סמכות ושינוי בהלכה שיעור 14

[הרב מיכאל אברהם] טוב, השיעור היום בהלכה, ובעצם פחות או יותר גמרתי, גמרתי את המבוא. זאת אומרת את העקרונות של השינוי. ראינו דברי הרמב"ם, היינו שם השינוי, דיברנו על המוטיבציות לשינוי, דיברנו על הסמכות שדרושה כדי לשנות, על ההבדל בין דאורייתא לבין דרבנן. ודיברנו על מנגנונים שהם לא שינוי, כמו הקפאה. שזה בעצם אומר שבית הדין בדור מסוים מחליט שהלכה כלשהי צריכה להיות מוקפאת. לפחות זמנית, לא לפחות, זה חייב להיות זמנית. זה לא שינוי במובן המהותי כי הם לא חולקים על בית דין קודם. הם לא טוענים שהלכה כלשהי לא נכונה. הם אומרים שבדור הזה לא נכון ליישם אותה. יש מצב של נזק שהיא מביאה או כל מיני דברים מהסוג הזה, ואז הם יכולים להקפיא את ההלכה הזאת. דייקתי ברמב"ם שזה לא נדרש שום דרישה פורמלית מבית דין כזה. זאת אומרת בית הדין הגדול בטח לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, צריך להיות בית דין של אותו דור. הרמב"ם מדמה את זה לבית דין שמכין ועונשין שלא מן הדין. ולכן בעצם זה מנגנון שמצד אחד הוא מאוד רחב, כי הוא בעצם פותח פתח לעשות הכל, ולכל אחד, לא לכל אחד אלא אין דרישות פורמליות. צריך להיות בית דין מוכר כמובן מקובל בדור הרלוונטי, אבל לא צריך להיות שום דרישות פורמליות. לא צריך את הסנהדרין, לא צריך סמוכים, לא צריך שום דבר כזה. ומצד שני אבל יש שני שתי מגבלות. א, זה אקט שלא מבוסס על מחלוקת על ההלכה הקודמת, זה לא שינוי של ההלכה אלא זה הקפאה כתוצאה מנזק שהיא מביאה או מבעייתיות שהיא יוצרת בדור הזה. זאת אומרת הבית דין הזה לא יכול לחלוק על סנהדרין קודמת, אבל הוא כן יכול להגיד אוקיי אני לא חולק עליכם, אבל בדור הזה אין לנו סמכות אחרת רק אני קיים, ולכן את ההחלטות לגבי הקטע הזה רק אני יכול לקבל. והמגבלה השנייה זה צריך להיות זמנית. זאת אומרת זה מותנה בהתקיים הנסיבות האלה שבהן ההלכה מביאה נזק כי אתה לא באמת משנה אותה, זאת באמת המשמעות של העניין. כמו שאמרתי פרקטית זה קשה מאוד בוא נגיד קשה מאוד לחסום כמעט שום שינוי שנעשה דרך שני שתי המגבלות האלה. כי בסופו של דבר הרבה מהשינויים, כמעט כל שינוי שאנחנו יכולים לחשוב עליהם זה לא בגלל שאני במקרה חולק על איזה דין מהמשנה או מהגמרא, אלא הוא יוצר לי איזושהי בעיה היום. סך הכל זה המצב הסיטואציה המקובלת. וגם הזמניות כמו שאמרתי אין דבר קבוע יותר מן הזמני. זאת אומרת הרבה דברים זמניים, כן, תיקנו שלא יתקעו בראש השנה שחל בשבת, שזו הקפאה מאוד מרחיקת לכת. שמא ילך אצל בקי וילמוד. זאת הקפאה מאוד מרחיקת לכת כי היה איזשהו חשש מאיסור שבת שאתה תעבור, כשהחשש הזה באופן עקרוני לא נראה לפחות שהוא נוצר כתוצאה מנסיבות כלשהן שנולדו פתאום. באופן עקרוני זה המצב היה גם אני מניח בימי משה רבנו. זה לא שנוצר איזה משהו ובית דין ראה אוקיי צריך לעשות משהו אין ברירה, אלא בית דין בעצם עשה פה איזשהו שינוי הלכתי מאוד משמעותי, ביטל מצוות עשה דאורייתא כשהנסיבות הן לא חדשות. הוא סך הכל מצא איזושהי בעיה הלכתית והבעיה הזאת הייתה קיימת תמיד. למה לפניו לא עשו את זה? אם לא עשו את זה, אולי בימי משה רבנו, לא יודע. אבל יש פה במובן הזה יש פה איזשהו שינוי שהוא מאוד דרמטי מצד אחד ומצד שני הוא קבוע. אף אחד לא יעלה בדעתו היום להחזיר את התקיעה בראש השנה שחל בשבת, לפי שיטת הבבלי שזה בגלל החשש שמא יעביר ארבע אמות ברשות הרבים, כי לפי הירושלמי זה מעיקר הדין שבראש השנה שחל בשבת לא תוקעים. אבל לפי הבבלי וככה בדרך כלל מבינים להלכה זה גזירה דרבנן שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. מי צריך כדי לבטל את ההקפאה? מה?

[Speaker B] מי צריך כדי לבטל את ההקפאה?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר לא צריך אף אחד, כלום. אין שום מגבלה. היום. היום יכול בית דין להגיד אוקיי, נראה לנו שהיום אין כבר את החשש הזה, שילך ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, ולכן זה בטל. לא, יותר מזה. אם כל בית דין יכול להקפיא הלכה דאורייתא, אז להכשיר הקפאה ודאי שכן. הרי אנחנו בסך הכל מחזירים את הדין למה שאנחנו אמורים לעשות, הרי זה הדין דאורייתא, זה מה שהתורה רוצה שנעשה. חכמים ראו איזה שהיא בעיה, ובסדר, יש להם סמכות, הם החליטו שמקפיאים. אבל בשביל להכשיר את ההקפאה ולהחזיר את הדין, הרי זה לקיים הלכה דאורייתא.

[Speaker B] איך מכשירים הקפאה? מה, בית דין צריך לשבת ולהחליט?

[הרב מיכאל אברהם] איך קיבלו את ההקפאה הזאת? לא יודע.

[Speaker B] יודעים מתי?

[Speaker C] צריך

[הרב מיכאל אברהם] להיות איזה שהוא קונצנזוס בין חכמי הדור הרלוונטי שאומר שהיום זה לא רלוונטי.

[Speaker B] וזה נשמע הגיוני שבגלל חשש כזה קטן אתה מקפיא, עושה הקפאה. מילא אם זה היה פה איזה פיקוח נפש או איזה משהו שהדור פרוץ ככה וזה, זה נשמע כאילו משהו

[הרב מיכאל אברהם] שזה חשש לאיסור דאורייתא, איסור מלאכה בשבת, איסור טלטול. מתי זה קרה? מה? מתי זה קרה? במשנה זה כבר נמצא. איפה זה התחיל? לכן אני אומר, זאת ההערה השלישית שלי עמדה להיות. השינוי ההוא נעשה כנראה בתקופה של, זה היה בתקופה שכבר היו, שעוד הייתה סנהדרין. רבן יוחנן בן זכאי היה בתקופת החורבן, אוקיי? שמה אנחנו מדברים על משהו שהיה עוד בזמן, הרי במשנה אומרת שבמקדש תוקעים ובמדינה לא. אז מדובר בתקופת המקדש. תקופת המקדש זו עוד סנהדרין קיימת עוד בירושלים אפילו, עוד לפני הגלות לאושא וליבנה וכולי. כך שבמובן הזה, נגיד, שאלות הסמכות לא היו להם. לא הייתה בעיית סמכות עקרונית. אני מדבר על הקפאה שיכול כל בית דין בכל דור לעשות. שמה במובן הזה זה לא היה. אבל מצד שני מה שעשו שם זה בסך הכל הקפאה. שחכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. בדיוק היום שאלו אותי, שלחתי לך העתק, שאלו אותי מישהו על חכמים שעוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה, איך הם יכולים לעשות דבר כזה? יש ראשונים שמדברים אפילו על קום ועשה, אבל הגמרא אומרת שהם יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. כשהתקיעה בראש השנה שחל בשבת זאת דוגמה טובה לעניין הזה. שם מכוח איזה סמכות הם עושים את זה? אין לזה מקור, אני לפחות לא מכיר.

[Speaker D] חרם דרבנו גרשום גם כן נכנס ב…

[הרב מיכאל אברהם] חרם דרבנו גרשום הוא יותר קל, כי רבנו גרשום לא ביטל מצוות עשה, הוא הוסיף איסור. נגיד לשאת אישה שנייה או לפתוח מכתב. הרב חיים פלאג'י יש לו תשובה ששם הוא מסביר שחרם דרבנו גרשום בכלל אפילו לא הוסיף איסור. כל מה שהוא אסר בעצם היה אסור גם קודם באיסורי תורה. הוא טוען שלפתוח מכתב זה איסור תורה של גניבת דעת.

[Speaker C] ולשאת אישה שנייה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, גניבת דעת, לא כל מה שהוא עשה, נכון, חלק ממה שהוא עשה. אבל הוא איגד את זה בחרם כי הוא כנראה ראה שהשעה הייתה צריכה. הוא אפילו את האיסור אולי לא חידש. יש מקומות שכן. בכל מקרה הוא לא מנע מאיתנו לקיים מצווה דאורייתא, הוא לא אמר לנו לעבור על לאו דאורייתא, אז זה לא היה שם.

[Speaker C] יש איזה דוגמאות להקפאה לקולא כאילו באמת שבאו ואמרו וזה? תקיעת ראש השנה שחל בשבת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, חוץ מזה.

[Speaker C] לאורך ההיסטוריה.

[הרב מיכאל אברהם] לולב, מגילה, כולם. הגמרא אומרת הוא הדין ללולב, הוא הדין למגילה, כמו בשופר. מה עם פרוזבול? בגלל חשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. פרוזבול? זאת שאלה גדולה, תוספות בגיטין בדף ל"ו, תוספות טוען שפרוזבול זה שימוש במכניזם שכבר היה קיים, של מסירת חובותיו לבית דין. אבל פשט הגמרא זה לא ככה, פשט הגמרא פרוזבול זה תקנת דרבנן. לא יודע. כן, יש דוגמאות לדברים האלה. אבל כמו שאני אומר, כשעושים את זה נגיד בתקופת המשנה, אז זה סנהדרין עשתה את זה, וכיוון שיש לה סמכות לשנות, אז קשה לבקר אותה על זה שהיא משתמשת בסמכות להקפיא מעבר למה שאני הייתי עושה, כי היא גם יכולה לשנות. אבל אני מדבר על בית דין של היום, או חכמים פוסקים של היום, גם הם יכולים באופן עקרוני לעשות את זה. ברמב"ם אין שום מגבלה לעניין הזה. בניגוד להלכות של השינוי ששם הוא מדבר מי יכול ומי לא יכול לעשות את השינוי, בהלכה של ההקפאה לא מוזכר כלום, אין שום מגבלה.

[Speaker C] לאיזה מסגרת אתה מכניס את מה שסיפרת לנו על העניין של הזאת שלא רצו להתיר אותה מהעגינות בגלל שהבעל קומה או משהו כזה, אז הכניסו את העניין של תנאי, שהתנאי לנישואים היה שיוכל לחיות איתה, ואם לא, אז כאילו הקידושין בטלים מעיקרם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, עשו שם את זה ובזיכוי גט, היה שם סיפור מסובך. לא, שמה זה פסיקה שמה זו פשרה. זה שימוש במכניזם הלכתי שלטענתם קיים, שזה ויכוח גדול אם זיכוי גט זה משהו שאפשר, אני חושב שזה מכניזם בעייתי אם בכלל הוא קיים באמת. וככה הם טענו שם בבית הדין בצפת. אוקיי, אז זה בסך הכל אני חושב המפה בגדול של שינויים בהלכה, אבל עכשיו בוא נרצה להוריד את זה לקרקע. אז מה שאני רוצה לעשות היום זה לדבר על שינויים בדאורייתא. ובפעם הבאה יש לנו עוד פגישה אחת לפני סוכות, בין יום כיפור לסוכות, ששם אני אדבר על שינויים בדרבנן. בסדר? כי שינויים בדאורייתא זה הלכה א' ברמב"ם, שינויים בדרבנן זה הלכה ב' ברמב"ם. אני ארצה להראות איך העסק הזה, איך העסק הזה מתבצע בפועל. טוב, אז מה שאני, אני אקח בתור דוגמה את דברי המאירי על הגויים. תזה מאוד ידועה ומפורסמת של המאירי, כבר אני חושב שדיברתי עליה בעבר פה, שטוען שהרבה מאוד הלכות דאורייתא וגם דרבנן כלפי גויים בטלות בזמננו. שזה אולי דוגמה הכי קיצונית שאני מכיר לשינוי של הלכות דאורייתא, ואני רוצה לחדד את הנקודה שלא מדובר על הקפאה, מדובר על שינוי. ומדובר על שינוי שהמאירי טוען לטובתו בלי שהוא יושב בבית דין, בלי שהיה קונצנזוס עד כמה הידוע בזמנו, לא ידוע על אנשים שהסכימו איתו, לא הסכימו איתו, לא נראה שהיה איזשהו קונצנזוס שמה. וכמובן מדובר על המאה הארבע עשרה, הרבה אחרי שכבר אין סנהדרין ואין בית דין הגדול ואין שום דבר. ובמובן הזה זו דוגמה קלאסית לשינוי בהלכה בתוך המגבלות שעליהן דיברנו. העובדה שאפשר לעשות שינויים גם בתוך המגבלות שדיברנו עליהן. אז פה אני רוצה קצת לפרט יותר את הדוגמה הזאת ואני אשתמש בה כדי להמחיש יותר איך העסק הזה נעשה. בעצם הטענה הטיפוסית לשינוי בהלכה בעצם בנויה, אני לא זוכר אם בסוף הפעם הקודמת דיברתי על זה כבר, טענה טיפוסית לשינוי בהלכה בעצם מדברת על שינוי נסיבות שמחייב שינוי נורמטיבי, שינוי הלכתי. זאת אומרת הכשר נשים לעדות נגיד, נראה לי שזה דוגמה שדיברתי עליה, אז אומרים שנשים פעם לא היו משכילות או שלא היו עוסקות בעניינים כלכליים בשוק ובעולם העסקים, ולכן לא התמצאו כל כך בכל מיני דברים, לא משנה, ולכן פסלו אותן לעדות. היום נשים הן אחרות, הן השתנו, וכיוון שכך הטענה היא שאולי צריך, אפשר, צריך להכשיר נשים לעדות. אגב, אם אפשר אז צריך, זאת אומרת אני לא חושב שיש פה איזשהו עניין של אפשר אבל אולי גם על זה אני אצטרך לדבר פעם. אז צריך לעשות ישיבה כדי להתיר את זה, לקבל קונצנזוס? אני לא חושב. עוד פעם, אתה מחזיר אותי כבר לשאלת הסמכות. בוא נדבר כרגע רק על השיקולים. נגיד שיש סנהדרין, בסדר? אחרי זה אנחנו נדבר על שאלת הסמכות.

[Speaker B] אבל סנהדרין צריכים להחליט על זה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם יש סנהדרין זה פשוט, עושים ישיבה כי יש מוסד. היום שאין סנהדרין הבעיה היא שגם אם אני אחליט שצריכה להיות ישיבה, ישיבה של מי? אין מוסד שיכול לשבת. בתקופת הסנהדרין זה היה די פשוט שזה אמור להתקבל כאיזושהי החלטה של ישיבת הסנהדרין על העניין הזה. זה קל. מה קורה היום? זה יותר מסובך. מה, חכמי הדור צריכים להתאסף ולשבת? או שמספיק שיש איזשהו קונצנזוס שנוצר? והשכלה בכלל? מה פתאום חכמי הדור, איך שלוחינו יכולים לעשות את זה? לא מדובר על הקפאה, מדובר על שינוי. ושינוי זה לא זה וצריך דרישות. איזה בית דין יכול לעשות שינוי? בסדר, אז לשאלת השינוי נגיע אחר כך ולשאלת הסמכות, סליחה. אז הדרישות, המוטיבציות או השיקולים לבצע שינויים בעצם בדרך כלל מתחילים משינויי נסיבות. זאת אומרת המציאות השתנתה וכיוון שכך התחושה היא שצריך לשנות את ההלכה. אז פה יש נקודה, אני חושב שעל זה דיברתי פעם קודמת, אני לא זוכר כרגע עד איפה הספקתי להגיע. אני אעשה את זה בקצרה רק כדי להשלים את התמונה. בעצם הטענה היא כן, נשים של פעם היו לא משכילות, נדבר בקצרה, לכן נפסלו לעדות. היום נשים משכילות, לכן צריך להכשיר אותן לעדות. הטיעון כפי שהוא, הוא טיעון בטל. הטיעון הזה, הוא לא תקף לוגי. המסקנה שלו לא נובעת מההנחות, בגלל שהוא לוקה בכשל הנטורליסטי. זאת אומרת, ההנחות שלו הן הנחות עובדתיות והמסקנה שלו היא מסקנה הלכתית נורמטיבית. ההנחות העובדתיות הן שנשים פעם היו לא משכילות, לא מעורבות בחיי השוק, העסקים, והנשים של היום כן. אלו שתי עובדות שקשה לחלוק עליהן. זאת אומרת, אני חושב שעל זה תהיה הסכמה רחבה על שתי העובדות האלו. אבל איך מעובדות אפשר לגזור הלכה? זאת אומרת, יש כשל נטורליסטי שאומר שאתה לא יכול לגזור טענה לא עובדתית רק מתוך עובדות, טענה, שיפוט אסתטי, שיפוט אתי, נורמה, נורמה משפטית או נורמה מוסרית מתוך עובדות בלבד. אני לא יכול להגיד שהקיר הזה הוא לבן, לכן הקיר הזה הוא יפה.

[Speaker D] להרוג כינה בשבת. להרוג כינה

[הרב מיכאל אברהם] בשבת, גם שם, גם

[Speaker D] שם צריך לדון.

[הרב מיכאל אברהם] אולי, אולי תחזיר אותי לזה עוד רגע אחרי שאני אגמור את הדיון כאן. נגיד שאני אומר שהקיר הזה הוא לבן ולכן הקיר הזה הוא יפה. הטיעון בטל. צריך להניח שלבן הוא יפה כדי להשלים את הטיעון. ברור שלזה מתכוונים כשאומרים מה שאומרים. כשאני אומר הקיר הזה הוא לבן ולכן הוא יפה, אני פשוט לא מדייק באופן לוגי, אני לא שם את הכל על השולחן, אבל אני בעצם מתכוון לטיעון כמובן אחר. לטיעון שאומר הקיר הזה הוא לבן, מה שלבן הוא יפה, ולכן הקיר הזה הוא יפה. שזה טיעון תקף. אבל זאת נקודה חשובה כי הקיצור שאותו עשיתי החביא מאחוריו הנחה שהיא אקוטית בטיעון, ההנחה הלא עובדתית. זאת אומרת, יש פה הנחה עובדתית, הקיר הזה הוא לבן, כל אחד יכול להסתכל ולראות.

[Speaker B] אבל הטענה שמה שלבן, בדיוק, הטענה שמה שלבן הוא יפה היא לא טענה פשוטה.

[הרב מיכאל אברהם] זו טענה שבעצם מכילה איזה שהוא שיפוט אסתטי במקרה הזה, זאת אומרת איזה שהוא שיפוט. על זה בהחלט ייתכן שלא כולם יסכימו איתי בניגוד לעובדות. כל אחד שמסתכל יגיד שהקיר הזה הוא לבן, אבל לא בהכרח כל אחד יגיד שמה שלבן הוא יפה. ולכן כשאנחנו מדלגים על ההנחה הנוספת הזאת אנחנו הרבה פעמים עושים או שעושים טעות או שעושים את זה במזיד. אנחנו רוצים לשכנע מישהו, הרי לעובדות אתה מסכים נכון? אז סימן שהמסקנה היא זאת וזאת. אתה לא שם על השולחן את זה שצריך פה עוד איזו שהיא הנחה שיכולה לעורר מחלוקת ושצפוי אפילו שתעורר מחלוקת.

[Speaker C] אבל לאיסור לעדות של נשים יש הנמקה עובדתית, לא? לא.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול להיות רק עובדתי.

[Speaker C] לא. עובדה היא הרקע.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אסביר, עכשיו אני חוזר לפסילה של הנשים. כשאתה רוצה לטעון לטובת הכשר נשים לעדות מה שאתה צריך להגיד זה טיעון כזה: צריך להגיד נשים פעם היו לא משכילות, זה שם כולל לכל מה שאמרתי קודם, הנשים של היום כן משכילות. אלו שתי הנחות עובדתיות שאני מניח שכולם יסכימו עליהן. זה לא מספיק. מה שאתה צריך עוד להוסיף זה שהפסול לעדות הוא בגלל היותן לא משכילות. נכון. אבל ההנחה הזאת היא לא עובדה, זו פרשנות, פרשנות הלכתית במקרה הזה. מי אמר שחז"ל פסלו אותן בגלל זה? בגמרא זה לא מופיע. בגמרא לא מופיע שזה בגלל זה. בגמרא יש ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', אנשים ולא נשים. זהו. עכשיו תסביר מה שתסביר, אני לא יודע אם בכלל יש הסבר. אז אתה מציע פרשנות, כשלעצמו פרשנות זה בסדר, מותר לעשות פרשנויות, אבל שים את זה על השולחן. למה? אז אני אומר עוד פעם, לפעמים זה נעשה בתום לב לפעמים זה נעשה במזיד. כי ברור שכשאתה מתווכח על השאלה האם להכשיר נשים לעדות היום, הוויכוח הוא בנקודה הזאת. הוויכוח הוא לא בנקודה שנשים פעם לא היו משכילות ולא

[Speaker C] בנקודה שנשים היום הן כן משכילות.

[הרב מיכאל אברהם] אלא מה הסיבה לפסילה? הוויכוח הוא בשאלה האם הפסול נוגע למידת ההשכלה של הנשים או שהוא משהו מהותי יותר שלא ניתן לשינוי. ואתה יכול להתווכח על זה, אתה יכול להגיד שכן, אתה יכול להגיד שלא, אבל זאת נקודת הוויכוח. ולכן כשאתה לא שם את הדבר הזה על השולחן יש לך אולי תקווה שזה ייראה לך כאילו מובן, מי לא יסכים, מה אתה לא מסכים שנשים של היום הן לא נשים של פעם? כן,

[Speaker C] אני מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה?

[Speaker C] אבל זה עוד לא אומר שצריך להכשיר אותן לעדות. חייב למצוא סברא לפסילה, אתה לא יכול להגיד…

[הרב מיכאל אברהם] למה אני חייב?

[Speaker C] כתוב בגמרא שפסול ואני מחויב למה שכתוב בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] אם הייתי יודע את הסיבה זה לא שאני מסתיר אותה. אם הייתי יודע את הסיבה הייתי אומר לך אותה. נכון שאני לא יודע, אולי יש סיבה כזאת, סיבה אחרת או שאני סתם לא יודע. כבר עוסקים בגמרא ובמשנה בפרשנות. מה שאמרתי שתשים על השולחן שאתה עושה פה פרשנות.

[Speaker C] ועכשיו אם הפרשנות הזו תתקבל כסבירה, אין בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אז הטיעון הוא תקף לגמרי, נכון? אז הטיעון הוא תקף. רק אני אומר שאתה צריך, כשאתה מעלה את הטיעון הזה, אתה צריך לשים את זה על השולחן. זאת אומרת שיש פה עוד הנחה שהיא תמיד חייבת להופיע. שימו לב, זה תמיד. ובדרך כלל לא תמצאו אותה. ובדרך כלל לא תמצאו. ובדרך כלל אתם, אנשים מסתכלים עליכם כאילו אתם חשוכים, אתם עוצמים עיניים, אתם לא נורמלים, אתם לא מבינים שהאנשים של היום זה לא אנשים של פעם. כן, אני כן מבין. הלאה. מי אמר שזאת הסיבה שבגללה הם היו פסולות ועכשיו אפשר להכשיר אותן? אתה מציע פרשנות. אוקיי, בוא נבדוק את זה. נבדוק את הפרשנות, אולי אפשר לבדוק את הסוגיות, אפשר לבדוק בראשונים, באחרונים, איך למדו, למה נשים נפסלו, למה נשים לא נפסלו. אם יש רמזים כאלה או אחרים, קשה להוציא מפה תשובה ברורה מהסוגיות, אבל בסדר, אפשר להתחיל לבדוק את זה. אני אומר שאני עוד פעם, אני לא פוסל את טיעון השינוי. אני רק אומר שכשרוצים לדון צריך להציג אותו במלואו. בעצם טיעון של שינוי צריך להיות בנוי בצורה של הנחות עובדתיות, עקרונות גשר, זאת אומרת עקרונות שקושרים את העובדות עם הנורמה, שיפוט אסתטי, שיפוט אתי, הלכתי, משפטי, מה שלא יהיה, ומסקנה, שהמסקנה היא בדרך כלל נורמה, זאת אומרת הצעה של נורמה חדשה או משהו כזה. בסדר? אז יש לנו טיעון שלם. ועכשיו אפשר להתחיל לדון. עכשיו, על טיעון, טיעון אפשר לבקר כמובן בכמה צורות. בהנחה שהטיעון הלוגי הוא תקף, אחרי שהשלמנו את כל ההנחות והטיעון הוא תקף, עדיין כשהטיעון הוא תקף זה עוד לא אומר שחייבים לקבל את המסקנה, כי צריך לבדוק אם אני מסכים להנחות שלו. צריך לבדוק האם התוצאה היא באמת מה שמציג הטיעון אומר שהיא. לא תמיד אתה שם לב שהטיעון לא באמת מוביל לאיפה שאתה רוצה שהוא יוביל. יש, עכשיו בדיוק כתבתי איזה קטע אז לכן זה חד אצלי על הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוקים. אז אנסלם, כאילו הנוצרי מקנטרברי, אז הוא הציג איזשהו טיעון שמוכיח את קיומו של אלוקים. הטיעון הזה, בוא נניח שהטיעון הזה הוא תקף. אחרי שמשלימים את כל ההנחות שלא תמיד כולן מופיעות שם, הטיעון הזה הוא תקף. זה עוד לא אומר שאני חייב לקבל את מסקנתו, כי אם אני מבקר את ההנחות שלו, אז אני כבר לא חייב לקבל את המסקנה. אם הטיעון הוא לא תקף שוב, אפילו אם אני מקבל את ההנחות אני לא חייב לקבל את המסקנה. ואפילו אם על ההנחות אני מסכים וגם הטיעון הוא תקף, צריך לבדוק טוב טוב האם התוצאה שלו היא מה שאנסלם חושב. וגם על זה היו ערעורים. זאת אומרת, הטיעון שלך הוא תקף, אני מסכים גם להנחות, אבל מה שהוכחת זה לא מה שאתה אומר שהוכחת. שים לב טוב מה באמת המסקנה של הטיעון, והיא לא זאת מה שאתה אומר. הרי לפעמים גם יש את זה. לכן טיעון לוגי נשמע נורא מוחץ ונורא חזק, אבל גם הוא לא סוף הדרך. זה רק התחלה. כשאתה רוצה להציג טיעון כמו שצריך תציג אותו כמו שצריך. ועכשיו נתחיל לדון. זה התחלת הדיון, זה לא סוף הדרך כשמציגים טיעון לוגי.

[Speaker C] נעשה כבר דיון בדבר כזה לגבי עדות נשים למשל?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר. לא. לא מכיר מישהו שעשה משהו סיסטמטי כזה. אני חשבתי פעם מזמן לעשות משהו כזה, כי יש לי כמה כיוונים. קצת קשה להוציא, הבעיה היא עקרונות גשר. זאת אומרת הבעיה איך אתה יכול להראות שבאמת פסול נשים נבע מהעובדה שהן לא היו משכילות או לא משנה מה שהיה בנשים פעם והיום לא.

[Speaker B] מה עם שאלת הסמכות?

[הרב מיכאל אברהם] שאלת הסמכות, זאת עוד שאלה. אבל קודם כל אני רוצה להבין אם יש הצדקה לשינוי עצמו. נגיד שיש סנהדרין. מה עם שאלת הסמכות? אני אגע בהמשך, אולי אני אגיד כבר עכשיו כי אמרתי את זה כבר גם בפעמים הקודמות. מאוד חשוב לדון בהצדקה של השינוי גם אם אין לי סמכות. למה? כי בהנחה שהשינוי הזה, ההלכה הקדומה גם מביאה נזק, כמו במקרה שזה נשים, אז אני יכול להשתמש במנגנון הקפאה. זאת אומרת אם אני משוכנע שהדבר הזה הוא נכון, אז נכון שיש לי בעיה פורמלית של סמכות, אבל אני יודע שזה נכון. אז מה? אז אני אשתמש במנגנון ההקפאה. עכשיו ברור שאני לא יכול להשתמש במנגנון הקפאה על משהו שסתם אני יודע שהוא נכון. אין, על זה אתה לא יכול להשתמש בהקפאה, כי זו המשמעות, אתה צריך להיות סנהדרין בשביל לשנות את הדין. אתה לא יכול לחלוק על הסנהדרין הקודמת אם אתה עצמך לא סנהדרין. אבל מה שאני כן יכול זה שאם ההלכה הקדומה כפי שהייתה מקובלת. אז העובדה שזה גם נכון תחזק עוד יותר את היכולת שלי ואת ההצדקה שלי להשתמש במנגנון של הקפאה. אז אני לא משנה את ההלכה, אני קובע בינתיים אני מקפיא פסול נשים לעדות. כל חכמי הדור הבא יחליטו אחרי זה על הדור הבא, מה זה זמני.

[Speaker B] אבל המנגנון של המאירי לא היה צריך אפילו הקפאה, הוא פשוט אמר שזה פרשנות של מה שחז"ל התכוונו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, עוד לא הגעתי למאירי. נגיע למאירי, אבל אני רק אומר פה לגבי עדות נשים אני רק אומר שאפילו אם נגיד שאני אגיע למסקנה שאין לי סמכות, מאוד חשוב לעשות את הדיון בשינוי של עצמו. זה לא נכון, הרבה פעמים אנשים משתמשים בהיעדר סמכות כדי להימנע מהדיון בשינוי.

[Speaker B] למעשה בית דין היום, היום זה בעצם בית דין לא יקבל נשים לעדות, זאת אומרת, בשביל להוכיח שאישה עגונה הם יקבלו נשים לעדות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, דיני עגונה זה גמרא, מפורסם,

[Speaker B] עד

[הרב מיכאל אברהם] אחד נאמן באיסורים אז גם אישה נאמנת, אפילו אמא שלה, אפילו קרובה שלה, אישה קרובה, מה שאתה רוצה.

[Speaker B] ובדיני נזיקין עכשיו בית דין לא

[Speaker D] משתמשים?

[הרב מיכאל אברהם] בדיני נזיקין שוב זה דיני ממונות. שוב בדיני ממונות יותר קל.

[Speaker B] בדיני

[הרב מיכאל אברהם] ממונות אפשר להפקיר ממון ואז יכולה, לפחות בנסיבות מסוימות, הציבור יכול להחליט שבדיני ממונות הוא מקבל על עצמו, קבלו עליי, הוא מקבל על עצמו עדות של עדים פסולים. הבעיה היא בדין פלילי או במקומות שבהם באה אישה להעיד על רצח או להעיד על חילול שבת.

[Speaker B] כרגע זה לא מעניין, כרגע זה לא מפריע במצב הנוכחי המציאותי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל ברמה העקרונית?

[Speaker B] אין עניין להשתמש בהקפאה

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא מפריע, אבל אם זה היה מפריע, היה מנגנון הקפאה. אם היה לנו את האפשרות עכשיו, היינו מקבלים את הסמכות לנהל את כל ענייני המדינה. לא היו כאלה שמוציאים לנו את הערמונים מהאש. מה היינו עושים? אנחנו לא יכולים לדון דיני נפשות, לא יכולים לדון שום דבר במישור הפלילי. אנחנו דנים בממונות וגם זה רק בדבר ששכיח ויש בו פסידא, שזה גם כן לא כל הדברים וזהו בערך.

[Speaker B] ואז בעצם כל הסדר דין התורני הוא עקום כאילו מבחינה פרקטית, כי ההתראה שצריך וכל הדרישות והחקירות זה דברים לא…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל דיברנו על משפט המלך שזה עובר בסופו של דבר לענישה שלא מן הדין גם בבית דין.

[Speaker B] משפט המלך יכול להשלים חיסרון של נשים?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, בדיוק.

[Speaker B] כאילו אני אומר הקפאה למעשה לא צריכה שום דבר. משפט המלך כרגע יותר נצרך מהקפאה.

[Speaker D] לא, מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] משפט המלך אבל לא יקבל עדות נשים בדין שיושב בו בית דין. יושב בית דין לדון מחלל שבת, אז משפט המלך לא יאלץ את הבית דין לקבל נשים לעדות. זה דין שנעשה במסגרת המשפט ההלכתי. משפט המלך כשהוא ידון את האישה הזאת על זה שהיא רצחה, נגיד למשל ברצח, אז אולי כן, הוא יקבל עדות לא אישה, אלא גבר, לא משנה, יקבל עדות של אישה ויהרוג את הרוצח. הוא יכול לעשות את זה, זה ברור. אז הטענה שבעצם הדיון בשינוי חשוב לעשות אותו גם אם בסוף נגיע למסקנה שאין לנו סמכות. לכן זה נקודה חשובה כי הרבה פעמים עוצרים את הדיון הזה בעודו באיבו, מה זה משנה, אין לנו סמכות, מי אנחנו שנדון וזה לא רלוונטי. עכשיו אני רוצה להסתכל על אותו דבר מזווית אחרת. אני אביא איזה משל לעניין הזה ששמעתי מחבר, לא דתי דווקא. דיברנו פעם על כל מיני עניינים מהסוג הזה, והוא אמר, הוא הביא לי את המשל הבא. אני מניח שחלקכם שמעתם אותו ממני, שמואל אני יודע ששמעת אותו בהרצאה על בגדי ים. הופתעתי לשמוע ממך שלא שמעת את זה פה, כי הייתי בטוח שאמרתי את זה מלא פעמים כבר.

[Speaker B] הזיכרון שלי לא משהו.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי. בכל אופן זה קבוצה של אנשים הולכים בבגדי ים במדבר. ומזה דורות גם אבותיהם הלכו ככה, וזה מסורת בידם ללכת עם בגדי ים במדבר. באיזשהו שלב מגיעים כבר לאזור קר, והמדבר מתחיל להיגמר להם. עברו ארבעים שנה, הגיעו לארץ מושלגת.

[Speaker D] מה עושים?

[הרב מיכאל אברהם] אז פה תקום קבוצה אחת מבין האנשים האלו, חברים, עד עכשיו היה בסדר, מעכשיו קר לי. אני לובש דובון. אז

[Speaker D] כנגדם קמים

[הרב מיכאל אברהם] השמרנים,

[Speaker C] אלה שמחויבים למסורת, מה זאת אומרת?

[הרב מיכאל אברהם] מסורת אבותינו ללכת עם בגדי ים. והם יגידו נכון, אבל קר לנו. אז מי משני אלה שמרן ומי משני אלה חדשן? אז פה התשובה היא די פשוטה. פה אלה שלובשים דובונים הם חדשנים ואלה שרוצים להמשיך ללכת עם בגד ים הם השמרנים. אבל התמונה הזאת לא כל כך פשוטה. כי יכולים לבוא חלק מאותם אלה שרוצים להחליף לדובון ולענות תשובה אחרת למה הם מחליפים למה הם רוצים להחליף. לא בגלל לא רק בגלל שקר, אלא להגיד שאבותינו לא אמרו לנו ללכת עם בגדי ים, אמרו לנו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. רק מזג האוויר היה חם, אז הבגד שמתאים למזג האוויר בזמנם היה בגד ים. אבל היום שקר, אז ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר פירושו ללבוש דובון. עכשיו כשאנשים יטענו את הטענה הזאת וכנגדה יגידו מה פתאום אנחנו צריכים להמשיך ללכת עם בגדי ים כמסורת אבותינו. זה לא התהפך אבל זה משתנה, זאת אומרת השאלה מי פה השמרן ומי פה החדשן, מי פה הרפורמי, כן? זה לא ברור. בפשטות שניהם שמרנים. השאלה הוויכוח הוא על מה שומרים. האם אנחנו שומרים העיקרון שעליו אנחנו שומרים זה יש ללכת עם בגד ים בכל מצב, זה טענת השמרנים, או העיקרון שעליו אנחנו שומרים ושוב שומרים בדבקות, אנחנו שמרנים גדולים, צריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר.

[Speaker C] אבל עצם העובדה שמוכנים לתת פרשנות לסיפור של הבגד ים, כל זה פרשנות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? כל זה פרשנות.

[Speaker C] לא, אבל לבוא ולומר שזאת הייתה הכוונה בבגדי ים, זה כבר החדשנות.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה חדשנות?

[Speaker C] מפני ששנים שנים הם הולכים עם בגדי ים ולא שאלתם למה בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] אמרו צריך כי היה חם.

[Speaker C] בסדר, אבל מי שאומר

[הרב מיכאל אברהם] שזאת נקודה חשובה, מי שאומר שצריך להמשיך ללכת עם בגדי ים גם הוא נותן פרשנות. כי הרי אם אני צודק שהעיקרון הוא שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר אז אתה עבריין. כשאתה ממשיך ללכת עם בגד ים למרות שקר אתה עבריין אם אני צודק, נכון? אז אתה טוען שהפרשנות שלי לא נכונה אלא כנראה יש פרשנות אחרת. אתה לא מציע אותה לא משנה, אבל אז בעצם במובלע אתה גם מניח איזושהי פרשנות. כל החלטה מניחה איזושהי פרשנות. זה אחד מה אחד הקשלים הגדולים בדיונים האלה על שינויים בהלכה. יש כאלה שאומרים אתה מציע פרשנות חובת הראיה היא עליך. ואתה לא מציע פרשנות? זה שאתה אומר שלא צריך לשנות מחביא מאחוריו פרשנות להפך. אני מציע פרשנות הגיונית, אתה טוען שאולי יש פרשנות אחרת ובכלל לא מציע אותה. אז מה? זה יותר הגיוני? אין החלטה בלי פרשנות, כי אתה לא יכול לפרש כלל בלי שיש לך. זה פעם ויטגנשטיין אני חושב, ויטגנשטיין יש לו איזה קטע בחקירות פילוסופיות שהוא מדבר על פלווינג א רול, ויטגנשטיין המאוחר. פלווינג א רול, אז הוא אומר כן ההשלמות האלה של פסיכומטרי, אחת שתיים שלוש ארבע חמש שלוש נקודות, מה הבא? שש. שש, נכון? ומישהו אומר מה פתאום?

[Speaker D] מינוס שבע בשלישית או פאי, כן, פונקציה,

[הרב מיכאל אברהם] איי פלוס אחד, מה שאתם רוצים בקיצור, מספרים דמיוניים למיניהם. למה? כי אפשר להתאים תמיד פונקציה שב-אן שווה אחד תתן אחד, אן שווה שתיים תתן שתיים, שלוש ארבע חמש ומינוס פאי. אין שום בעיה, אני יכול לבנות פונקציות כאלה, לא בעיה לבנות פונקציות כאלה. אז מי אמר שהתשובה הנכונה היא שש? זה שאלת פרשנות. נותנים לך איזשהם דוגמאות אתה בשביל להמשיך את הדוגמה הזאת זה נראה לך משהו מובן מאליו. וזה לא מובן מאליו, אתה מניח כלל. הרבה פעמים אתה לא יודע אפילו לכתוב לי את הפונקציה הזאת בצורה מפורשת. ואז הנה יש דוגמה יפה שראיתי פעם אצל סול קריפקי אני חושב. שלוש, חמש, שבע, שלוש נקודות. אחת עשרה. למה?

[Speaker D] כי זה ראשוניים.

[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות תשע, נכון? תשע זה אי זוגי. אבל אחת עשרה זה ראשוניים. אז מי צודק? אף אחד לא צודק, זה שאלת הפרשנות. זאת אומרת מאחורי כשאתה רוצה להמשיך איזושהי סדרה, כמו ללכת עם בגד ים זה סך הכל אותו רעיון. כשאתה ממשיך איזושהי סדרה גם אם אתה ממשיך אותה באופן שנראה לך טבעי עשית פרשנות, אולי לא היית מודע לזה אבל תמיד עשית פרשנות. ולפעמים אתה אולי לא מודע לפרשנות ולא יודע מה הוא הכלל הפרשני שעל פיו פעלת, אבל אתה בעצם פעלת. אבל אני אומר בהנחה שכן יש איזשהו רציונל מאחורי זה, אז אם הרציונל הזה לא מתקיים עכשיו, אם תמשיך ללכת עם בגד ים אתה עבריין. כי אם האמת היא שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, אז מי שימשיך ללכת עם בגד ים כשקר הוא עבריין. באיזה רשות הוא עושה את זה? כי הוא מניח איזשהו סוג של פרשנות. בסדר, אז גם הוא מניח פרשנות וגם אני מניח פרשנות. אבל נכון שזה איזשהו נקרא לו סוג של התממות. אבל בסופו של דבר יש איזושהי תחושה טבעית, מה נחשב ההמשך הטבעי ומה, מה זה טריק? מה זה, מה זה משהו שדורש איזושהי פרשנות. ויטגנשטיין עושה מזה צימעס, כן זה ה-הוא בעצם טוען שכל הכללים שלנו בעצם בנויים בצורה כזאת שזה האופן הטבעי שבו אנחנו ממשיכים ואין שום טעם לנמק ולהסביר את זה, זה פשוט ככה. ואפשר לנסות להבין אותו, לא משנה. בכל אופן הטענה שבויכוח השני שציירתי, בין אלה שרוצים להחליף לדובון כי הם מפרשים אחרת את הכלל שקיבלנו מאבותינו, לבין אלו שרוצים להמשיך עם בגד ים, זה ויכוח בין שתי כתות שמרניות. שתיהן, שתיהן שמרניות. רק יש אחת שמרן, נקרא לו שמרן פשטני, ואחד שמרן מדרשי. שמרן פשטני, רק כדי שנוכל להתייחס, שמרן פשטני הוא שמרן שלוקח את הפשט. אמרו ללכת עם בגד ים אני ממשיך עם בגד ים. לא עושה מדרשים, לא, לא מפרש, אני קורא לזה מדרש, לא משנה, איזשהו סוג של פרשנות למה שהכלל שקיבלנו. השמרן המדרשי גם הוא שמרן, אבל על מה הוא שומר? הוא שומר על, על הכלל אחרי שהוא עבר מדרש כלשהו. זאת אומרת הוא עושה לו פרשנות ועכשיו הוא שומר באמת ובתמים כי הוא באמת חושב שאבותיו זה מה שהם עשו, וזה מה שהם ביקשו ממנו. זאת אומרת עוד פעם אני לא מזלזל ולא, לא טוען ה-יש לנו איזושהי נטייה של ראש פלילי כזה. זאת אומרת הגעת בסוף, משום מה הגעת בסוף לזה שהולכים עם דובון כשקר, שזה מאוד נוח, נכון? אז הפרשנות הזאת נראית לנו מוטה. זאת אומרת בעצם הם יותר ישרים, הם מוכנים לשלם מחירים, הולכים עם בגד ים למרות שקר. אתה עושה את מה שנוח. עזוב רגע את הראש הפלילי. ברמה הלוגית שניהם יכולים להיות צודקים. השאלה היא מי צודק ברמה הפרשנית הנכונה. זה האינסטינקט של טו גוד טו בי כושר מה שנקרא. זאת אומרת שאם זה נוח זה לא יכול להיות נכון. זאת אומרת לא, אני לא מסכים לזה. זאת אומרת משהו שהוא נוח יכול להיות נכון. אני מסכים שצריך להתייחס בזהירות לפרשנויות שמניבות תוצאה נוחה. שים לב טוב אם אתה עושה את זה ביושר או שאתה בעצם משעבד את הפרשנות שלך למה שאתה רוצה. אני מסכים. אבל אחרי שעשיתי את הבדיקות שמצאתי לנכון לעשות, בסופו של דבר יש פה שתי פרשנויות וצריך להחליט מי מהן צודקת.

[Speaker C] ובויכוח בין שני השמרנים האלה, וזאת התזה, מה, מי בעצם יהיה ליברל? מה יגיד הליברל פה?

[הרב מיכאל אברהם] הליברל לא נמצא פה בזירה בכלל. ליברליזם זה תפיסת עולם, זה לא שאלה של שינוי. אני מדבר על יחס לשינויים. ליברל זה לא אוהב שינויים, בחברה ליברלית הליברל לא יעשה שום שינוי. הוא ירצה לשמר את המצב כמו שהוא. ליברליזם זה תיאור של מצב. אני מדבר על תהליך לא על מצב. אבל איך אני משנה מצבים? אני יכול לשנות מליברליזם לאנטי ליברליזם או להפך. מנגנון השינוי השאלה אם אני שמרן ביחס לליברליזם שלי או אני שמרן מדרשי ביחס לליברליזם שלי או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אוקיי? זה, זה ציר אחר של דיון.

[Speaker B] איך זה מתקשר להנהגת קינה בשבת? מה?

[הרב מיכאל אברהם] איך זה מתקשר? אני אגיע, אני אגיע עוד רגע. אז הטענה בעצם זה ששיש סוג של שמרנות שהוא מאוד דומה בהתנהלות החיצונית שלו לרפורמיות או לחדשנות, נקרא לזה ככה. למה? כי בסך הכל שניהם מחליפים לדובון. אבל מאוד תלוי בשאלה מה הנימוק שלך. כדי להחליט אם אתה שמרן או לא, לא מספיק להסתכל מה אתה עושה. אני צריך לראות גם למה אתה עושה את מה שאתה עושה. אם מה שאתה עושה מעוגן בפרשנות או במדרש, מה שקראתי קודם, אז אתה שמרן, אבל שמרן מדרשי ולא שמרן פשטני. אם אתה עושה את זה בגלל שלא בא לך, כי קר לך וזה הכל, אז אתה כופר, אתה לא שמרן פשטני או שמרן מדרשי, אתה לא מקבל את המערכת בכלל. זה משהו אחר. אז הכופר והשמרן המדרשי יכולים לעשות בדיוק אותו דבר מבחינת הפנומנולוגיה, זה נראה דומה, אבל הנימוקים שלהם נימוקים אחרים. השמרן המדרשי מחויב למערכת, הוא עושה לה פרשנות כי הוא כן רוצה להראות שהוא שומר את החוקים, הוא מחויב לחוקים. הכופר לא מחויב. אגב במקור כל המשל הזה שימש אותי כדי לנסות ולהגדיר מי זה רפורמי. והטענה שלי הייתה שאף אחת משלוש הדמויות האלה הוא לא רפורמי. ואת אותו אחד שאומר אני ממשיך ללכת עם בגד ים, זה נקרא לו החרדי, בסדר? בחלוקה הסוציולוגית המקובלת. בזה שאומר אני לובש דובון, זה הדתי המודרני, אוקיי? שהוא מוכן לעדכן את הערכים או לעשות להם פרשנות. אבל הוא עדיין מחויב לערכים, הוא יעשה פרשנות לסוגיות כשהוא אומר לנו, זאת אומרת שהוא הולך עם ערכים חדשים. הוא לא יגיד אוקיי זה ערכים אחרים וגמרנו. מי שאומר עם כל הכבוד לחז"ל אבל זה לא מוסרי ולכן אני לא שומע להם, אז הוא כופר. הוא לא עושה פרשנות לחז"ל, הוא לא מקבל את חז"ל או את התורה, זה לא משנה כרגע אם זה לחז"ל או לתורה, פשוט לא מקבל את המערכת. הוא אומר אני מבחינתי מה שלא מוסרי אני לא עושה, אני מחויב למוסר לא להלכה.

[Speaker C] ואם הוא אומר אין ספק שחז"ל כיום היו

[הרב מיכאל אברהם] עושים, אז זה סוג של פרשנות יכול להיות. צריך לבדוק, יכול להיות שזה סוג של פרשנות כבר. אבל אני מדבר כרגע על מי שאומר לא, זה לא.

[Speaker C] אני לא חושב שהרפורמים אומרים לא, הרפורמים אומרים לו היו

[הרב מיכאל אברהם] היום כאן הם היו עושים. הם אומרים הרבה יותר מזה, אבל עוד רגע אני אדבר על זה. לכן אני אומר שזה בעיניי, נקרא לזה בשפה הסוציולוגית, זה כופר. הוא לא מקבל את המערכת פשוט. הוא לא צריך להציג הסברים לאיך הוא מסתדר עם חוקי המערכת. אז בינתיים הגדרנו את השמרן הפשטי, החרדי, כן? השמרן המדרשי זה הדתי המודרני והכופר. איפה הרפורמי בכל העסק הזה? הרבה פעמים ממפים אותו על הכופר, במידה רבה של צדק. אבל נגיד רפורמי כדמות טיפוסית, לא הרפורמים שאנחנו פוגשים, אולי עוד הקדמה. כשאנחנו מדברים על מיון סוציולוגי, לא תצליחו בדרך כלל להעמיד אותו על מיון לוגי. זאת אומרת אין סט של קריטריונים שמגדיר את מי שאנחנו קוראים לו סוציולוגית רפורמי. ולכן כשאני עושה מיון בין רפורמי, שמרן מדרשי, שמרן פשטי וכופר, זה מיון של טיעונים, לא של אנשים. אני ממיין טיעונים. אנשים, יש הרבה רפורמים שמשתמשים בטיעונים של שמרנות מדרשית. יש אורתודוקסים שמשתמשים בחוסר טיעונים של כופרים. יש כל מיני. אנשים הם אנשים מסובכים. אי אפשר למיין אנשים או קשה מאוד למיין אנשים. זה מיון סוציולוגי. אני מדבר על מיון של טיעונים, בסדר? כדי שיהיה ברור. בדרך כלל יש כמובן זיקה.

[Speaker B] מי שמשתמש בטיעון, פשוט יש קורלציה, יש קורלציה כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, יותר נוח, יותר נוח לדון בטיעונים, זה גם יותר נכון לעשות את זה. כי אם יבוא רפורמי ויעלה טיעון של שמרנות מדרשית, אז אני לא יכול לפסול אותו בזה שהוא רפורמי. אז מה אם הוא רפורמי? הטיעון ענייני. תבדוק אם הטיעון הזה נכון, עובד או לא עובד. מה אכפת לי שהוא רפורמי? הרבה פעמים משתמשים בזה לשני הכיוונים. זאת אומרת, מצד אחד מערבבים את המיון המהותי עם המיון הסוציולוגי, ומצד שני משתמשים במיון הסוציולוגי כדי להכריע בשאלות המהותיות. אה זה רפורמי. סיפרתי לכם על, היה מישהו בבני ברק כשהתחלתי להתלבט לגבי התכלת החדשה. אז באמת יש שם אנשים, ידידי בבני ברק. אף אחד מהם לא שם תכלת, והם מקפידים על כל בדל שוונץ של חומרה דרבנן. ופה יש מצוות עשה דאורייתא, זה לכל הפחות ספק, נגיד שלא השתכנעת לגמרי, בטח לא בדקת אפילו. אבל אם היית בודק, נגיד שהיית בספק. ועדיין ספק דאורייתא. ואפילו עם השיטות שספק מצוות עשה לקולא, דיברנו על זה פעם, לא משנה, ברור שזה משהו שהיו מחמירים בו בהקשר אחר. שאלתי ככה את כמה ממכיריי שם, מה הפשט? אמרו לי תבדוק אצל ההוא, הוא בדק עם הפוסקים, גדולי הדור, הוא בדק. טוב, אז צלצלתי ליהודי, הכרתי אותו מקודם, צלצלתי ליהודי, אמרתי לו תגיד מה קורה עם התכלת? למה מה אומרים הרבנים, פוסקים, למה לא הולכים עם תכלת? אמר לי, זה המצאה של מזרחניקים, ככה הוא אומר. אמרתי לו אוקיי, אני מסכים, זה המצאה של מזרחניקים, אבל לגופו של עניין, המזרחניקים צודקים או לא צודקים? עזוב אם זה המצאה של מזרחניקים. צודקים? בטיעונים. מה אתה אומר? זה כן התכלת או לא התכלת? מה זה משנה מי הגה את הרעיון הזה? השאלה היא מה אתה אומר על הרעיון. ומה הוא עונה לך? זה המצאה של מזרחניקים. כשאתה אומר המצאה זה גם קונוטציה שאין לזה גם שחר במובן המהותי, זה לא רק הקשר המקור, אבל לא היו תשובות טובות למה. ניסיתי לדלות ממנו ודחקתי אותו. לפני כמה זמן שלחו באתר, מישהו שלח, איזה הרב שפרן, איזה פוסק חשוב של סאדיגורה נדמה לי, שהוא אמר פעם שלא הולכים עם תכלת כי זה גדר בפני המחדשים. זאת אומרת הוא אמר על השולחן שבעצם היה צריך ללכת עם תכלת, ולא עושים את זה בגלל שיקולים אחרים. אגב, לפי מה שאמרתי קודם, זו ממש הקפאה, ממש הקפאה. אם רצית דוגמה קודם, זו דוגמה קלאסית של הקפאה. מבחינתי הרבה מאוד מהפוסקים, אלה שבכלל טרחו להיכנס לעניין, אני מניח שזה מיותר, אבל אלה שטרחו להיכנס לעניין לא עושים את זה בגלל תהליך של הקפאה. למרות שאני לא מסכים איתו במקרה הזה, אבל כמו שאמרתי קודם, זה שיקול לגיטימי לגמרי. שאני לא מסכים איתו, אבל זה שיקול לגיטימי לגמרי, אפשר לעשות את זה. אבל אחרי זה שלא יספרו לי שאי אפשר לעשות שינויים אחרים, כשאתה מבטל מצוות עשה דאורייתא משיקולים של נזקים כאלה ואחרים, אז אתה ממש עושה הקפאות. וזה כשאתה אומר לי שאין סמכות לבית דין של היום לקבוע יום השואה או יום העצמאות או יום הזיכרון, כל העניין הזה שאין לנו סמכות. ולא ללכת עם תכלת יש לנו סמכות? לקבוע יום אתה לא עובר על שום איסור, להפך, יש כאלה שיעגנו את זה ככה כמו חנוכה ופורים שיש מצווה להגיד הלל ביום שנעשה לו נס וכולי, שאתה אפילו לא עושה כלום, זה קיום של מצוות עשה דאורייתא. אבל אפילו אם נגיד שלא, אז עשית יום אחר כמו פורים פרנקפורט, אני יודע מה, מה הבעיה בזה? סתם זה מגוחך הטיעון הזה. ואחרי זה לבוא ולהקפיא מצוות עשה של תורה של תכלת בגלל כל מיני שיקולים כאלה, זה כבר ממש משונה. אני אומר פעם, אני מסכים לטענה, יש מקום לטענה שחכמים של היום יכולים להקפיא הלכה משיקולים שלהם. אני לא מסכים לשיקול הזה אבל זה השיקול שהם עושים, אבל זה היה מעניין לראות את זה, היה ברור לי מראש שזה מה שעומד שם מאחורי הדברים, אבל הוא שם את זה על השולחן, זאת אומרת הוא אמר את זה. טוב, בכל אופן אם נחזור לענייננו, אז אני ממשיך במיון הטיעונים שלי רק כדי להשלים את התמונה. אז מי זה הרפורמי? הטיעון הרפורמי, לא האדם הרפורמי.

[Speaker C] אגב, באמצע יש קונסרבטיבים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הקונסרבטיבי לדעתי זה כמו שמרן מדרשי. דתי המודרני והקונסרבטיבי אין שום הבדל ביניהם לדעתי, זה מהותי, הבדלים של מינונים, אתה יכול להסכים עם מדרש כזה, אתה לא מסכים עם מדרש אחר, ברמה העקרונית גם אתה עושה מדרשים, לזה אני מתכוון. זה לא חייב שכולם חושבים אותו דבר. השינויים שבאמת עושים בהקשר ההלכתי בצורה שיטתית, לא כל מיני חפיפניקים שעושים כל מיני דברים כאלה שיש בכל הקבוצות, אני מדבר על האג'נדה המוצהרת, המובהקת, אתה יכול לראות שם מקורות הלכתיים לכל דבר ועניין בתשובות של כנסת הרבנים שלהם או משהו כזה, קראתי פעם, יש להם קובצי תשובות, יש להם קובץ של תשובות שקראתי אותו פעם. והולכים קצת רחוק, זאת אומרת בוחרים גם דעות שמופיעות בגמרא אפילו אם נגיד פוסקים שלא קיבלו אותם או משהו כזה, אבל ברמה העקרונית זה בתחום הלגיטימי לגמרי. זאת אומרת, לא נוהגים לעשות את זה, אבל אפשר, יש דעה כזאת בגמרא, לא נפסק בגמרא אחרת, נפסק בפוסקים אחרת, הרי"ף, הרמב"ם, בסדר, נו אז מה? הם פוסקים כמו אביי ולא כמו רבא, או כמו רבי יוסי ולא כמו רב. כשאתה קורא את התשובות שלהם, התשובות הן בסך הכל ברוב המקרים תשובות הלכתיות, מותחים את גבולות המדרש אבל הם עושים מדרש שבהחלט לגיטימי בעיניי.

[Speaker D] הנאולוגים בבודפשט שהם גם פנו אל הרבנים האורתודוקסים שהמליצו להם על שוחטים, הם לא היו מוכנים לקחת.

[הרב מיכאל אברהם] כי הנאולוגים הם כמעט אורתודוקסים לגמרי. הם לא, הם ימינה לקונסרבטיבים. בכל אופן, הקונסרבטיבים הם בכלל לא על המפה מבחינתי, זה השמרנות המדרשית. אבל רפורמים התחושה היא שבכל זאת זה משהו אחר, אבל זה לא אף אחד מהשלושה. אז זה סתם תרגיל בלוגיקה, תרגיל מעניין בלוגיקה. יש פה שלושה טיפוסים, לכאורה זה מכסה את כל המפה, מה עוד יכול להיות? יכול להיות אחד ששומר על הכלל כפי שהוא, יכול להיות אחד ששומר על הכלל על פי פרשנות, יכול להיות אחד שלא שומר על הכלל, מה עוד יכול להיות?

[Speaker E] אבל מה הטיעון הרפורמי? כאילו הם אומרים שאתה יכול לפרש איך שאתה רוצה? זה מה

[הרב מיכאל אברהם] שאני שואל, האם יש מקום לעוד סוג של טיעון? כי התחושה היא שיש עוד סוג של טיעון, שהטיעון הרפורמי זה משהו קצת שונה. הם לא עושים, אני אומר פעם, זה לא שמרנות מדרשית. הם לא עושים טיעונים כמו הקונסרבטיבים או הדתיים המודרניים וכולי, זה לא היה רפורמי. יש להם גם טיעונים כאלה, אבל יש להם גם טיעונים אחרים. יש איזה שהם טיעונים שאומרים, תראה, עם כל הכבוד לחז"ל, אבל.

[Speaker F] אבל זה אומר פשוט שיש שיקולים שהם יותר גדולים מהשיקולים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו זאת הנקודה. זאת אומרת יש, וזה עוד לקח שחשיבה של שחור-לבן מטעה אותנו הרבה פעמים. אני אמרתי שיש שלוש אפשרויות ואני לא רואה רביעית. אני לא רואה רביעית כי היה ברור לי שאו שאתה מציית לחוקים או שאתה לא מציית לחוקים. מה עוד יכול להיות? מציית לחוקים בפרשנות, לא משנה, אבל עוד פעם, זה לא נכון. יכול להיות שאני מציית לחוקים עד רמה מסוימת. יש רמות שונות של מחויבות לחוקים. עכשיו הרפורמי, וזה התיאור האמיתי של דמות הרפורמי, של הטיעון הרפורמי, הוא כן מחויב למסורת באופן כללי, אלא מה, לא בכל מחיר. אז מבחינת האורתודוקס עוד פעם, זה מחוץ לגדר. יגידו שהוא כופר, זה נכון, הוא באמת כופר בתפיסה האורתודוקסית המקובלת, אבל זה לא, זה לא אתאיסט. זאת אומרת זה לא מישהו שלא לא מעניין אותו. הוא אומר תשמע, הייתי נורא רוצה ללכת עם בגד ים, אבל המחיר הזה של לסבול מהקור ברמה כזאת, למשל נגיד זה כללי מוסר בשביל השאלה, לא משנה, שמה זה רק עניין של אי נוחות פיזי, אבל המחיר הזה של לסבול מהקור הוא לא מחיר שאני מוכן לשלם אותו בשביל השמירה על הכללים. זה לא שאני מזלזל בשמירה על הכללים, אני גם רואה בהם ערך, רק לא ערך מוחלט. זו אני חושב הדמות של הרפורמי. אוקיי, לענייננו מבחינת שיקולי השינוי כמובן השתי הדמויות האחרונות לא חשובות, אבל רק בשביל לצייר את המפה נדמה לי שזאת המפה המלאה בסך הכל. וכמובן שהגבולות לא חדים כמו שאמרתי קודם, אבל זאת פחות או יותר המפה המלאה. ואולי פה עוד מילה אחת על סוציולוגיה אם כבר הזכרתי אותה, הם באמת שמרן פשטני במובן הזה, זה אתוס שלא היה ולא נברא מעולם. אצל החרדים, אין דבר כזה שמרן פשטני. אין חיה כזאת. החרדים, באופן כללי, החרדי הטיפוסי בנה לעצמו איזשהו אתוס שהוא שמרן פשטני. לא מיניה ולא מקצתיה. זאת אומרת ברור שהוא עושה כל הזמן פרשנויות להלכה ושומר על ההלכה לפי פרשנותו. סיפרתי לכם על דוד שלי שאמר שאביי ורבא למדו ביידיש, הרי הם לא ידעו ללמוד, ברור. והוא חסיד בעלזא, אז הוא יודע שלא. אבל הוא חי בתודעה שכן, אמיתית. הוא לא באמת חושב שאביי ורבא למדו ביידיש, אבל זה מייצג את האתוס שלו שאנחנו נראים כמו משה רבנו.

[Speaker D] משה רבנו הלך עם שטריימל וציצית. כשהרב עובדיה יוסף במשך ארבעים שנה האחרונות של חייו הוזמן למועצת גדולי התורה, לפני שהיה דגל התורה וכולי, זה היה הכל בשליטה של אגודת ישראל. מדברים שם יידיש. והוא לא ידע יידיש והוא בכל זאת היה קליבר ברמה שלהם. וכעת לישיבה באו והביאו את הרב עובדיה יוסף כי לרב עובדיה יש כושר שכנוע. לא, הם לא מוכנים, יידיש, הם מדברים רק יידיש.

[הרב מיכאל אברהם] ככה אחת מהשמועות שזה לא הצליח בקשר לשאלה של… טוב, בכל אופן זאת ההערה עוד פעם בקשר לסוציולוגיה, אין באמת שמרנות פשטנית. יש כאלה שחיים באתוס של שמרנות פשטנית, שמספרים לעצמם איזשהו סיפור שהם חיים בלי לשנות מקוצו של יוד מדרכם של אבותיהם. כל הזמן משנים. ההלכה משנה כל הזמן, הפוסקים משנים, חרדים משנים, כולם משנים. לפעמים לחומרא לפעמים לקולא, גם לקולא. אבל האתוס הבסיסי שבתוכו אתה חי באמת, אני לא מדבר על המהות, אתה באמת לעיתים מחנך את עצמך וחי לתוך מצב שאתה רק ממשיך את דרך אבותיך. אתה לא עושה פרשנויות ולא נכנס לזה, אתה כל הזמן עושה. והבאתי את לא תתגודדו, לא תתגודדו שלא מקימים שני בתי דין בעיר אחת. אין היום עיר שיש בה רק בית דין אחד. אין כמו החרדים שמקימים בית דין לכל קבוצה. איפה ההחמרה בלא תתגודדו? אני חושב שזה בסדר, אני לא אומר שזה בעיה הלכתית, אבל זה דורש פרשנות, דורש פרשנות שאומרת שעיר אחת זה לא עיר גיאוגרפי אלא עיר של עדה אתנית, עיר אתנית. זאת אומרת כמו שמנהג אשכנז ומנהג ספרד פעם היה מנהג המקום, וזה מאוד מעניין ההיסטוריה ומאיפה זה התחיל שמה, מנהג המקום. כמו שהרב עובדיה כל הזמן אומר שזה אתרא דמרא, פה צריך לנהוג כמו השולחן ערוך, זה מנהג המקום פה בארץ ישראל. אז כולם צריכים לנהוג כמו השולחן ערוך, אבל לא, אף אחד לא עושה את זה. למה לא עושים את זה? כי מנהג המקום הפך למנהג האתני שלי. מה זה אומר? בעולם הווירטואלי אתר זה אתר באינטרנט, זה לא מקום בעולם. וההלכה הקדימה את זה. אמיתי, למרות שזה לא כתוב בשום מקום וברור לי שזה מה שעומד מאחורי זה. אסור להקים שני בתי דין בעיר אחת. אבל אם זה בית דין של אשכנזים ובית דין של חסידים ובית דין של ספרדים, זה לא בעיר אחת, יש פה שלוש ערים. עיר ספרדית, עיר אשכנזית ועיר חסידית. זה הכל. גם בירושלים היה בית דין של פרושים ובית דין של חסידים, כן, ובית דין של ספרדים, והיו שם כל מיני בתי דין בירושלים של היישוב הישן אני מדבר עכשיו, עוד לפני כל המפץ והעניינים האלה. וזה נשמע כאילו זה לא פרשנות, זו פרשנות סופר מרחיקת לכת. אם היית אומר את זה למישהו בתקופה שהמנהג היה מנהג המקום, הוא היה סוקל אותך באבנים על דבר כזה. וכולם עושים את זה בלי להניד עפעף בכלל.

[Speaker B] אבל גם אם יש שני בתי כנסת אשכנזיים אחד ליד השני, יכולים להגיד.

[הרב מיכאל אברהם] אז פה צריך להתחיל לדון. פה, ברגע שנפרצה הגדר, אתה יודע, אז כבר אנחנו צעירים עד גיל שלושים, אז זה העיר שלנו. העיר שלנו זו עיר של צעירים עד גיל שלושים. והעיר שלהם זה עיר של קרליבך, הם אוהבים לשיר קרליבך, אז הם עושים את זה קרליבך. אני אגב לא צוחק. אני חושב שיש בזה משהו מאוד אמיתי. זה בא באופן טבעי, אף אחד אפילו לא כתב את זה אף פעם ממה שאני ראיתי. אבל זה באמת נכון. כל אחד שיבדוק את עצמו ויראה.

[Speaker B] למה זה השתנה? למה זה משהו שלא היה פעם? למה זה השתנה? למה זה לא היה פעם?

[הרב מיכאל אברהם] כנראה פעם הגיוון לא היה כזה. אנשים חיו באותו מקום כל הזמן. לא הייתה הדינמיות הזאת. המנהג שכולם נהגו היה אותו מנהג מאז ומעולם, מה שאבותיהם עשו ומה שאבות אבותיהם עשו. כולם באמת נהגו אותו דבר. בכפר שלנו ככה עושים. פעם סיפרתי על המאמר הזה של פרידמן, החוקר החרדי הזה, הסוציולוג מבר אילן, שהוא כתב על שיעורי חזון איש ושיעורי רב חיים נאה. למה שיעורי חזון איש נקלטו היטב בבני ברק אבל בירושלים לא? והטענה שלו הייתה טענה מאוד מעניינת. הטענה שלו הייתה שבני ברק זו עיר של מהגרים. היא הוקמה בשנות העשרים של המאה העשרים על ידי מהגרים שבאו מכל מיני מקומות. פליטים, באו בדרך כלל גם בלי המשפחה, אחרי השואה בכלל לא היו משפחות כבר. כל אחד הביא מנהג אחר אם בכלל הוא זכר את המנהגים שלו. לא באה קבוצה עם מנהג מגובש. מה קורה במצב כזה? מי שמשתלב זה מי שמספיק כריזמטי, מי שנחשב דמות מנהיגה במובן ההלכתי. המנהג שלו משתלט, אז זה הופך להיות מנהג המקום. זה החזון איש.

[Speaker D] ישיבת פוניבז' לא נמצאת בפוניבז', וגם לא ישיבת מיר לא נמצאת בעיר מיר, וחסידי גור לא גרים בעיר גור.

[הרב מיכאל אברהם] זה נכון גם בירושלים. זה נכון גם בירושלים. אבל בירושלים זאת קהילה ותיקה. גרים שם יהודים הרבה שנים. זה התרחב, לא חשוב, אנחנו יודעים שרמות זה לא בדיוק ירושלים. אבל ירושלים של פעם, ירושלים השכונות הוותיקות יותר, זה קהילות שהן מאוד ותיקות. יש להם מנהגים של ההורים שלהם ואף אחד לא ימכור להם שההורים שלהם לא יצאו ידי חובה בפסח כשהם אכלו את שיעור רב חיים נאה של המצה או ששתו את היין. כי יש להם מנהג ברור של ההורים שלהם ולא יספרו להם סיפורים. וזה לגמרי נכון בעיניי הניתוח הזה, וזה בדיוק מה שמסביר את ההבדל לעומת מה שהיה פעם. העולם היום כל כך דינמי שבכל מקום אתה מוצא אנשים מכל המוצאים, מכל המקומות, אין מנהג המקום כבר. מה שנשאר לך זה רק המנהג שאתה סוחב איתך ממקום אחר. אין לך שום נקודת התייחסות אחרת. אתה לא יכול להתייחס למקום כי מה זה המקום? המקום הזה זה ערב רב של המון דברים. אז אתה מתייחס למקור שלך. עברת מציר המרחב לציר הזמן. אתה מתייחס למקורות שלך בציר הזמן. ועכשיו לא תתגודדו בציר הזמן. אסור להקים שני בתי דין על עיר אחת כשעיר זה כמובן ציר זמן אחד, לא מקום מרחבי אחד. זאת אומרת אני ואבא שלי לא יכולים להתנהג אחרת. למרות שבתקופה שהיה מנהג המקום, אז אני ואבא שלי יכולנו להתנהג אחרת. אבא שלי גר פה ואני גר פה, אז היינו מתנהגים אחרת, וזה מנהג מקומו וזה מנהג מקומי. למרות שהגמרא במקום שנהגו אומרת אל תיטוש תורת אמך, שזה כן המנהג של ההורים. למה? כי ברור שפעם המקום היה גם מנהג ההורים. ההורים גרו באותו מקום וגם אתה חיית באותו מקום, ובדרך כלל ככה זה היה. בני בישן שמה שרצו לצאת לצור לפני שבת, הנושא שמה זה מקום. זה מנהג של מקום, זה לא מנהג של הורים. אבל בעולם סטטי, בדרך כלל המקום זה גם ההורים, זאת אומרת זה אותו דבר. טוב, קצת הפלגתי. אני חוזר למאירי. והמאירי בסופו של דבר, המאירי בקצרה מה שהוא טוען זה הטענה הבאה, אני אקרא לכם אולי מקור אחד לדוגמה, אחד מיני רבים, יש במאירי בעשרות רבות של מקומות אם לא למעלה מכך. נמצא שאף עובדי האלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגוזלם. האם נמכר לו ישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון, וכן אסור להפקיע את. ולא עוד אלא אף מי שמצא אבידתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קניין וחזרתה דרך חסידות. וזה חסידות, מצוות עשה ולא תעשה מן התורה? כן, אבל זה חסידות במובן המוסרי כנראה, אבל זה לא חייבים להחזיר להם. ואיננו כפופים לחסידות למי שאין לו דת. וכן טעותו, אם טעה מאליו, אם מוכר שמכר לי וטעה בסכום לא צריך להחזיר לו את הטעות אם הוא גוי. שלא מתחבולתו ולא מהשתדלותו אין הכרח בהשבתה. אגב, אם נראה מהמאירי שאם אני עשיתי את זה בתחבולה אז לא, אז זה מעניין. אפילו לאותם גויים. ובכל מקום נודע לו על כל פנים חייב להחזירו. וכן אף באבידה, כל צד שיהיה חילול השם בעיכובה מחזירה. אם יש חילול השם זה משהו אחר. אבל עכשיו הוא אומר את המשפט הבא. הא כל שהוא מהעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלוהות על איזה צד, אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו, אינם בכלל זה, אלא הריהם כישראל גמור לדברים אלו, אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק. יש עשרות מקומות שהמאירי חוזר על האמירה הזאת, שהגויים שגדורים בנימוסי האומות, ככה זה ההגדרה שלו, הם שום הבדל בהתייחסות שלנו אליהם ולאיש ישראל גמור. שום הבדל. עכשיו, יעקב כץ יש לו מאמר…

[Speaker C] זה סוג מסוים של חומרה. כלומר, אתה בא ואומר למרות שאתה כישראלי יכול להיפטר מכל מיני חובות שיש לך כלפי ישראל, וכלפי הגוי אתה לא צריך לעשות את זה, בא והוא אומר לא, תעמיס על עצמך גם את החובות שיש לך כלפי ישראל.

[הרב מיכאל אברהם] כן, וזה לא רק מצד פטור מהחובות, אתה חייב לחוס גם עליהם. הוא טוען זאת פשיטות הלכתית. רגע, אני אגיע לזה. אפשר לראות בהרבה מקומות, אין לי את הזמן עכשיו לכל זה, אבל הטענה היא כזאת. בדרך כלל מקובל להבין את המאירי, אני אגיד את זה בקצרה כי זה ייקח לי המון זמן, בדרך כלל מקובל להבין את המאירי שהוא טוען שהנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה. ולכן, הוא חי בתקופה בסביבה נוצרית, בפרובאנס, אז הנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה, ולכן האיסורים, החובות שבין אדם לחברו לא חלות על עובדי עבודה זרה ועל גויים שהם לא עובדי עבודה זרה זה כן חל. א', זה עצמו ויכוח בראשונים. ב', המאירי עצמו בכמה מקומות אומר או לא אומר, סליחה, שותק בקשר לדינים שנוגעים לעבודה זרה של הנוצרים. נגיד יעקב כץ עצמו שזה מה שהוא טוען על המאירי שואל למה את חפצי הפולחן שלהם לא מתיר? של הנוצרים. לא כתוב בשום מקום במאירי שחפצי הפולחן של הנוצרים מותרים. את זה הוא לא אומר בשום מקום. אז הוא נכנס לאיזה הסברים של קונטקסט, אולי לא העז ללכת עד הסוף עם החידוש שלו, כל מיני דברים מהסוג הזה.

[Speaker B] על פי המאירי הזה שאסור להיכנס לכנסייה, ראיתי תשובה… מה? ראיתי תשובה על פי המאירי הזה שאפשר להיכנס לכנסייה.

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שזה לא נכון. אסור להיכנס גם לפי המאירי. עוד רגע נראה. קושיא נוספת זה הרמב"ם, כי הרמב"ם עצמו אומר במפורש שהם עבודה זרה. עכשיו המאירי כידוע תמיד מביא את הרמב"ם. הוא חולק עליו? הוא מביא את הרמב"ם ואומר ואני חולק עליו. אבל פה שום דבר, עומד בדבר פשוט, מתעלם לחלוטין מדברים מפורשים שהרמב"ם אמר על העניין הזה. גם מוזר, לא נשמע סביר. לדעתי זה לא מה שכתוב במאירי. מה שכתוב במאירי זה שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה. הסבר פשוט, ולכן ברור שחפצי הפולחן שלהם אסורים וכניסה לכנסייה הכל נשאר בעינו. אלא מה? הם עובדי עבודה זרה נאורים. הם עובדי עבודה זרה נאורים, וכיוון שכך החובות שבין אדם לחברו חלות גם עליהם. זה החידוש של המאירי. ולכן את חפצי הפולחן שלהם הוא לא התיר, כי הוא לא אומר שהם לא עובדי עבודה זרה. מה הוא אמר?

[Speaker D] הם גדורים בנימוסי האומות, כן,

[הרב מיכאל אברהם] הם גדורים בנימוסי האומות, מה הכוונה? הם מתנהגים בצורה מוסרית. החידוש הגדול שפעם עובדי עבודה זרה היו גם נחותים ברמה האנושית מוסרית שלהם. עכשיו הוא מסתכל סביבו והוא אומר רגע, אבל מסביבי יש אנשים טובים, טובים פחות, טובים יותר, כמו אצל יהודי, כמו כל קבוצה. אז אם ככה אין שום הצדקה להתייחס אליהם אחרת מאשר אני מתייחס ליהודים. איסורים ביחס לעבודה זרה נשארים בעינם, הוא לא נגע בהם. אבל כל איסורי בין אדם לחברו בטלים או כל חיובי בין אדם לחברו קיימים ביחס אליהם. אתן לכם דוגמא שהיא לקולא ולא לחומרא, תראו את זה לקולא או חומרא, המאירי טוען שצריך לחלל שבת באיסור דאורייתא כדי להציל את חייהם, נגד הגמרא. מה הוא אומר שאסור? גם שזה לא החמרה, הוא מתיר חילול שבת שהגמרא אוסרת, לא החמרה במוכרח, זאת אומרת רואים שהוא הולך עם זה עד הסוף. המאירי בפרק שמיני של יומא. והנקודה היא בעצם, וזה בדרכי

[Speaker B] שלום מן הסוג הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, נראה שזה ברור שזה פשוט הוא עושה פרשנות. הדברים של חז"ל נאמרו, או של התורה או של חז"ל, נאמרו רק לגויים של פעם שלא היו גדורים בנימוסי הדתות. הגויים שלנו כיום הם פשוט הם לא הגויים של פעם, הם אנשים עם הקשרות ליהדות, זה בדיוק התיאור של המאירי. ויש לזה כל מיני אימפליקציות, אני מקצר כאן כי אני רוצה לגמור עם זה. מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה בעצם אומר שכשאתה עושה טיעון פרשני מן הסוג הזה, שזה בעצם שמרנות מדרשית, נכון? שאתה עושה טיעון פרשני מהסוג הזה, אתה בעצם עושה מדרש על מה שחז"ל אמרו ואתה ממשיך לשמור את מה שחז"ל אמרו אבל בפרשנות שאתה הטית לזה. זה אומר שאתה בעצם לא באמת עשית שינוי הלכתי. לא עשית שינוי הלכתי, כי להיפך, הרי הכלל הוא שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, לא שצריך ללכת עם בגד ים. אז כל הדיונים של הרמב"ם אם צריך לעשות שינוי או לא צריך לעשות שינוי לא רלוונטיים, כי אני לא עושה שינוי בהלכה. להיפך, מי שלא יעשה את מה שאני אומר משנה את ההלכה. מי שילך עם בגד ים במקום שקר הוא עבריין, כי הכלל הוא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. לכן המאירי לא מטרידה שאלת הסמכות, לכן את המאירי לא מטרידה שאלת הסמכות. המאירי טוען שאם בזמנו המציאות היא מציאות שונה, אז זה לא נקרא שינוי של הלכה, זה נקרא לשמר את ההלכה הקדומה כפי שהיא, רק כמובן בהתאם לפרשנות הנכונה. זאת שמרנות מדרשית ולא פשטנית, אבל היא שמרנות. לעשות שינויים זה רפורמיות. עכשיו אם אתה עושה את זה בסמכות, בסנהדרין, אין בעיה, מותר לך להיות רפורמי, זאת אומרת לעשות שינוי כי יש לך סמכות. לעשות שינויים בלי סמכות זה דבר בעייתי. אבל פה אומר המאירי אני לא נכנס בכלל לגדרי השינויים, אני לא עושה שינוי. אני בסך הכל משמר את החוק, לכן אני אומר לך מה החוק אומר. וזה התמצית של השינוי דאורייתא, אמרתי שהיום אני אעסוק בשינוי דאורייתא, פעם הבאה בשינוי דרבנן, כי בשינויים דרבנן זה לא מספיק. ראינו ברמב"ם שגם אם בטל הטעם שבגללו תיקנו את התקנה, התקנה לא בטלה עד שיהיה מניין אחר שמתיר אותה. ולכן שם דבר כזה ייחשב שינוי. בדאורייתא דבר כזה לא ייחשב שינוי, כי בדאורייתא אני בעצם לא חולק בכלל על אלה שקדמו לי, אני לא טוען שהם לא צדקו, אני גם לא מפקיע, אני פשוט אומר זה מה שצריך לעשות, אני מקיים את ההוראה שלהם, רק אני מקיים את ההוראה שלהם. מי שלא עושה את זה הוא עבריין. אם אני חוזר לכינה, הכינה זה מקרה כמובן עוד יותר קיצוני כי שם זה טעות שבעובדה. זאת אומרת בהנחה שהיום הגמרא אומרת שמותר להרוג כינה כי כינה נולדת מן העיפוש, לא מזכר ונקבה, אבל היום אנחנו מבינים שזה לא ככה. כינה מתרבה כמו בעלי חיים אחרים. אז מה זה אומר? האם מותר להרוג כינה? נכון שפה זה שינוי לחומרא, למרות שזה שינוי לחומרא הרבה פוסקים אומרים מותר להרוג כינה בשבת גם היום, כי זה מה שחז"ל אמרו. חלקם מנמקים את זה בזה שחז"ל לא יכלו לטעות גם במישורים עובדתיים מדעיים, וחלק אחר מנמקים את זה בשאלה של סמכות לגבי שינויים הלכתיים. אבל כמו שראינו עכשיו, אני חושב שדבר כזה הוא לא שינוי, הוא לא שינוי אבל לא בדיוק כמו אצל המאירי. המאירי לא טען שחז"ל טעו, המאירי טען שהצו של חז"ל מיושם נכון בזמנו כמו שהוא אומר ולא כמו שחז"ל אמרו. כאן הטענה היא שהם טעו. אבל הנקודה היא שאני לא חולק על שיקול הדעת שלהם, פשוט אומר שהנתונים שהיו בפניהם כשהם קיבלו את ההחלטה היו נתונים לא נכונים.

[Speaker B] אין תקנה שאסור להרוג כינה, מותר להרוג כינה בשבת. אין תקנה שמותר להרוג כינה בשבת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אמרתי זה החמרה לא הקלה.

[Speaker B] לא, גם זה לא נעשה בצורה של תקנה, פשוט כתבו שמותר.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אתה אומר שזה אסור. אני אומר הייתי סוקל מי שהורג כינה בשבת, אם תרצה נפקא מינה לחומרא, או נגדיר אותו כמחלל שבת לכל השלכותיו גם היום. אוקיי? אז יש גם השלכות לחומרא לעניין הזה. ואני טוען שזה באמת אסור, וזה אסור, לא צריך בית דין בשביל זה ולא צריך כלום. ואגב פה אפילו בדיני דרבנן לא צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין ולא צריך בית דין בכלל. אלא אם ברור שמעיקרא זה היה מבוסס על טעות, ובהנחה שגם למסקנה שזה ברור לנו, אז זה כמו כל חוזה, כמו כל קביעה, ברגע שהיא. נקבעה על בסיס טעות אז היא בטלה. כמו כל שיקול דעת אחר. ולכן פה עוד פעם זה כן נקרא שינוי הלכתי אבל השינוי הוא לא שינוי נורמטיבי אלא הוא שינוי בבסיס בתשתית העובדתית שעל פיה קבעו את הקביעה הנורמטיבית. ואם אני השתכנעתי שעובדתית הם טעו, הרי זה ברור שחז"ל טעו לא מעט במישור העובדתי, ידוע דברים מדעיים שאנחנו יודעים היום שזה הרבה, ולא צריך להתייחס לזה בכלל. אז אם ככה אז מה הבעיה? זאת אומרת אני לא עושה שינוי ולכן זה באמת אפשרי. ובמישור דאורייתא, וזה נקודה חשובה, לכן אני מסכם, במישור דאורייתא אם הגעתי למסקנה שיש לי מדרש, אז שאלת הסמכות בכלל לא מתעוררת, כי אני בכלל לא עושה שינוי. במישור דרבנן זה יהיה שונה, ובזה אני אגע בפעם הבאה. בסדר? להתראות.