סמכות ושינוי בהלכה שיעור 13

עניין של סנהדרין, ואחר כך צורך שצריכה, ומדבר הן על הלכות דאורייתא והן על הלכות דרבנן, לפי מה שהשעה צריכה. ואמרתי שעל פניו הדבר הזה בעצם קצת מרוקן מתוכן את כל הדרישות לשינוי, כי כמו שאמרתי קודם, כיוון שאין דרישות בהקשר הזה והקפאה כזאת יכולה כמובן להימשך לנצח, אין דבר קבוע יותר מן הזמני. אבל בכל זאת יש מגבלה, וזה שכנראה השינוי יכול להיעשות רק אם יש צורך. זאת אומרת, זה לא יכול להיות שינוי שמבוסס על זה שאנחנו לא מסכימים עם בית דין קודם, או עם פרשנות שלו או עם חקיקה שלו, הלכה דאורייתא או דרבנן. זה שאנחנו לא מסכימים, זה מנגנון השינוי שנדון בהלכה א' ובהלכה ב'. ושם, בשביל לא להסכים אני צריך להיות סנהדרין, בהלכות דרבנן אני צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. אבל כדי להקפיא, בגלל שיש איזשהו צורך שהתעורר עכשיו בתקופה שלי, וכאן רק אני קיים, אין מישהו אחר, הכוונה חכמי אותו דור, אז כאן אין שום דרישות פורמליות. חכמים של אותו דור יכולים לעשות את מה שצריך, לבטל, להקפיא הלכות דאורייתא, הלכות דרבנן. אמרתי שיש ראשונים שמדברים על הקפאה בקום ועשה, זאת אומרת רבנן עוקרים דבר מן התורה בקום ועשה במקום שהשעה צריכה. הבאתי לזה דוגמה של דין מוסר, הריגת מוסר, שזה מופיע בגמרא וזה לא נעשה על ידי סנהדרין כנראה, זו תקנה מאוחרת יותר. ולכן בעצם יש אפשרות לעשות שינויים, אבל לא במקום שאני חולק על הפרשנות או החקיקה הקודמת, אלא במקום שהדבר נצרך. זאת אומרת, אם זה מזיק, אם זה יכול להביא לאיזה תוצאה בעייתית, דברים מן הסוג הזה. הערתי בסוף שברור שבמקום שאני חושב שהבית דין המקורי טעה, או שאני חולק עליו, זה יפגוש באיזה צורה גם את עשיית ההקפאה. זאת אומרת, זה יכול להצטרף. במקום שבו אני מבין שזה דבר לא נכון לעשות אותו, אז אם השעה צריכה אני יותר בקלות אוכל לשנות את זה. זאת אומרת, החלוקה בין שני הדברים האלו היא לא חדה, לא חד משמעית. השאלה היא איזה רמת צורך מצדיקה שינוי כזה? אפשר להתווכח עד כמה הצורך צריך להיות אקוטי. אני מניח שגם צריך איזשהו סוג של קונצנזוס, במקום שאין בית דין אז לא ייתכן שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה. ברור שהדבר הזה דורש איזושהי סמכות למרות שלא סמכות פורמלית, לא מדובר במצב שיש סנהדרין. איזשהו קונצנזוס, הסכמת כל החכמים. אגב, ראינו שיש לזה משקל גם בהלכות א' וב' ברמב"ם, להסכמה שמעבר לבית דין. הרי הרמב"ם מסביר מה זה בית דין גדול בחוכמה ובמניין, מה פירוש במניין? הרי כל בית דין הוא 71. אז איך יכול להיות בית דין מסוים שגדול במניין מבית הדין הקודם? אז הרמב"ם כותב שמה שזה הסכמת כל חכמי אותו דור שמצטרפים להחלטה של הסנהדרין. זאת אומרת יש מעמד לקונצנזוס של החכמים באותו דור גם במקום שיש סנהדרין, ובוודאי במקום שעושים איזו החלטה בלי סנהדרין, אז זה כנראה צריך להיות איזשהו סוג של קונצנזוס או הסכמה. עכשיו, התחלתי אחר כך לדבר על מנגנוני השינוי, על הצורך בשינוי, וניסיתי לפרק את השיקולים שמלווים את השינוי לכמה מישורים. מישור אחד זה הנחיצות של השינוי, אם אני חולק על מישהו או שזה מזיק, או מה בעצם המקור לבעיה הזאת? אחרי זה שאלת הסמכות, אחר כך שאלת המנגנון. אני באמצע העניין הזה ולזה אני אחזור אולי בפעם הבאה. יש לנו עוד פעם נכון? עד חג הסוכות, אז אולי אפילו פעמיים. אנחנו נגמור את הנושא של השינויים בכל פנים עד סוכות אני מקווה. אז מה שאני רוצה לעשות היום זה לעסוק במשהו שקשור לראש השנה, אבל הוא הדגמה טובה של המנגנונים שתיארתי עד עכשיו, זה מדגים לא מעט דברים. ויש שמה לכאורה מחלוקת בבלי וירושלמי, אבל אני ארצה להראות שיש מאחורי הדברים שיקולים יותר יסודיים שמאירים את סוגיית השינוי באיזושהי צורה. אז זו הזדמנות טובה גם לעסוק במה שמעניין דיומא וגם במסגרת הזאת של הדיון בשינויים בהלכה. לכאורה מדובר כאן על הקפאה משום צורך, הדבר של תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת. לכאורה מדובר כאן על הקפאה משום צורך, שמא יעבירנו ד' אמות ללכת אצל בקי ללמוד. אני אנסה להראות שזה לא ככה, או שזה לא רק ככה. וזה בדיוק השילובים עליהם דיברתי. טוב, אז נתחיל בפסוקים. סתם נראה טעם מאוד מוזר כאילו. מה? שזה הסיבה שבגללה להקפיא. כן, זאת נקודת המוצא של הדיון, אני כבר מגיע לזה. נכון, אני מסכים לגמרי. העניין של המוזר, הוא לא תוצאה של תקלה היסטורית? אני אומר, זה לא תוצאה של זה שכשתקנו את התקנה המשמעות הרי הייתה שתתקעו רק במקום מסוים ורק לאורך זמן כשזה התבטל… מה זאת אומרת בבית דין? לא יודע, לא נראה ככה מהגמרא. למה לא? אז זה לא היה בבית דין? במקום שהיה בית דין תקעו, במקום שאין בית דין אמרו לא לתקוע, לא אמרו תלך למקום של בית דין ותתקע שם. לא חייבו את כולם להתקבץ למקום שיש בית דין, אסרו לתקוע במקום שאין בית דין. אבל בית דין אז היה רק כאילו במקום אחד או שהיה הרבה בתי דין כאלה? במקום מרכזי, לא היה בכל מקום, לא כל האנשים שמעו. זאת אומרת, זה מוגדר כאיסור לתקוע במקום שאין בית דין, לא כחובה ללכת לבית דין כדי לתקוע שם. זה אחרת, זה היה עשה, זה לא היה לא תעשה. העניין של הבית דין הוא נראה צדדי, שמה אין את הבעיה אז שמה משאירים את חובת התקיעה. טוב, בכל אופן בוא נתחיל בהתחלה. התורה כשהיא מדברת על ראש השנה, אז כתוב ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם, זה שני דפים, לא כתוב פה אחד השניים… דף אחד כן. ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. אז כן, זה מן המפורסמות שהתכנים שאנחנו יוצקים לתוך ראש השנה הם לא ממש מעוגנים במה שכתוב בתורה. בתורה עצמה המועד הזה הוא קצת נעלם. זאת אומרת מועדים אחרים יש הסברים, הסברים חקלאיים, הסברים כאלה ואחרים, יש כל מיני הסברים. ראש השנה מקרא קודש יום תרועה. מה זה אומר יום תרועה? לתקוע בשופר. חז"ל לומדים שיום תרועה פירושו לתקוע בשופר, לומדים את זה מיובל יש כל מיני מקורות, גם זה לא כתוב במפורש פה, אבל התוכן של היום הזה הוא יום תרועה. אנחנו צריכים לתקוע. לא יום הדין וכל התכנים שאנחנו בעצם יוצקים לתוך היום הזה. אני מקדים את זה כי זה כמובן מחדד עוד יותר, אני הרי הולך לדבר על ראש השנה שחל בשבת, ובתוך זה גם לדבר על ראש השנה בכלל. אני מקדים את זה כי אם בתורה היום הזה מוגדר להיות יום תרועה, אז עוד הרבה יותר קשה לקבל את זה שאת עיצומו של יום, הדבר היחידי שנדרש באותו יום חז"ל מבטלים. הדבר היחידי שיש ביום הזה. לא ביטלו את הדין שנערך בבית דין של מעלה. בסדר, הם ביטלו את תקיעת שופר, אבל בתורה זה הדבר היחידי שיש בראש השנה, אין שום דבר חוץ מזה. וגם יותר מזה, זה גם לא מוגדר כמצוות תקיעה בשופר, אלא זה מוגדר כאופיו של היום, זה יום תרועה. משם לומדים את התקיעת שופר. תראו הנה הרמב"ם במצוות עשה קע: מצווה קע שציוונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי, והוא אמרו יתעלה בו יום תרועה יהיה לכם. וכבר בארו משפטי מצווה זו במסכת ראש השנה והנשים פטורות וכולי. אז התורה אפילו לא אומרת לתקוע בשופר, התורה רק מגדירה את אופיו של היום, היא אומרת היום הזה זה יום תרועה, זו ההגדרה שלו, ממילא כמובן צריך לתקוע כי זאת מהותו של היום. אבל דווקא צורת הניסוח הזאת מחדדת עוד יותר את הקושי, איך יכול להיות שחז"ל מבטלים את זה בראש השנה שחל בשבת? זה מהותו של היום. ביטלו את היום? מאז אין שום דבר. בהקשר שלנו… זה כמובן מעורר את השאלה בשיקולים לביצוע שינוי או הקפאה במקרה או שינוי בהמשך, אבל שינוי או הקפאה במקרה הזה. השינוי אמור לקחת בחשבון שאתה לא שופך תינוק עם המים את התינוק עם המים. אתה יכול לשנות פרט בהלכה, אתה יכול לחשוב שההלכה הזאת לא נכונה, הכל בסדר. אבל להקפיא, לא ייתכן שאתה מקפיא הלכה מסוימת ואתה בעצם מרוקן את כל היום הזה מתוכו. זאת אומרת אז מה נשאר? במיוחד גם דיברתי על זה שהסמכות של חכמים לעשות את זה הם נטלו לעצמם. קצת כמו בג"ץ, כן, בדיוק. יש, זה לא, אין לזה מקור, לפחות לא משהו שאני זוכר. אין, לא הובא איזה מקור לסמכות של חכמים לעשות את זה וזו סברה. במיוחד המארי קושר את זה לענישה שלא מן הדין, אז די ברור גם מה היא הסברה. הסברה היא שסדר צריך להיות, זאת אומרת מישהו צריך פה לנהל את העניינים ולמנוע בעיות וכולי, תפקידו של בית דין. אז בית דין במסגרת זו יכול גם להקפיא הלכות, אבל לשפוך את התינוק עם המים? זאת אומרת לזרוק את כל מהותו של היום הזה לפח? ונראה בהמשך אם זה רק בגלל החשש שילך אצל בקי ללמוד, זה הרי לא ייאמן. זה באמת לא ייאמן. התקנה הזאת היא תקנה מוזרה ביותר, ביטול של מצוות עשה דאורייתא בגלל חשש שמא יוליך ד' אמות ברשות הרבים אצל בקי. ומה שהמארי אמר קודם זה היה יכול להיות אולי פתרון. היו צריכים לחייב את כולם להתקבץ במקומות מסוימים, נגיד מקום שיש בית דין ושמה לא גזרו את האיסור הזה ולתקוע שמה. אבל לא, הם אסרו לתקוע. בהלכות שופר גם בפרק א' הלכה א', מצוות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם. ושופר שתוקעים בו בין בראש השנה ובין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף. וכל השופרות חוץ מקרן הפר, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה, הרי הוא אומר ביובל והעברת שופר תרועה תעבירו שופר. מפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר. בתורה לא כתוב שזה שופר אבל כן כתוב שזה יום תרועה, את זה שזה שופר לומדים מיובל. יש פסוק אחר בפרשת אמור. פסוק הזה זה בפרשת פנחס הראשון, הפסוק השני זה פרשת אמור. וידבר השם אל משה לאמור דבר אל בני ישראל לאמור בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זיכרון תרועה מקרא קודש, כל מלאכת עבודה לא תעשו והקרבתם אישה להשם. אז גם פה זה מוגדר סביב התרועה, אבל פה זה זיכרון תרועה ולא יום תרועה. אז טוב, אבל בתורה יש לפעמים ניסוחים שונים. לא הייתי בהכרח דורש את ההבדל הזה בין יום תרועה לזיכרון תרועה. בשורה התחתונה היום הזה במהותו קשור איכשהו לתרועה אז צריך להריע. עכשיו המשנה בראש השנה בדף כ"ט, המשנה אומרת כך. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת הייתה ירושלים יתרה על יבנה שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין. וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד. זה כבר פרטים איך בדיוק באיזה ערים בדיוק או באיזה מקומות בדיוק אפשר לתקוע, אבל בעצם רבן יוחנן בן זכאי התקין שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אז בסדר רק במקרה הזה. כמו שאמרתי קודם הדין הזה, אני עוד לא יודע אם תקנה תכף נראה, אבל הדין הזה הוא דין מוזר. בתורה עצמה נראה שזאת מהותו של היום, היום הזה הוא יום תרועה. איך ייתכן שבעצם מבטלים או מתקנים לתקוע רק במקומות מסוימים רק חלקית? ולמה זה קשור למקדש? משחרב המקדש? אז לא היה מקום לתקוע במקדש. לא, רק במקדש תקעו? במקדש כשהיה מקדש אז רק במקדש תקעו ולא במדינה. אז בספרא בפרשת בהר דנים בזה ורואים כך. ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב. יכול אף תרועת ראש השנה. תהיה דוחה את השבת, תלמוד לומר "בכל ארצכם". "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים", שאין תלמוד לומר "בעשור לחודש ביום הכיפורים". ממה שנאמר "ביום הכיפורים" איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש? אם כן, למה נאמר "בעשור לחודש"? אלא "בעשור לחודש" דוחה את השבת בכל ארצכם, ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד. זאת אומרת, הספרא לומד פה מפסוקים איזושהי דרשה שממנה יוצא שאין תרועת ראש השנה דוחה שבת אלא בבית דין, אבל לא בכל שאר המקומות. כאן צריך להבין שני דברים. א, מהספרא נראה שזאת דרשה, זאת אומרת שזה דין תורה. זה לא עוד פעם בלי קשר כרגע לרמב"ם שזה אולי דברי סופרים דרשות בשורש השני, אבל זה לא תקנה או גזירה אלא זה דרשה. מצד שני הניסוח הוא שהתרועה לא דוחה את השבת. מה פירוש "לא דוחה את השבת"? המינוח "דוחה את השבת" פירושו שבאופן עקרוני כן היה צריך לתקוע בשבת. הבעיה היא רק שיש איזושהי בעיה עם זה, לא יודע בדיוק מה, והבעיה הזאת לא נדחית. זאת אומרת, לתקוע בראש השנה שחל בשבת זה לא נדחה. המונח דחייה, בפרט בגמרא כשמדובר על "דחויה והותרה", "טומאה דחויה בציבור", "טומאה הותרה בציבור", אז דוחה את השבת זה מינוח שבבירור מדבר על מצב שבעצם היו אמורים לתקוע גם בשבת, רק זה לא דוחה את זה מסיבות כאלה ואחרות. מה יש פה לדחות? אז כולם מכירים את זה, הזכרתי כבר, הבבלי מדבר על ללכת למומחה להתלמד ושמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. אבל זה חשש דרבנן. והשאלה היא אם הספרא מדבר על זה, לא סביר. לא סביר שהספרא מדבר על זה בגלל שפסוק לא יכול להתייחס לגזירה דרבנן. לגזירה דרבנן שמא יעבירנו, ארבע אמות ברשות הרבים זה דאורייתא כמובן, לא דרבנן, איסור דאורייתא. אבל החשש שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים זה חשש דרבנן. וכשאני תוקע בשופר בראש השנה שחל בשבת, אז אני עובר איסור דרבנן שהוא בגלל החשש שמא אני אעביר ארבע אמות ברשות הרבים שהוא איסור תורה. אבל עצם התקיעה איסור דרבנן. אז לא ייתכן שהספרא מביא דרשה מפסוק שאומר שהתקיעה לא דוחה את השבת כשהדחייה שעליה מדובר זה בעצם החשש שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. אז על מה מדובר? על התקיעה עצמה. תקיעת שופר חכמה היא ואינה מלאכה, הגמרא אומרת. "רדיית הפת ותקיעת שופר חכמה הן ואינה מלאכה". זאת אומרת זה איסור דרבנן, של השמעת קול אולי, יש על זה ויכוחים האם תקיעת שופר זה איסור שמא יתקן כלי שיר כמו בהשמעת קול במוזיקה או שזה איזשהו איסור אחר. אבל בכל מקרה זה איזשהו איסור דרבנן, חכמה היא ואינה מלאכה, אין פה איסור מלאכה בשבת. אז שוב פעם על זה הספרא לא יכול לדבר. הדבר הזה מוסכם בוודאות? נדמה לי שכן. אני לא רואה איך לא. זאת אומרת, לאיזה אב מלאכה תכניס את זה? מה, איזה אב מלאכה יכול להיות התקיעת שופר? יותר מזה הרי אנחנו, התורה אומרת, התורה אומרת לתקוע בראש השנה כולל שבת. כן, זאת אומרת שזה לא מלאכה. רגע, זה יכול להיות מלאכה בשבת, נגיד שאני תוקע בשופר בשבת רגילה. נגיד התורה גם מחייבת להקריב מוספים בשבת, שנטילת נשמה זה מלאכה בשבת, זה איסור תורה. בגלל שזה מותר. ברור, התורה אמרה לעשות את זה למרות שזה מלאכה, זה לא אומר שזה לא מלאכה. זה מלאכה, אם אתה תשחט בשבת רגילה אז עברת על איסור מלאכה בשבת. אבל ברור שאם זה מלאכה שהיא מובנית בתקיעת שופר, לא איזשהו חשש כזה או אחר, אז מיניה וביה כל העסק לא ברור כי כמו שאתה אומר התורה עצמה אמרה שהיא לא מתרגשת מזה שזה מלאכה גם אם זה היה איזושהי מלאכה. התורה אמרה לתקוע בראש השנה שחל בשבת. אז מה, למה חכמים צריכים לחשוש לאיסור הזה יותר מאשר, או לא חכמים אלא הדרשה הזאת, מה פשרה של הדרשה הזאת? וזה שזה דוחה שבת, דוחה שבת זה עניין שלא להפריד את השבת מיום החג. החג של ראש השנה זה ממש עכשיו, מה שאני עושה זה החג, זה העיקר, וזה הרי דוחה שבת. וחג דוחה בדרך כלל. מיום כיפור יש לנו משהו מעתיק כזה שיום כיפור אנחנו עושים יום כיפור ולא שבת, דוחים את השבת. אבל גם שם זה דוחה את השבת מה זאת אומרת? מה זה? גם שם זה דוחה את השבת מה זאת אומרת? יש עניין של עינוי מעשים שזה ממש עושה יום כיפור. עוד יותר ברור, עוד יותר ברור שם היה צריך לאסור את זה עוד יותר. לא, שם בכלל מחקת את השבת ביום כיפור. ברור שיום כיפור דוחה שבת. ברור. אבל גם ראש השנה דוחה שבת. אז ראש השנה דוחה שבת, וזאת המסקנה? לא הבנתי. הכוונה שכאילו שבתקיעת שופר אז עשית פה, הדגשת פה את ראש השנה יותר משבת. אני מבין מה שאתה מציע, אני רק אומר המושג דוחה בדרך כלל לא זאת המשמעות שלו. ואני גם חושב שזה לא למה ביום כיפור זה לא עולה השאלה הזאת? למה יום כיפור דוחה את השבת? אם יש איזושהי בעיה כזאת בערבוב של מועד עם שבת, אז היה צריך לעלות בעוד מקומות. אולי מביאים פסוק שלא, פסוק שכן, אבל היה אמור להתעורר דיון כזה אם זה מטריד את הגמרא, אם זה היה אמור להטריד אותה. אני לא חושב שזאת המשמעות. לא חשבתי על האופציה הזאת אבל לא נראה לי שזאת המשמעות. אני אומר עוד פעם, אין לי את זה אחרת, זאת אומרת, ניסיתי גם קצת לחפש, אני לא מכיר תשובה. ובאיזה מובן זה דוחה את השבת? כולם מתייחסים בשלווה אולימפית לעניין הזה. דוחה את השבת הכוונה שמדאורייתא באמת לא צריך לתקוע. המונח דוחה הוא לא זה. המונח דוחה פירושו שזה דוחה. לכן באמת הגמרא בבבלי בראש השנה בעצם מפרשת את זה אחרת. אבל בירושלמי עוד מעט ובספרא זה מוזר, בירושלמי אולי יש עוד אופציה, אבל על פניו אני לא כל כך מבין מה המשמעות של הדחייה כאן. טוב, אולי זה שגרא דלישנא, והכוונה היא פשוט שסתם לא דוחים מדאורייתא. אולי, יכול להיות. לפעמים יש גם ערבוב נוסחים, זה צריך לעשות מחקר אקדמי על ההשתלשלות של הנוסח של הספרא הזה כי הרבה פעמים מדרשים כאלה בעצם מתעדים או נמצאים בתוכם איזשהן שאריות קדומות יותר. יכול להיות שהמושג דוחה את השבת נשאר מהבבלי שמדבר על דחייה בגלל החשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, ולכן משתמשים בו גם בספרא למרות שהספרא בכלל מדבר על זה שלא תוקעים לכתחילה, לא בגלל הדחייה. רק המונח דוחה את השבת נלקח בגלל שרגילים לנסח את זה ככה לאור הבבלי. אולי, לא יודע. הצעות סבירות. מה? ספרא מביא פסוק על כזה דבר. כן, אמרתי, זה רק מינוח, שגרא דלישנא. הספרא… לא, המושג דוחה. הכוונה הכוונה לא תוקעים בראש השנה שחל בשבת בגלל הפסוק. ולמה השתמשו במונח לא דוחה את השבת? כי תמיד בעקבות הבבלי רגילים להגיד שלא דוחה את השבת, שכשלא תוקעים בראש השנה שחל בשבת הכוונה זה לא דוחה, כי הבבלי באמת מסביר את זה כך. אבל למה לפי הספרא לא תוקעים בשבת? כי לא צריך, יש דרשה מפסוק. לא צריך, התורה מראש לא התכוונה שנתקע. אז יש כאן מחלוקת ספרא ובבלי. כן, רק אומר שהניסוח בספרא, אם לא היה כתוב דוחה את השבת היה ברור שיש מחלוקת, בסדר, יש מחלוקת. אבל כתוב דוחה אז הפירוש הוא שגם הספרא מבין שזה שייך גם בראש השנה שחל בשבת. רק לא תוקעים, יש איזשהו פסוק כזה או אחר. למה לא לומר שהפסוק הוא נניח אסמכתא כדי לומר ש… אולי, יכול להיות. זה שזה דרבנן ועדיין… זה עדיין חשיבותה של המצווה. בגלל שזה דרבנן למרות שזה דרבנן הפסוק התייחס לזה כסמך. לא, הפסוק לא התייחס לזה, אתה אומר שזה רק אסמכתא. בסדר. אוקיי. תמיד יש אפשרות לראות דרשה בתור אסמכתא, אבל עוד פעם, זה מוצג פה כאיזה שהוא פסוק שנדרש כפשוטו. אם היה מדובר על איסור שמא יתקן כלי שיר, האיסור בתקיעה עצמה אפילו שהוא איסור דרבנן, אבל אפילו אם נניח שכן, אז היו אמורים לאסור סתם לתקוע בשופר באופן כללי. למה זה דווקא בראש השנה שחל בשבת? מה עם ראש השנה רגיל? גם אסור. מה עם לתקוע מעבר לתקיעות המחויבות? אנחנו תוקעים מעבר לתקיעות המחויבות היום, אין איסור לתקוע בשופר מעבר לתקיעות המחויבות. אם זה היה איסור שרק בגלל מצוות תקיעת שופר התירו אותו, אז הייתי מצפה שהוא יהיה אסור בשאר התקיעות האחרות, אחרי שיצאת ידי חובה. קיצור כל ה… העניין הזה פה ממש לא ברור. בירושלמי כותב כך: יום טוב של ראש השנה וכולי, רבי אבא בר פפא אמר רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש הוו יתיבין מקשיי. אמרין: תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. אין, אם דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה. אם ליתו דבר תורה אף במקדש לא ידחה. אם זה דבר תורה אז ידחה בכל מקום, אם לא דבר תורה אז לא ידחה בשום מקום. עבר כהנא, אמרין: האי גברא רבה נישייליה. אתון שאלוניה, כן? אדם גדול בוא נשאל אותו. אמר לון: כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה. הא כיצד? בשעה שחל בחול יום תרועה, בשעה שחל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. זאת דרשה אחרת מהספרא וגם דרשה מזה שני הפסוקים שהבאתי למעלה. אחד כתוב זכרון תרועה, אחד כתוב יום תרועה. אז הירושלמי דורש: יום תרועה זה ראש השנה שצריך לתקוע, ויש יום אחר שהוא זכרון תרועה, רק זוכרים את התקיעה אבל לא תוקעים בפועל, שזה ראש השנה שחל בשבת. אגב זה מאוד מעניין שהפסוק השני של פרשת אמור, אז כתוב שם בפסוק הראשון: זה מוגדר באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו. בפסוק השני כתוב: יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש. יכול להיות שהירושלמי גם מתבסס על לשון הפסוק, שבעצם הפסוק השני מדבר על שבת, ראש השנה שחל בשבת. בשעה שחל בשבת יהיה לכם שבתון זכרון תרועה, זאת אומרת אתם רק זוכרים את התרועה ולא תוקעים, מקרא קודש. בסדר, אולי, לא יודע. בכל מקרה אבל דורשים את שני הפסוקים האלה, אחד לראש השנה אחד לראש השנה שחל בשבת. באחד תוקעים, השני זכרון תרועה. כאן זה כבר די ברור שלא מדובר על דחייה בכלל. זה לא הספרא ולא שום דבר כזה. זה פשוט התורה עצמה, כך חז"ל הבינו או דרשו. התורה עצמה מדברת, אני אפילו לא בטוח שזו דרשה דרך אגב, זאת אומרת יכול להיות שזה משמעותה של הפסוקים. חז"ל הבינו שהתורה עצמה אומרת לתקוע רק בראש השנה רגיל, לא בראש השנה שחל בשבת. יותר מזה, לפי הירושלמי זה גם לא איסור לתקוע. זה לא שלא דוחה את השבת, פשוט אין מצווה. אתה רוצה תתקע, לא כתוב שאסור, רק המצווה לא מוגדרת אלא בראש השנה רגיל, לא בראש השנה שחל בשבת. נכון? ככה עולה מהירושלמי. זאת אומרת היו תוקעים אבל לא במדינה, כאילו במקדש אבל לא במדינה, הכוונה לא היו מקיימים את המצווה כי אין מצווה. לא שלא היו תוקעים בגלל איסור או כי זה לא דוחה את השבת, אלא אין מצווה. מה ההבדל בין כל המקדש לבין המדינה? לפי כל שיטה צריך להבין מה היחס בין מקדש ובין מדינה. השאלה אם זה היה דין תורה או זה היה דין דרבנן שבמדינה לא תקעו אלא רק במקדש. את המקור לא ברור. לא, שבדין תורה צריך לתקוע גם במדינה והייתה תקנה כבר קדומה כבר בזמן שהמקדש היה קיים שבמדינה לא תוקעים. לפי הבבלי שבגלל חשש שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים וזה כבר היה שם, תקנה קדומה. ואחרי שחרב המקדש עכשיו השאלה אז מה נשאר? מה נשאר בסוף? שלא יתקעו בכלל? לא, אבל לא קשור, במקום שיש בית דין תוקעים, במקום שאין בית דין לא תוקעים. במדינה לא תוקעים בלי קשר לשבת? לא לא, בלי קשר לשבת למה? יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. לא בראש השנה רגיל. לפי הירושלמי מה ההסבר בין מקדש למדינה? מה? לפי הירושלמי מה ההסבר בין מקדש למדינה? וואלה לא יודע. לכן אני אומר, לפי כל שיטה כזאת אין פה הסבר. לפי כל שיטה כזאת. אם זה פטור אז מה שייך במקדש? מה? אם זה פטור לגמרי. אז אני אומר יכול להיות שהפטור הזה הוא רק במדינה. לא יודע. יש איזה לימוד בתוספות שם? כן, שזה רק במקדש לא יודע. אולי, אולי בסוגיה שם בירושלמי זה כן מובהר, אני לא זוכר שאיזה דבר כזה שמסבירים את העניין הזה. בכל אופן אבל לענייננו, אז הירושלמי טוען שיש הבדל בין ראש השנה רגיל לראש השנה שחל בשבת. המצווה היא רק בראש השנה רגיל ולא בראש השנה שחל בשבת. אתו בעיין חברייא ואילון ושמעון קליה דהוה לוי דרש ולית אפשר דהוא מפיק רישא דאולפנא ולא השתא בקיצור, מגיעים בסופו של דבר. ואמר קמיהון, הוא אמר: כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה. הא כיצד? בשעה שחל בחול יום תרועה, בשעה שחל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. אה הנה פה יש, לא בהמשך יש, ברב זירא הזה, כן? עכשיו שואלים. אלא מעתה אף במקדש לא ידחה. עכשיו עוד פעם, מה זה לא ידחה? איפה השאלה פה? בירושלמי אין מצווה, זה לא דחייה. דייקתי את זה לעומת הספרא, נכון? מה זה לא ידחה? עוד פעם קצת מחזק אולי את הטענה שאמרתי למעלה בספרא שלא ידחה זה שגרת לישנא. הכוונה שלא יתקעו, זה שלא ידחה. יכול להיות פה אולי יותר מזה שברגע ש… זהו. אולי יכול להיות שזה אולי יותר טוב. ברגע שאין מצווה אז האיסור דרבנן של חוכמה ואינה מלאכה לא דוחה. לא דוחה הכוונה אסור לעשות את זה, יש איסור. אם הייתה מצווה בסדר גמור אז האיסור הזה הוא לא מפריע, איסור דרבנן. אבל ברגע שאתה אומר לי שאין מצווה על פי הירושלמי, שאין מצווה בראש השנה שחל בשבת, ממילא זה גם לא דוחה. עוד פעם זה לא ממש דוחה אבל הכוונה אבל זה כן איסור. הלשון דחייה עדיין לא יושבת פה כמו שצריך. האיסור? לא, האיסור לא, איסור של השמעת קול אפילו אולי. כן, זה מה שיש בבבלי, או איסור שבא בבבלי. מצד שאין מצווה בשבת אז הבבלי לא עשה את האיסור שלה? לא, ברור. אז אני אומר הבבלי הולך בשיטה הזאת. הירושלמי, מה הבעיה של הדחייה? ויכול להיות שהבעיה היא חשש שמא יטלטל, ויכול להיות שהבעיה היא עצם השמעת הקול. אבל קודם כל הירושלמי אומר שאין בכלל מצווה. אחרי שאין מצווה הוא אומר גם יש בזה איסור. אני אומר לשון דחייה עדיין לא מתיישבת פה כמו שצריך כי דחייה פירושו שיש מצווה והשאלה אם היא דוחה את האיסור או לא. פה אני אומר דחייה במובן הזה שיש פה איסור, לא שרק אין מצווה. לזה אני מתכוון לומר, את זה אני יכול להסביר. אבל למה יש פה פתאום את המושג דחייה? זה לא ברור. תנא באחד לחודש. יש פה איזה שיטת דרשה שבאחד לחודש, באחד לחדש. באחד לחדש אז הבאחד לחדש הזה הכוונה תעשה את זה בכל מקרה באחד לחדש אפילו כשזה חל בשבת. ועוד פעם השאלה היא אז למה דווקא במקדש? אחד לחדש מופיע בשני הפסוקים, גם בפסוק של פרשת פינחס וגם בפסוק של פרשת אמור. לא משנה, לומדים את זה מפסוק שבמקדש כן תוקעים, אז זה כנראה מה שאמרתי קודם שבירושלמי אני לא מבין למה, כנראה שההסבר הזה נכון גם לפי המימרא הקודמת. מה התשובה על מעתה אף במקדש לא ידחה? באחד לחדש. לא, זאת התשובה. באחד לחדש הכוונה ברגע שיש אחד לחדש אתה תוקע, לא אכפת לי אם זה בשבת או לא בשבת, לכן זה דוחה, שבמקדש זה כן דוחה. בסדר? למה זה דווקא במקדש הבאחד לחדש? לא יודע. הבאחד לחדש מופיע בשני הפסוקים. במקום שהם יודעים. מה? הכוונה למקום שהם יודעים. איפה? במקום שהם יודעים שהוא באחד לחדש ידחה. עכשיו פה אלא מעתה אפילו במקום שהם יודעים שהוא באחד לחדש ידחה. ועכשיו אני קורא: במקום שהם יודעים שהוא באחד לחדש ידחה. מה הכוונה? זה גם מחוץ למקדש. מה זאת אומרת יודעים שהוא באחד לחדש? מי לא יודע שהוא באחד לחדש? לקדש את החודש, הרי בית דין מקדשים את החודש וזה בדרך כלל קרה בירושלים. נכון? ובגלל זה היו כל השלוחים יוצאים ובגלל זה צריך את השבועיים. וראש השנה הרי זה בעיה עם השלוחים כי אתה מקדש את החודש ומייד חל יום טוב. זה לא כמו בסוכות ובפסח, נוצרת בעיה. פה פתאום נכנסת פרשה חדשה בירושלמי – ספקא דיומא. אתה לא יודע אם זה אחד לחדש ואז יכול להיות שזאת הבעיה של הדוחים. עד עכשיו זה לא הוזכר בכלל. וזה ההבדל בין מקדש למדינה. כן. יכול להיות שהבעיה של הדוחים זה שאתה פשוט ספקא דיומא. אתה לא יודע אם זה ראש השנה, איזה היתר יש לך לתקוע? עכשיו נכון מה הבעיה עם התקיעה? זה עדיין קיים ברקע שזה איסור דרבנן. טוב, אבל במקום שיש ספקא דיומא יכול להיות שגם איסור דרבנן מונע את התקיעה כי אתה לא בטוח שיש חובה. חכמים העמידו דבריהם יותר משל תורה. לפעמים חכמים מחזקים את זה יותר. ואז פה פתאום נכנס איזה דבר חדש, לא מוזכר בסוגיה עד כאן, שהבעיה היא בעצם רק ספקא דיומא. ואז שאלת הדחייה בעצם לא מדברת בכלל על ראש השנה רגיל. מדברת רק במקום שיש ספיקא דיומא. אז במקום שיודעים מיהו אחד לחודש, אין בעיה תתקע. למה לא? אין איסור. אין איסור דאורייתא לפחות. ואם ברור שאם אתה יודע שזה אחד לחודש אז האיסור דרבנן לא יעמוד בפני התקיעה הזאת. ולכן אומרת הגמרא, במקום שיודעים באחד לחודש ידחה. בכל מקום? זה יכול להיות גם במדינה? כן, בכל מקום, אם יודעים. כן. אבל אז למה לחלק בין המקדש למדינה? עוד פעם כי יודעים. זה מה שהגמרא שואלת. הגמרא שואלת למה אתה מחלק בין המקדש למדינה אם ככה בכל מקום שיודעים שיתקעו. זה בדיוק השאלה. החילוק הוא לא בין מקדש למדינה אלא מקום שיודעים מקום שלא יודעים. ויותר מזה, גם המקום שיודעים צריך להבין מה זה. מה זאת אומרת מקום שיודעים? אז השלוחים היו יוצאים נגיד היו מגיעים לאיזהו אזור מעבר למקדש, אבל כמובן זה עוד מאוד קרוב, זה היומיים הראשונים, היום הראשון בעצם של ראש השנה. אבל יכול להיות אולי אפילו שיודעים, הכוונה יודעים בחשבון. אולי גם. כי נכון שאנחנו בספיקא דיומא, אבל אם יש לך חשבון שאומר מתי ראש השנה אז יכול להיות שאתה יכול ללכת אחרי חזקה שבית הדין קבע את זה ביום הזה. ואם לא אז לא. אבל אני אומר, מזה ספק לגמרי לא יצאת, אבל זה כבר לא ספק שקול. כי סוף סוף יש לך חשבון. אז אם יש תלמידי חכמים שיודעים לעשות את החשבון של הלוח, אז במקום ש… או לא של הלוח אלא של הקידוש החודש, אז אז אפשר לתקוע. ואז מקום שיודעים הוא כמובן יותר רחב מאשר השטח של עשרים וארבע שעות הליכה של שלוחים או משהו כזה. טוב, בכל אופן פה פתאום נכנס ה… יוצא השפן הזה מהכובע של הספיקא דיומא. תניא רבי שמעון בר יוחאי וקרבתם במקום שהקורבנות קריבין. מה קרה? פתאום נגמר ה… מה? זה צריך אמינא, זה לא הסוף. לא, לכאורה זאת הבעיה. הגמרא שואלת אז אם ככה אז למה רק במקדש? במקום שיודעים. משמע לנו על זה שרק במקדש יודעים. והנה חינמי הכוונה למקומות שיודעים. אבל רק במקדש בטבע באופן הרגיל שרק במקדש יודעים. אז כרגע אנחנו עוד לא יודעים כלום. רב שמעון בר יוחאי, תניא רבי שמעון בר יוחאי שאם זאת המסקנה אז כנראה באמת ירדנו מהעניין ההוא. במקום שהקורבנות קריבין. וקרבתם במקום שהקורבנות קריבין. וזה מעניין כי זה באמת פסוק שלקוח מפרשת אמור. בסדר? וקרבתם. ואם אני מדבר על פרשת אמור שזה ראש השנה שחל בשבת, אז תוקעים רק במקום שאתם מקריבים. ההצעה הראשונה שהייתה באחד לחודש, שבכל מקרה גם בראש השנה שחל בשבת צריך לתקוע, ה-באחד לחודש מופיע גם בפסוק של פרשת פנחס, זה גם פסוק של פרשת אמור. אבל הפסוק הזה שמביא רבי שמעון בר יוחאי זה באמת רק בפסוק של פרשת אמור. במקום שהקורבנות קריבין. ואז עוד פעם השאלה, אז מה ירדנו מהעניין הזה של ספיקא דיומא? אז זה כבר לא קשור לספיקא דיומא, אלא התורה אומרת במקום שהקורבנות קריבין. אבל אז חוזרת השאלה, אז מה האיסור? למה לא לתקוע? כתוב למעלה למה לא. כי אין מצווה. נכון? בירושלמי זה נשאר שאין מצווה, זה לא שייך לאיסור. אלא אין מצווה בראש השנה שחל בשבת. בסדר. אז למה במקדש כן? כי וקרבתם במקום שהקורבנות קריבין. יכול להיות שזה מצטרף לבאחד לחודש שמופיע למעלה, יכול להיות שלא. ה-באחד לחודש תעשה בכל מקרה אבל רק במקום שהקורבנות קריבין. טוב, אפשר פה כמובן לשחק עם הפסוקים בכל מיני צורות. אבל בשורה התחתונה בעצם מה שיוצא מהירושלמי זה שההבחנה בין ראש השנה שחל בשבת לראש השנה רגיל זה הבחנה דאורייתא. הירושלמי מבין שהפסוק של פרשת פנחס מדבר על ראש השנה רגיל, הפסוק של פרשת אמור מדבר על ראש השנה שחל בשבת. אולי הירושלמי מבין שאיסור דרבנן על תקיעה בשבת, על תקיעת שופר בשבת לא מדובר פה בכלל על הגזירה של שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, שמא יתקן. למרות שהוא איסור דרבנן, הוא לא איסור דרבנן כמו נניח נטילת ידיים שזה משהו חדש שבאיזשהו דור החליטו לגזור שלא שיעשו כך. טוב, זה לא איסור, זה מצווה. אבל לא משנה, כמו דברים אחרים שבאיזשהו שלב החליטו לשנות ממה שהיה קודם ולגזור גם את זה. נכון? אלא שזה משהו שהוא מלכתחילה היה בעייתי אבל נתפס פחות. כלומר, הוא כאילו מלכתחילה מדאורייתא הוא לא אסור. אז ממילא משהו שהוא איסור דרבנן קדום? לא, לא רק איסור דרבנן קדום, כאילו משהו ש… כבר כשניתנה תורה זה היה משהו שלא עשו אותו אבל הוא היה פחות בעייתי. למה? מה הבעיה? איזה בעיה יש? צריך איזה מקור לזה לאיסור כזה. לא, הכל כי זה חלק מעניינים של מלאכות. יש אני חשבתי ל יש הרי את הרמב"ן בפרשת אמור. הרמב"ן מדבר על השבותים, והוא אומר שהשבותים אסורים מן התורה. שבותים זה בדרך כלל שם לאיסורי דרבנן בשבת, אבל הרמב"ן אומר שתשבות יש יש איסור שבות מדאורייתא. והריטב"א מביא את זה גם בראש השנה. ואז יכול להיות שאם יש איזשהו קצת בכיוון שארי הציע עכשיו, כלומר אם יש איזושהי פעילות שהיא לא מלאכה אבל היא פוגעת באיזשהו מובן בצביונו של היום, כמו לעשות קונצרטים עם שופר, או עובדין דחול, עובדין דחול או לפתוח חנויות בשבת נגיד, או דברים כאלה שזה לא איסור מלאכה במובן של אב מלאכה שזה אסור מחמתו או שזה תולדה שלו, אבל פאסנישט מה שנקרא, זאת אומרת לא עושים דברים זה לא שבת ככה. אם אתה מחלל את אופיו של היום זה איסור תורה, למרות שזה לא איסור מלאכה. אם זה באמת כך אז היה אפשר אולי להבין את העניין, ואם כי עוד פעם צריך להבין למה תקיעת שופר היא עד כדי כך מהותית שהיא כן שהיא הורסת את צביונו של היום כשאתה מדבר על על מצב שהתורה עצמה אומרת לתקוע בשופר. לא שמישהו סתם בא לו לתקוע בשופר עכשיו לעשות קונצרט בשופר אצל שלמה גרוניך, יש לו הוא עושה יש דברים שעושים שופר. העניין הוא שזה רק במקדש אז זה מסתדר לפי הירושלמי. לא, אם זה מראש אז לא צריך כלום. ואם מראש אתה אומר שיש מקור מדאורייתא שזה רק במקדש ולא במדינה, אז אין מצווה במדינה, אז לא צריך לחפש איסורים. פשוט אין מצווה. אבל האיסור דרבנן הוא טריקי, לא צריך לחפש משהו אחר. אני מחפש משהו שיסביר את לשון דחייה, אבל עדיין ישאיר את זה במישור דאורייתא. והבבלי מדבר בלשון של דחייה, כמו הספרי. אז אני אומר, יכול אם זה היה עניין של שבות ושבות גם הוא דאורייתא, אז למרות שזה רק דחייה המצווה כן מוגדרת בראש השנה שחל בשבת. זה לא שזה לא שהמצווה עצמה לא מוגדרת. ובכל זאת אבל יש פה דחייה מדאורייתא. למה דחייה מדאורייתא? כי זה איסור שבות. ועוד פעם גם מסברא הדבר הזה הוא קשה, וגם וגם מהותית. זאת אומרת, למה זה נקרא למה זה נקרא להרוס את צביונו של היום או להפוך אותו ליום חול? במיוחד אם אתה מניח שיש חיוב כזה מן התורה. התורה עצמה אומרת לתקוע, אז את אומרת לי לא זה הורס את צביונו של היום? זה משונה הנוסח הזה. טוב, העסק הזה הוא באמת תעלומה. אני חושב שזה שאלה, זה נעוץ איפה שהוא כנראה בשאלה היסטורית אני חושב. צריך להבין מה בדיוק הטריד אותם שמה, למה למה זה קרה. זה יותר מחקר היסטורי מאשר למדני. זה קיבל משהו שהלמדנות פה לא באמת מצליחה לתפוס את הנקודה. ואולי נכנסה משמעות נוספת, הרי השופר כבר לא היה הדבר היחיד, יום הדין. אבל בראש השנה התורה אומרת יום תרועה, מה פירוש נכנסה? אבל להוסיף משמעויות נוספות על אלו שיש בתורה, זה ברור, שאלה טובה. אבל התורה אומרת יום תרועה, מה זאת אומרת נכנסה משמעות נוספת? מה אתה גם לא מניח תפילין בזה בשבת. מה? תפילין גם כן זה לא בשבת. נו, וזה לומדים, שזה אות וזה אות, אז לא מניחים בזה בשבת. אז אומרים שזה… אין לי בעיה שחז"ל עושים דרשה ואומרים המצווה שהתורה לא חילקה, בעצם אנחנו מחלקים. כי הדרשה מלמדת אותנו שזה לא בשבת אלא ביום חול. אין לי בעיה, אם הייתה דרשה פה זה בסדר גמור. הדרשה הייתה אומרת שאין מצווה לתקוע בראש השנה שחל בשבת. הכל בסדר, כמו בתפילין. אבל כשאתה מדבר על דחייה אתה בעצם אומר יש מצווה לתקוע, אלא שזה לא דוחה. עכשיו אני שואל, א' למה זה לא דוחה כשהתורה אמרה לתקוע, וב' מה הבעיה שזה צריך להידחות? איזה בעיה יש שם? מה אסור? בבבלי כתוב כך, מנהני מילי? אמר רב לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא, כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם. פה אגב שימו לב, אנחנו לא שמנו לב לזה, בציטוט בבבלי הרי זה דרשה מקבילה לירושלמי. נכון? כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא, כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות בחול. ממש אותה דרשה שמופיעה בירושלמי, אבל הניסוח של הפסוק… פה מופיע שבתון זכרון תרועה. זאת אומרת נראה שבאמת הבבלי מבין שהניסוח של השבתון מול מקרא קודש, שזה הניסוח של הפסוק שלמעלה, כן, מקרא קודש, כנראה מרמז לזה שמדובר בראש השנה שחל בשבת. בירושלמי ציטטו את זה באותה צורה, זה יום תרועה וזה זכרון תרועה. לא הזכירו את המילה שבתון. בסדר? אבל בבבלי מוזכר המילה שבתון, יכול להיות בהחלט שזה מחזק את הדרשה. בכל מקרה, הבבלי בהתחלה הולך בכיוון של הירושלמי. אחרי זה, אמר רבא: אם מדאורייתא היא, במקדש היכי תקעינן? מה אתה אומר לי שזה בעצם דאורייתא, אז למה במקדש תוקעים? מה מדאורייתא? לא האיסור. אין איסור. אין חובה לתקוע. אז למה במקדש תוקעים? כן, בינתיים עוד לא כתוב פה שום דבר על איסור לתקוע, נכון? רק הכוונה שאין מצווה לתקוע, כי בראש השנה שחל בשבת המצווה לא מוגדרת. ועל זה שאל היכי תקעינן, למה תקעינן? מה? למה היכי תקעינן זה למה תקעינן? מה העניין? למה תקעינן, הכוונה נראה לי שהוא רוצה להגיד. למה תקעינן, כי עבירה? אז למה תוקעים? מה? יכול להיות אפילו היכי תקעינן מבחינת האיסור דרבנן שאסור במקדש הרי, אבל אבל האיסור דרבנן הוא לא מצדיק כי הרי אין מצווה. אז על איזה איסור דרבנן אסור לך לעבור? בסדר, אבל כנראה שזאת הכוונה, כי בינתיים לא מוזכר פה שום איסור. ואם מדאורייתא היא, במקדש היכי תקעינן? ועוד, הא לאו מלאכה היא דאיצטריך קרא למישריא? דתנא דבי שמואל: כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאת תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה. עכשיו פתאום נכנס האיסור. עד עכשיו זה מוצג כאין מצווה. עכשיו פתאום נכנס האיסור, אבל אבל ההנחה הזאת היא הנחה לא ברורה. מי דיבר על איסור? מה זה ועוד הא לאו מלאכה היא? מי דיבר איתך על איסור? אני דיברתי איתך שאין מצווה לתקוע בראש השנה שחל בשבת. מסגירת הלשון של הירושלמי נראה שהוא הבין שכבר בהתחלה מדובר על איסור. נכון? ואז הוא שואל: רגע, אבל איזה איסור יש פה? זו חכמה היא ואינה מלאכה. מי דיבר על איסור? הוא כנראה הבין שהדרשה הזאת של הירושלמי שמובאת שבראש השנה שחל בשבת לא תוקעים זה בגלל דחיית איסור. וזה מחזק את מה שאמרתי גם בירושלמי כשהוא מדבר שם על דחייה או בספרא שמדבר שם על דחייה. כל אלה לא מתכוונים לומר שלא תוקעים, שמעיקרא אין מצווה לתקוע, אלא שיש איסור. טוב. ואז הוא אומר: אבל איזה איסור יש? הרי זו חכמה היא ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזרו ביה. ולכן בעצם אין פה איסור דאורייתא, זה איסור דרבנן, וכמובן יורד מההבדל בדרשה בין יום תרועה וזכרון תרועה. יורד לגמרי, כדרבא, דאמר רבא: הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה. שלחו אותו דבר הסבר בלולב ובמגילה. גם הלולב דוחה דאורייתא? מה? גם הלולב דוחה דאורייתא? שביטלו אותו בשבת? במקדש. נכון, אותו דבר. לולב ומגילה. לא, זה לא דוחה את דאורייתא. כן, איסור דאורייתא מבטלים את האיסור דאורייתא מחשש שמא יעביר ד' אמות ברשות הרבים. אה, אתה אומר שמגילה זה דרבנן. נכון. יש פה איסורי דאורייתא ויש גם איסורי דרבנן. המסקנה של הבבלי בכלל ירדו לגמרי מכל העניין. זה לא דרשה של יום תרועה מול זכרון תרועה ולא שום דבר כזה, אלא זה גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. עכשיו אני חוזר לנקודת המוצא. בנקודת המוצא אמרתי שאם באמת מהותו של היום מוגדרת להיות יום תרועה, ואין מצווה בכלל לתקוע מבחינת התורה, זה לא מובא כמצווה לתקוע, אלא אופיו של היום זה שהוא יום תרועה, עכשיו כבר זה ממש מסתדר. שאם אתה אומר לי שיש דרשה שיש יום שהוא יום תרועה ויש יום שהוא זכרון תרועה, אז אני מבין שהתורה עצמה מגדירה את הימים האלה באופן אחר. צריך להבין מה זה זכרון תרועה, מה פירוש העניין הזה של זכרון תרועה. הרי צריך להבין, זכרון תרועה, ואני אחדד את זה יותר, לפי הירושלמי ובדרשה הראשונה בבבלי, יש דרשה של יום תרועה וזכרון תרועה. מה זה אומר זכרון תרועה? זכרון תרועה זה אומר שבאותו יום לא צריך לתקוע אלא רק לזכור את התקיעה. אז עכשיו צריך להבין מה פירוש לזכור את התקיעה? מה צריך לעשות תכל'ס? צריך לא לתקוע, אבל מה כן? וצריך להבין כשאני אומר זכרון תרועה יש פה איזושהי מצות עשה. זה לא איסור לתקוע, לא כתוב פה שאסור לתקוע. מה שכתוב זה ששני הימים האלה מוגדרים אחרת. יום אחד מוגדר כיום תרועה, ויום אחד מוגדר כזכרון תרועה, יום שבו אנחנו זוכרים את התרועה. אם מותר או אסור לתקוע זה לא קשור בכלל, זו שאלה אחרת. אז אנחנו מדברים על המצווה. איזו מצווה יש? פה יש מצווה לתקוע ופה יש מצווה לזכור, לא לתקוע. מה זה הזכרון תרועה הזה? מה צריך לעשות שם? תקיעה, הבנה הזאת. ואולי בגלל זה הגמרא באמת שואלת איזה מלאכה יש כאן? כי הגמרא מבינה שזה לא הגדרת אפיון היום, אלא זכרון תרועה זה רמז לזה, כך נראה מהבבלי לפחות, זכרון תרועה זה רמז לזה שזה לא המצווה של זכרון תרועה במקום מצוות התרועה. המצווה היא תרועה, אבל כתוב זכרון תרועה כדי ללמד אותך שזה לא דוחה את השבת. רק תזכור. ובעצם לאו הבא מכלל עשה, זה לא עשה. זה לא עשה לזכור את התרועה, אלא זה לאו לתקוע. אל תתקע אלא רק תזכור. למה לא לתקוע? בגלל האיסור, לא בגלל שהמצווה לא קיימת בראש השנה שחל בשבת. כך לפחות נראה מהבבלי, נכון? ולכן הוא שואל הרי איזה מלאכה יש כאן? הוא מבין שגם בדרשה בין יום תרועה וזכרון תרועה הבעיה הייתה דחייה של איזהו איסור, ואז הוא שואל איזה איסור? כי על פניו זה לא היה נראה כך. אבל אם באמת זה כך שוב פעם אני חוזר, מה קורה פה בעצם? אבל התורה הרי מגדירה את זה כיום תרועה. זכרון תרועה מה זה? זה רק רמז לאיסור מלאכה שיש פה? כשאין איסור מלאכה כי זה חכמה ואינה מלאכה? או שזה באמת סוג אחר של אפיון של יום? זה יום שהוא זכרון תרועה ומצוות עשה בראש השנה שחל בשבת היא לזכור את התרועה ולא להריע. במסקנת הבבלי זה בכל מקרה לא יוצא, אבל בדרשה, עוד בירושלמי, גם בבבלי זה נראה ככה עד שמגיעה השאלה ושואלת איזה מלאכה יש כאן. נראה שזה באמת שני מאפיינים שונים של היום. רגע, אז לפי הדרשה של הבבלי בסוף, אז איך הוא מסביר את הדרשה? הוא לא מסביר את הדרשה, הוא יורד ממנה. אבל עדיין יש פה הבדל ב… הוא אומר שהדרשה מלמדת משהו אחר, עוד מעט אנחנו נראה, אני אעיר על זה משהו. אבל נראה בפשטות נראה שהבבלי יורד ממנה. יום תרועה וזכרון תרועה לא נדרש, לפחות ככה נראה. יכול להיות שאפשר לדרוש בזה משהו אחר. רש"י מביא שזה פסוקי זכרונות. שאומרים פסוקי זכרונות אגב גם בראש השנה שחל בשבת וגם בראש השנה רגיל אומרים פסוקי זכרונות. ברש"י נראה שזה דאורייתא, הוא לומד את זה מהפסוק זכרון תרועה. רק לא מחלקים עכשיו שהפסוק הראשון מדבר על ראש השנה רגיל והפסוק השני על ראש השנה שחל בשבת. שני הפסוקים מדברים על כל ראש השנה, גם צריך לתקוע בשופר וגם להגיד את פסוקי הזכרונות ביום תרועה וזכרון תרועה. מדרבנן בראש השנה שחל בשבת ביטלו את החובה לתקוע והשאירו רק את הזכרון תרועה. פה הרמב"ן חולק על הריטב"א. אז בקיצור מה שאני אומר עכשיו זה שבעצם אם באמת למסקנת הבבלי זה רק גזירה דרבנן, אז הם בעצם רוקנו את היום מתוכו. זה כל תוכנו של היום, היום פה. מצד שני, הדרשה שהייתה יכולה אולי להסביר את זה, שהיא אומרת שזה לא, זה יום מסוג אחר, נדחית. בבבלי אפילו מעיקרא נראה שהיא דיברה בעצם על דחייה בגלל איסור ולא בגלל אופי אחר של היום. בקיצור העסק פה נראה קצת לא ברור. אז יש כל מיני הסברים באחרונים ובראשונים איך בדיוק, באחרונים בעיקר, איך בדיוק עושים דבר כזה. שזכרון התרועה זה כאי התקיעה בגלל השבת, זה בדיוק קיום מצוות תקיעת השופר. אנחנו נחזור לסוגיה הזאת של ה… מה? מבטלים למה? מה? מבטלים למה? שכביכול מבטלים את התקיעת שופר, אם אי התקיעה בראש השנה שחל בשבת זה קיום מצוות התקיעה בראש השנה הזה. זה מין פלפול כזה. מה הבעיה? כאילו מה בא לפתור? החכמים? אני חושב שמה שבא לפתור זה מה שאמרתי. כי זה מציק. כן, זה מהותו של היום. זאת אומרת בגלל החשש הזה? לא לא, ככה אתה מקיים את היום תרועה. בסדר. ייתכן ש… ייתכן ש… שומע איזה משהו? כן, ייתכן שזה ככה וככה. וכשאתה שומע איזה משהו, אתה מושך את סימן השאלה והופך אותו לסימן קריאה. זה התירוץ. לא אמרת עכשיו תירוץ אלא פשוט מתחת את סימן השאלה הפכת אותו לסימן קריאה. יש עוד כל מיני הסברים כאלה שאתה מביא, שמירת השבת מביאה לך את התועלת הרוחנית שהייתה יכולה להביא לך גם התקיעה. עוד פעם העסק מוזר, העסק נראה מאוד מוזר. הרי אם הבבלי אמר שזה בגלל החשש שמא יעבירנו ד' אמות, לא בגלל שאתה יכול להביא את התועלת הזאת בדרך אחרת. אחרת את התועלת הזאת היית יכול להשיג גם בראש השנה רגיל בלי שחל בשבת, לזכור את התרועה ואני אשיג את התועלת באותה צורה. מוזר קצת. מה שאמרתי קודם, אני חושב שמה שקורה אין מנוס מלהגיד שגם בבבלי שהבעיה היא הגזירה של שמא יעבירנו ד' אמות. הדרשה לא נדחקת. עדיין קוראים לשני הפסוקים האלה בתור יום תרועה וזיכרון תרועה. עכשיו צריך להבין איך זה משתלב. אבל יש יום תרועה ויש זיכרון תרועה. במהותו של היום בראש השנה שחל בשבת היא אחרת, היא לא יום תרועה, היא יום של זיכרון תרועה. ואז ממילא חכמים אומרים, נכון שבאופן עקרוני, אני אומר אני חותר, נכון שבאופן עקרוני צריך לתקוע, אבל התקיעה בראש השנה שחל בשבת באה להשיג לא את התרועה אלא את זיכרון התרועה. אז אמרו חכמים, כיוון שיש לי בעיה דרבנן, כמו שיוצא בבבלי, יש לי בעיה דרבנן שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, אז אני אוסר את התקיעה. שאלתי, איך אתה מרוקן את היום מתוכנו? לא מרוקן את היום מתוכנו, כיוון שכל מטרת התקיעה הייתה לייצר את זיכרון התרועה. אז אני אעשה את זיכרון התרועה באופן אחר. אני אשיג את המטרה של המצווה, המטרה המהותית של המצווה, אולי אפילו אקיים ממש את המצווה, זה בניסוח יותר קיצוני, אבל גם אם לא, אני אשיג את המטרה העקרונית של המצווה גם בלי זה, בגלל האיסור. לולי היה האיסור הייתי אומר לתקוע. אבל כיוון שבראש השנה שחל בשבת, כל הבעיה של התקיעה, לא בראש השנה שחל בשבת, סליחה, על כל ראש השנה, בכל ראש השנה הנקודה היא לא התקיעה אלא זיכרון התרועה. בסדר? אז בראש השנה רגיל תוקעים כי כך משיגים את זיכרון התרועה על ידי התרועה, בסדר? זה הדרך האופטימלית להשיג את זיכרון התרועה. בראש השנה שחל בשבת גם היינו אמורים לתקוע מדאורייתא כדי להשיג את זיכרון התרועה. אבל כיוון שיש את הבעיה ששמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, חכמים מקפיאים את הדבר הזה, אוסרים לתקוע בראש השנה שחל בשבת. הם לא מרוקנים את היום מתוכנו כיוון שגם כשכבר תוקעים, גם בראש השנה רגיל המטרה היא זיכרון התרועה. אז כיוון שכך הם מרשים לעצמם להקפיא את החובה לתקוע בשבת. זה בעצם המהלך ב… מה? מה זה זיכרון תרועה בלי שופר? לא יודע, תכף אני אגיע לזה. אני רק שרטטתי את המבנה. אני חושב שזה הסבר שקשה מאוד להבין את הבבלי בלעדיו. זאת אומרת, מהותו של היום צריכה להישאר. לא יכול להיות שבגלל החשש הצדדי הזה מפרקים את השדרה והמתכונת, זה לא סביר. אלא ברור שהם הבינו את העניין אחרת. עכשיו כשאני טוען שהם הבינו את העניין אחרת, אני אומר יותר מזה: זה לא שפסוק אחד מדבר על ראש השנה ופסוק אחד מדבר על ראש השנה שחל בשבת. הם שניהם מדברים על שניהם, על כל ראש השנה. זה יום תרועה וזיכרון תרועה ובאנו ללמד אותך שהתרועה באה להשיג, היא אינסטרומנטלית, היא לא ערך לעצמו. היא באה להשיג משהו שנקרא זיכרון תרועה. בסדר? ממילא אם יש לך איזושהי בעיה אפילו דרבנן, אתה יכול להקפיא, יש סמכות לחכמים להקפיא את החובה לתקוע בראש השנה שחל בשבת, ולא נורא, לא רוקנת את היום מתוכנו כי אתה יכול איכשהו להשיג את התוצאה של הזיכרון תרועה באופן אחר. אז מה זה הזיכרון תרועה הזה? אני שוב יכול להעלות רק השערות, אני לא יודע. הזיכרון תרועה פירושו פסוקי הזיכרונות. זאת אומרת שאנחנו נזכרים לפני הקדוש ברוך הוא, אנחנו זוכרים אותו. בסופו של דבר זה בעצם מה שהשופר אמור כנראה להזכיר לנו. ומה הקשר לתרועה מדאורייתא? מה? זה קשר לתרועה. השופר, באמצעות השופר אנחנו נזכרים. לא, אבל הרב אומר שיש זיכרון תרועה בלי שופר. השופר בא להזכיר לנו… בדיוק! לא, השופר באמצעות השופר אנחנו מקיימים את הדין של זיכרון תרועה. מה זה הדין של זיכרון תרועה? להיזכר לפני הקדוש ברוך הוא, להיזכר בקדוש ברוך הוא, כל פסוקי הזיכרונות. והשופר אמור לגרום לנו לזה. כמו ציצית – וזכרתם את כל מצוותיי. בשביל מה אני שם ציצית? כי התכלת באה ללבן, תכלת דומה לים, ים דומה לרקיע, וזה מזכיר את כל מצוותיי. אז גם הציצית באופן עקרוני לפי מה שכתוב בגמרא בתורה זה אינסטרומנטלית, רק אמצעי כדי לזכור את המצוות. הגמרא בראש השנה מעלה הוה אמינא שמה ש… הב"ח מדייק בטור לגבי סוכות, הלילה הראשון של סוכות, ששמה לזכור את ענני הכבוד או את הסוכות שהקדוש ברוך הוא עשה לנו במדבר – כך בתנאים, זה דין של מצוות צריכות כוונה מיוחדת לסוכה. כך הב"ח מדייק בטור. המשנה ברורה גם מביא את זה. שבלילה הראשון שאוכלים את הכזית פת בסוכה, אז צריך לכוון זכר לענני הכבוד או לסוכות שהקדוש ברוך הוא עשה לנו. מעבר לדין מצוות צריכות כוונה הרגיל. זה חלק מגדרי המצווה עצמה, לא מדין מצוות צריכות כוונה. יש בגמרא הדבר הזה מופיע לגבי תקיעת שופר בדווקא הוה אמינא. בתוך ההוה אמינא שלגבי תקיעת שופר הכוונה של הזיכרון תרועה מעכבת. הגמרא אומרת, יש באיזה… הנה זה בגמרא בדף ל' עמוד ב' בראש השנה עם ההוה אמינא שהכוונה תעכב, אם התכוונת בלי קשר למחלוקת מצוות צריכות כוונה או לא. יש פה כוונה מיוחדת של זכרון תרועה. עכשיו הטענה על ה… מה? מה הכוונה? להיזכר, לא מפורש בגמרא, שיש כוונה מסוימת שהיא מיוחדת שהיא מעכבת. אני אומר לפי מה שאני אומר עכשיו זה מאוד ברור. גם אם זה נדחה זה לא סותר את מה שאני אומר. זה רק אומר שבסופו של דבר אם עשית את התקיעת שופר עצמה גם אם לא התכוונת יצאת ידי חובה. וזה לא אומר כמו מצוות צריכות כוונה הרגיל לכל הדעות מצוות צריכות כוונה. הוויכוח הוא רק אם זה מעכב. אוקיי? אז גם פה אתה בעצם צריך לתקוע בשופר. המטרה היא כדי להיזכר. נכון שבמקום שבו אתה תוקע, אז אם לא עשית את הכוונה למסקנת הגמרא עדיין יצאת ידי חובה. אבל זה בהחלט משתלב עם מה שאמרתי קודם שרואים את השופר כאיזשהו אמצעי לזכירה וזכרון תרועה. עכשיו אני רואה שאני קצת מאחר אז אני אעשה את זה מהר את הסוף. יש ברש"י בראש השנה בעמוד השני אצלכם. זכרון תרועה רש"י אומר ולא תרועה ממש אלא מקראות של תרועה יאמרו. רש"י לומד מהפסוק זכרון תרועה לומר את המקראות של זכרון תרועה. והרמב"ן באמת משיג עליו. תראו את הרמב"ן מיד אחרי זה. לשון רש"י: והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכויות מן המדרש, ולא ייתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזיכרונות לבד ולא יזכיר המלכויות. ודרשוהו מהפסוק והיו לכם לזיכרון לפני ה' אלוהיכם שאין תלמוד לומר ה' וכולי. בקיצור כל מקום שאתה אומר זיכרונות אתה סומך להם את המלכויות כדאיתא בתורת כהנים וכולי וכולי. בקיצור הוא דוחה את רש"י. הוא אומר שזה לא… שזה לא דאורייתא כי הרי יש גמרא בדף ל"ב בראש השנה בדף ל"ב שפסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות זה דרבנן. ולפי רש"י רש"י אומר שזיכרונות זה דאורייתא. הרמב"ן אומר בכל מקום הזיכרונות בא עם המלכויות והשופרות והכל דרבנן. אני חושב שמה שכתוב ברש"י זה מה שאני אומר. רק הזיכרונות זה דאורייתא. רק הזיכרונות זה דאורייתא. יש דין דרבנן להצמיד להם גם מלכויות ושופרות, אבל הזיכרונות זה דאורייתא. מאיפה אנחנו יודעים את זה? מהפסוק זכרון תרועה. רש"י כותב מהפסוק זכרון תרועה. עכשיו אני אומר יותר מזה, הגמרא בדף ל"ב באמת משמע ממנה שגם פסוקי זיכרונות הם דרבנן והנכון במקום שתוקעין. בראש השנה רגיל כשאנחנו תוקעים בשופר אז אין דין דאורייתא להזכיר את פסוקי הזיכרונות כי אנחנו משיגים את הזכרון תרועה עם השופר. אבל בראש השנה שחל בשבת שאנחנו לא תוקעים אז הדין זכרון תרועה הוא דאורייתא. ואז בעצם מה שיוצא זה שהזכרון תרועה הדרשה הזאת של הירושלמי וההוה אמינא בבבלי נשארת המסקנה. זכרון תרועה מדבר על ראש השנה שחל בשבת ושם יש דין דאורייתא של זכרון תרועה. ואז גם לא קשה למה ביטלו את התרועה כיוון שנשאר המהות של היום. המהות של היום זה זכרון תרועה. בדרך כלל מגיעים לזכרון תרועה באמצעות התקיעה, אבל אם יש בעיה אז תבטל את התקיעה כל עוד אתה אומר את פסוקי הזיכרונות כי עם זה אתה משיג את הזכרון תרועה. אבל צריך להבין טוב, הדרשה לא נשארת במובן הזה שהפסוק האחד מדבר על ראש השנה והשני מדבר על ראש השנה שחל בשבת. אני טוען ששני הפסוקים מדברים על כל ראש השנה. זאת הנקודה. אלא מה? בכל ראש השנה החובה לתקוע היא כדי להשיג את זכרון תרועה, גם הפסוק זכרון תרועה מדבר על ראש השנה רגיל, לא על ראש השנה שחל בשבת. בסדר? ובדרך כלל כשאתה תוקע אתה משיג את הזכרון תרועה עם התקיעה. בראש השנה שחל בשבת בגלל דין דרבנן למסקנת הבבלי שביטלו את התרועה, את התקיעה, יש לזה נפקא מינה. כי מדאורייתא עכשיו אתה צריך להגיד את פסוקי הזיכרונות. בראש השנה רגיל הפסוקים האלה יהיו דרבנן. למה? כי אתה משיג את הזכרון תרועה עם התקיעה. אבל בראש השנה שחל בשבת שהתקיעה ביטלו, אז את פסוקי הזיכרונות אתה צריך להגיד מדאורייתא. באופן עקרוני גם בשאר בכל ראש השנה זה דאורייתא, רק בכל ראש השנה אם אני עושה את התקיעה אז כבר יצאתי את הדאורייתא. אז את אמירת הפסוקים אני כבר לא צריך להגיד. בראש השנה שחל בשבת שביטלו את התקיעה אז נשאר הפסוקים. ובדיוק בגלל זה חז"ל הרשו לעצמם לבטל את התקיעה. הרשו לעצמם לבטל את התקיעה כי אפשר לקיים את הזכרון תרועה גם באופן אחר. זה לא מרוקן את היום. מתוכנו. הבאתי פה את הזוהר, לא משנה, לא ניכנס לזה עכשיו. שם גם כתוב שבעצם העיקרון הוא לדעת מה אומרת זכרון התרועה, לא לתקוע בשופר עצמו. אולי זה הסבר הגזירה? מה? אולי זה הסבר הגזירה. של מה? שבגלל שיש עניין מאוד גדול, אז לכן היה הולך על זה, לכן היו הולכים ללמוד. לא, פשוט אתה הולך ללמוד לתקוע, את הטכניקה של התקיעה, את הרעיון של התקיעה, אתה לא צריך לקחת את השופר. אז אולי מה שקרה זה ש… לא, התוקע, אתה צריך ללמוד את התקיעה, אבל חוץ מזה אתה צריך ללמוד מה זה אומר תקיעת השופר. אז אני לא חושב שההליכה לחכם כדי ללמוד ממנו תורה מחייבת שאני אטלטל את השופר, פשוט השופר בבית. לא יודע. באגב, גם להלכה בשולחן ערוך תקפ"ב, אצלכם, אתם רואים? אם חל בחול אומר יום תרועה מקרא קודש, ואם חל בשבת אומר זכרון תרועה. למה? הדרשה הרי נדחתה, לא? למה בחול אומרים יום תרועה ובשבת זכרון תרועה? הדרשה הרי נדחתה, זה כבר זכרון תרועה כבר לא מדבר על שבת. זה הסבר של הצד שמצד אחד זה הסיבה שזה דוחה, אבל זה שזה… מה שאני אמרתי קודם? מה שאני טוען. לא, זה לא נדחה. יש זכרון תרועה, הוא קיים בכל ראש השנה. אבל בראש השנה רגיל אתה מקיים את זה על ידי השופר, בראש השנה שחל בשבת זה רק זכרון תרועה, אין לך תרועה, ולכן אתה אומר זכרון תרועה. וגם למסקנת הבבלי, השולחן ערוך פוסק כמו הבבלי, שמה שלא תוקעים זה בגלל החשש שמא יעבירנו. אז מה זה קשור לזכרון תרועה? רואים מיניה וביה שהדרשה של זכרון תרועה נשארה גם לפי הבבלי. עכשיו תראו את המשנה ברורה שם. ואפילו בתפילת הלילה ובקידוש, אף על פי שאין תוקעין בלילה, מכל מקום היום הוא יום של תרועה, ולמחר בוודאי יתקעו. וכתבו האחרונים, הפרי חדש בעצם, דבדיעבד אם אמר בכל זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר, דא בתורה כתיב זכרון תרועה, אף על גב דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת. והוא הדין בשבת אם אמר יום תרועה גם כן אינו חוזר. מה זה אומר? שבאמת אין הבדל. גם למסקנה אין הבדל בין ראש השנה שחל בשבת לראש השנה רגיל, שניהם זה יום תרועה וזכרון תרועה, שניהם, זה רק דרבנן שלא תוקעים. ולכן אתה יכול להגיד זכרון תרועה ביום חול וגם אתה יוצא ידי חובה, בדיוק כמו שאמרתי קודם, כי הפסוק זכרון תרועה לא מדבר על ראש השנה שחל בשבת, הוא מדבר על כל ראש השנה, רק בראש השנה שחל בשבת בגלל שלא תוקעים נשאר רק הממד הזה של זכרון תרועה דאורייתא. הדרשה כן ירדה במובן של החלוקה בין שבת לבין חול, היא לא ירדה במובן שיש באמת עניין כזה של זכרון תרועה, על כל ראש השנה יש את העניין הזה. אגב הפרי חדש עושה חילוק, אומר אם אתה אומר ביום חול זכרון תרועה יצאת ידי חובה, אם אתה אומר בשבת יום תרועה הוא מתלבט אם אתה יוצא ידי חובה או לא. זה עוד יותר חזק, כי הזכרון תרועה קיים בכל מקום, יום תרועה בשבת כבר לא תוקעים, גם אם זה דרבנן כבר לא תוקעים. אז זה הוויכוח, למסקנה כן יוצאים ידי חובה כי סוף סוף מדאורייתא זה כן יום תרועה. אבל רבנן אמרו לא לתקוע, זה היה הווא אמינא להגיד שאם תגיד יום תרועה לא יצאת ידי חובה בשבת. אבל להגיד זכרון תרועה ביום חול זה פשיטא שלא תצא ידי חובה. למה זה פשיטא? ביום חול הרי זה תרועה ולא זכרון תרועה ובכלל כל העסק הזה של זכרון תרועה ירד. לא, הוא לא ירד למסקנה, הוא נשאר גם למסקנה. אני כבר לא אספיק לקרוא, תראו את שיבולי הלקט, שיבולי הלקט האחרונים הביאו אותו ומקשים עליו קושיות גדולות. שיבולי הלקט הולך כמו הבבלי שזה איסור דרבנן ומביא את הדרשה של הירושלמי, אומר ואם תאמר ראש השנה שחל להיות בשבת ובמקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב בית המקדש התקין ריב"ז דבכל מקום שיש בו בית דין תוקעין, ואתא תקנתא דרבן יוחנן בן זכאי, ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל להיות בשבת, ואמרינן בגמרא מנלן הני מילי? אז מביאים את הדרשה, לא קשיא, ובמסקנה רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרו ביה משום דרבה. ויש תמהין למה לי גזירה דרבה? אתרי קראי כתיבי, זכרון תרועה ויום תרועה. יש קושיה כזאת. ירדנו מזה! זה בדיוק מה שהגמרא אומרת, ירדנו מזכרון תרועה ויום תרועה, נשארנו עם הדרשה של רבה. מה התמיהה שהוא תמה בה? ומוקמינן חד בשבת וחד בחול, ומפרשים יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי, מה טעמא אמרה תורה זכרון תרועה? משום גזירה שמא יוליכנו אצל בקי ללמוד. זה פלא פלאים. הגזירה שמא יוליכנו אצל בקי ללמוד, האיסור דרבנן הזה זה ההסבר, לא בגלל זה. זה הפוך, הגזירה שמא יוליכנו אצל בקי ללמוד אומרת לי שיש פה באמת ברקע את העניין של זכרון תרועה אחרת חז"ל לא היו עושים את זה, זה מה שהוא אני חושב שמה שהוא רוצה להגיד פה. אז בעצם הוא אומר הגזירה הזאת נשארה גם למסקנת הבבלי שזה רק גזירה דרבנן, הדרשה סליחה נשארה גם למסקנת הבבלי שזה רק גזירה דרבנן. ולענייננו, אני אסיים כבר, לענייננו, מה שאני בעצם רוצה לומר שכשאנחנו מסתכלים עכשיו על הקפאה, זה בעצם דוגמה להקפאה לפי הבח"י מה שראינו בדיני השינוי ברמב"ם, זה הקפאה של הלכה דאורייתא, חכמים אמרו. שמא יעבירנה ד' אמות ברשות הרבים, חשש צדדי הוא מספיק כדי להקפיא חובה דאורייתא, אבל בלי לרוקן את הפסוק מתוכנו. לא עושים דברים כאלה, אתה לא יכול לרוקן את הפסוק מתוכנו. זה עוד מימד שצריך לקחת בחשבון כשבאים לשנות הלכות.