סמכות ושינוי בהלכה שיעור 12

[הרב מיכאל אברהם] חזרנו לענייננו והיינו בעצם את ההלכות ברמב"ם בפרק ב' בהלכות ממרים לגבי השינויים בהלכה. אני רק אסכם בקצרה את מה שראינו שם. ראינו שבדין דאורייתא שנקבע במניין צריך מניין אחר להתירו, זאת אומרת שבית דין שלא סנהדרין לא יכול לשנות דין שנקבע בסנהדרין. אמרנו שהגמרא יש לה גם מעמד כמו סנהדרין. אבל כמובן לגמרא יש מעמד כמו סנהדרין, זה אומר את שני הדברים: זה אומר שאם היום ייווצר קונצנזוס דומה אז אין שום בעיה לשנות את מה שמופיע בגמרא. קונצנזוס של הגמרא וקונצנזוס של היום לא אמורים להיות שונים. אם אתה מקבל קונצנזוס כללי כשווה ערך לסמכות של סנהדרין אז זה נכון תמיד כשיש קונצנזוס כזה. זה מדע בדיוני היום אבל ברמה העקרונית זה קיים גם היום.

[Speaker B] ואמרנו שיש בזה תוקף של מנהג של איזשהו קונצנזוס של תקנה של הקבלה של הגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא יותר גבוה ממש

[Speaker B] במובן הזה של תקנה ולא הכרעה אלא בסדר שצריך שיהיה לך סנהדרין ושיהיה גדולה בחכמה ובמניין.

[הרב מיכאל אברהם] נניח, אוקיי, אבל עדיין באופן עקרוני השינוי אפשרי במגבלות כללי השינוי. ואיך להתייחס לזה בדיוק? טוב, זה שאלה אחרת. אני חושב שאם מדובר על דיני דאורייתא אז צריך להיכנס לדפוסים של דאורייתא, ואם מדובר בדיני דרבנן לפי הדפוסים של דרבנן. אגב יש ריבוי טבעי, ריבוי טבעי באופן פשוט היום אנחנו גדולים במניין ממה שהיה. בחכמה או לא? אפשר להתלבט. טוב, בכל מקרה אני לא מתכוון להיכנס לפרטים אלא רק להגיד ברמה העקרונית כללי השינוי הן בדאורייתא והן בדרבנן ממה נפשך. אם אני מבין שלגמרא יש תוקף של סנהדרין אז זה בעצם אומר שלקונצנזוס יכול להיות גם מעמד כמו סנהדרין, אז גם היום אפשר ליצור קונצנזוס כזה וחוזרים כללי השינויים ההלכתיים. ומה הם הכללים? בדאורייתא צריך מניין, ודרשו מניין אחר להתירו, בדרבנן צריך גדול בחכמה ובמניין. אם נשתנה, בטל הטעם או השתנו הנסיבות, אז זה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, בכל מקרה צריך מניין אבל מחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם צריך גדול בחכמה ובמניין או לא. אחרי זה דיברנו על מנגנון נוסף שהוא מנגנון מחודש, לא כתוב מפורש ברמב"ם אבל נדמה שכשקוראים את הרמב"ם זה מה שכתוב בו, שיש אפשרות וזה כבר אפשרות שקיימת לכל בית דין בכל דור כי הרמב"ם עצמו מביא לזה דוגמה את הסמכות של בית דין לענוש שלא מן הדין. הסמכות הזאת מופיעה בשולחן ערוך זאת אומרת היא ודאי קיימת גם היום, זה לא משהו שתלוי בסמוכים או בסנהדרין או משהו כזה. וזה בעצם להקפיא הלכה, או בניסוח אחר לתקן תקנה שמקפיאה את התקנה הקודמת. אז בית דין של היום מתקן תקנה, מה היא התקנה? להקפיא את התקנה שאוסרת לאכול עוף בחלב או משהו כזה. אז אני לא מבטל את התקנה של עוף בחלב, אני לא צריך להתמודד מול הסמכות של בית דין שאסר את זה, אלא אני מתקן תקנה חדשה, התקנה הזאת באה כשכבה נוספת על גבי התקנה הקודמת שמקפיאה אותה. ובעניין הזה כל בית דין בכל דור אם הוא רואה שהשעה צריכה יכול לעשות את זה, בדיוק כמו שהוא עונש שלא מן הדין, והרמב"ם אומר שם אפילו איזה סוג של קל וחומר, אומר שאם בדאורייתא אפשר לעשות שלא מן הדין אז מדרבנן ודאי אפשר לעשות שלא מן הדין. למרות שבהלכה א' וב' ראינו שלשנות הלכה דרבנן יותר קשה מאשר לשנות הלכה דאורייתא וזה לכאורה סותר את הקל וחומר של הרמב"ם לכן רואים הוא לא מדבר פה על שינוי, הוא מדבר פה על לתקן משהו שמקפיא. להקפיא דאורייתא ודאי יותר קשה מאשר להקפיא דרבנן. אז אם בדאורייתא אפשר אז אומר הרמב"ם גם בדרבנן אפשר, וכמו שאמרתי קודם זה לא רק על עוף בחלב אלא בכלל, העוף בחלב הוא רק דוגמה אצל הרמב"ם. הדבר הזה הוא מאוד משמעותי ברמה הפרקטית, יש לו השלכות פרקטיות מרחיקות לכת. ברמה הפרקטית זה בעצם אומר שאנחנו יכולים לשנות מה שאנחנו רוצים, לא מה שאנחנו רוצים אלא מה שאנחנו חושבים שנכון ונחוץ לשנות. בית דין של היום או חכמים של היום יכולים לעשות מה שמבינים, מה שנחוץ. כמובן שזה לא לגמרי, מתי זה יכול להיות רלוונטי? זה יכול להיות רלוונטי במקום שבו בית דין רואה שהשעה צריכה, לא מספיק להגיד שאני לא מסכים עם זה. זה שלא מסכים עם בית דין הקודם זה לא סיבה להפקיע דבריו. אתה לא מסכים? טוב, אתה לא גדול ממנו בחכמה ובמניין, או שאתה לא סנהדרין. אין לך את הסמכות. אחרת האפשרות לשנות הופכת להיות מתה. מתי אני משתמש במנגנון של להקפיא את הדין הקודם, לא לשנות אותו? אני לא הולך נגדו, אני מקפיא אותו. מתי? מתי שאני אומר, אני לא מתווכח איתכם. יכול להיות שאתם צודקים, וגם אם אתם לא צודקים, אין לי סמכות להתווכח איתכם. אבל אני אומר מבחינת השיקולים של הדור הזה, אין ברירה, אני חייב לתקן תקנה שמקפיאה את ההלכה הזו. כי אחרת יהיו פה נזקים, ועל הנזקים האלה רק אני אחראי, אני הכוונה לבית הדין של הדור הזה. זה לא שאני לא מתמודד מול הסמכויות של בתי הדין הקודמים, כי הם לא דיברו על השאלה אם זה מזיק או לא מזיק, הם דיברו על השאלה מה נכון לעשות. במישור הזה אני לא מתווכח איתם, אני גם את הסמכות, אפילו אם הייתי מתווכח איתם, אין לי את הסמכות. אבל במישור של לתקן תקנה לדור הזה, שאומרת שבדור הזה הדבר הזה הוא מזיק, אין ברירה, אני מקפיא אותו, כמו חרם דרבנו גרשום או משהו כזה. זה יכול לעשות כל בית דין בכל דור, וכמו שהערתי כבר, אין דבר יותר קבוע מהזמני. זאת אומרת, העובדה שאתה עושה את זה זמני ומקפיא, זה לא אומר שהדבר הזה אחרי כמה שנים יחזור. זה רק אומר שאתה לא יכול לבטל. ההלכה המקורית לא נמחקה מהשולחן ערוך או מהקודקס ההלכתי, איזה שלא יהיה. אלא מה? הוספת עוד שכבה, שאולי אפילו לא תיכנס לשולחן ערוך. שכבה שהיא מדברת לבני דורך, שאומרת בינתיים זה מוקפא. הדור הבא, חכמי הדור הבא יצטרכו לחשוב עוד פעם. יכול להיות שהם ימשיכו את ההקפאה ויכול להיות שלא. במובן הזה זה זמני, אבל בשטח יכול להיות שאנחנו נראה את זה חי חמש מאות שנה, אלף שנה או אלפיים שנה, זה לא משנה. אם כל בתי הדין שבכל הדורות מכאן ולהבא יחשבו שנכון להמשיך ולהקפיא, אז הם ימשיכו ויקפיאו את זה. וזה לא דבר שבהכרח תחום בזמן. הוא תחום בזמן רק במובן הזה שזה לא יהיה תקף יותר כשבית דין יחליט ש… כמו שאני יכול להקפיא את דבריו של בית דין הקודם, ודאי שבית דין הבא יכול להקפיא את דבריי, או לחילופין להכשיר את ההקפאה. להכשיר את ההקפאה זה אפילו לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין מהבית דין של עכשיו. כי אתה לא מתווכח איתו, שוב פעם. אתה בסך הכול אומר מה נכון לדורך, ובקשר למה שנכון לדורך רק אתה מוסמך לקבוע. בפרט אם אתה מחזיר את הדין המקורי. הבית דין המקורי שינה, אנחנו נוהגים בעצם שלא מן הדין, כמו בית דין מטילין עונשין שלא מן הדין. אז אם יבוא בית דין מאוחר ויגיד, טוב, אנחנו כבר לא עושים את זה, אין בעיה. אתן לכם דוגמה. כתוב בשולחן ערוך שלא נהגו להשביע בבתי הדין היום, למרות שדין השבועה חל גם היום. אין מניעה מבית דין של היום להשביע. שבועת השומרים, מודה במקצת, או כל השבועות, שבועת המשנה, לא משנה. אבל נהגו לא להשביע בדור הזה. מה זאת אומרת נהגו לא להשביע? מכל מיני סיבות, אולי לחשוש משקרנים, מכל מיני סיבות. יש לזה כל מיני סיבות. מה מעמדו של המנהג הזה? הרי ברור שהוא לא מן הדין. מן הדין צריך להשביע. לא רק מותר, צריך להשביע. בית הדין זה אחד הכלים שהוא אמור לעשות בהם שימוש. אז המנהג הזה או התקנה הזאת או מה שלא יהיה לא להשביע, האם אני עכשיו יכול להחליט שכן משביעים? ודאי שכן. בית דין בדור הזה, לפי לפחות קונספט בית הדין הגדול בדור הזה אם יהיה מצב כזה, אני אומר רק ברמה העקרונית. ודאי שיכול לבטל את זה. הוא בסך הכול מחזיר את דין התורה לקדמותו. הוא מפשיר הקפאה שהייתה פעם. זה לא תקנה שאוסרת להשביע, זו הקפאה של חובת ההשבעה של דין דאורייתא. כי מי שקיבל את זה הרי הוא לא היה סנהדרין. איך הם יכולים לשנות את ההלכה? המנהג הזה שמתועד בשולחן ערוך או נמצא אצל הראשונים, התחיל אצל הראשונים, זה ראשונים, מה, יכולים לחלוק על הגמרא? איך זה קרה מראש איך זה קרה? ולפני שאני דן עכשיו אם אני יכול להפשיר את ההקפאה הזאת, קודם כל אני שואל את עצמי הרי אי אפשר לחלוק על הגמרא, אז איך הראשונים או האחרונים החליטו לעשות דבר כזה נגד הגמרא? או לא לייבם, כל מיני דברים מן הסוג הזה. איך הם מחליטים לעשות דבר כזה? אלא מה, הם החליטו להקפיא. כי היה נראה להם שבזמנם לא נכון לעשות את זה, וזה בסמכותו של כל בית דין. אבל באותה מידה בית דין של היום יכול גם להפשיר את ההקפאה הזאת, בדיוק באותה צורה. לכן צריך להבין את העוצמות של המנגנון הזה ואת המגבלות שלו. מצד אחד העוצמה שלו זה שהוא לא תחום, הוא לא מוגבל לבית דין מסוים, לגדלות מסוימת. שום דבר. אתה יכול לטפל בכל דבר. דין דאורייתא, דין דרבנן, נקבע בסנהדרין, לא נקבע בסנהדרין, בסמכותך לעשות הכול. וזה מאוד מרחיק לכת. מצד שני זה כמובן רק מתי שאתה חושב שהשעה צריכה, לא מתי שאתה חושב שקודמיך לא צדקו. אז זה תלוי, אם קודמיך הם לא בית דין הגדול אתה יכול גם את זה, אבל אם זה סנהדרין או גמרא אז לא. ומצד שני כמובן כל בית דין בכל דור מאוחר יותר יכול להכשיר את מה שאתה קבעת, בשעה שאתה קבעת הוא יכול לבטל, בשעה שהקפאת הוא יכול להכשיר. לכן זה נראה מצד אחד מאוד מרחיק לכת, מצד שני זה דורש איזה שהוא יושר. זאת אומרת, הסנהדרין לא יכול בעצם להשתמש במכניזם הזה כדי לשנות את ההלכה. זה לא יהיה לגיטימי. זאת אומרת, אתה לא יכול לחלוק על בתי דין קודמים, אתה כן יכול לעשות דברים כשזה מזיק. בטור שלי על הקטניות אז כתבתי שם קצת על העניין הזה ואמרתי ש, או שכתבתי את זה בטור אחר על זה אני חושב, במקום שזה מזיק, עשיתי שם את ההבחנה הזאת. יש הבדל בין להגיד אני חושב שבטל הטעם, שזו טענה אחת, ואגב היא לגיטימית בקטניות כי הרי מראש העניין של קטניות התחיל מהראשונים ולא גמרא ולא שום דבר, אז מה הבעיה למה אני לא יכול לשנות? אבל נגיד אפילו שזו תקנה וגזירה או איך שלא קוראים לזה, לדעתי לא, אבל נניח שכן. אבל האם אני לא יכול להקפיא את זה? להגיד כן, עכשיו מותר לאכול קטניות. זה תלוי. אם אני אומר תראה עכשיו בטל הטעם, אז אפשר להתחיל לדון אם אני גדול מהראשונים או לא גדול מהראשונים, צריך בכלל להיות גדול, זה לא סנהדרין. טוב, אפשר להתלבט.

[Speaker C] אבל

[הרב מיכאל אברהם] אם אני אומר אני לא מדבר במישור של לחלוק על הראשונים, אני אומר מה שקורה היום זה שזה מביא נזק. זה מביא נזק כי זה עושה חוכא כל ההלכה הזאת, זה גורם לחוסר אמון של אנשים בהלכה, הן אנשים מבפנים והן אנשים מבחוץ. ובהנחה שכך, לא ניכנס לוויכוח עכשיו אם אני צודק או לא, אבל נגיד שזה כך. אם זה כך אז אין ספק שאפשר לבטל את זה. ומה זה לבטל את זה? סך הכל להכשיר הקפאה. זו חזרה לעיקר הדין, שמעיקר הדין בוודאי מותר לאכול קטניות. זה שהחליטו לאסור את הדבר הזה בסדר, יכול להיות שלזמנם זה היה נכון, אבל אם אני חושב שלזמננו לא רק שזה לא נכון אלא זה מזיק, אני מספיק גם שאני אחשוב שזה לא נכון. כי זה לא נקבע בסנהדרין כמו שאמרתי קודם, אבל אפילו נגיד שאני מתייחס לזה כמו משהו שכן נקבע. אבל אם אני חושב שזה לא נכון אז בית דין שבכל דור יכול להקפיא כל הלכה שנראית לו מזיקה לזמנו. מה הקדושה בקטניות יותר מאשר השבועה או ייבום? כמה דברים כאלה. מה הבעיה? אם בית דין חושב שזה מזיק אז הוא צריך לבטל את זה. עכשיו עוד פעם, אני לא טוען את הטענה לגופה, אפשר להתווכח, אנשים יגידו זה לא מזיק, להפך זה מאוד נחוץ. אני לא מסכים אבל זה לא הנקודה, לא זה מה שאני מדבר כרגע. אני מדבר כרגע על הטענה העקרונית איך אתה יכול לשנות? אין שום בעיה לשנות.

[Speaker D] יש בזה תקנות כאלה שביטלו מצוות? מה? יש דוגמאות לתקנות כאלה שביטלו מצווה? כמו ייבום שיש מנגנון חלופי.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מנגנון חלופי? אבל ייבום מצווה היא לייבם, זה לא מנגנון חלופי. תלוי איך אתה מבין אם הייבום לכתחילה וחליצה בדיעבד או שניהם שתי אופציות, אז יהיה יותר קל,

[Speaker D] נניח חליצה בדיעבד אבל יש מנגנון בסופו של דבר שנותן לנו לא לעשות. אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש מצווה לייבם אז ביטלת מצווה. מה זאת אומרת? יש גם מנגנון אלטרנטיבי לתקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, במקום זה תעשה זכרון תרועה במקום התרועה, מנגנון אלטרנטיבי.

[Speaker D] וזה נחשב שביטלת מצווה? אדם שחלץ ביטל עשה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, יש מצות ייבום ודאי. תלוי, אבא שאול, תלוי, מחלוקת בגמרא כבר השאלה אם ייבום קודם לחליצה או לא קודם לחליצה.

[Speaker E] ולדעה שייבום קודם לחליצה זה אומר שמי שלא עשה את זה הוא ביטל עשה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא עשה פחות טוב. איך בדיוק להגדיר את זה זאת שאלה טובה. באופן הפשוט אבל ברגע שאתה אומר שהתורה רוצה שתייבם, נכון שגם אם חלצת האישה מותרת, אבל התורה רוצה שתייבם.

[Speaker E] זה רק האישה מותרת אבל אתה מבחינתך עברת עברה כמו שלא עשית סוכה נגיד?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע איך להגדיר את זה, צריך להיכנס לשאלה, אבל לא משנה זה, באופן עקרוני היית צריך לייבם. האם זה נקרא ביטול עשה או עשית את העשה באופן פחות שלם, לא משנה מה שלא יהיה, אבל התורה רוצה שתייבם. לא משנה, ובשבועה זה ודאי כך. מה אתה אומר בשבועה? אני זכותי להשביע את השומר שלי. בסדר? הוא לא מחזיר לי את הפיקדון. אומרים לו לא, אתה לא יכול להשביע אותו. מה זה לא יכול להשביע אותו? הזכות שלי להשביע אותו, מה זאת אומרת לא? יש לנו חוזה. לא, אתה לא תשביע אותו, לא ניתן לך להשביע אותו. נזכרתי בדוגמה של נדב במאמר שלו על מי שהיה באחת הבמות האחרונות, שמישהו שהתעקש שהוא רוצה דין תורה והבתי דין היום אתה צריך לחתום בין דין בין טעות, הם לא מוכנים לנפק לך דין תורה. יש איסורי חרתא ללכת לאחרים אבל הם לא מוכנים לתת דין תורה. זה הזוי. אבל מישהו מישהו התעקש שהוא רצה דין תורה, הוציאו נגדו כתב סירוב. כתב סירוב מוציאים על מי שלא מוכן לדון בדין תורה, אז מי שהולך לסרב לדין תורה והולך לבית דין של ערכאות או של גויים, אוקיי, מוציאים כתב סירוב. עכשיו הוא רצה דין תורה, הוציאו נגדו כתב סירוב על זה שהוא רוצה דין תורה. יש לך ביטול גדול מזה? מבטלים את כל דין תורה, לא את שבועה, את כל דין תורה, את לפניהם ולא לפני ערכאות, את כל החובה. זה לא מצוות עשה, זה יסוד התורה כולה, זה עבודה זרה מי שלא דן לפי דין תורה בכמה מדרשים ובכמה מאמרי חז"ל. זה הרבה יותר מביטול עשה שבצדק תשפוט עמיתך וכולי. ומי שרוצה את זה אז מוציאים נגדו כתב סירוב, לא שביטלו. אז את זה אפשר לעשות ואת הקטניות אי אפשר לבטל?

[Speaker C] תקפיד על הקטניות או

[הרב מיכאל אברהם] להכשיר את ההקפאה, שזה נראה

[Speaker C] כרגע כמו איזה צחוק.

[הרב מיכאל אברהם] תכלת? טוב, תכלת הם טוענים שזה לא התכלת. בסדר, אפשר להתווכח, אבל נגיד שזאת הטענה, שזה לא התכלת. אגב היה מישהו שלח לי באתר איזה מאמר של הרב שפרן, לא שפרן

[Speaker C] נויגשל, לא

[הרב מיכאל אברהם] שפרן של האתיקה הרפואית, יש שפרן איזה חסיד גור, דיין מחסידות גור. אז הוא אמר ביושר, ראוי לציון, תראה האמת שזה פשוט גדר נגד המחדשים, נגד הרפורמים, ולכן אנחנו לא שמים תכלת. מצוות עשה דאורייתא לשים תכלת וזה, מאיפה הסמכות שלו לשנות? לפי מה שאני אומר היום אגב יש סמכות, אתה יכול להקפיא מצוות עשה דאורייתא אם אתה רואה שהשעה צריכה,

[Speaker D] לא

[הרב מיכאל אברהם] שאני יודע איזה פורום לוקח לעצמו את הסמכות לעשות את זה היום, ובטוח שאם היית שואל אותם היו אומרים שאין סמכות כזאת, אבל עובדה שעושים את זה.

[Speaker D] חבר אמר לי שהוא שאל את הרב גלבר שכתב תוספות שבת, שאל אותו על תכלת, אז הוא אמר שזה מתחיל בתכלת ונגמר בהר הבית. כן?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כולם בעצם חושבים את זה, אבל הוא היה מספיק ישר כדי להגיד את זה, שזה עניין פוליטי. אז מחמת מה אתה עושה את זה? אלא מה? כולם מסכימים למנגנון הזה שאמרתי עכשיו למרות שהם לא מודים בזה. כולם מסכימים למנגנון שאמרתי עכשיו שבית דין בכל דור יכול לבטל מצוות עשה דאורייתא אם הוא רואה שהשעה צריכה. אז את הקטניות אי אפשר לבטל? זה הזוי.

[Speaker E] לא, מדובר פה בוויכוח, אני מניח שלא,

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על הוויכוח העקרוני האם אתה יכול. לפני השאלה אם נחוץ ואם ראוי ואם זה באמת מזיק או לא מזיק, אמרתי זה דיון אחר, זה אפשר להתווכח, אבל עלו טענות פה יותר יסודיות. מי אתה שתבטל את מנהג רבותינו הקדושים הראשונים שנהגו בכל הדורות וכו'? מי אני? תלוי. אפשר להתווכח אם ראוי או לא ראוי לבטל, בסדר ויכוחים. אני מדבר כרגע רק על הטענה של עצם הסמכות, לא על הוויכוחים לגופו של עניין.

[Speaker C] ואם איזשהו בית דין מבטל תקנה אז למי זה תקף?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי אני אומר, צריך להיות לכן אני אומר שפה זה עוד יותר מרחיק לכת, כי מה שאני טוען זה לפחות לגבי איזשהו בית דין שיוכר כבית הדין הגדול שבדור היום, וזה דמיוני אני אומר עוד פעם, אבל נניח שיהיה משהו כזה.

[Speaker C] אם יהיה משהו כזה יש לו סמכות לעשות משהו כזה. במקרה הזה או ביטול תקנות לא משנה, אז הרמב"ם שלמדנו פעם קודמת, הוא אומר שצריך שמנהג יתפשט ויתקבל על הציבור. לא מספיק שבית דין… אז הקטניות התפשט, מה זאת אומרת? נניח בית דין שיפסוק, צריך שהציבור יקבל את

[הרב מיכאל אברהם] זה, וכן הלאה כמו כל דבר.

[Speaker C] וזה תקף לפי הרמב"ם זה בסדר גמור, כמו כל תקנה, מה הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] לפחות בדרגה העקרונית יש סמכות כזאת.

[Speaker C] אבל במצב של היום שאין כזה בית דין, איך אפשר…

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אין כזה בית דין? הרי לא מדובר על שלושה אנשים שיושבים ומחליטים. השאלה אם הרבנים הפוסקים המוכרים מסכימים על העניין הזה, זה בעצם הנקודה. זה לא איזה מושב פורמלי של בית דין זה גם לא התחיל כך, שום דבר לא התחיל כך. לא היה שום בית דין שישב ואמר לא משביעים יותר, או לא דנים דין תורה יותר, או אסור לאכול קטניות. לא היה אף בית דין שעשה את זה. זה התחיל להתפשט, החכמים הסכימו לזה וברגע שיש איזשהו קונצנזוס רחב זה אומר שהדור או חכמי הדור הסכימו. לזה הכוונה. ובמובן הזה יש גם היום קביעות כאלה. למשל נושא התכלת במובן הלא לגמרי כזה כי יש כאלה שלא מסכימים אבל ברמה העקרונית אם כל הפוסקים המוכרים יחשבו ככה אפשר לראות בזה איזשהו סוג של ביטול בקונצנזוס. זה חלק מאותה קביעה, התהליך של הקביעה הוא תהליך מתמשך. דיברתי פעם על הרב ליכטנשטיין פעם אמר שמנהגים יש בהם איזשהו פרדוקס מובנה, כי זה הקפאת החריגה. זאת אומרת, מנהגים כאילו אל תיטוש תורת אמך, אסור לסטות ממנהגים. איך התחיל מנהג? מנהג התחיל בזה שמישהו סטה ממה ש…

[Speaker C] נטש את תורת אמו.

[הרב מיכאל אברהם] מישהו נטש את תורת אמו, ומאז אסור לנו לנטוש את הנוטש. זאת אומרת, תמיד מנהג הוא איזשהו כמעט תמיד מנהג הוא חריגה ממה שהיה מקובל עד אותו זמן, וברגע שזה התקבל אז עכשיו אסור לסטות מזה. לא תמיד כך, לפעמים מנהג הוא לא חריגה ממה שהיה אלא הוא משהו שלפני כן זה לא היה רלוונטי וזה פתאום התחיל להיות רלוונטי. אבל ברמה העקרונית כשזה קורה, זה קורה הרבה. הזכרתי פעם אני חושב, אני כבר לא מצליח להתאפק על כל הרי כל הקבוצות השמרניות ביותר הן בדרך כלל קבוצות מאוד חדשניות. תמיד, כמעט תמיד זה ככה. נגיד הבריסקרים, למשל, קבוצה מאוד שמרנית. היא משמרת משהו שהוא חידוש מופלג. אותו דבר החזון-אישניקים, הם מקפידים מאוד לא לסטות מהוראות החזון איש שכולם היו הוראות מאוד מחודשות. אוקיי, אותו דבר תלמידי הרב קוק. כל קבוצה שמרנית, כמעט כל קבוצה שמרנית שתיקחו, סאטמרים, לא משנה כל אחד שתיקחו, זה התחיל ממישהו שהיה מהפכן גדול, חידש חידוש גדול, ומאז תלמידיו לא מוכנים לסטות כמלוא נימה. הם בטוחים כמובן שמשה קיבל תורה מסיני ומסרה להרבי מסאטמר. זאת אומרת, או להרב קוק או לא משנה לחזון איש או להרב חיים מבריסק. זה לא חשוב, כל אחד וזה, אבל הם באמת ובתמים רואים את זה כך. זה האתוס עליו הם מתחנכים, מחנכים. אבל בדרך כלל זה מתחיל באיזשהו חידוש מופלג, ומשם ואילך מי שחולק על זה כאילו שהוא חיצון, שאין מקומו בקרב בית ישראל. זאת אומרת, באו זרים וחיללוה, זאת אומרת באו פריצים וחיללוה. זאת אומרת, אבל זה תמיד מתחיל מאיזשהו חידוש, הרי כל הזרמים האלה שאתם רואים פה, המיינסטרים המרכזי הוא באמת המיינסטרים הקלאסי שמתנהל כמו תמיד, הוא לא מתרגש מזה שמישהו קצת אחרת או קצת אחרת. כל אלה שנורא מקפידים על פרץ גדר ינשכנו נחש, זה בדרך כלל פורצי הגדרות הכי גדולים. דור שני לפורצי הגדר, זה תמיד כל קבוצה שמרנית מתחילה ממהפכן גדול. זאת אומרת זה ה… כמעט, באמת, זה כמעט תמיד ככה. וזה כל כך מוזר, היה איזה ספר זיכרון של הרב חברון שיצא, חברון, שזה אחיין של הרב קוק. אז ראיתי שם את הספר, אתם יודעים בספרי זיכרון תמיד יש גנזי קדמונים וכל מיני מאמרים או דברי תורה של גדולי הדורות שלא פורסמו, הזדמנות ככה להביא אותם לידיעת הציבור. מקובל מאוד בספרי זיכרון תורניים. ומה זה הגנזי קדמונים שם? היה מאמר של הרב חרל"פ, מאמר של הרב צבי יהודה, מאמר של זה, זאת אומרת, זה היה כל כך ברור שהקדמונים שם זה מילייה מאוד מאוד סגור ומצומצם מהרב קוק והלאה. זה הקדמונים ביותר שיש. מי עוד יש חוץ מזה? משה רבנו אולי במקרה הטוב. זאת אומרת, זהו. המהר"ל, הכוזרי, טוב, אבל אין שם דברי תורה, זאת אומרת מערכות הלכתיות. גם אין דברים שהם כנראה אין שמה דברים שלא פורסמו שהם מצאו, לא היה מה להדפיס. טוב, אז הרב טאו הוציא בסוף דברים אחרים, אמונה ב' דף קפ"ט. טוב, בכל אופן אז הדוגמאות האלה בעצם משקפות את הפרדוקס הזה של המנהג. טוב נחזור לענייננו. אז זה הנקודה אחת שדיברנו עליה, אחרי זה דיברתי על מה ששמואל הזכיר קודם על הדרישה שזה יתפשט בציבור, שזה דרישה הכרחית לתקפות של הלכה. ומה שנשאר פה זה עוד הלכה אחת. יש בהלכה ח', הרמב"ם כותב וכל בית דין שהתיר שני דברים אל ימהר להפוך. אל ימהר להתיר דבר שלישי. המשך שם ההלכות וכולי, זאת אומרת, זה בעצם איזושהי הנחיה של מדיניות לבית דין. איך להתייחס לסוג כזה של אמירה? אני חושב שזה חשוב, למרות שזה נראה משהו שולי, אבל לפעמים הדברים השוליים האלו יותר חשובים מאשר ההארד קור ההלכתי. כי האינסטינקט ההלכתי, המסורתי, הוא באמת זה. אומרים שצריך להיזהר, המתיר ידו על התחתונה, המשנה ידו על התחתונה, בעיקר כשהוא משנה לקולה, כשהוא משנה לחומרה זה יותר קל בעצם. וזה נכון, וזה לא המצאה חדשה, זו המסורת, אני חושב שזה המיינסטרים של המסורת. אבל מצד שני צריך להבין שהדבר הזה הוא בסך הכל הנחיה של מדיניות, זו לא הלכה. אמנם זה פרק ב' הלכה ח' מהלכות ממרים, אבל צריך להבין שמהניסוח ברור שלא מדובר פה בהלכה. מדובר פה באיזו הנחיה כללית, שימו לב, שכאתם מתירים יש לזה השלכות. בית דין שמתחיל להתיר דברים, יש לזה השלכות, כי הציבור מתחיל לחשוב, ואנחנו רואים את זה היום אגב, הציבור מתחיל לחשוב גם על צד החומרה, לא פחות מאשר על צד הקולה, שהציבור מתחיל לחשוב שבעצם אני יכול לעשות מה שאני רוצה. הרי אתם הרבנים תמיד יכולים לעשות מה שאתם רוצים. תחליטו ככה, תמצאו סיבה לאסור, תחליטו ככה, תמצאו סיבה להתיר, ובעצם הציבור מאבד אמון בשיקול של בית הדין. וזה כשלעצמו טיעון חשוב שצריך לקחת אותו בחשבון. אבל צריך לקחת אותו בחשבון לא רק בהיתר אלא גם בהחמרה. בדיוק באותה צורה. ואני חושב שהיום זה בא לידי ביטוי בשני הכיוונים במידה שווה. ומשום מה זה הוטה יותר לכיוון של ההקלה מאשר לכיוון של ההחמרה, ובאמת ככה זה מופיע גם ברמב"ם. אבל כיוון שמדובר בשיקול של מדיניות, לשיקול של מדיניות אין סמכות. שיקול של מדיניות זה משהו שצריך להיבחן לאור רווח והפסד, לפי הנסיבות. ואם בנסיבות של היום לא קיים השיקול הזה, או שהוא הולך גם לחומרה ולא רק לקולה, אז צריך להתחשב בו בהתאם. ולכן האמירה הזאת של הרמב"ם היא בעלת משמעות בעיניי מאוד מוגבלת. היא בסך הכל מסיבה את תשומת ליבך לעוד אספקט שאתה צריך לבחון כשאתה בא להתיר או לאסור, כשאתה בא לשנות באופן כללי. דע לך שאם אתה עושה את זה יותר מדי, זה יכול לערער את האמון של הציבור בבית הדין. ולכן תשקול את זה. אוקיי, אני אשקול את זה. אבל אם שקלתי והחלטתי בכל זאת לעשות את זה, אין מניעה לעשות את זה. ויותר מזה, התחושה שלי היום היא שבמובן מסוים דווקא האמון של הציבור מתערער לפעמים מזה שפוסקים או בית דין, נקרא לזה באופן כללי, לא עושה שימוש ביכולת שלו לשנות ולבדוק מחדש הלכות מסוימות. כי בסך הכל היום אנשים נגישים למקורות מידע, מה שלא היה פעם. אנשים יודעים שיש אפשרויות שונות ודעות שונות וכולי. וברגע שאתה לא מציג את נימוקיך באופן שקוף, אז אנשים מאבדים בך אמון. הבאתי לא פעם את הדוגמה הזאת של רש"י על חוה והנחש. רש"י מביא שם את מדרש חז"ל שחוה החליטה להחמיר מול הנחש ולהגיד שהקדוש ברוך הוא אסר לגעת בפרי עץ הדעת. ואז הנחש דחף אותה אל העץ ואמר לה הנה נגעת בו ולא קרה שום דבר, ואז אכלה. ואז היא הגיעה גם לאכול. כי בעצם במקור מה שנאסר זה רק לאכול, לא נאסר לגעת. וזה לדעתי סימפטום להרבה מאוד תהליכים שאנחנו רואים גם היום. שהרבה פעמים פוסקים לא מקפידים על שקיפות. וכשאתה לא מקפיד על שקיפות, פעם זה עבד. פעם זה עבד כי המקורות לא היו נגישים, ורוב הציבור לא באמת ידע איך העסק עובד. אז יכולת לשמור את הקלפים קרוב לחזה ולהגיד זה אסור. הציבור אמר טוב, אם הרב אמר שזה אסור אז זה אסור. אבל היום, אחרי שהרב אומר שזה אסור הם גולשים באינטרנט ומוצאים עשרה רבנים שאומרים שזה מותר, או מקורות הלכתיים שאומרים שזה מותר, לא משנה. אוקיי? ואז מה? חוזרים לרב ואומרים לו תשמע, הרי יש מקורות שאומרים שזה מותר. נכון, אבל אני חושב מהמקורות שאומרים שזה אסור, או לדעתי לא ראוי, לא משנה, כל מיני סיבות. ברגע שאתה לא מציג את הדברים בצורה שקופה אתה מאבד את האמון בציבור. ולכן לדעתי מה שקורה היום זה שבמקום לשמור את הקלפים סמוך לחזה ולא להתיר דברים שהם כן מותרים בגלל החששות האלו של הרמב"ם. תגיד את זה על השולחן. תגידו יש דעות שמותרות, יש דעות שאסורות, דעתי אולי אפילו שמן הראוי להתיר, אבל אני חושב שזה לא נכון. לא נכון לעשות את זה מסיבות כאלה, אפילו תגיד את הסיבות. מסיבות כאלה וכאלה לדעתי זה יכול להוביל לדברים בעייתיים אלה ואחרים. עכשיו נכון שאתה לוקח פה סיכון כי אז אנשים אומרים בעצם הוא חושב מותר אז אנחנו נעשה את זה מה אכפת לי מה הוא חושש, תכלס הוא אומר שזה מותר. זה מצד אחד, אבל מצד שני לפחות את האמון של האנשים בך לא איבדת ואת ההמלצה לאנשים להגיד תשמעו ראוי בכל זאת להחמיר כי זה מסוכן הם יכולים לשמוע או שיקבלו או שלא, אבל שומעים את זה כהמלצה. הבעיה שאתה מציג את זה כאסור ואז הם מגלים שזה לא באמת אסור, אז איבדת אותם לגמרי. פעם הבאה כבר לא יבואו לשאול. ולכן אני חושב שדווקא במציאות של היום שהכל פתוח והכל נגיש והדעות ידועות ואתה יכול למצוא מהר מאוד את כל האפשרויות, וגם המקורות כבר ידועים יש פרויקט השו"ת ויש באינטרנט אתה יכול להגיע למקורות אפילו אם לא מגלים לך. אם אין בעיה הלכתית תאמר אותם על השולחן. אני חושב שהמדיניות הזאת צריכה להשתנות באופן גורף. זאת אומרת אני חושב שזה טעות להמשיך עם הכיוונים המקובלים. ועוד פעם, הכיוונים האלה באמת הם הכיוונים המקובלים במסורת זה לא המצאה, אני רק טוען שלא נכון להמשיך עם זה למרות שזה מעוגן היטב במסורת. אני חושב שיותר נכון היום לעשות את זה שקוף. להגיד חברים מה שאתם אומרים זה אפשרי, יש דעות הלכתיות שמתירות את זה, לדעתי לא כדאי. וזהו, עכשיו שיקח את הסיכון אם יעשה או שלא יעשה, אבל עדיין את האמון אתה לא איבדת. ואז בפעם הבאה שיבואו לשאול אותך ואתה תגיד אסור כי זה באמת אסור אז הם יאמינו לך שזה אסור. כי מה שקורה היום כשאתה אומר אסור על משהו שהוא לא באמת אסור, אז פעם הבאה שתגיד אסור על משהו שהוא באמת אסור לא יצייתו לך, לא ישמעו לך, לא יאמינו לך. הם פשוט יאבדו את האמון ובכלל לא יבואו לשאול אותך, זה בעצם מה שקורה היום. ולכן אני חושב שבמובן העקרוני מה שאני רק רוצה לומר זה שאלות של מדיניות תמיד צריכות להיבחן לאור רווח והפסד. זה לא כמו קביעות הלכתיות. בקביעות הלכתיות אז יש כללים איך משנים לא משנים, מי בסמכותו לשנות, מתי הוא יכול לשנות, דאורייתא דרבנן, גדול בחכמה ובמנין לא גדול בחכמה ובמנין, הקפאה או לא הקפאה. זה כל הכללים שלמדנו, אבל זה הכל לקביעות הלכתיות, קביעות הלכתיות שנקבעו בבית דין מוסמך. אבל כללי מדיניות אין צורך לשום כללי שינוי. כללי מדיניות צריכים להיבחן לגופם, או שזה מועיל או שזה לא מועיל. מדיניות צריכה להיבחן כי מדיניות באה להשיג הישגים מסוימים. ואם היא לא משיגה את ההישגים האלה אז מה הטעם לנקוט בה? סתם בגלל שפעם זה תמיד היה? היום למשל אנשים חושבים שבשעת המפזרים כנס, כן מה שבצוואה של הרב שך הקריאו איזה בשמו, בשעת המפזרים כנס ובשעת המכנסים פזר, זאת אומרת זה אומר שאנחנו צריכים להגביה את החומות בגלל שהיום יש פריצה בחומות ויש איזה הידרדרות ולכן צריך להגביה את החומות. הוא צודק שזה מה שהמסורת אומרת, הוא לא צודק שזאת הדרך הנכונה להתנהג בה היום. הדרך להתנהג בה היום זה להנמיך את החומות. להנמיך את החומות ולהשאיר רק את החומות שבאמת אסורות. אל תגביה מעבר למה שבאמת אסור זה לא יעזור לך, אתה תנפץ גם את מה שבאמת אסור. במקום זה תנמיך את החומות למינימום ההכרחי, זאת אומרת תגיד זה אסור. משם והלאה תבנה גדר לא חומה, תגיד מכאן והלאה זה לא אסור אני ממליץ לא לעשות את זה. דווקא בגלל שיש פריצת גדרות חשוב מאוד לא להפוך גדרות לחומות, שיפרצו את הגדרות ושלא יפרצו את החומות. ובמובן הזה נדמה לי שכללי מדיניות טעונים בדיקה לגופם אם זה עובד או לא עובד. טוב, אז עד כאן בעצם המסגרת שבתוכה העסק מתנהל. עכשיו אני רוצה לעזוב את זה רגע, נחזור לזה אבל נעזוב את זה רגע ונדבר על איך נראה השינוי עצמו. אז בעצם כך, מתי עולה בכלל השאלה של השינוי? א', המקור הראשון יכול להיות כשבית דין של היום חושב שבית דין הקודם טעה או בפרשנות התורה או בתקנה כלשהי שגזר גזירה כלשהי שקבע משהו כזה. אפשרות שניה יש שינוי נסיבות, שינוי נסיבות או אולי שניהם. טעה הכוונה טעה או בעובדות או ב- ערכית. או משנה. לפעמים זה טעות בעובדות. זה משנה לי לעניין מה אפשר לעשות עם זה, אבל הנסיבות שבהן מתעוררת שאלת השינוי זה כאשר בית דין הקודם טעה בעובדות או ערכית או פרשנות התורה או בהערכת המציאות. אפשרות שנייה או מצב שני זה כאשר יש שינוי נסיבות. בית דין המקורי לא טעה, אבל היום הנסיבות הן שונות וצריך להתנהל אחרת. פה, כמו שאמרתי קודם, אם יש לנו סמכות אנחנו יכולים לחלוק על זה, דהיינו הקודם. בדאורייתא כשיהיה סנהדרין ובדרבנן כשאנחנו גדולים בחכמה ובמניין. אם אנחנו חושבים שזה מזיק אפשר גם להקפיא. בסדר, זה שתי אפשרויות. יש מצב שבו יש שינוי שהוא לא שינוי עובדתי אלא שינוי ערכי. זה מצב מאוד קשה. יש מצב כמו מעמד האישה. מעמד האישה אפשר להתייחס אליו כשינוי עובדתי. נשים פעם לא היו משכילות והיום הן כן משכילות. זה שינוי עובדתי, זה לא קשור לערכים. אבל יש גם שינוי ערכי במעמד האישה, שהיום השוויון המגדרי, כל שוויון וגם שוויון מגדרי, נתפס כאיזשהו ערך מאוד יסודי בחברה. עכשיו השאלה אם שיקול מהסוג הזה הוא שיקול לגיטימי בהלכה. חז"ל משקפים איזושהי עמדה שאומרת שאישה היא לא שווה. בלי קשר עכשיו לשינוי הנסיבות, מדבר על אישה משכילה של אז ואישה לא משכילה של היום, אני מתעלם כרגע בכוונה מהשינוי העובדתי שקרה. מדבר רק על השינוי הערכי. עכשיו אצלנו היום, אנחנו, החברה שבתוכה אנחנו חיים סבורה אחרת, חושבת שאישה צריכה להיות שווה לגבר. אוקיי? במצב כזה שוב פעם מתעורר איזשהו מתח ועולה שאלת השינוי. אבל כאן יש, לא רק שיש קולות, אני חושב שכמעט כל התפיסות ההלכתיות מתנגדות לשינוי, כי כאן זה בעצם לא להגיב לשינוי עובדתי שקרה, שינוי נסיבות, להגיד שהתקנה של פעם לא רלוונטית היום או משהו כזה, אלא זה בעצם לחלוק חזיתית על מה שקבעו בית דין הקודם. והשאלה אם זה לא סותר את נצחיות התורה. האם התורה רוצה שגבר יהיה שווה לאישה או לא? מה התורה רוצה. אז לכאורה יש, לא לכאורה, יש נוגדנים מאוד חזקים כנגד טענת שינוי כזאת. וזה בעצם אומר שזה בעצם להיות ניזון מערכים חיצוניים וכאילו להכניס את זה לתורה. אני רוצה לטעון לאור מה שאמרתי קודם שאין בזה שום דבר שונה ממה שהיה קודם. זה שינוי לגיטימי לחלוטין. למה? כי כשחז"ל נגיד פירשו איזה דין דאורייתא או קבעו תקנה, לא משנה מה, מתוך תפיסה לא שוויונית בין המגדרים. מאיפה באה התפיסה הלא שוויונית שלהם? אז אם זה בא מהתורה עצמה, אז אני מסכים, אם זה בא מהתורה עצמה אז אני לא יכול לחלוק על זה, אבל השאלה אם באמת משם זה בא, או שחז"ל חיו באיזושהי חברה שהם הפנימו לתוכם את הערכים שלה, והיה ברור שאישה לא שווה לגבר מכל מיני סיבות, אבל זה לא ייחודי רק לתורה, זה היה נכון בכל העולם. ממילא הם גם פירשו את התורה כך וקבעו תקנות כאלה, אבל אלה היו הנורמות ובתוכן הם פעלו. אבל הנורמות האלה אין בהן שום קדושה, הן לא ירדו מסיני אלא פשוט אלה היו הנורמות ששררו מתי שחז"ל פירשו את התורה או קבעו את התקנות שלהם. והיום שוררות נורמות אחרות. אז אם אני כבית דין נגיד מזדהה עם הנורמות האלה, אני באמת חושב שכך ראוי לנהוג, למה שאני לא אפרש את התורה אחרת או אתקין תקנות אחרות, במגבלות הסמכות? הסמכות זה דבר נפרד, אבל ברמה העקרונית זה לא אמור להיות שונה מהותית. בואו ננסה ניקח דוגמה קונקרטית, נגיד שאנחנו מדברים על הכשרת נשים לעדות. כבר הזכרתי את הדוגמה הזו. אז חז"ל דורשים "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם", הגמרא בשבועות, "אנשים ולא נשים". זו דרשה משונה, בלי קשר עכשיו לכל הערכים שהיא משקפת או לערכים של היום שמנוגדים לה. זו דרשה משונה. בדרך כלל כשכתוב אנשים הכוונה אנשים לרבות נשים, "השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה", כלל ידוע בגמרא. ממה פתאום בא הדבר הזה של אנשים ולא נשים? יותר מזה, מי זה שני האנשים אשר להם הריב? זה בעלי הדין, זה לא העדים. שני האנשים אשר להם הריב זה בעלי הדין. ופתאום זה… חז"ל דורשים מכאן, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב זה עדים, אנשים ולא נשים, נשים פסולות לעדות. הדרשה הזאת כולה היא דרשה מאוד מוזרה, מאוד בעייתית. לא מופרך בעיניי, אולי כדאי להוסיף בשם הדינמיקה, לא מופרך בעיניי שבעצם חז"ל החליטו לפסול נשים לעדות בגלל שיקולים ערכיים, ועיגנו את זה בדרשה באופן הזה. אפשר למצוא אולי האנשים זה מיותר, ואם אינו עניין לבעלי הדין תנהו עניין לעדים. אני לא נכנס עכשיו, אני לא חושב שחז"ל היו לא ישרים. אני טוען אבל שחז"ל השתמשו פה בכלי מדרשי כדי לקדם תפיסה ערכית. אבל התפיסה הערכית הזאת לא בהכרח יוצאת מהתורה.

[Speaker D] זה לא הופך את זה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה דאורייתא. למה? בטח שזה דאורייתא. למה לא?

[Speaker D] כי דרשו את זה מהתורה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? פרשנות לתורה זה דאורייתא. הסברתי שדאורייתא לא בהכרח ניתן למשה בסיני. כל דבר שאני מפרש מתוך הפסוקים מבחינתי זה דאורייתא. אבל אם בית דין מאוחר יפרש אחרת את הפסוקים, הרמב"ם בעצמו מדבר שיש כוח גדול

[Speaker D] במניין, בית דין גדול אחר מאוחר

[הרב מיכאל אברהם] יותר מפרש אחרת את התורה. אז מבחינתו זה הדין דאורייתא. אומר, בין מגבלות הסמכות, זאת אומרת, יש דרישות לאיזה סמכות, למי יש סמכות לעשות את זה, אבל בהנחה שאנחנו מקיימים את דרישות הסמכות, אין מניעה עקרונית לעשות את זה. ודין דאורייתא זה לא אומר כלום. דין דאורייתא יכול להיות תוצר של ערכים שאותם אני מביא איתי כשאני מפרש את התורה. וזה ודאי וודאי בתקנות דרבנן וגזירות דרבנן. אז אם עכשיו יש ערכים אחרים שאני כבית הדין של הדור הזה מזדהה איתם, חושב שהם ערכים נכונים, וזה כשלעצמו לגיטימי, וזה לכן אני רוצה לשים את זה על השולחן, כי יש כאלה שיגידו שיעצרו אותי כבר פה. מה זאת אומרת? מה פירוש שאתה מזדהה איתם? מי אתה? אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא, לא אותך. אז אני אומר בואו לא נהיה נאיביים. זאת אומרת, אנחנו עובדים את הקדוש ברוך הוא בפרשנות של בני אדם. ופרשנות של בני אדם לעולם תלויה בערכים שלהם. גם אצל חז"ל זה היה ככה. מה, חז"ל לא היו בני אדם? חז"ל גם היו בני אדם. ולכן בעצם אנחנו מדברים על פרשנות לתורה שהיא פרשנות שנעשתה על ידי בני אדם, שבן אדם הוא הסך הכל תבנית נוף מולדתו, כולל הערכים שבתוכם הוא גדל. וזה השולחן ערוך החמישי של החזון איש. חלק חמישי של שולחן ערוך. מה שפוסקים מבינים שזה פאס נישט. לא שייך לעשות דבר כזה. מה זה לא שייך? מאיפה זה יוצא? זה תפיסה ערכית שלהם. מאיפה באה התפיסה הערכית הזאת רק מתוך פסוקי התורה? אז איך שפוסקים שונים מגיעים לערכים שונים ויש ויכוחים ערכיים בין פוסקים? אצל תימנים יש ריבוי נשים, אצל אשכנזים אין ריבוי נשים, גם אצל ספרדים היום אין ריבוי נשים. חרם דרבנו גרשום. תפיסה ערכית מובהקת. מאיפה זה בא? זה לא איזה תקנה טכנית. ברור שיש פה תפיסה ערכית. ודאי, של שוויון בין היתר. תפיסה של שוויון, חרם דרבנו גרשום. מאיפה זה בא? מהתורה? הוא קרא את הגימטריות בתורה והתימנים פספסו את זה? לא, תימנים לא פספסו את זה. הם פשוט, הם לא חשבו שזה נכון ורבנו גרשום חשב שכן. זה תפיסה ערכית שונה ואפשר להתווכח עכשיו מי צודק. אני לא נכנס עכשיו לשאלה מי צודק, אני רק מנסה להראות שתפיסות ערכיות נוטלות חלק בעיצוב ההלכה, גם בפרשנות וגם בתקנות. אז עכשיו אני שואל אם היום, ואני מדבר כרגע יש סנהדרין, עזבו כרגע את שאלת הסמכות, והסנהדרין היום חיה בתוך העולם שבו אנחנו חיים והיא מגיעה למסקנה ששוויון הוא ערך חשוב ונכון וראוי, שוויון מגדרי. מה, זה מופרך שידרשו עכשיו את התורה אחרת? ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם, אנשים ולא אנדרוגינוס, אנשים ולא קטנים. לא יודע איזה דרשה שאתה רוצה, אבל לא עדים ולא עדות. למה? למה דווקא את זה? אני יכול להציע כמה וכמה דרשות אחרות. הרבה פעמים הסברה היא זו שתכריע באיזו מהדרשות אני אבחר. סברה, ערכים וכולי. הבאתי את הדוגמה של רבי עקיבא בשבת בדף ס"ד, שאומר שדורות הראשונים היו נוהגים שאישה לא תגדול ולא תכחול בימי נידותה, עד שבא רבי עקיבא ואמר נמצאת מתגנה על בעלה. מה יכול להיות דבר כזה? ולכן הוא דרש והדוה בנידותה עד שתבוא במים, זאת אומרת הוא דרש דרשה אחרת מהפסוק. והוא התיר לגדול ולכחול בימי נידותה. ובפשטות מדובר דין דאורייתא, כי אחרת לא צריך דרשה של פסוק בשביל לעשות את הדבר הזה. יותר מזה, אם זה היה דין דרבנן היה יותר קשה לשנות את זה. אבל בפשטות מהגמרא לפחות זה מוצג כדין דאורייתא. השאלה לא פשוטה איך זה דין דאורייתא, אבל לא משנה, ככה נראה מהגמרא. מה זה אומר? רבי עקיבא מעלה טיעון ערכי. בכל נמצאת המגנה על בעלה. מה אתה רוצה? התורה אומרת שהתכשיט מגנה אותה על בעלה בימי האיסור שלה. מה הבעיה בזה? לרבי עקיבא היה נראה שזה פאס נישט. לא יכול להיות. ומהשיקול הערכי הזה הוא עושה דרשה אחרת. למה? כיוון ששיקול ערכי הוא כלי לגיטימי בפרשנות התורה. חז"ל מפרשים את התורה הרבה פעמים על סמך שיקולים ערכיים. וזה נאיבי לחשוב שהשיקולים הערכיים האלה יוצאים מתוך התורה. הרבה מהערכים האלה אנחנו מביאים איתנו כשאנחנו באים לתורה ואנחנו גם קוראים את זה בתוך התורה, כי אנחנו כבר ספוגים בעולם הערכי הזה. אלא מה? הצרה הגדולה של הדור שלנו זה שאנחנו כבר מודעים לזה. ויכול להיות שחכמים בדורות קודמים, לפחות בחלק מהמקרים, אולי לא היו מודעים. הם היו בטוחים שהם קוראים את זה בתוך התורה, זה מה שהתורה אומרת. אנחנו היום יש לנו כבר רפלקסיה יותר מפותחת. אז אנחנו היום מודעים לזה שאנחנו בעצם מביאים איתנו לא מעט ערכים כשאנחנו באים לפרש את התורה. ואז, ובצדק כנראה, זה קצת מרתיע אותנו, כי אז כמה אנחנו מכניסים את עצמנו במקום לעבוד את השם בסופו של דבר, כן, כמו עוד פעם פו הדב, שחזרזיר הולך אחרי עקבות בתוך היער עד שהוא מגלה שזה עקבות של עצמו. זאת אומרת, שבסופו של דבר אתה חושב שאתה עובד את השם, אבל אתה למעשה עובד את אותם ערכים שאתה חושב שהם נכונים, ולא שהקדוש ברוך הוא הכתיב לך. אז זה מרתיע קצת, אני מבין את הרתיעה כתוצאה מזה שיש לנו רפלקסיה. אבל מצד שני, אם אתה מבין שאין פרשנות שהיא נטולת ערכים, אז למה יש יתרון לפרשנים שלא מודעים על פרשנים שכן מודעים? גם הם הכניסו את הערכים שלהם, רק לא היו מודעים לזה. אז אני עדיין לא עובד את הקדוש ברוך הוא, אני עובד את אביי ורבא. אז מה עדיפות הערכים ששררו בבבל לפני 1,500 שנה על הערכים ששוררים בישראל, או באירופה, או במרוקו של היום? למה זה עדיף? עכשיו אני מדבר עוד פעם בלי קשר לשאלת הסמכות. אין לנו סמכות לחלוק על הגמרא. אבל נניח שבעיית הסמכות פתרנו. אני שואל ברמה העקרונית. ברמה העקרונית, האם ייתכן שינוי ערכי? התשובה שלי היא ודאי שכן. וגם היו שינויים ערכיים, לא רק שזה ייתכן, זה גם היה. ואני אומר הרבה פעמים כשאומרים לא יעלה על הדעת, שכשאומרים שמשהו לא יעלה על הדעת זה תמיד משהו שלגמרי עולה על הדעת, כי מישהו אמר אותו, אז הוא כבר עולה על הדעת.

[Speaker C] ואתה עונה לו לא יעלה על הדעת.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא יעלה על הדעת? הנה הוא עולה על הדעת, הנה אני אומר לך, ייתכן. מה לא יעלה על הדעת? אז גם פה אותו דבר. לא יעלה על הדעת שיש שינוי ערכי. היו שינויים ערכיים והיו והם עדיין, היו וישנם.

[Speaker C] אבל יש ערכים שהם באמת מהתורה?

[הרב מיכאל אברהם] האמת שזאת שאלה קשה שנזקקתי לה לא מעט בעבר שלי. אני לא בטוח. אני לא בטוח. אני אומר, צריך לנסות לשמור על יושר ולא לדחוף לתוך התורה בכוח דברים שהיא לא מתכוונת אליהם. אבל גם במסגרת היושר יש לא מעט אפשרויות פרשניות ולא מעט נגיד פרשיות בתורה שאתה יכול לראות שהן סותרות אחת את השנייה. עכשיו אחרי מי ללכת? אם אני יכול להכניס את זה בפרשייה הזאת, למרות שבפרשייה שם יוצא אחרת. אז זה כבר פחות פשוט. ואני ישר ואני אומר נכון, בפרשייה הזאת זה לא נכנס.

[Speaker C] אבל עדיין יש פה דילמה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אמון די מוגבל ביכולת להוציא ערכים מהתורה. בסופו של דבר לדעתי אנשים מוציאים את הערכים שהם מאמינים בהם מהתורה. ולכן כל החיפושים האובססיביים האלה שאנחנו רואים היום אחרי מה השיטה הכלכלית-חברתית של התורה? מכונים שלמים שעוסקים בזה. אלה אומרים שזה סוציאליזם ואלה אומרים שזה קפיטליזם. ולא תתפלאו לגלות שאלה שאומרים שזה סוציאליזם הם אנשים סוציאליסטים בהשקפתם, ואלה שאומרים שזה קפיטליזם הם אנשים קפיטליסטים בהשקפתם. אני מהאחרונים, ולכן מבחינתי התורה… אגב, לקפיטליסטים יש יתרון. אם התורה לא אומרת כלום, אז היא קפיטליסטית. לפי ההנחה שלך. לא, כי סוציאליזם דורש ממך לעשות משהו. אתה צריך לקחת את המשאבים ולחלק אותם. בברירת המחדל, ברירת המחדל שכל אחד עושה מה שהוא רוצה. זה ברירת המחדל, כל מה שלא אסור מותר.

[Speaker E] אפשר לומר את זה אחרת, קפיטליזם גם דורש ממך לא לקחת את הרכוש של האנשים. לא תגנוב זה קפיטליסטי. למה זה לא לא תגנוב? לא תגנוב זה שייך להגנה של המשפט.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא תגנוב, מה זה קשור לקפיטליזם?

[Speaker E] בטח שזה קשור.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהדבר פשוט. אני אומר בסדר, אפשר להתווכח, אבל באופן הפשוט ברור שחובת הצדקה היא סוציאליסטית. הקפיטליסט סך הכל אומר עזוב אותי בשקט ובמימוש. זה הכל. מה אתה עושה? אני עושה מה שאני רוצה וזהו. אתה רוצה לקחת לי את הכסף לחלק אותו לעניים? אני אחליט אם אני אחלק אותו לעניים. שאני שייך למפלגה השניה. אבל הטענה העקרונית שלי אני חושב שזה די ברור שקשה מאוד להוציא ערכים מהתורה באופן מאוד מאוד אמורפי. זאת אומרת כשאתה תגיע ליישום אני יכול לקצץ את הכנפיים בצורה שזה לא ישאיר כלום מהערך

[Speaker C] שהוצאת מהתורה

[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני מאוד סקפטי.

[Speaker C] ואהבת לרעך כמוך זה לא ערך? כן, זה ערך. מה זה אומר עכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו תתחיל לפרוט את זה לפרוטות. ואהבת לרעך כמוך זה להיות קפיטליסט, להשאיר לכל אחד לעשות מה שהוא רוצה? ואהבת לרעך כמוך, ואהבת לרעך כמוך זה להיות סוציאליסט, לאהוב את העניים, לחלק איתם את רכושי? מה זה ואהבת לרעך כמוך? לא יודע, תלוי איך אתה מבין את הציווי הזה. אגב, ואהבת לרעך כמוך זה גם במובן שאם הקפיטליסט יגיד שהכלכלה פורחת יותר בשיטה קפיטליסטית אז זה גם כן שיקול של ואהבת לרעך כמוך, כולם מרוויחים מהקפיטליזם, אולי. לא יודע. אני אומר, ברגע שתגיע לפרוטות, לפרוט את זה לפרוטות מעשיות, זה יתמסמס. יש בתורה אמירות ערכיות, בוודאי, אבל תבוא… כולנו מסכימים להם. אבל כשאתה תבוא לתרגם את זה למעשה בסופו של דבר קשה מאוד להוציא מהתורה הכרעה בוויכוחים האלה אני חושב. זה לא… לכן חבל לחפש בכלל. ואגב, זה בדרך כלל כשעושים את זה אז מגיעים לב"ח ולבית יוסף ולדיוק ברבי עקיבא איגר.

[Speaker D] בסדר, אז הוכחת

[הרב מיכאל אברהם] לי שרבי עקיבא איגר סוציאליסט ואני קפיטליסט, אז מה? כשם שהוא פירש את התורה באמצעות הערכים הסוציאליסטים אני אפרש אותה באמצעות הערכים הקפיטליסטים. עכשיו השאלה מי צודק. אז אם תהיה קביעה של הסנהדרין אז עוד פעם, יש פה שאלה של סמכות. אבל אם אתה מדבר איתי על מי צודק, בסדר, זו שאלה של ערכים. וערכים הם גם פונקציה של החברה שבתוכה אתה חי, שיש לזה השפעה ויש השפעה להמון דברים, וכמובן גם הנסיבות העובדתיות משפיעות על זה, הרי זה ברור שזה לא מנותק לגמרי. השינוי של ההשכלה של הנשים, שלכאורה שינוי עובדתי, לא מנותק מהשינוי הערכי שרואה ערך בשוויון למשל. הם אחד מזין את השני. ערך השוויון יצר את השינוי העובדתי והשינוי העובדתי חושף אותנו יותר לערך השוויון. יותר קל להאמין בשוויון כשאתה רואה שאישה יכולה לעשות מה שגבר יכול לעשות. כשלא אפשרת לה עובדתית לעשות את זה היה יותר קל גם לחשוב שהיא לא יכולה וגם לחשוב שאין לה את אותם זכויות או שתשמע בקול בעלה ותשתוק. זה לא מנותק לגמרי שני הדברים האלה, למרות שאלה דברים שונים, אלה עובדות ואלה ערכים, אבל ברור שזה לא מנותק לגמרי. יש היזון חוזר בין שני המישורים האלה. טוב. אז אני רוצה להיכנס עכשיו באמת למכניזם עצמו. איך בנויה דרישה לשינוי הלכתי, שיקול לשינוי הלכתי? נחזור להכשרת נשים לעדות, זה הדוגמה שהבאתי קודם. הרבה פעמים כשעולה טיעון לטובת שינוי הלכתי אז אומרים, נשים פסולות לעדות, הבאתי קודם את הגמרא בשבועות. אבל זה היה מתי שנשים היו לא משכילות, היו בבית, כל כבודה בת מלך פנימה, לא הכירו את החברה, את הכלכלה, את מה שנעשה בשווקים, לכן באמת לעדות שלהם יש ערך מוגבל. אבל נשים של היום הן אחרות עובדתית, נשים של היום… שזה קשה להתווכח שעובדתית היה פה שינוי. ומכיוון שכך נשים צריך להכשיר אותן לעדות, זאת אומרת המציאות השתנתה. עכשיו נעזוב עוד פעם את שאלת הסמכות, לא משנה אם יש סמכות, זה דין בגמרא ודין בגמרא צריך סנהדרין כדי לשנות אותו, שאלה אחרת. אני מדבר עכשיו על השאלה האמיתית. יש סנהדרין, הושיבו עכשיו את הסנהדרין, עכשיו השאלה מה אנחנו עושים עם דבר כזה? האם זו טענה לגיטימית או לא טענה לגיטימית? למה אני אומר את זה? אני כבר אקדים את המאוחר כי זה הרבה פעמים מה שמרתיע את האנשים כמובן, וזה גם המוטיבציה שלי למה בכל זאת חשוב לעסוק בזה. זה שיש לזה גם השלכות מעשיות למרות שזה דין של הגמרא ואין לנו סנהדרין היום. כי כמו שאמרתי קודם, אם אני אשתכנע שכך נכון וכל הבעיה שלי זה רק סמכות, אז עכשיו אם הדבר הזה הוא גם מזיק אז אני אקפיד. מבינים? זאת אומרת יש חשיבות… מזה מפחדים כל השמרנים, שאני אומר להם עזבו, בואו נדון בשאלה היפותטית. אין סנהדרין אני מסכים, אין לנו סמכות, אי אפשר לגעת בדברים מהגמרא. אני רק רוצה לשאול שאלה עקרונית. נגיד שאנחנו היינו יושבים היום בסנהדרין, האם לדעתכם יש מקום לטיעון מהסוג הזה? אז בן אדם יכול להגיד לי תשמע, יש מקום לטיעון אבל אין לנו סמכות, אנחנו לא יכולים לעשות את זה. בדרך כלל לא תשמעו את זה. ברוב הפעמים הם יגידו לכם לא לא, זה שינוי ערכי, שינוי ערכי אנחנו עם נצחיות התורה, לא יכולים לצאת נגד הערכים של התורה, זה שאיבה מהערכים המערביים, ערכים חילוניים, רוחות חדשות מנשבות בבית המדרש, רפורמה וכל מיני דברים מהסוג הזה. למה אומרים את זה? טוב, פסיכולוגית אני מבין למה, כי מפחדים מהשינויים. אבל מה הבעיה? אם אנחנו מסכימים אם אני אגיד להם אנחנו מסכימים, אין סמכות, הכל בסדר. זה לא עובד ככה. כי אם אני מבין שמשהו הוא נכון, אז גם אם אין סמכות אני הרבה פעמים יכול למצוא דרכים לעשות את זה בפועל. אחת הדרכים למשל זה מה שתיארתי קודם בתור הקפאה. ולהקפאה אין מגבלות. אבל כמובן להקפאה יש מגבלות מובנות. זאת אומרת, לא של סמכות, שצריך בית דין גדול בחכמה ובמנין או סמוכים או סנהדרין או משהו כזה, אלא יש מגבלות במובן שהדין לא מספיק שאני אחלוק על מה שחשבו בעבר, אלא אני גם צריך להגיע למסקנה שהשימור של מה שהיה בעבר מזיק. אם אני מגיע למסקנה שהשימור של מה שהיה בעבר מזיק, אז יש מקום לנקוט בדרך של הקפאה. ולכן הדיון הזה הוא לא דיון היפותטי בלבד. יכולות להיות לו, לפחות יכולות להיות השלכות מעשיות, בהנחה שהשתכנעתי שבאמת כך נכון ושהשימור הוא מזיק.

[Speaker E] כן, בשביל זה אם השתכנעת שהוא מזיק, אז אתה גם לא צריך להשתכנע שכך נכון. אתה יכול גם אם באמת היה נכון שנשים לא ישתתפו בבית דין או בבית המשפט מסיבה כזאת או אחרת, אבל היום זה מזיק.

[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק עקרונית, אבל זה לא בדיוק כך, כיוון שמה זה מזיק? ברור שגם אם אני שומר שבת זה מזיק, אם זה לא מאפשר לי ללמוד תורה בבית מדרש לשמוע שיעור שניתן בעיר אחרת, או אנשים מסתכלים עליי כחשוך וזה עושה חילול השם כי אני שומר שבת. ברור שהעובדה שזה גם לא נכון מורידה מאוד את הרף של הנזק. זאת אומרת, אם זה הדבר הנכון אז אין עצה ואין תבונה נגד השם. זאת אומרת, ואני אפשוט ברשות הרבים כמו שהגמרא בברכות אומרת, כי יש עלי כלאיים. אין עצה ואין תבונה נגד השם, כיוון שכלאיים זה אסור. אבל אם אני מגיע למסקנה שאיסור כלאיים של היום לא באמת אומר את זה, אלא מה? זו סמכות פרגמטית, זה מה שהגמרא קבעה, אבל האמת היא שאם חז"ל היו היום הם לא היו עושים את זה. אז אם יהיה לי דרך לא לפשוט ברשות הרבים אז אני לא אפשוט. זאת אומרת הרבה פעמים השיקול של הנכון והשיקול של המזיק לא ניתנים להפרדה חדה. יותר מזה, אם זה נכון, אז גם אם זה מזיק במובן של חילול השם, לא במובן של נזק אחר, במובן של חילול השם, אז אין עצה ואין תבונה נגד השם, זה נכון וזה הכל, שיבלעו את הרוק כל מי שחושב אחרת. לכן אני חושב שהשיקול של אם אני מגיע למסקנה שבאמת לא נכון לפסול נשים היום לעדות, אלא מה? יש שאלת סמכות, ועכשיו פתאום אני רואה שזה גם מאוד מזיק. למה זה מזיק? מהרבה סיבות, א. חילול השם, והערך של השוויון, ואתה מוציא עבריינים זכאים, כי העדות עליהם היא רק עדות של נשים ונשים פסולות לעדות. אבל אם האמת היא שנשים בעצם צריכות להיות כשרות לעדות, אז אתם מבינים שאת השיקול של הנזק אני אעשה הרבה יותר בקלות.

[Speaker D] היום נשים לא מתקבלות לעדות בבית דין? מה? היום נשים לא מתקבלות לעדות בבית דין?

[הרב מיכאל אברהם] היום אין בתי דין, רק בדיני ממונות. ובדיני ממונות בעצם בית דין מכל וכל עושה בין הדין בין הפשרה, אז הוא יכול מה שהוא רוצה.

[Speaker D] בתור סוג של הקפאה, איך מקפיאים? אבל ממש גם זה סוג של הקפאה.

[הרב מיכאל אברהם] אינהמי, ואני אומר, במקום שבו ידונו דיני נפשות או דיני… ברגע שיהיה לנו סמכות. היום אנחנו בונים על זה שמוציאים לנו את הערמונים האלה. האם היה היום בית דין שהיה צריך לדון דין פלילי, אתה באמת חושב שלא היו מקבלים נשים לעדות? ודאי שהיו מקבלים. היום כולנו יכולים להיות טהרנים ולהגיד בבית המדרש להגיד מה פתאום זה רפורמה, נשים פסולות לעדות ואנחנו נלך עם זה עד הסוף. אנחנו נלך עם זה עד הסוף כל עוד אנחנו לא הדיינים. האחריות היא לא עלינו, בית המשפט כבר יגן עלינו מפני רוצחים, יגן עלינו מפני שודדים, המשטרה תגן עלינו מפני כל מי שצריך להגן עלינו.

[Speaker E] אבל דין פלילי הוא ממילא תקנת הציבור, מזיק, זאת אומרת מהנחה שהיא בראשות הרבים.

[הרב מיכאל אברהם] אינהמי, אינהמי. ולכן בעצם האות הזאת, האות הזאת בהלכה היא אות מתה.

[Speaker E] אם אם מישהו נניח יחדשו סנהדרין ויהרגו בן אדם פעם ב-70 שנה, אז הוא יכול לסבול שאת הפעם ב-70 שנה. לא יעשו על ידי עדות נשים.

[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח שהם יהרגו פעם ב-70 שנה.

[Speaker E] נניח, אני אומר אפילו פעם ב-70 שנה, אבל אני אומר אפילו נניח שהם יהרגו פעם ב-70 שנה ויתנו מלקות פעם בחודש לעבריין אחד. אוקיי, אז את הדימוס הטקסי הזה?

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל אני

[Speaker E] אומר, המערכת הרגילה תמשיך לתפקד כמו שהיא היום, או אחרת, אבל כאילו, אבל בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אז בסופו של דבר דה פקטו אתה מקפיא את זה. אז הדרשות הר"ן הזה בעצמו זה מנגנון של הקפאה. דרשות הר"ן בעצמו הוא מנגנון של הקפאה. מה שהוא אומר שלמלך יהיה סמכות לדון שלא מן הדין, לענוש שלא מן הדין, לדון שלא מן הדין. אז זה בעצמו הקפאה.

[Speaker E] אני יכול להגיד משהו אחר? הקפאה שהרמב"ם מדבר עליה זה לא הקפאה של…

[הרב מיכאל אברהם] וכן, אנחנו דיברנו על זה פעם. בסופו של דבר אנחנו היום אין לנו מלך. הסמכות המקבילה נמצאת גם היא אצל בית דין. לכן בית דין צריך להגיע להקפאות. פעם שהיה מלך בית דין לא היה צריך להגיע להקפאות, המלך הוא הפריג'ידר הגדול. המלך, המלך כולו זה מנגנון אחד גדול של הקפאה.

[Speaker E] אני יכול לומר משהו אחר? המלך, אני יכול לומר שהמלך, בדעות שזו המדינה כיום, מלכתחילה סמכותו זה לתת עונשים בלי צורך לדיני תורה, שיהיה דין תורה על העונש הזה. זה הקפאה. אבל לא, מה שהרמב"ם מדבר עליו אני חושב, אמירה אחרת, אמירה שאם יש לנו איזשהו מצב חירום שאי אפשר יהיה להסתדר בשום צורה אחרת, אז אתה יכול לעקוף את דיני התורה.

[הרב מיכאל אברהם] שזה מה שעושה המלך, בדיוק. המלך, אגב זה הרמב"ם עצמו מתאר. המלך יכול להרוג מישהו במקום שצריך למרות שהוא לא צריך, אני מדבר על לגדור דין תורה, לא מישהו שעושה עבירה אזרחית או מישהו שעושה עבירה חילונית. אלא מישהו שעושה עבירה דתית, אבל הדין הדתי לא נותן בזה פתרון, המלך יהרוג אותו, כדי לגדור את פרצות הדת ולחזק את חומות הדת על תילה, משהו כזה, זה איזה ביטוי כזה. עכשיו מה שקורה, אנחנו התרגלנו כבר למצב שבו כל הסמכויות התנקזו לבית דין. סמכות המלך תורגמה עכשיו לסמכות של בית דין לענוש שלא מן הדין, שזה מבחינת הרמב"ם דוגמה להקפאה. נכון, הרמב"ם מביא את זה הרי את הסמכות לענוש שלא מן הדין כדוגמה להקפאה. כל הצורך בהקפאה נולד רק בגלל שנעלם לנו המסלול המקביל. אז בתוך המסלול הראשי אנחנו צריכים לייצר הקפאות, אם זה לא היה לא היה צריך את זה. לכן בעצם אתה צודק לגמרי, שבעצם דין המלך הוא ברגע שזה יחזור, ברגע שהסמכות החילונית…

[Speaker E] מה זה יחזור? זה מה שקיים היום.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, נכון, דיברתי על זה, דיברתי על זה.

[Speaker E] מה זה יחזור?

[הרב מיכאל אברהם] זה קיים. לא, אני אומר, קיים בלי שמכירים בזה אלא דה פקטו. אז אני אומר בדיוק נכון, נכון, זה בדיוק הנקודה. וזה המנגנון של הקפאה בעצמו. עכשיו השאלה היא עד איפה הולכים עם זה? כי אף אחד לא יגיד שיש דינא דמלכותא להתיר איסור חזיר. שיהיה דין כזה? אין דין כזה. נכון. במקום שהשעה צריכה אפשר גם שלא מן הדין, אפילו בקום עשה. הבאתי ראשונים שאומרים שחכמים עוקרים דבר מן התורה אפילו בקום עשה במקום שהשעה צריכה. הבאתי את הדוגמה של הריגת מוסר. הריגה, זה בקום עשה, וזה לא רק קום עשה, זה רצח, איסור רצח. וזה דבר שלא נקבע בסנהדרין, נקבע כבר בתקופה שלא הייתה סנהדרין. אבל בדינא דמלכותא זה לא כלול, כי דינא דמלכותא של גויים וודאי שזה לא יהיה כלול. עכשיו השאלה היא מה קורה עם מלך ישראל? איפה זה נכנס ביחס למנגנון ההקפאה.