פירוש הדבר שאנחנו מדברים על אותו מושג כשאנחנו מדברים על דמוקרטיה, אבל יש לנו ויכוח איך נכון שהוא יופיע או איך נכון שהוא יתנהל. זה המשמעות של ויכוח. אם אנחנו מדברים על שני דברים שונים זה לא ויכוח.

[Speaker C] אז בהכרח חייב שיהיה קיים עולם כזה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שאני אומר.

[Speaker C] חייב להיות עולם של אידיאות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לפי אריסטו באמת הוויכוחים, זה דיברתי אז על הגדרות, לפי אריסטו הוויכוחים בעצם מתרוקנים מתוכן. זה רק שאלה של באיזה עולם מושגים נוח להשתמש. אתה יכול להתווכח אולי איפה יותר נוח להשתמש, באיזה מערכת מושגית. אבל זה לא ממש משנה. דיברנו על צריחת הציפור במרחב, בורחס, עם איזה ענן כמו קומולונימבוס, אני לא יודע מה, ועם השמינית של בטהובן. שלושת אלה מבחינתי הם אקס וואי זי. זה המושג. והם הפריטים שכלולים בו. למה לא? מה הבעיה? למה אני לא יכול לחבר כל שלושה עצמים לקבוצה אחת ולתת לה שם? או כל אוסף של תכונות. למה אני בוחר לאוסף התכונות שמכוננות מדינה דמוקרטית, אני רואה את האוסף הזה כמשהו ששווה להקדיש לו מושג או מונח בשפה? למה לא סתם אוסף של תכונות? כי אני מבין שאוסף התכונות הזה יש איזשהו קשר ביניהם, הם כן בונות ביחד איזשהו, איזושהי אידיאה ששווה להקדיש לה מונח. וזה לא סתם אוסף של תכונות שהחלטתי עליו באופן שרירותי.

[Speaker C] זה לא כמו מילים בשפה? זאת אומרת, לא יודע מה, עכשיו מרשתת, אז זה מרשתת, נתנו לזה שם של מרשתת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש אבל מרשתת, כי בלי זה לא היית בונה אותה. לא, כי בסדר, בנו, אבל אחרי שבנו יש. אין, אם לא הייתה מרשתת לא הייתה מילה. יכולת לקרוא למונח מרשתת לא מרשתת אלא סטנדר, בסדר, לא חשוב. זה שרירותי. אבל, אבל אתה לא מייצר מושג עם מונח אם אין מושג שאותו הוא מתאר. מושג זה לא יצור לשוני.

[Speaker C] אז לפני שהמציאו את המרשתת היה בעולם האידיאות מרשתת?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זאת הטענה האפלטונית. המושג הזה בעצם הוא מושג קיים, אנחנו גילינו אותו, לא יצרנו אותו. בסדר? אנחנו יצרנו את האובייקט מרשתת. אבל יצרנו אותו כי מישהו חשף את האידיאה מרשתת, והוא החליט לממש אותה. לכן הרבה פעמים אומרים לממש את הרעיון. כי לממש את הרעיון זה לא פחות חשוב מאשר לגלות אותו. לגלות זה כבר התחלת המימוש, כי הוא שם. בתפיסה האפלטונית הוא בעצם שם, לא אתה יצרת אותו, אתה גילית אותו. אתה חשפת אותו. טוב, זה כבר ויכוח בהשקפת עולם כמובן. אז הטענה, הטענה בעצם זה שהבריאה זה היצירה של הדבר עצמו, עדיין. עולם העשייה זה העולם שלנו, זאת אומרת העולם כמו שאנחנו מכירים אותו, שכל אין חומר בלי צורה ואין צורה בלי חומר, זאת אומרת הדברים כבר באים שלובים ביחד. עכשיו הכלים האינטלקטואליים לטפל בשלושת האספקטים האלה זה חכמה בינה ודעת. באופן שחכמה זה מה שנקרא, האריז"ל אולי כותב את זה, אני לא זוכר מי המקור לזה שאומר כוח מה. לעסוק במה, בדבר עצמו, עוד לפני שאתה עוד מדבר עליו, קודם כל בעצם, באובייקט, בעצמות, זה החכמה. הבינה זה להבין דבר מתוך דבר, להבחין בין דברים, זאת אומרת זה הצורה. זה העיסוק בתכונות, בצורות, בעצם העיסוק המדעי, זה בינה. והדעת זה העיסוק באובייקטים כפי שהם. וכפי שדיברנו פעם, אחת השנים הקודמות דיברתי על אוקימתות. אז שמה אמרתי שאוקימתא בעצם זה לייצר איזשהו עולם אפלטוני, אבל זו דרך לטפל בעולם שלנו. כשאנחנו רוצים לטפל בתופעה בעולם שלנו, אנחנו מסתכלים על התופעה והיא נורא מורכבת, אנחנו לא יכולים לטפל בה בדרך כלל. מה שאנחנו עושים, אנחנו עושים כל מיני הפשטות שלה. אנחנו אומרים שבתופעה הזאת מעורבים מושגים אלה ואלה. כל מושג כזה אני יודע איך הוא מתנהג, יש חוקים כלשהם שקובעים איך הוא מתנהג. כל דבר כזה כמובן זה באיזשהו עולם מופשט שבו המושג הזה מופיע לא מולבש באובייקט, אלא המושג. זה עולם התנועה ללא חיכוך. זה לא העולם שלנו, בעולם שלנו אין תנועה ללא חיכוך. אבל באיזשהו עולם מופשט יש תנועה ללא חיכוך ושם נכון החוק הראשון של ניוטון, שגוף ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר, הוא לא מאיט ולא משנה כיוון. בעולם שלנו זה כמובן לא קורה, אבל חשוב לדעת את החוק הראשון של ניוטון כדי לנתח את העולם שלנו, יחד עם העולם של החוק השני שנבין אותו ויחד עם התרמודינמיקה וקוונטים וכל החוקים האלה, יחד עם הפיזיקה, וזה נכון בכל הקשר מדעי. ואת העולם שלנו כדי להבין אני חייב לייצר עולמות אפלטוניים, עולמות אפלטוניים המופשטים וזה המושג אוקימתא. זה דיברתי שמה. אז לכן בעצם הדעת זה לעסוק בעולם שלנו. לעסוק בעולם שלנו, באובייקט המורכב כבר עם החומר והצורה וזה, זה קשה. בשביל לטפל בדעת אתה צריך חכמה ובינה. אתה צריך לעשות הפשטות, לעשות מזה עולמות של צורות מופשטות כאלה. אחרי שתלביש את החכמה והבינה ביחד, אתה תוכל לטפל בדעת. זאת הדרך האינטלקטואלית לעקוב אחרי התהליך הפיזיקלי הזה של בריאה, יצירה ועשייה. אינטלקטואלית זה חכמה בינה דעת. זה אותו דבר, זה אותו מבנה. החכמה עוסקת ביש עצמו מה שנוצר בעולם הבריאה. הבינה עוסקת בצורות, יצירה מלשון צורה, זה הצורה. והדעת עוסקת במציאות עצמה, במציאות המורכבת שכבר חומר וצורה הם ביחד וקשה להפריד ביניהם. ולכן צריך לעשות הפשטות. כשאני מטפל בדעת אני עושה הפשטה, מפעיל את החכמה ואת הבינה, ואז אני חוזר חזרה לדעת ואני מבין איך העולם הקונקרטי הריאלי מתנהג. אז זה חכמה בינה ודעת זה בעצם המקבילה האינטלקטואלית של בריאה, יצירה ועשייה. במישור של החשיבה, במישור האינטלקטואלי זה חכמה בינה ודעת. בשפה הקבלית בעצם בינה נגיד זה, חכמה זה מצד ימין, בינה זה מצד שמאל, ודעת זה באמצע. הצד השמאלי זה מה שנקרא דינים, הצד הימני זה נקרא חסדים או משהו כזה. ובמשמעות הקבלית של העניין זה חסד ודין באיזשהו מובן מופשט רחב יותר, זה לא חסד ודין מה שאנחנו מבינים בדרך כלל שזה מקרים פרטיים רק. כי מה זה דין? דין זה עבודה לפי כללים. ככה הדין אומר, לעשות ככה וזה אסור לעשות וזה חייבים לעשות וגם מותר לעשות, הדין עוסק בהפרדות. לכן דין זה מקביל נגיד לעיסוק מדעי. גם בעולם ההלכתי יש את עולם הדינים. הפוסק אומר זה נכון, זה לא נכון, זה מותר, זה אסור. הוא איש של דין, הוא איש מדע במובן מסוים, או אפילו פחות מאיש מדע זה רק הטקסונומיה, זה החלק הנמוך של המדע. הלמדן בעצם עוסק בדברים בהפשטות, בדברים המופשטים יותר, והוא בעצם עוסק בחכמה, בדברים עצמם. הרבה פעמים הלמדן נצמד לקנים של בינה, אבל מאחורי הדברים, וכאן אני חוזר לאם אין דעת הבדלה מנין, אבל מאחורי הדברים יושבת הבנה, כן, ההפשטה. האשליה הבריסקאית, שעליה עוד אני אחזור, שאומרת שאנחנו רק עוסקים במה ולא בלמה. כן, כל עולם הישיבות מתחנך על זה. אנחנו עוסקים במה ולא בלמה. אנחנו אומרים מה כתוב, אנחנו לא יכולים להבין מה כתוב, זה טעמא דקרא וכולי. אין דבר כזה הרי לעסוק במה בלי לשאול את עצמך את הלמה. אם אתה לא מבין את הלמה, אז המה יכול להיות מתואר במאה אלף צורות. דיברנו על, אולי דיברתי גם על זה, אני לא זוכר, בשור שנוגח שחייבים לשלם. אז יש ארבעה אבות נזיקין. אחד מהם זה קרן. ולמה, מה זה קרן? הייתי אומר פשוט כל הפסד שמזיקים בקרניים זה קרן. נכון? זה אפשרות אחת. שואל רק מה, אני לא שואל למה. מה התורה אמרה? שאם מישהו הזיק עם קרניים חייב לשלם. מישהו אחר יגיד, מה פתאום? התורה אמרה שכל אחד שהזיק בכוונה, זה נקרא נזקי קרן. קרן זה רק דוגמה. מי שהזיק בכוונה הוא זה שצריך לשלם. בסדר? גם הוא רק עונה על המה, אבל הוא עונה אחרת על המה. למה הוא עונה אחרת על המה? כי הוא מבין אחרת את הלמה. עכשיו הרבה פעמים אתה לא אומר לעצמך, אתה לא נותן לעצמך דין וחשבון מי זה הלמה הזה שעליו אתה מבוסס, אבל מאחורי התשובה שלך לשאלה מה יושבת תשובה סמויה על הלמה. כי בלי שאתה מבין קצת את הלמה, לא תוכל לענות על המה.

[Speaker E] זה ההבדל בין רב חיים לרב שמעון שקופ? רב שמעון שואל במפורש את הלמה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אני חושב שכן. גם רב חיים מאחורי הדברים יש למה, אז הוא חי באשליות, אבל הוא מכחיש. הוא מכחיש במובן הפסיכולוגי אני מתכוון, הוא נמצא בהכחשה. ורב שמעון שקופ שם את זה על השולחן. אגב, זה לא בדיוק, וזה לא בדיוק, זה לא בדיוק טעמא דקרא. זה מה שקוראים בעולם הישיבות גדר ולא טעם. ממש עכשיו ראיתי הרב שיינולד כתב משהו על רבי איתיאל נדל, שיטת הלימוד של רבי איתיאל נדל, אז הוא אומר שם זה הרעיון של המצווה. זה לא טעם המצווה, זה לא אותו דבר. הרעיון, למשל אתה אומר במצוות סוכה הרעיון הבסיסי הוא תשבו כעין תדורו. אתה צריך לגור בסוכה. זה לא אומר מה הוא הטעם, למה צריך לשבת בסוכה. שאלה אחרת, למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, במקרה הזה התורה אומרת למה. אבל זה שאלה אחרת. אני מדבר על השאלה מה התורה מטילה עליי כשאומרת לי את מצוות ישיבה בסוכה. ברור, היא אומרת לשבת בסוכה. אוקיי, ברור. אבל כשאני רוצה להגדיר את הרעיון, הרעיון לא למה עושים את זה אלא מה מוטל עליי רעיונית, זאת אומרת מה ההגדרה של המצווה וזו הגדרה מופשטת. זה לא לשבת, לאכול, לישון. זה הדברים הפשוטים. אבל איך אני מוציא את הרעיון הכללי מתוך זה? לגור כמו בדירה. שהתרגום של זה זה לשבת, לישון, לאכול, כל מה שאתה עושה בדירה תעשה בסוכה. ויש לזה המון השלכות, כי למשל חולים פטורים מן הסוכה. מצטער פטור מן הסוכה. זו התוצאה של ההגדרה הזאת. למה? לא בגלל שטעם המצווה, אין טעם לעשות את המצווה הזאת אם אתה מצטער. זה לא דרישה של טעמא דקרא. זאת ההגדרה של הגדר. ההגדרה של המצווה אומרת שאתה צריך לגור כמו בבית. אם אתה מצטער אתה לא תגור בבית הזה. אתה לא גר בבית שבו מצטערים. אתה הולך לבית אחר. אז אם ההגדרה היא תשבו כעין תדורו, אז מצטער פטור מן הסוכה וזה לא דרישת טעמא דקרא, זה גדר.

[Speaker F] התשובה ללמה נניח בסוכה, כשאתה שואל למה זה הטעם. למה? כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. באמת תלוי איזה למה.

[הרב מיכאל אברהם] יש למה במישור הטעם ויש למה במישור הגדר. שני דברים שונים. אתה יכול לשאול למה יושבים ואוכלים בסוכה? כי צריך לגור בסוכה כמו בדירה. זו רק הגדרה. אתה מבין שלא ירדנו לעומק יותר של סיבות וטעמים, נימוקים. רק ניסינו להגדיר כמו תיאוריה מדעית, ניסינו להגדיר בצורה רחבה יותר את המשמעות של כל הפרטים ההלכתיים. אבל לא למה הם מוטלים עליי. לא עסקתי בכלל בשאלה הזאת. אוקיי?

[Speaker F] עכשיו כשאתה אומר רבי שמעון הדרשת טעמא דקרא

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, זה הטעם. לכן אני אומר, גדר אנחנו עושים כל הזמן, אנחנו בודקים את הגדר. זה לא קשור למחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא. זו בדיוק הנקודה. רבי שמעון רוצה לטעון שאנחנו גם מחפשים את הטעם, לא רק את הגדר. וזה הדיון. עכשיו הגבול הוא כמובן לא תמיד חד ועוד פעם אני אומר, יש קשר גם בין הטעם לגדר, איך אתה יודע מה הגדר אם אין לך איזה שהוא רעיון מהו הטעם. דיברנו על קדחת היולדות, איך קוראים לו? רופא זמלווייס. בדיוק, כן. או על הכר, על היסטוריה. שם בדיוק דיברתי על היחסים המורכבים האלה בין גדר לבין טעם. זה בעצם הנקודה. בכל אופן, אז הדין, נגיד בצד שמאל בעולם הקבלי, זה הצד שעוסק בהפרדות, לכן זה בינה. השכל האריסטוטלי כבר עמד על זה, שהשכל הלוגי הוא שכל מפריד. אתה אומר זה כן, זה לא. אוקיי, כן, אנליזה. ויש אבל איזושהי הסתכלות שאני קורא לה לא בינה אלא חוכמה, זה הצד הימני שעוסק בסינתזות. אבל למה הוא עוסק בסינתזות? הוא עוסק ב- או איך הוא עושה את הסינתזה? הוא נכנס לשאלת הלמה. כשאתה עושה סינתזה בין שני דברים שנראים הפוכים, זה בגלל שאתה לא מסתפק באיך הם נראים. אתה שואל את עצמך מה עומד מאחורי מה שאני רואה. ומאחורי מה שאני רואה אתה פתאום מגלה שבעצם לא בטוח שיש סתירה, יכול להיות שהם בעצם שתי פנים של אותו דבר. אם אתה שואל את עצמך מהו הדבר, אז אתה יכול פתאום לגלות ששני הדברים הסותרים הם שתי פנים שלו. אבל אם אתה אומר אין דבר בכלל, אני עוסק רק בפנים עצמם, פנים עצמם זה סותר. זה ההפך מזה. זה שני דברים שונים. הדרך לעשות סינתזות זה בעצם, זה בעצם לעבור מהצורה אל הדבר, מהבינה אל החוכמה. ולכן אם אני אסכם את מה שאמרתי עכשיו ואני אעבור לשתי דוגמאות, אבל אני אסכם רגע את מה שאמרתי עכשיו ואני בעצם רוצה להסתכל מעוד זווית על היחס בין עיסוק מדעי בדברים לבין העיסוק המסורתי בדברים. אז פה אני רוצה לעשות הפרדה כפולה במונחים של הספירות או במונחים שתיארתי כאן. אספקט אחד זה שההסתכלות המסורתית רוצה לתפוס את הדבר עצמו וההסתכלות המדעית מטפלת בהופעה שלו, בתכונות שלו, במאפיינים שאפשר לכמת. כן, אתה בעצם רוצה לתפוס את הדבר איך שאתה תופס אותו, אתה מגדיר, אתה מכמת, אתה אומר איפה הוא כן ואיפה הוא לא. הגדרה אגב זה מלשון גדר. עד איפה זה מגיע ומאיפה זה לא נמצא. נכון, לשים גדר למשהו זה נקרא להגדיר אותו. דיברנו על המושג אין סוף ששמה אי אפשר להגדיר כי אין לו סוף, אין לו גדר. להגדיר משהו אתה צריך להבין עד איפה הוא מגיע ומאיפה הוא כבר לא הוא, אלא זה משהו אחר. זה נקרא להגדיר, לשים גדר סביב הדבר. אגב מישהו פעם מישהו אמר לי לא מזמן שלהכיר למשל זה מלשון להתנכר. כשאתה רוצה להכיר משהו אתה צריך להסתכל עליו מבחוץ. אתה צריך להתנכר אליו. אתה צריך לראות עד איפה הוא מגיע ואיפה הוא לא נמצא, כמו הגדרה. להתנכר למישהו זה כאילו לצאת מחוצה לו, להיות אנטגוניסטי אליו קצת. היה ויכוח גדול אגב בין אנתרופולוגים. היה ויכוח גדול איך לנהל מחקר אנתרופולוגי. מרגרט מיד למשל בהתבגרות בסמואה, כן, יש ספר מפורסם. תלמידתו של שכחתי את שמו של הדינוזאור שהיא כמעט ייסדה את האנתרופולוגיה המודרנית והיא טענה שצריך לחיות בסמואה בין הילידים כדי להבין את הראש שלהם איך זה עובד. והאנתרופולוגיה המדעית מנסה דווקא לסגת מזה ומנסה להגדיר להסתכל ככה מההר גבוה על הכפר בסמואה ולרשום, לתאר מבחוץ, להיפך, דווקא להקפיד לא להיכנס פנימה אלא לתעד מבחוץ כדי להתמקד בדברים שניתנים להגדיר, לכמת. אם אתה נמצא בפנים אתה לא יכול להגדיר ולכמת, אתה חי את זה, אלו החיים שלך. אז זה לא עבודה מדעית. עבודה מדעית בעבודה מדעית אתה צריך לראות מה דומה בין סמואה לבין הפיליפינים או לבין לא יודע מה, יערות בוליביה. מה דומה ומה שונה, ובשביל זה אתה צריך לא לחיות את אף אחד מהם אלא לשבת מבחוץ, לתאר את המאפיינים שיש לכל אחד ולראות מה דומה ומה שונה ומה הולך עם מה ומה לא הולך עם מה. כך יוצרים טקסונומיה. אוקיי? אז במובן הטבעי התייחסות מדעית זה להסתכל מבחוץ על דברים. זה לא להיכנס לחוכמה, לתפוס את הדבר עצמו אלא להפך, להתבונן עליו מבחוץ ולראות איך הוא נראה. זה להתייחס לצורה. בסדר? אז בעצם שני מאפיינים מבחינים בין ההסתכלות המסורתית להסתכלות המדעית. מאפיין אחד זה שההסתכלות המדעית עוסקת בצורה של הדברים, בתכונות של הדברים וההסתכלות המסורתית מנסה לתפוס את הדברים עצמם. והמאפיין השני זה שההסתכלות המדעית היא מפרידה וההסתכלות המסורתית היא מאחדת, היא הרמוניסטית יותר. זאת אומרת היא פחות נוטה להפרדות ויותר נוטה לראות שדברים לא סותרים אחד את השני אלא דווקא מתיישבים. כן, בישיבות הדבר הבסיסי שאותו עושים זה ליישב קושיות. יש שני דברים שנראים סותרים, צריך ליישב אותם. מה נקרא ליישב אותם? ליישב אותם פירושו של דבר להראות שאין סתירה, אלא שהם ביטויים שונים של אותו דבר. שני דינים של רב חיים במובן הזה זה אקט מאוד ישיבתי למרות שהוא נורא

[Speaker C] לוגי,

[הרב מיכאל אברהם] כן, נורא דווקא בינה, כי הוא בעצם אומר לך שזה שתי פנים של אותו דבר, אז אפשר ליישב את זה, זה לא סותר. הקושיה של רב חיים היא מדע. המדע עוצר בקושיה. המדע אומר פה זה ככה ופה זה ככה ולכן אלו שני דברים שונים, יש סתירה. זה שייך לבית המדרש הזה, זה שייך לבית המדרש הזה. זה חכמי צרפת, זה חכמי ספרד. דיברנו קודם על קידוש השם, זה משהו אחר. ההתייחסות המסורתית אומרת רגע, בוא נראה אבל מה עומד מאחורי הדברים. זה בסך הכל שתי צורות להסתכל על אותו דבר. אז אני רוצה להסתכל על הדבר עצמו מצד אחד ולעשות סינתזות. אלו שני המאפיינים. אז נגיד בשפה. בשפה הקבלית הייתי אומר שיש הבדל בין חוכמה לבין בינה. חוכמה זה לעסוק בדבר עצמו והבינה זה לעסוק בתכונות שלו, בצורות שלו. ויש הבדל בין ההתייחסות בין חוכמה ובינה להתייחסות של דעת. התייחסות של דעת זה הסינתזה והחוכמה והבינה זה האנליזה. אוקיי, לכן שלושת הספירות האלה בעצם בתוך עצמן מחביאות שני צירי אבחנה. ציר אחד זה אם הדבר עצמו מול הצורות, ציר שני זה התייחסות מבחינה מפרידה מול התייחסות מאחדת, התייחסות הרמוניסטית. אוקיי, וזה שני מאפיינים שמבדילים בין התייחסות מסורתית להתייחסות מדעית. אגב, אחת הסיבות, זה כדי שלא יובן, זה לא ביקורת על המדע, להיפך, זה שבחו, שהוא יודע להתמקד באותם דברים שבהם אפשר להתקדם בצורה מדויקת ומבוקרת וכולי. זה היכולת להתקדם, כאן היא נעוצה. אם הוא יאבד את ההבדלים האלה וינסה לעסוק בחוכמה הוא לא יתקדם לשום מקום. כי אלו דברים שאי אפשר לכמת אותם, אי אפשר לעשות מהם משוואות, אתה לא תוכל להתקדם. כל אחד יגיד את ההזיות שלו ואי אפשר יהיה להתקדם ככה.

[Speaker D] זה לא מדיד אבל זה מתקדם, למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שזה, זה קשה מאוד להתקדם בתחום הזה.

[Speaker D] זה לא, לא ממש.

[הרב מיכאל אברהם] לא. התחושה היא שזה כמעט לא מתקדם.

[Speaker D] ואיך המדע יודע להתקדם בלי לשאול למה? מה? איך המדע יודע להתקדם בלי לשאול למה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זהו, הוא שואל את הלמה אבל הוא מנסה לזקק רק את ההיבטים האלה שאפשר לענות עליהם באופן כמותי ומוגדר. מאחורי הדברים, זה כמו לא לדרוש טעמא דקרא. איך אפשר להתקדם בלי לדרוש טעמא דקרא? אנחנו פוסקים לא כמו רבי שמעון. כי אנחנו כן בעצם מתייחסים לטעמא דקרא רק באופן מובלע. אנחנו לא שמים אותו על השולחן, אנחנו לא עוסקים בו. הוא נמצא במובלע. אנחנו מנסים להגדיר את הדברים עד כמה שהם תפיסים, נתפסים. אוקיי, מאחורי, אי אפשר לנתק את זה לגמרי. לא היינו יכולים להגדיר אם לא היינו, לא הייתה לנו איזושהי הבנה מה עומד מאחורי. אבל אנחנו לא עוסקים. למה אריסטו היה תקוע מבחינה מדעית? אריסטו היה תקוע מבחינה מדעית בכל התחומים שבהם הוא שאל למה. כשהוא שאל למה אבן נופלת לכדור הארץ כי כי היא נמשכת לכור מחצבתה, כן? שם הוא נתקע. כי כשאתה שואל למה אתה מדבר שטויות. איך אתה בודק אם האבן נמשכת לכור מחצבתה או לא? אתה יכול להעמיד את זה לניסוי? זה וורט. זה לא, זה לא אמירות מדעיות.

[Speaker E] אבל מה עם ניוטון? מה?

[הרב מיכאל אברהם] ניוטון בשונה מאריסטו? ניוטון שאל את עצמו לא למה במובן הזה אלא יותר גדר ולא טעם. אם בכלל. הטקסונומיה אפילו את זה לא אומרת, היא רק אומרת את המה. בסדר? אבל מדע זה לא רק טקסונומיה, טקסונומיה זה שלב ראשון. אחרי זה בא השלב השני, שואל את עצמו למה, אבל למה במובן של הגדר, לא במובן של הטעם. מה אנחנו רואים כאן? אבל מה אנחנו רואים כאן לא במובן של לאסוף את כל התופעות שאנחנו רואים, אלא לנסות להראות מה הכלל שעומד מאחוריהם. לא מה הטעם, לא למה. אלא זה סוג אחר של למה. אפשר לקרוא לזה למה אבל זה לא למה שהוא הטעם. מה האבן רוצה להשיג? זה לא מה תכליתה של האבן, אלא מה האבנים עושות? בסדר? או מה העצמים בעלי מסה עושים, לאו דווקא אפילו אבנים, אבנים זה רק מקרה פרטי. אז אני עושה הכללה אבל אני לא נכנס לתוך הדבר עצמו. אני עדיין נשאר בעולם הצורות, רק אני עושה הכללה של הצורות. אני עושה איזושהי הבנה מה שקראתי קודם גדר ולא טעם. אוקיי. עכשיו, ברגע שהמדע המודרני הבין שצריך לוותר על הלמה הוא התחיל להתקדם. המדע המודרני מתקדם בזכות התכונה הזאת שהוא לא שואל למה. או הוא שואל את הלמה השטחי יותר, את הלמה של הגדר ולא של הטעם. כן, אני אומר, אבל הוא שואל את השאלה של הלמה השטחי יותר, את הלמה של הגדר, לא את הלמה של הטעם. הטעם נמצא גם הוא מאחורי, אמרתי אי אפשר לנתק את זה לגמרי. אבל אני לא עוסק בטעם. הטעם נמצא אצלי בחלקים הלא, כמו שהזכרתי פעם את האבחנה הזאת בין הקשר גילוי והקשר צידוק בתיאוריה מדעית. הטענה היא שלא מעניין אותי איך גילית את התיאוריה. זה פעם חשבו שבוא נראה מאיפה איך אתה יודע. מה אכפת לך איך אני יודע, תבדוק את מה שאני אומר. אם מה שאני אומר מוצדק, עומד במבחן הניסוי, אז זה בסדר. מה אכפת לך למה? למה זה ככה? מאיפה אני יודע? זה שאלה שלא שואלים אותה. אנחנו שואלים מה אתה אומר. וזה ממש כמו רב חיים. וזה מה שאפשר למדע להתקדם, אגב וזה מה שאפשר ללמדנות הרב חיים'ית להתקדם. רב חיים במובן הזה היה פורץ דרך עם כל הביקורת שעליו כן יש לי ביקורת בניגוד למדע, כי אני חושב שבסופו של דבר אתה לא יכול להתנתק מהלמה. אבל הביקורת שלי עליו היא אנכרוניזם כמובן. הוא צדק. אם הוא לא היה עושה, אם אני הייתי חי באותה תקופה לא היינו נמצאים איפה שאנחנו נמצאים היום. בזכות רב חיים אנחנו נמצאים. למה? כי אחרי שרב חיים עשה את הטקסונומיה עכשיו אנחנו יכולים להתחיל ולשאול רגע, מה עומד מאחורי זה? ואז לנסות ולהבין מה עומד מאחורי המתמטיקה הזאת של רב חיים. אבל הוא עסק רק במתמטיקה. בסדר? או לפחות חי באשליה שהוא עוסק רק במתמטיקה. וכאן זה באמת הופך לפורמליזם נורא, בלי להבין, אתה ברור אתה צריך להבין את הדברים, לחוש את הדברים. בשביל לפסוק הלכה, בשביל לדעת מה זו סברא נכונה ומה זו סברא לא נכונה. זה לא מתמטיקה. אוקיי, אז זאת כמובן ביקורת אנכרוניסטית, לא מוצדקת באמת, זו הביקורת על רב חיים. זה ביקורת על אלה שרוצים לעבוד כמו רב חיים היום. זה לא נכון. אנחנו עברנו את השלב של רב חיים וטוב שהוא היה, כי בלעדיו לא היינו מצליחים להגיע ללמדנות המודרנית. דווקא בגלל שרב חיים הסתפק במועט הוא הצליח להתקדם, בדיוק כמו במדע המודרני.

[Speaker F] כן, אבל אני חושב שאתה עושה פה עירוב מושגים. זאת אומרת, עכשיו אני יכול לשאול, נניח שאכילה פחות מכשיעור לא חייבים בסוכה, נניח. ואני שואל, למה אכילה שלא כשיעור לא עוזר או לא כשיעור? אז אתה אומר, כי שיעור זה לא שיעור אכילה. עכשיו, לא עניתי על השאלה של למה. אני עדיין, עדיין אני בגדר המה. כלומר, רגע, רגע, רגע. ואני אומר שגם, גם השאלה של תשבו כעין תדורו זה עדיין בגדר המה. ברור.

[הרב מיכאל אברהם] ולא למה. ברור, זה גדר ולא טעם. נכון. נכון. זה גדר ולא טעם. אני מחלק פה בין שלוש רמות. כלומר, יש את הטקסונומיה עצמה. יש את העובדות שאני רואה. פשוט לתאר את העובדות. אני רואה בעלי חיים כאלה וכאלה.

[Speaker F] כלומר מה שרב חיים עשה, הוא אומר לך מבחינתו אני התעסקתי רק במה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. רק במה. אני טוען שזאת אשליה אבל, כי אי אפשר לעסוק במה בלי שיש לך איזושהי זיקה אל הלמה.

[Speaker F] גם במישור השלישי, הלמה של הטעם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הלמה של הטעם. אין, אין גדר בלי טעם, כי את הגדר אתה יכול לעשות בהמון צורות. אתה יכול לארגן את התופעות בהמון צורות אינטלקטואליות. למה אתה בוחר דווקא את זה? כי זה נשמע לי סביר. מה זאת אומרת נשמע לי סביר? זה אומר בעצם אתה חש שהטעם מוביל לפה. אבל אתה לא שמת טעם על השולחן, אתה לא עוסק בטעם. אתה עוסק בגדר. ברור שמאחורי זה יושבת איזושהי זיקה לטעם. אחרת יכולתי לארגן את… מאיפה יצאה לך בכלל ההמצאה הזאת של תשבו כעין תדורו? למה אתה לא דורש את הפסוק אחרת? פסוק תשבו שבעת ימים, תשבו כעין תעופפו. למה לא תשבו כעין תעופפו? למה תשבו כעין תדורו? אתה מבין בכל זאת קצת מה התורה רוצה להשיג כשהיא אומרת לך לשבת בסוכה. נכון, אתה לא שם את זה במוקד העניין, אתה לא עוסק בטעם, אבל הוא נמצא שם. אין בינה בלי חוכמה.

[Speaker C] איפה במדע יש את הלמה? מה? איפה… פה אני מרגיש את הזיקה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה למשל אצל ניוטון. נחזור לניוטון. כשהוא אסף את אוסף התופעות האלה של נפילת עצמים לכדור הארץ, גאות ושפל ומסלולי הכוכבים. וכל זה נהיה קרא לזה גרביטציה. ואני שואל איך הוא עלה על זה ששלוש תופעות כל כך שונות זו מזו שייכות לאותו תחום מדעי? אותו חוק בעצם אמור להסביר את שלושתן? מה הרעיון? למה הוא לא חיפש את גאות ושפל עם גובה הטון של צריחת העורבים?

[Speaker C] כי הוא היה צריך להסביר משהו שדומה למסות. אז…

[הרב מיכאל אברהם] איך מה זה דומה למסות? דומה באיזה מובן? גם העורבים הם שחורים כמו שהמסה היא שחורה.

[Speaker C] לא, כי הוא ראה שזה נתלה, שהגאות והשפל הוא הרגיש שיש פה איזה תנועה של מסות.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שהוא מבין בעצם את התופעה הזאת של מסות נמשכות.

[Speaker C] לא רק שהוא הבין את זה לדעתי, הוא הבין את זה לפני, את הגאות ושפל הוא הבין תמיד אחרי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אני אומר, אבל הוא הבין את הטעם באופן מובלע, הוא לא שם אותו על השולחן, אבל זה היה מאחורי זה וזה מה שכיוון אותו.

[Speaker C] מבין את הטעם,

[הרב מיכאל אברהם] את הטעם של זה או

[Speaker C] את הגדר?

[Speaker B] במתמטיקאים… פיזיקאי עם אינטואיציה פיזיקלית. נכון, הוא מרגיש את הדברים אינטואיטיבית בלי מתמטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] המתמטיקאים שהיו פוגשים נגיד מתמטיקאי מופשט כזה, בן אדם שהוא רק מתמטיקאי, אז הוא רואה את אוסף התופעות, הוא יכול להציע לך מאה אלף דרכים לארגן אותם בקבוצות, למיין אותם, אין בעיה, יש המון דרכים לעשות את זה. פיזיקאי מפעיל אינטואיציה ואומר זאת הדרך הנכונה. החלוקה הזאת היא הדרך הנכונה. למה? מאיפה זה בא? זה בא מהטעם. עכשיו נכון, אנחנו לא מתעסקים עם זה, כי זה משהו שקשה לבקר אותו, זה משהו שקשה לטפל בו, קשה להתקדם איתו. ואריסטו שניסה להתקדם איתו נתקע. כי אתה לא יכול.

[Speaker C] טעם במובן של טעם דקרא, שהסיבה שהתפוח נופל למטה כי יש לו אינטרס.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אינטרס, אתה מבין איך דברים הולכים, אתה מבין את ה… בגדר אבל? כן. זה לא גדר, זה יותר… אני שם את הטעם לא מצליח לסדר. יש פה איזה בחינה של טעם, אבל זה לא השאלה של מה הוא רוצה להשיג, זה כמובן בנאליזציה. אבל אתה מרגיש את… נגיד במובן של שפה.

[Speaker C] אני מרגיש את זה, אני רק מנסה לחשוב איפה איזה טעם.

[הרב מיכאל אברהם] במובן של שפה, ההבדל בין לחיות בתוך השבט הזה ולהרגיש איך הם חושבים ואיך הם עובדים לבין לתעד מה הם עושים. כאילו במצב כזה הם עושים… אתה מבין, זה ההבדל. במובן הזה אני מתכוון. אתה חי את הפיזיקה ואתה מבין מה מוביל את זה ואז אתה מארגן את התופעות באופן הזה, כי המתמטיקאי שלא מפעיל את האינטואיציה הזאת אז הוא יארגן לך מאה אלף צורות למיין את התופעות ולארגן אותם, אין שום בעיה, יש המון צורות. אני אביא אולי שתי דוגמאות שמדגימות, אחת מדגימה את ההבדל האחד והשנייה מדגימה את ההבדל השני. דוגמה ראשונה, יש קטע, נדמה לי שזה הקטע הקדום ביותר שנמצא בידינו בכתב מפילוסופיה יוונית, קטע של אנקסימנדרוס. והוא גם הוא קצת מצולק, חסרים קצת מילים, אבל יש פחות או יותר שחזור של קטע קצר מדבריו. יש אחרי זה טקסטים מאוחרים יותר שמסבירים את משנתו של אנקסימנדרוס ומתוך זה אנשים הבינו מה הקטע הזה גם אומר. מתי? אליאטי כלשהו, זאת אומרת זה הרבה לפני אריסטו. זה תקופת זנון, אני לא יודע בדיוק.

[Speaker B] מינוס כמה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, צריך לבדוק. תסתכל באליאטים, זנון וכאלה, זה האסכולה הזאת. אני לא יודע, זה כמה מאות שנים לפני הספירה.

[Speaker B] שש מאות לפני הספירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, יכול להיות שעל הגבול, נדמה לי. סתם אם הייתי צריך לנחש אז זה איפה שהוא, אבל זה מקביל לירמיהו הנביא בערך, משהו בערך. אומרים שירמיהו פגש, האגדות האלה שירמיהו פגש את מי? את אריסטו, את אפלטון, לא יודע בדיוק מה, משהו כזה. אני לא יודע אם זה מסתדר עם השנים, אבל יש אגדות כאלה, ספרים שמביאים שהוא לימד אותם את הכל,

[Speaker D] הספרות המוזרה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז אנקסימנדרוס כותב כך, מנסה להסביר איך מין תיאוריה קוסמוגונית כזאת, איך נברא העולם. אז הוא אומר העולם בעצם נברא בצורה של ניגודים שמשלמים, היה בהתחלה איזשהו חומר היולי ואז נוצרו ניגודים שמשלמים תשלומים זה לזה בעד עוולתם. מה שאני פגעתי בך אני משלם לך כנגד זה, מין קיזוזים, מין משהו כזה, אני לא זוכר כבר את התרגום לעברית שאני זוכר אותו בחלקיות בלבד. סמבורסקי נדמה לי תירגם את זה, יש בספר שלו המחשבה הפיזיקלית בהתהוותה, הוא מביא כל מיני קטעים כאלה של חיבורים מתולדות המדע, אז שמה הוא מביא את הקטע הזה. יש גם באנציקלופדיה העברית, יש בערך של אנקסימנדרוס. בכל אופן, אז מה זה אומר? בעצם אנקסימנדרוס הטריים ב-ט' מחשבה מאוד מודרנית. הוא בעצם ניסה להראות איך כל הגיוון שקיים בעולם שלנו יכול להיות מוסבר בצורה מאוד אינטואיטיבית. בעצם ברגע שדברים נוצרים באופן של ניגודים, אז נגיד בשפה המודרנית נקרא לזה כך, אז נשמרים חוקי השימור. נכון? הפיזיקה המודרנית בעצם יש רבים שטוענים שזה יכול להיות הסבר לבריאה יש מאין. איך הבריאה יש מאין לא מפרה את חוקי השימור? אומרים זה לא מפר את חוקי השימור, כל חומר שנוצר נוצר כנגדו אנטי-חומר ולכן בסך הכל כל הגדלים נשמרים, המסה, המטען, הכל נשמר, לא נוצר שום דבר, כל חוקי השימור נשמרו לאורך תהליך הבריאה. אז זה בעצם הטענה, נגיד היווצרות של חלקיקים מוואקום, בתורת הקוונטים בשדות קוונטיים מדברים על היווצרות של חלקיקים מתוך ואקום. גם שם היווצרות צריכה להיעשות באופן כזה שהיא שומרת את חוקי השימור. אז כשנוצר חלקיק נוצר איתו יחד אנטי-חלקיק, כך שסך הכל המטען בעולם נשאר, אם זה מטען חיובי ההוא עם מטען שלילי, סך הכל המסה גם נשאר, אם זה מסה חיובית זה מסה שלילית, זאת אומרת שבסופו של דבר הכל מתקזז וכל חוקי השימור מתקיימים, זאת אומרת הם לא נשברים. אז במובן הזה אנקסימנדרוס הטריים בצורה מאוד מעניינת רעיונות ממש אולטרה-מודרניים. הוא בעצם מצא פתרון גאוני איך לא נשברים חוקי השימור בבריאה יש מאין. איך בריאה יש מאין פתאום הופכת להיות משהו שהוא אפשרי מבחינת הפיזיקה. אבל יש אלמנט נוסף אצל אנקסימנדרוס שראיתי את הקטע הזה פעם ראשונה אז זה מאוד הטריד אותי למה הוא היה צריך אותו וזה הקטע של החומר ההיולי. זאת אומרת הוא בעצם טוען שבהתחלה היה חומר היולי ואז כמו גישה אפלטונית כזאת ואז הוא מתוכו איכשהו הוא התפצל לצמדי יצורים שמקזזים אחד את השני. למה הוא לא אמר שזה יצא מהוואקום כמו הפיזיקה המודרנית? למה זה צריך לצאת מחומר היולי? למה לא תגיד היה ואקום ואז נוצרו חלקיקים ואנטי חלקיקים או דברים שהם מקזזים אחד את השני והכל בסדר פתרת את הבעיה של חוקי השימור? ניסוח לקוי כמובן, אבל לא חשוב. פתרת את הבעיה? מה? הכל מאנרגיה חיובית ושלילית, הכל מתקזז.

[Speaker B] האם אנחנו בשלב שהאפס כבר מוכר? מה? האם אנחנו בשלב שהמספר אפס?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם, הוא גם לא דיבר על כמותיות.

[Speaker B] האם זו פריצת דרך בלחשוב על אפס בתור מספר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לא צריך אותו פה.

[Speaker B] אתה לא צריך את זה.

[הרב מיכאל אברהם] הניסוח המודרני שלי הוא כזה, כי אני משתמש בזה כחוקי השימור שחיובי ושלילי מתקזזים לאפס, אבל הוא לא חשב על זה כמותית. זה רק ניסוח שאני נותן לדברים. הוא אמר, הוא הכיר שקור וחום ביחד נותן משהו פושר, זאת אומרת יש קיזוזים. הוא הבין את מושג הקיזוז לפני שהמספר אפס.

[Speaker B] ומה זה פושר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פושר אני חושב שהוא גם הבין קיזוזים שמעיינים אחד את השני. הוא הבין שיש דבר כזה שנקרא עין. לא חושב שהקיזוז המעיין הומצא עם האפס. התיאור של העין הזה על מערכת המספרים כחלק מהמספרים הוא חידוש תיאורטי, אבל אני חושב שקיזוז מעיין זה משהו שהבינו אותו בהחלט. אריסטו, ברור, אריסטו עצמו מדבר על שלילה מעיינת ושלילה מנגדת. אריסטו עצמו עושה את ההבחנה הזאת. יש שלילה של אפס מול אחד ושלילה של אחד מול מינוס אחד שהצירוף שלהם נותן אפס.

[Speaker B] אבל התיאור שכרגע תיארת שבבריאה נוצר חומר ואנטי-חומר שבסך הכל מתקזזים לאפס הוא לא הכרחי בשביל המודל הזה. אפשר היה לחשוב שהיש והאנטי-יש הצטרפו למשהו פושר כלשהו.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שהיה בהתחלה משהו לא נטול תכונות לגמרי. אבל אז לא ענית על הקושי, הרי אתה בא להסביר את הקושי. איך העסק נוצר. אתה חייב להתחיל ממשהו שהוא באמת כלום. אחרת אני אשאל אותך ואיך הדבר ההוא נוצר? אם הוא מצד עצמו יש בו משהו, אז לא ענית באמת על השאלה, אז השגת אותה צעד אחד אחורה. ועכשיו השאלה היא אז איך הוא עצמו נוצר? כן, בדיוק. לכן איכשהו החומר ההיולי זה באמת, אפלטון מדבר על זה, חומר היולי זה חומר נטול תכונות. לא פושר. פושר במובן של לא קר ולא חם ולא כלום, לא שפושר הוא משהו, אלא הוא נטול תכונות. אין תכונות. המושגים האלה קיימים לפני המספר אפס. המספר אפס זה לראות בדבר הזה מספר, וזה חידוש במתמטיקה. לא חושב שזה חידוש בפילוסופיה. זה חידוש במתמטיקה שאפשר לראות דבר כזה מספר ולעשות עליו מניפולציות כמו שעושים על מספרים. זאת אומרת הוא משתמש במשוואות באותה, הוא משמש בתוך אותן משוואות כמו אחת, שלוש, מינוס שתיים, אז גם אפס שם. זה איכשהו חידוש תיאורטי, נדמה לי, אני לא מספיק מכיר את ההיסטוריה של העניין. עכשיו, אז מה שהטריד אותי זה למה הוא היה צריך אנקסימנדרוס את האלמנט הנוסף הזה של החומר ההיולי. והתשובה שאני נותן לזה היא תשובה שבעצם אני נוזף בעצמי. הוא העמיד בפני מראה, פתאום גיליתי על עצמי משהו. איך זה יכול להיות שאני לא חשבתי שצריך להניח חומר היולי? הרי הוא צודק אנקסימנדרוס. התשובה המדעית לא פותרת את הבעיה. נגיד שהייתי מציע לכם עכשיו פתרון לבעיה של בריאה יש מאין. העולם כולו נוצר בצורה של ניגודים, בהתחלה היה ואקום ואז נוצרו חלקיקים ואנטי-חלקיקים וכל דבר מקוזז עם תכונות כאלה ותכונות אחרות והכל מקוזז, שום חוק שימור לא נשבר. זה פותר את הבעיה? את הבעיה של חוקי השימור זה פותר. את הבעיה הפילוסופית? לא, אפילו זה לא, כי גם האנרגיה בסופו של דבר מתקזזת, אז יהיה חסר לך אנרגיה, אתה צריך להגיע למינוס.

[Speaker B] פגיעה בחוק השני של התרמודינמיקה.

[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר שום דבר לא אמור להישבר פה אם אתה מציע הסבר כזה. זה עונה על כל החוקים. אבל עדיין חוק אחד חייב להישבר. חוק שימור הישות.

[Speaker E] מאיפה זה בא? הישות. כן.

[הרב מיכאל אברהם] קודם לא היה כלום ועכשיו פתאום תראה איזה עולם מתוחכם ומורכב. נכון, כל דבר מקוזז עם משהו אחר, כל חוקי השימור נשמרים, אבל פילוסופית זה בלתי קביל. מבחינה פיזיקלית אין בעיה. פיזיקלית רגוע. כל חוקי השימור נשמרים. לא, אף אחד לא נשבר מחוקי השימור.

[Speaker B] אתה מדבר על זה הסתברותית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא חושב שזה הסתברותית כי קשה פה לתאר מה זה הסתברותית, תאר לי את מרחב המאורעות שלך. לא חושב שאפשר לכמת את זה להסתברות. סבירותית, זאת אומרת, כן. זה לא סביר פילוסופית, לא מדעי, זה לא שאלה של חוקי שימור. אלא איך זה יכול להיות שקודם לא היה כלום ועכשיו פתאום תראה יש את כל זה.

[Speaker D] כולל עולם היצירה. מה? כל עולם היצירה הוא ההגדרה שלו, שקודם לא היה ועכשיו יש.

[הרב מיכאל אברהם] הבריאה. היצירה זה צורות, הבריאה זה משהו שקודם לא היה. כן. רגע אני חוזר לזה.

[Speaker B] הקטנת האנטרופיה.

[הרב מיכאל אברהם] אפילו זה לא, לא. כי אנטרופיה גם היא קיימת כשכבר יש לדברים תכונות. בלי תכונות אין תרמודינמיקה. הרי התכונות מתחילות מזה שיש לך אנרגיה ומהירות ותנע ומסה וכל מיני דברים כאלה, ואז אתה עושה סיכום על כל האנסמבלים וכל העניינים האלה ואתה מוציא מזה טמפרטורה. הפיזיקה מתחילה בעולם התכונות. היא עוסקת רק בתכונות. אולי בגדר ולא רק בטקסונומיה, אבל בתכונות. רק בבינה לא בחכמה. ולכן מה שהטריד את אנקסימנדרוס, הוא אומר תראה ברמה המדעית כל חוקי השימור נשמרים, אף אחד לא נשבר, הכל בסדר, זה פותר לי את הבעיה. אבל רגע, קודם לא היה פה כלום ועכשיו תראה מה יש פה, חוק שימור הישות נשבר. קודם לא היה משהו ועכשיו תראה את כל מה שיש פה. איך זה יכול להיות? עכשיו כל יש כזה יש לו מסה ואנטי מסה, חומר ואנטי חומר, הכל מקוזז, אין, כל חוקי השימור נשמרים. הצורות, המאפיינים, הכל מבחינת המאפיינים אני מסודר. החשיבה המדעית עוסקת במאפיינים, מה שנקרא המטענים. כן, מסה זה גם סוג של מטען בהסתכלות של פיזיקאי. המסה של הדבר זה סוג של סוג אחר של מטען, יש מטען חשמלי יש מטען גרביטציוני. זה המסה. אוקיי? יש תכונות אחרות של דברים, כולם הם בעצם סוג של מטענים. אז הפיזיקה בעצם עוסקת במטענים של הדברים. התכונות של הדברים. היא מכמתת את התכונות וכולי. ולכן גם חוקי השימור זה הדבר הבסיסי בפיזיקה ואם הם נשמרים אז הפיזיקאי רגוע. אבל הפיזיקה לא מתארת את כל המציאות. יש במציאות עוד מימד שבו הפיזיקה היא שקופה מבחינת הפיזיקאי. הפיזיקאי לא רואה אותו בכלל. חוק שימור הישות. הפיזיקאי מניח שיש איזושהי ישות ואם חוקי השימור נשמרים אז הכל בסדר. אני שואל מאיפה הישות? זה גם חוק שימור כן במובן מסוים, ומה הוא שונה מחוקי השימור של הפיזיקה? כי הפיזיקה עוסקת בבינה, בתכונות, במאפיינים, במטענים מה שקראתי קודם. אבל החוק הזה עוסק בישות, בעצם, בדבר עצמו. בזה שהוא קיים. נכון? בקיים ולא קיים. הפיזיקה לא נוגעת בשאלה אם קיים ולא קיים, היא שואלת מה תכונותיו של הקיים. איזה אנרגיה יש לו? היא מתחילה ישר מזה שהוא קיים ורק השאלה היא באיזה צורה הוא קיים. אבל אני שואל איך משהו קיים? זה אגב אחד הבעיות הגדולות בוויכוח הזה בין אנשים שחושבים מדעית על בריאת העולם לאנשים שחושבים פילוסופית על בריאת העולם. אנשים שחושבים מדעית על בריאת העולם נותנים הסברים שמרצים את חוקי הפיזיקה נגיד לצורך הדיון. הם לא מבינים שבשביל לתת הסבר מלא לא מספיק לתת הסבר שעונה על הבעיות הפיזיקליות. אתה צריך לתת הסבר שעונה גם על הבעיות הפילוסופיות.

[Speaker B] ולכן הם מתחילים לאחר המפץ הגדול. נכון, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] זה סוג של התחמקות, בדיוק. והנקודה היא שהם צודקים, רק הם צודקים לגבי חלק של התמונה. רק לגבי החלק שעוסק בצורה של הדבר. אבל אני שואל איך הדברים קיימים? בעולם הבריאה, לא בעולם היצירה. איך הדברים קיימים? קודם הם לא היו ועכשיו הם כן. זה חוק שימור אני קורא לזה חוק שימור סתם כי אני רגיל לשפה פיזיקלית, זה לא חוק שימור כי זו לא שימור של תכונה. ישות היא לא תכונה כמו שאמרתי קודם. אבל מי שעוסק בישות זה פילוסוף, זה לא פיזיקאי. או לומד מסורתי נגיד בשפה שלנו. תשאלו לומד מסורתי, כל אחד יגיד לכם מה עולם שנברא לא יכול להיות שהוא נברא סתם ככה יש מאין, מישהו כל יכול כנראה עשה את זה. זה סותר את האינטואיציה שלנו. אנשי מדע חיים עם זה בשלום, אנשים לא מתרגשים בכלל מהבריאה יש מאין, אנשי מדע כאילו מודרנים, לכן הרבה מהם נוטים לאתאיזם. למה? כי הם בהסתכלות המדעית יש להם הסברים, יכולים להסביר, יש קיזוזים בדיוק ההסברים של אנקסימנדרוס. איפה הטעות? הטעות היא שנכון מבחינה פיזיקלית אם יש הסבר טוב אז יכול להיות שהוא עונה על הבעיות. אבל הפיזיקה היא רק חלק מהתמונה. היא עוסקת בתכונות של הדברים, אבל אני שואל על הדברים עצמם. את זה איש מדע לא שואל. איש מדע לא שואל על הדבר עצמו, על הישות. מה זה הדבר כשלעצמו? הוא שואל על התכונות של הדבר, איך אני תופס אותו, איך אני מכמת את המטענים שיש בו. אוקיי? אז אנשי אנקסימנדרוס הזה זו דוגמה יפה להסתכלות על מימד שמדע הוא שקוף מבחינת ההסתכלות המדעית.

[Speaker B] למה חז"ל כל כך התנגדו, לפחות לפי הרמב"ם, לטענה שהעולם הוא קדמון ולכן בדיוק בנקודה הזאת הם התנגדו לזה שהחומר היולי?

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל אני לא יודע שהתנגדו, איפה הם התנגדו לזה? ככה אנחנו מבינים מהרמב"ם. שהוא אומר שהיוונים טוענים שהעולם קדמון, אנחנו אומרים שהעולם הוא נברא. אבל יכול להיות שהוא נברא מחומר היולי. היוונים כשהם אומרים שהעולם הוא קדמון זה לא אפלטון, זה אריסטו. אפלטון אומר שהעולם קדום היה חומר היולי ובאיזשהו שלב צרו לו צורה. זה בריאה. אריסטו מדבר על עולם קדמון במובן שהעולם כפי שהוא היום תמיד היה, אריסטו סליחה, הוא תמיד היה. ולזה הרמב"ם מתנגד. כן. ולמשל הרמב"ם עצמו מביא, אם כבר שאלת, הרמב"ם עצמו מביא מדרש מפרקי דרבי אליעזר. אומר זה המדרש הכי תמוה שפגשתי בחיי, כך הוא כותב במורה נבוכים. שמיים מהיכן נבראו משלג שתחת כיסא כבודו. ארץ מהיכן נבראה מאיזה משהו. והרמב"ן היה נאו-אפלטוני, והרמב"ן בפירושו לשיר השירים מביא את המדרש הזה והוא אומר שהעולם נברא יש מיש. היה חומר היולי, ובריאת העולם פירושו לעשות את ההפרדה, תשלומים בעד עוולתם, כן, של אנקסימנדרוס מתוך החומר ההיולי, לחצוב מתוך החומר ההיולי את המגוון שאנחנו מכירים היום וזה נקרא מבחינתו תורת הבריאה שלו. בספר בראשית אגב הוא מדבר בשפה אחרת, יש סתירה. בפירושו לשיר השירים זה בכתבים של שבל, בשני הכרכים של שבל על כתבי הרמב"ן, אבל בפירוש לספר בראשית שמה הוא מדבר על זה שהעולם נברא יש מאין. טענה שלי זה שאין בהכרח סתירה, אני לומד מסורתי לא מדעי. לומד מדעי היום אומר, אוקיי, אז הרמב"ן סותר, נכון? אני בתור לומד מסורתי, עכשיו אני מדגים משהו אחר. עד עכשיו הדגמתי את זה, אני משתמש בזה עצמו כדי להדגים, זאת אומרת, עד עכשיו הדגמתי את זה שמדע עוסק בתכונות והחשיבה המסורתית, הפילוסופית, הלא מדעית עוסקת בדברים עצמם. שואלת למה, שואלת מה פשר הישות, לא התכונות שלה, לא הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו. אוקיי? המאפיין השני זה שהמדע עושה אבחנות, הפרדות. המדע זה שכל מנתח וההסתכלות המסורתית זה שכל מאחד, הרמוניסטי, מנסה ליישב קשיים וכולי. לכן למשל במחקר תלמודי כשמוצאים סתירה בין שתי סוגיות אז מיד משייכים: זה שייך לאסכולה הזאת, זה שייך לאסכולה הזאת, זה שייך לתקופה הזאת, זה שייך לתקופה הזאת. עוד פעם תוספות ורמב"ם, נכון? דיברנו על זה. ולעומת זאת הלימוד המסורתי מיישב את שתי הראיות האלה. לא בהכרח מיישב שהרמב"ם ותוספות לא חולקים, אבל הוא שם אותם בתוך אותו קונטקסט. הם בסך הכל ראו שתי פנים של אותה סוגיה. ואני יכול להראות לך שבאמת לסוגיה הזאת יש שתי פנים. גם זה סוג של איחוד של הסוגיות האלה. איש מדע לא עושה את זה. מבחינת איש מדע זאת חשיבה ספקולטיבית. והוא צודק אגב, כי אם הוא רוצה באמת לעסוק רק בדברים המדויקים, השפיטים, אני חוזר, לכן אתם רואים כל מה שאני אומר עכשיו זה בסך הכל להגיד מה שאמרתי קודם בשפה החדשה הזאת. הוא עוסק בדברים שפיטים. דברים שפיטים זה דברים כמותיים שאתה יכול להעמיד אותם מול מבחן. אז יש פה שתי דיסציפלינות או שתי סוגיות, זאת מניחה את ההנחה הזאת, זאת מניחה את ההנחה הזאת, יש פה סתירה. זה דבר נורא ברור, אתה יכול לכמת את זה, אתה יכול להגדיר את זה, זה שפיט לגמרי. עכשיו בא הלומד המסורתי ומציע יישוב לסתירה הזאת. אוקיי, זה נשמע אולי הגיוני, אבל להישמע הגיוני גם לאריסטו נשמע הגיוני שהאבן נופלת כי שואפת לקור מחצבתה. נשמע הגיוני זה לא מדעי. מדעי זה משהו שעומד מול מדד ויכול להימדד מולו. זאת אומרת, אתה טוען טענה כמותית שיש בה שפיטה. ללא ספק. כן. שיפוט? לא, גם מדעי הרוח. השאיפה, דיברנו על זה, גם השאיפה של מדעי הרוח היא בסופו של דבר בכל זאת להיות באיזשהו מובן, זה לא מדע מדויק, אבל באיזשהו מובן להיות מדעי, לעסוק בדברים באופן שפיט. ואז אני אומר, הם מנסים להתמקד, המדע, מדעי הרוח הטוב יותר הוא מדע שהוא רזה יותר, שהוא עוסק בדברים השפיטים, הוא מנסה למיין תופעות ולהיות מנותק. לא להציע הסברים, לא לערב את עצמו בדברים, אלא לנסות עד כמה שאפשר לעשות את זה באופן אובייקטיבי. זה קשה בעולם הרוח ולכן זה לא תמיד הולך, זה לא כמו במדעי הטבע, אבל עדיין המדעיות שבזה זה בעצם לעסוק ולעסוק בזה. ברגע שאתה נכנס להסברים אתה בעולם הספקולציה. ואז זה כבר הלימוד המסורתי, זה כבר לא מדע. במדעי הרוח כיוון שיותר קשה להפריד בין הדברים, זה פשר הקשיים שעליהם דיברתי בפעם הקודמת, שבמדעי הרוח קשה מאוד להפריד בין הפילוסופיה של הדבר לבין הדבר עצמו. בניגוד למקומות אחרים שבהם הרבה יותר קל. הפילוסופיה של המדע ומדע זה שני דברים לגמרי שונים, אף אחד בכלל לא היה חושב לערבב אותם.

[Speaker F] כשאמרתי קודם על הסיפור של המרחשת, כן? הזו של המרחשת לא הייתה קיימת, כלומר הייתה קיימת, הייתה פה חשיפה של המרחשת, לא? אז הוא שואל למה לא להגיד מבחינת החומר ההיולי גם, אם באמת מבחינת הפיזיקה יש אפשרות ליצור את העולם כפי שהוא, אז להגיד הנה כמו שנוצרה לנו המרחשת, נוצר לנו העולם.

[הרב מיכאל אברהם] אם העולם נוצר יש מאין. אבל מה שאני אומר עכשיו זה בדיוק לא זה.

[Speaker F] לא, אני אומר אי אפשר להגיד שנוצר יש מאין, זה פותר לי את הבעיה הפיזיקלית אבל זה לא פותר לי את הבעיה הפילוסופית. אני אומר אם הסתדרת פילוסופית עם המרחשת, מה הבעיה שלך להסתדר בצורה פילוסופית עם העולם?

[הרב מיכאל אברהם] אה, כי המרחשת היא לא יש מאין, היא יש מיש. כשהרעיון היה עוד קודם. חשיפה, בסדר, אוקיי. אוקיי, אז זהו, אז אני אומר גם בבריאה יש תהליך של חשיפה וגם פה יש תהליכים של חשיפה, ותהליכים של חשיפה הם… זה לא יצירה, הם חשיפה. וזה הרמב"ן, אני טוען, עכשיו, מה אני רוצה לומר, שגם בסוגיה הזאת של הבריאה יש מאין, שאני יכול ליישב את שני הרמב"נים האלה אחד עם השני. הטענה שלי זה שהרמב"ן, בניגוד לאפלטון, טוען שהחומר ההיולי גם הוא נברא. רק הבריאה נעשתה בשני שלבים. שלב אחד ברא הוא חומר היולי, ואז אחרי שהיה חומר היולי, הפרידו ממנו או חצבו מתוכו שני צמדי מרכיבים שמקזזים אחד את השני. אוקיי. עכשיו, הרמב"ן לא היה מוטרד כמו אפלטון איך נוצר החומר ההיולי, כי יש קדוש ברוך הוא.

[Speaker G] אם ככה, למה צריך את, למה צריך בכלל את השלב הזה של החומר ההיולי? למה? למה צריך את השלב הזה של החומר ההיולי? למה לא ישירות ליצירה? לבריאה?

[הרב מיכאל אברהם] כי הרמב"ן הבין שכנראה זה, ככה הוא כותב שם, שבריאה של הפרה של חוקי שימור זה משהו בלתי אפשרי, מבחינתו זה הפרה לוגית, לא פיזיקלית.

[Speaker G] לא, אפשר לברוא בלי להפר חוקי שימור. הרי אתה לא מפר שום, כשאתה עושה את הבריאה מתוך החומר ההיולי, אתה לא משנה… לא, נכון. אז למה צריך חומר היולי בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] כי אחרת איך נוצר החומר עצמו לפני התכונות שלו?

[Speaker G] איך נוצר החומר עצמו? ועכשיו שיש בריאה של החומר, אז איך נוצר החומר עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, את החוקי השימור הפילוסופיים, חוק שימור הישות, הרמב"ן תולה בקדוש ברוך הוא. אז הקדוש ברוך הוא ברא את העולם יש מאין, ברא חומר היולי. מכאן ואילך הכל פיזיקה. הפיזיקה מאפשרת היפרדות על ידי קיזוז של תכונות. רק הבריאה של החומר ההיולי זאת הסטייה היחידה שהרמב"ן מרשה לעצמו. אני לא יודע באמת למה הוא מעדיף את זה דווקא, ולמה הוא חושב שבריאה… הוא כותב שבריאה יש מאין זה סתירה לוגית, זה לא ייתכן, בריאה יש מאין. אבל למה? מה, הקדוש ברוך הוא לא יכול לברוא יש מאין? אבל ככה הוא תפס, אני לא יודע בדיוק למה. אבל ככה הוא הבין את זה, שבריאה יש מאין זה פשוט לא ייתכן, זה לא ייתכן פילוסופית, זאת אומרת, הוא לא מבין את זה כבעיה בפיזיקה, זאת בעיה בפילוסופיה, זה משהו שהוא לא, לא יודע. שאלה של צריך להיכנס לנעליים של שלו כדי להבין מה הוא מתכוון. אבל אני אומר, פה כבר הדגמתי את המאפיין השני שאליו אני רואה שלא הספקתי עוד להגיע היום. המאפיין של המפריד מול המאחד. עד עכשיו הדגמתי את ההבדל בין אם אתה עוסק בדברים עצמם או בתכונות שלהם. בסדר? המאפיין השני זה האם העיסוק שלך הוא עיסוק מפריד או עיסוק מאחד. אוקיי. אז פה אני אדגים את זה רק בקצרה על הרמב"ן הזה עצמו. אני אומר שבערמב"ן עצמו, עכשיו, מישהו אחר היה אומר סתירה ברמב"ן. אז או שזאת טעות, או שהוא חזר בו, או שזה כתב יד אחר וזה לא הרמב"ן בכלל, זה מישהו אחר שזה השתרבב. כל מיני פתרונות אקדמיים לסוג כזה של סתירות. נכון? ככה האקדמיה פותרת סוג כזה של סתירה. והיא צודקת, כי מבחינתה כשיש סתירה זה דורש מענה במישור של התופעות. אבל אני אומר, רגע, בוא ניכנס לנעליים של הרמב"ן, לאיך הוא חשב, וננסה למצוא סינתזה שבה שני הדברים האלה איכשהו מתיישבים. זה לא חשיבה מדעית, זה לא שפיט. אולי אתה צודק, אולי לא, אתה לא יכול להעמיד את זה למבחן. רעיון יפה, וורטים יפים. איש מדע לא יכול לעשות דבר כזה. אז הוא צודק מבחינתו ואני צודק מבחינתי. זה לימוד מסורתי וזה לימוד מדעי וזאת לא האשמה דרך אגב. זאת לא האשמה, כי באמת אם אתה רוצה להתקדם בחשיבה המדעית, אתה חייב לעשות אותה רזה. להתמקד רק באותם דברים שהם בני כימות ושהם שפיטים ושאפשר להתקדם איתם באופן אוניברסלי, ושכשאני אגיד את זה כולם יסכימו. כי הוורטים שלי, אז אתה לא תסכים, יהיה לך וורטים אחרים. אז לכן זה לא מדע, אתה לא יכול להתעסק עם זה. אני לא אומר שזה לא נכון, אבל זה לא מדע, זה לא הממד האובייקטיבי שעליו כולנו נסכים. ומדע מנסה להתמקד בדבר שעליו אנחנו כולנו נסכים, עד כמה שאפשר לפחות. אוקיי? ולכן אני חושב שגם הממד המפריד מול המאחד, גם הוא בעצם מבחין בין חשיבה מדעית לבין חשיבה מסורתית. כי החשיבה המסורתית היא יותר ספקולטיבית. חשיבה מדעית מקפידה על שפיטות, על הגדרות מדויקות, על עמידה במבחן אמפירי, על השוואות. אני רוצה נורא להיצמד לתופעות, אני חייב להיות מבוסס. זה החיסרון וזה היתרון הגדול של החשיבה הזאת. אוקיי? בפעם הבאה אני אנסה להראות איך אפשר להשתמש בשני הדברים האלה כמבנה אחד, שלא אחד שולל את השני אלא להיפך, שהם ביחד יוצרים איזושהי תמונה שלמה. לעשות סינתזה בדיוק. על התפיסה הסינתטית מול האנליטית, לעשות סינתזה ביניהם.