ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו בענייני ספק והסתברות, וכמו שאמרתי המהלך מחולק לשניים או שלושה חלקים. החלק הראשון זה לשים את מפת האפשרויות על השולחן, איזה אפשרויות עומדות בפנינו, איך נראית הצומת. השלב השני זה ההחלטה שאנחנו באמת נמצאים במצב של ספק, שאין לנו הכרעה מי זאת האפשרות הנכונה מבין האפשרויות שבפנינו. ואז אחרי שהגענו למסקנה שאנחנו במצב של ספק, מגיעים לשלב השלישי שהוא ההכרעה של הספק או ההוראה מה לעשות במצב של ספק. ואת שני החלקים הראשונים בעצם סיימתי, כולל השיעורים שניתנו בימי שישי, סיימתי פחות או יותר בפעם האחרונה, סיכמתי וסיימתי. אז יש לנו בעצם פחות או יותר את המפה ואת ההנחיות מתי ואיך אנחנו מחליטים שאכן המצב שאנחנו נמצאים בו הוא מצב של ספק. עכשיו אנחנו מגיעים לשלב השלישי. השלב השלישי זה עקרונות שמורים לנו מה לעשות אם אנחנו במצב של ספק. ודיברתי על זה שיש איזושהי נטייה לאנשים להפעיל את העקרונות האלה כשהם מדלגים על השלב שבו צריך להחליט שאנחנו באמת במצב של ספק. זה הסיפור שהזכרתי אותו, לא זוכר אם פה אבל בשיעורים הקודמים, הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ שבא אליו הכומר ואומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו, הרי אנחנו הרוב וכתוב בתורה אחרי רבים להטות. אז רבי יהונתן אייבשיץ אומר לו אנחנו הולכים אחרי הרוב כשאנחנו נמצאים במצב של ספק, הרי אם אני לא נמצא במצב של ספק אני לא מפעיל את הכלל של הליכה אחר הרוב. עכשיו הדבר הזה הרבה פעמים מספרים אותו כבדיחה אבל זה עיקרון שהוא לגמרי רציני. זאת אומרת החתיכת בשר שאני מוצא בשוק ויש פה תשע חנויות טרפה ואחת כשרה, אז באופן עקרוני אני אמור ללכת אחר הרוב ולהתייחס לחתיכה הזאת כחתיכת טרפה. אבל אם החתיכה הזאת היא חתיכה עם פלומבה של כשרות, אז למרות שיש תשע חנויות טרפות ואחת כשרה, ברור שמבחינתי החתיכה הזאת תהיה כשרה. למה? הרי יש כלל שצריך ללכת אחרי הרוב. התשובה היא שהולכים אחרי הרוב רק אם אני במצב של ספק. אם יש פה חתיכה שאני לא יודע מה טיבה, אז אני מכריז על המצב כמצב מסופק, ועכשיו הליכה אחר הרוב היא אחד הכללים שאומרים לי מה לעשות כשאני במצב מסופק. אבל קודם כל אני צריך לקבל את ההחלטה שאני אכן בספק, ורק אז אני מחפש או משתמש בכללי ההנחיות מה לעשות במצבי ספק. אבל אם אני לא במצב של ספק, אז כל הכללים האלה אינם רלוונטיים. ולכן הקפיצה המאוד מהירה הזאת לשימוש בכללי ספק היא מאוד בעייתית. דוגמה אחרת לעניין שלא הזכרתי אותה פעם קודמת אבל הזכרתי אותה אני חושב בסדרה בימי שישי, שהרבה פעמים במצבי ספק אנחנו מחלקים בין כמה סוגי מצבים של ספק. יש ספק עובדתי, ספקא דדינא, ספקא דרבוותא. ספק עובדתי שאנחנו לא יודעים מה המציאות, ספק הלכתי, ספקא דדינא, זה שאנחנו לא יודעים מהו הדין, וספקא דרבוותא זה כשיש מחלוקת בין פוסקים מרכזיים לגבי הדין הזה, אז בעצם יש לי ספק כמו איזה פוסק ללכת. מה ההבדל בין זה לבין הספק הקודם? הספק הקודם, ספקא דדינא, זה ספק שבו אני מסתפק האם הדין הוא כזה או כזה, לא בגלל שיש איזושהי מחלוקת בין פוסקים. אז הטענה שלי, יש לי מאמר על זה, על אוטונומיה בפסיקה, ששם אני טוען אני לא מקבל בכלל את קיומו של הספק השלישי. זאת אומרת אין דבר כזה הספק השלישי, ספקא דרבוותא. נגיד שהרמב"ם והרשב"א חלוקים ביניהם, זה לא אומר שאני נמצא במצב של ספק, תלוי אם יש לי עמדה. זאת אומרת אם יש לי עמדה משלי, אז אני לא במצב של ספק, אז למה אני צריך ללכת לחומרא אם זה דאורייתא או משהו כזה. אם אני לא בספק אני לא מפעיל את כללי הספקות. אם אני מחליט שאני בספק, כלומר אני נכנס לסוגיה וגם לי לא ברור איך צריך לנהוג, אז. אז אני אפעל לפי כללי הספקות. אבל אני אפעל פה לפי כללי הספקות בגלל שאני החלטתי שאני בספק, לא בגלל שהרשב"א והרמב"ם חלוקים ביניהם. במקרה גם הרמב"ם והרשב"א חלוקים בסוגיה הזאת, אבל לא זאת הסיבה שבגללה אני מסופק. אני מסופק בגלל שלי עצמי אין עמדה, לא הגעתי לעמדה ברורה בסוגיה הזאת, לכן אני מסופק. לא בגלל שיש מחלוקת ראשונים. לכן אני לא מקבל בכלל את הקטגוריה הזאת של ספקא דרבתא. זה לא רלוונטי. זה רלוונטי רק אם אני עצמי נמצא במצב של ספק, ואז זה לא ספקא דרבתא אלא סתם ספקא דדינא. אז זאת עוד דוגמה לחשיבות, שנייה אחת, זאת עוד דוגמה לחשיבות ההבחנה הזאת שעשיתי, שלפני שאני רץ לבדוק איזה כללי ספק באיזה כללי ספק להשתמש, או מה אומרים כללי הספק בסיטואציה, אני חייב קודם כל לעבור שלב שבו אני מחליט שאני אכן נמצא בסיטואציה של ספק. וההחלטה הזאת מאוד חשובה. אם לא עשיתי את ההחלטה הזאת אין מה לרוץ לכללי הספק. כן.

[Speaker C] הרב, נניח שני אנשים, אחד, שניהם עברו על הסוגיה ויודעים את כל הצדדים, ושמעו גם את דעת הרמב"ם והרשב"א. עכשיו, הראשון עבר על הנתונים בדיוק כמו השני, הוא יודע בדיוק את אותם עובדות, והוא מרגיש שזה הדבר הנכון, יש לו אוטונומיה לגמרי והוא לקח לעצמו, הוא משוכנע שזה נכון. הרב אומר לא שייך לדבר איתו על ספקא דרבתא. השני יודע בדיוק את אותם נתונים, שמע אותם, הבין אותם לעומקם ומרגיש בלב לא נחה לא נחה דעתו, הוא לא יודע. ואז הוא שומע את הרמב"ם והרשב"א והוא בספק והרב מסכים שהוא בספק. מה ההבדל בין שניהם? מה הם מרגישים? מה הם מרגישים, אין פה מה לדעת, שניהם יודעים הכל, אבל מרגישים משהו אחר בלב. כולנו יודעים מה זה ההרגשה הזאת של ודאות או הסתפקות. אז זה דוגמה קלאסית לכמה הרגש הוא קריטי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע, אני מניח שאתה כבר יכול לחזות מה אני אענה לך.

[Speaker C] הרב יקרא לזה שם אחר, יקרא לזה אינטואיציה, יקרא לזה שם אחר. בדיוק ככה. אבל הרב ביקר שם במרתפי הרגשות, הוא ידע להגיד שזה באגף האינטואיציה.

[הרב מיכאל אברהם] במרתפי הרגשות אם אני מבקר אני לא אמצא כלום. אני מבקר במרתפי הנפש, לא במרתפי הרגשות.

[Speaker C] אבל הרב, אנחנו הרי לא יודעים מה יש שם. אנחנו יודעים שזה לא משהו קוגניטיבי, כלומר זה לא עובדתי, זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה משהו קוגניטיבי לגמרי. זה כלי שבאמצעותו אני מחליט מה נכון.

[Speaker C] אבל שניהם יודעים את אותם נתונים.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא רק הנתונים קובעים. יש גם שיקול, משקל שאתה נותן לכל הנתונים ולכל הטיעונים והשיקולים ובסוף אתה מגיע להחלטה.

[Speaker C] לפי הרגשתך. לא!

[הרב מיכאל אברהם] לפי האינטואיציה שלך. זה לא סתם שינוי שם, עוד פעם, אנחנו חוזרים על זה הרבה, אבל זה לא סתם שינוי שם. רגש פירושו שבעצם אין פה אמירה אמיתית שזה אמיתי בעיניי, אלא כך אני החלטתי כי אני מרגיש ככה. סתם, זה לא החלטה בכלל, זה הגרלה. פשוט בגלל שאני בנוי ככה שאני מרגיש ככה ולא ככה. ואני טוען לא, זאת החלטה. זאת אומרת, זה משהו, אני אביא דוגמה אולי שתחדד את העניין כאשר אני עושה הבחנה בין אינטואיציה לבין רגש. מה שמשותף לשניהם זה שאין לי איזה שהם טיעונים מפורשים שמובילים אותי למסקנה. לפעמים קוראים למסקנה הזאת מסקנה שהגעתי אליה ברגש, ולפעמים קוראים לזה באינטואיציה. אבל אני אביא לכם דוגמה שתמחיש את העניין. כאשר, הבאתי אותה כבר בעבר כמה פעמים. נגיד שאני עובד על איזושהי בעיה מתמטית מאוד מסובכת. ואני יושב ומחשב ובודק ועובד חצי שנה, התוצאה היא שמונה. הגעתי לשמונה. מגיע איזה חבר, מסתכל על הדף שלי ככה, על כל החישובים והכל, אומר, אה, זה הבעיה שאתה רוצה לפתור? כן, זה שמונה, ברור. על המקום. אני חצי שעה מזיע דם, חצי שנה מזיע דם בשביל לפתור את הבעיה הזאת, והוא מגיע ואומר, אה, זה שמונה, זה ברור. שואל אותו איך הגעת לזה? איך אתה יודע? הוא אומר לי הייתה לי הרגשה כזאת. זאת אומרת רגש. עכשיו אתם מבינים שהמונח רגש פה הוא מונח לא מוצלח, מונח מבלבל. למה? כי אם אתה מדבר על רגש באותו מובן כמו אמוציות, כמו שאני אוהב, שונא, מפחד, לא יודע מה, מתוסכל, כל מיני רגשות מן הסוג הזה, הרגשות האלה הם לא טענות על העולם. הם איזשהו ביטוי למצב נפשי שנמצא בתוכי. אני מדווח לכם על איזשהו מצב נפשי שנמצא בתוכי. אבל אתם מבינים שכשהוא אומר שהפתרון של הבעיה הזאת הוא שמונה, הוא טוען טענה על העולם. זאת אומרת, תציבו שמונה בבעיה ותראו ששמונה פותר אותה. זאת אומרת, העובדה שזה בא אצלי מהרגש, מה שאולי שמואל היה קורא לו, אני הייתי קורא לזה אינטואיציה, היא לא, זה לא משנה מאיפה זה בא, העובדה שהתוצאה היא תוצאה של. היא ניתנת לבחינה. תסתכל ותראה, היא תוצאה אמיתית. זה לא אותו דבר כמו להגיד אני אוהב מישהו, או אני מפחד ממישהו. אני מפחד ואתה לא מפחד כי אנחנו פשוט בנויים אחרת. אין פה, אין לנו ויכוח. זה לא שיש ויכוח, השאלה מה אני מרגיש. אני אוהב, אתה לא אוהב מישהו. זה לא ויכוח. לכן רגשות הם לא בסיס לטענות על העולם. זה שאני מרגיש משהו, זה לכל היותר דיווח על מצב נפשי ששורר בתוכי. זאת לא טענה על העולם. ולכן אני אומר שהרבה פעמים אנחנו משתמשים במונח יש לי הרגשה שזה כך, יש לי רגש שזה כך, אבל אנחנו לא באמת מתכוונים לדבר על רגש. זה לא במובן של אמוציות. אנחנו מדברים על אינטואיציה. עכשיו, עוד פעם, לא אכפת לי איך קוראים לזה, אני רק רוצה להגיד יש פה שני דברים. לאחד אני קורא רגש, לשני אני קורא אינטואיציה. חשוב לי להגיד שזה שני דברים שונים. איך תקראו להם? תקראו להם ראובן ושמעון. זה לא חשוב. אוקיי? והטענה שלי היא שאינטואיציה זה כלי להגיע לאמת, למרות שהוא לא מבוסס על איזה שהוא טיעון מפורש עם הנחות, מהלך לוגי ומסקנה. אלא איזו שהיא הסתכלות ישירה ותפיסה ישירה של האמת. מערכת אחת של דניאל כהנמן ולא מערכת שתיים. כן, המערכת שעובדת באיזו שהיא צורה אינסטינקטיבית, אוטומטית, ולא בצורה רקורסיבית, כן, לפי שלבים, היסקים לוגיים וכדומה. אבל גם מערכת אחת וגם מערכת שתיים הן מערכות של חשיבה, לא של הרגשה. התוצר הוא טענה שאני טוען שהיא אמיתית. צריך לבדוק אותה במונחי אמת או שקר. רגשות אני לא בודק במונחי אמת או שקר. ולכן אני חושב שהמינוח הזה שמתייחס לדבר הזה כרגש הוא מינוח מבלבל, לא מוצלח, והוא יוצר בעצמו, הוא נובע מבלבול והוא יוצר בלבולים. כי ברגע שמשתמשים באותו מונח לשני דברים, יש לנו מיד נטייה גם לזהות את שני הדברים אחד עם השני. אבל זה שני דברים שונים. ולכן כדאי מאוד להצמיד להם שני מונחים שונים. כן, אתם יודעים, דיברתי גם כן בעבר פעם על וורף. וורף היה חוקר שפה, אמנם למד את זה בעצמו, הוא היה אוטודידקט כזה, אבל הוא כתב דברים מאוד מרכזיים ועוסקים בהם בתחום של חקר השפה. ועיקר עניינו היה בהשפעת השפה על החשיבה. והטענה היא שמגבלות של שפה יכולות להפריע לנו לחשוב נכון. כן, אם לאסקימוסים יש 30 מושגים לשלג, אז כשהם מסתכלים על השלג הם באמת רואים שאלה שני סוגי שלג שונים. אני כשאני אגיע לשם, הכל נראה לי שלג. עכשיו, זה לא רק שאין לי עושר לשוני מספיק, אלא כתוצאה מזה אני גם לא אבחין שזה באמת שתי תופעות שונות. זה הכל ייראה לי אותו דבר. זאת אומרת, השפה במקרה הזה מכשילה את החשיבה. ולכן אני חושב שהמינוח הוא חשוב, למרות שאפשר להגדיר מינוח איך שרוצים, העיקר שאנחנו מסכימים על המונח הרלוונטי. אבל מה שכן חשוב לעשות זה להבחין בין תופעות שונות ולשייך להם מונחים שונים. איזה מונחים? זה כבר שאלה הסכמית. אבל זה צריך להיות מונחים שונים. ואני טוען שאנשים מתייחסים באותו מונח לשתי תופעות שונות, גם לאינטואיציה וגם לרגש קוראים רגש. וזה חבל, זה מבלבל, זאת טעות, ולא כדאי לעשות את זה. ואני חושב שהבאתי דוגמה טובה לזה שיש שני דברים כאלה. את האינטואיציה הזאת של החבר הגאון הזה שהגיע ואמר לי התוצאה היא שמונה, זאת אינטואיציה, זה לא רגש. נכון? כי עובדה, אתה יכול לבדוק ותראה, התוצאה נכונה. לכן אני קורא לזה אינטואיציה. רגש זה משהו שאני לא שופט אותו במונחים של נכון ולא נכון. אתה מרגיש משהו.

[Speaker C] למה? זה לא תמיד ככה. הרב, זה לא תמיד ככה. במוסר, הרגש כפי שאני עכשיו מבין אותו, בוודאי כשאני משוכנע שצריך לעשות את א' ופשע לעשות את ב', אני משוכנע במאה אחוזים ואפילו יותר מלוגיקה אפילו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אענה לך שזה אינטואיציה.

[Speaker C] בסדר, אנחנו, זה כאילו ויכוח סמנטי אבל…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ויכוח סמנטי. זה מה שאני אומר. אתה מתעקש להשתמש במונח רגש לשתי תופעות שונות, אז זה חבל. נכון שזה ויכוח סמנטי, אבל זאת סמנטיקה מבלבלת, אני מאוד ממליץ לא להשתמש בה. כי אתה שם לב שאתה משתמש באותו מונח לשתי תופעות שגם אתה מסכים שהן שונות.

[Speaker C] לא, אבל כי אני פוזיטיביסט. כלומר, מה זאת אומרת? לא הייתי במחסני, במרתפי הרגשות. אני רק יודע שזה דבר שאי אפשר להראות אותו באצבע ולהראות הנה, תעשה אחד ועוד אחד זה שתיים. כשאני משוכנע שאסור לרצוח, אז אין לי הסבר, אין לי נימוק לזה, אני משוכנע שאסור לרצוח. אני לא יכול לעשות פה לוגיקה, אבל אני משוכנע במאה אחוזים שזה נכון. אז להגיד שזה שזה רגש וזה לא אינטואיציה, לא יודע, אני לא הייתי שם.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, מה שאני אומר… אבל תסלח, אל תדלג על המשפט האחרון. המשפט האחרון הוא היחיד שחשוב. עכשיו תסביר לי למה לדבר הזה אתה קורא רגש?

[Speaker C] כיוון שזה משהו שאני לא… זה לא מדע, זה לא עובדה שאני יכול להצביע עליה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הבנתי מה זה לא, אני שואל מה זה כן. ברור שגם רגש וגם אינטואיציה זה דברים שאתה לא יכול לבסס אותם על טיעון. מסכים. זה המשותף ביניהם. אבל יש גם שונה ביניהם. ואם אני אומר כיוון שיש גם שוני ביניהם, חבל להשתמש באותו מונח. זה כמו להגיד בוא נשתמש, נתאר בני אדם כבעלי חיים. גם להם יש איברים, נשימה, דם וכדומה, אז הם בעלי חיים. אבל יש הבדל בין בן אדם לבעל חיים ולכן עדיף להשתמש במונחים שונים למרות שיש מימד דומה.

[Speaker C] ופה אותו דבר. ניקח נניח כשיש AI עוד חמש מאות שנה, זה יהיה AI מושלם, נכון? הוא יוכל לעשות את הכל מה שאנחנו עושים, אבל רגש לא יהיה לו. רגש לא יהיה לו, כך אני מאמין. כלום. וגם אינטואיציה לא תהיה לו. לא יהיה לו אינטואיציה. אז יש שם משהו אחר שקיים בתוכו הוא לא…

[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג, אבל מה זה אומר לגבי היחס בין רגש לאינטואיציה?

[Speaker C] שהם נמצאים באותו חדר. אני לא יודע…

[הרב מיכאל אברהם] הם נמצאים באותו חדר, אבל הם שניים, שני דברים שנמצאים באותו חדר. אז למה לקרוא להם באותו שם? זה רק מבלבל.

[Speaker C] אז אם נניח היינו מדברים אומרים שיש שני סוגים, זה אני מסכים. יש סוג רגש שאני אוכל עוגת קצפת והיא טעימה לי, אני לא טוען שזה נכון ואחר טועה. יפה. אבל כשאני אומר אסור לרצוח, אני משוכנע שהאחר שאומר שמותר טועה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז למה להשתמש באותו מונח? אז… אוקיי… לא, זה מאוד חשוב, כי אתה כל פעם מקשה עליי קושיות רק בגלל המונח. ברגע שתבין שזה שני דברים שונים כל הקושיות שלך נופלות.

[Speaker C] לא, כי זה לא קושיה כנרטיב, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה

[Speaker C] משהו שמיוחד בי, שלולא מה שאני לא יכול להצביע עליו וזה לא משהו שקיים בעולם.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מה אכפת לי אם זה קיים

[Speaker C] בעולם או לא?

[הרב מיכאל אברהם] אתה טוען שזו טענה על העולם, נכון? אתה טוען שזה נכון אובייקטיבית. אתה תובע את זה גם מהאחרים להכיר בזה שזה נכון. נכון. יפה, אז זה לא רגש. למה להשתמש באותו מונח?

[Speaker C] אבל למה זה לא רגש? זה שאני אומר שאחרים ככה זה אומר שזה לא רגש?

[הרב מיכאל אברהם] אז תקרא לזה רגש, תקרא לזה מה שאתה רוצה, אבל אתה מבין שאתה משתמש במינוח מבלבל. אתה קורא לשני דברים שונים באותו שם. למה? למה להתעקש על זה?

[Speaker C] כי זה שייך לתחום הנפש, זה לא תחום החומר.

[הרב מיכאל אברהם] הכל שייך לתחום הנפש. מה?

[Speaker C] לוגיקה זה תחום הנפש?

[הרב מיכאל אברהם] יש כל כך הרבה דברים שאי אפשר להצביע עליהם. אם כל דבר שאי אפשר להצביע עליו אתה תקרא לו רגש, אני לא יודע, אז גם אידיאת המשולש זה רגש. אי אפשר להצביע עליה. עוד פעם, אני אומר, ברובו הוא

[Speaker C] רגש כי אי אפשר להצביע עליו. עוד פעם, הרובוט יעשה את כל הלוגיקה של תורת הלוגיקה שהייתה אי פעם באנושות, אבל רגש לא יהיה לו, לא תהיה לו לא אינטואיציה ולא רגש. אז זה משהו אחר. זה משהו שלא קיים ב…

[הרב מיכאל אברהם] טוב, עוד פעם. לא יהיה לו לא אינטואיציה ולא רגש, אז מה זה אומר? שאינטואיציה ורגש הם אותו דבר?

[Speaker C] אבל לוגיקה תהיה לו. לוגיקה הוא יהיה מושלם. אז מה? אז זה אומר שזה שייך לאותה זירה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חוזר עוד פעם, בפעם החמישית, זה שייך לאותה זירה, אבל זה שני אגפים של אותה זירה.

[Speaker C] זה אני מסכים, יש

[Speaker D] רגש…

[הרב מיכאל אברהם] גם אדם ובעל חיים שייכים לאותה זירה. שניהם חיים. לשניהם יש איברים, דם והכל. אז אתה תקרא לבן אדם בעל חיים? אז מה אם הם שייכים לאותה זירה? בתוך אותה זירה יש שני חלקים שונים, אז צריך להקדיש לכל אחד מונח אחר. למה לבלבל ביניהם?

[Speaker B] נראה לי שמיצינו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בוא נמשיך. טוב, אז העיקרון שצריך להחליט קודם כל ואז להפעיל את עקרונות הספק. עכשיו בוא נתייחס כרגע לעקרונות הספק עצמם. בעקרונות האלה, הם מחולקים לכמה סוגים. יש, אני חילקתי אותם לשלושה סוגים למעשה. סוג אחד זה הכרעה של הספק. זאת אומרת, בחירה של העמדה של האפשרות הנכונה מתוך האפשרויות שעל המפה. הסוג השני זה כללי הנהגה, ככה קוראים לזה בדרך כלל בישיבות. יש כללי הכרעה או ראיות והנהגות. כללי הנהגה פירושו אני לא מכריע מה האפשרות הנכונה, אבל עדיין יש לי כלל הלכתי שאומר לי על איזה אפשרות ללכת. לא כי היא נכונה, אלא כי זה מה שצריך לעשות במצב של ספק. בסדר? שב אל תעשה עדיף, עשה דוחה לא תעשה, כל מיני הכרעות מהסוג הזה, זה לא הכרעות שאומרות לי איזה משתי האפשרויות נכונה, אלא מה לעשות כשאני לא יודע איזה נכונה. למשל, ספיקא דאורייתא לחומרא או ספיקא דרבנן לקולא. בשני המקרים אני נשאר בספק. הספק לא הותר, לא הוכרע. שתי האפשרויות בעינן, ואף אחת מהן לא יותר נכונה מהשנייה, ועדיין יש כלל שאומר תיבחר באפשרות החמורה יותר, אם זה ספק דאורייתא. תיבחר באפשרות החמורה יותר. צריך להחמיר. הכלל הזה לא הכריע את הספק, אלא הוא מורה לי, הוא נותן לי כלל ההנהגה מה אני צריך לעשות בהינתן שאני בספק. אז יש כללי הכרעה וכללי הנהגה. אוקיי? אבל יש גם כללים שהם בעצם, איך אני אקרא לזה? הם בעצם כללי הנהגה, אבל כללי ההנהגה שאומרים לי תתייחס לזה כאילו הבעיה הוכרעה. למרות שזה כלל הנהגה. אז חלק מההנהגה זה לראות את הספק כאילו שהספק הוכרע. כן, אני קראתי לזה, המינוח הוא, יש כללים מבררים, כללים מכריעים וכללי הנהגה. כללים מבררים זה כללים שאומרים לי איזו מהאפשרויות נכונה. כללי הנהגה זה כללים שאומרים לי שכל האפשרויות נשארו שוות משקל, אבל עדיין ההוראה ההלכתית היא ללכת על האפשרות י"ב, אוקיי? לאפשרות הזאת. זה כלל הנהגה. כלל הכרעה זה בעצם כלל הנהגה, אבל הכלל ההנהגה אומר לי תתייחס אליי כאילו שאני כלל בירור. כאילו שהבעיה הוכרעה. אולי את הדוגמה הזאת עוד נתתי ביום שישי האחרון שנתתי את השיעור. יש כלל שדנים עליו הראשונים והאחרונים, מתחיל בגמרות כבר בכתובות, האם חזקת האם מועילה לבת. זאת אומרת בא בן אדם, בא על אישה כלשהי, ונולדה בת מהביאה הזאת. עכשיו השאלה אם הבת הזאת כשירה לכהונה, והאם האמא כשירה לכהונה. אז אם מי שהגיע עליה, מי שבא עליה הוא חלל, ממזר או מה שלא יהיה, אז הוא פוסל אותה לכהונה. אבל אם הוא אדם כשר אז לא, היא לא נפסלת לכהונה. עכשיו השאלה אם האמא נפסלת לכהונה מוכרעת על ידי חזקה. כיוון שלאמא לפני הביאה הזאת הייתה חזקת כשרות, כשרות לכהונה הכוונה, אז הביאה הזאת עוררה ספק כי אנחנו לא יודעים מי האדם שבא עליה, אם הוא היה כשר או לא. אבל במצב של ספק אנחנו הולכים אחר חזקה קמייתא, החזקה הראשונית. החזקה הראשונית היא שהיא כשירה, אז מבחינתנו אנחנו ממשיכים להתייחס אליה ככשירה. הכלל הזה הוא כמובן כלל הנהגה. נכון? זה לא כלל בירור. זה שהיא הייתה כשירה עד שלב הביאה זה לא מוכיח שמי שבא עליה הוא אדם כשר. הספק אם הוא כשר או לא כשר נותר בעינו, אבל ההוראה ההלכתית היא ללכת לכיוון שמי שבא עליה הוא אדם כשר. לא כי הכרענו, זה לא כלל מברר, זה כלל הנהגה. אבל כללי ההנהגה בעצמם מחולקים לשני סוגים כמו שאמרתי קודם. יש כלל הנהגה וכלל הכרעה. מה הכוונה כלל הכרעה? כלל הכרעה פירושו קח את התוצאה של כלל ההנהגה ותתייחס לזה כאילו שהיא תוצאה של בירור. כאילו שהמציאות עצמה התבררה. זה לא רק הוראה מה לעשות אבל מצב הספק נשאר, אלא תתייחס לזה כאילו שהספק עצמו הוכרע. כאילו שהכלל הזה הוא כלל מברר, למרות שהוא לא באמת מברר. זה רק הוראה שההנהגה כאילו ביררה את הספק. דוגמה לדבר, מה קורה לגבי הבת באותה שאלה? בא מישהו על האמא, נולדה בת, אז האמא אנחנו פוסקים שהיא כשירה לכהונה בגלל שיש לה חזקת כשרות. מה קורה לגבי הבת? לבת אין חזקת כשרות. למה? כי לבת לא היה שום רגע שבו היא הייתה כשירה לכהונה ללא ספק, כי היא נולדה מהביאה המסופקת הזאת. אז עצם היווצרותה היא מתוך מצב הספק, ולכן אין לנו, אצל האמא היה שלב שבו היא הייתה כשירה לכהונה בבירור, ואז הייתה הביאה ונולד ספק. במצב כזה אנחנו הולכים אחרי חזקה קמייתא. אבל לילדה אין חזקה. אין רגע שהיא הייתה בעולם שבו לא היה ספק האם היא כשירה או לא כשירה לכהונה. מרגע היוולדה בעצם מלווה אותה הספק אם היא כשירה או לא כשירה. אז במצב כזה אין לנו חזקה ללכת אחריה. מה אנחנו אמורים לעשות במצב כזה? כיוון שיש לנו ספקא דאורייתא האם היא כשירה לכהונה או לא ואין לה חזקה, חזקת כשרות כמו שהייתה לאמא, אז לכן צריך ללכת לחומרא, היא אסורה לכהונה.

[Speaker B] סליחה הרב, אם אתה הולך לפי הצד השלישי שכאילו הוכרע הספק, אז היא גם תיהנה מהחזקה של האם?

[הרב מיכאל אברהם] אני מגיע לזה, זה המשפט הבא. אז מה שאני רוצה לומר, אז לכאורה הייתי צריך להגיד שהבת תהיה. היא אסורה לכהונה, כי יש ספק, ספק דאורייתא לחומרא, כי יש ספק ואין חזקה קמייתא, אז אנחנו נשארים במצב של ספק. במצב כזה זה ספק דאורייתא וצריך ללכת לחומרא. אבל לא, אנחנו הולכים לקולא. הבת גם מותרת. השאלה רק למה גם הבת מותרת. ופה יש שני גוונים בראשונים ובאחרונים, ובשמעתתא יש אפילו סתירה בזה בין שני מקומות בשמעתתא. הנמקה מסוג אחד אומרת חזקת האם מועילה לבת. מה הכוונה? כיוון שהבת נולדה מהאם, כמו שאומרים ברא כרעא דאבוה, הבן הוא כרעו של האבא, הוא המשך, הוא כמו איבר של האבא, הוא חלק מהאבא עצמו, גם הבת היא חלק מהאמא שלה. היא נולדה מהאמא והיא כאילו איבר של האמא. היא נוצרה בתור איבר של האמא ואז כשהיא נולדה היא התנתקה מהבסיס שלה מהאמא. במצב כזה בעצם חזקת הכשרות של האם נחשבת כחזקת כשרות של הבת. כי בעצם הבת הייתה חלק מהאמא עד שהיא נולדה, וכל עוד היא הייתה חלק מהאמא הייתה לה את חזקת הכשרות של האמא. וכיוון שכך, זה קצת כמו בן פקועה, שאנחנו שוחטים בהמה ואנחנו מוציאים בתוכה עובר, העובר כשהוא יוצא החוצה לא צריך לשחוט אותו. השחיטה של האם מועילה גם לו. למה? כי העובר הזה נחשב ירך אמו. הוא נחשב איבר של האמא. אז השחיטה של האמא התירה גם אותו, כי הוא איבר של האמא. כמו שהשחיטה התירה את כל האיברים של האמא באכילה, אז היא התירה גם את העובר. כעין זה אני רוצה לומר גם כאן, הבת הזאת היא איבר, הייתה איבר של האמא עד שהיא לא נולדה, וכאיבר של האמא היא הייתה חלק מהגוף שהייתה לו חזקת כשרות. עכשיו כשהיא נולדה, זה נחשב שיש לה את חזקת הכשרות של האמא, ולכן גם היא מותרת לכהונה. זה הנמקה אחת בראשונים. יש הנמקה אחרת שאומרת לא, חזקת האם לא מועילה לבת. אבל כיוון שהכרענו שהאמא כשרה לכהונה, אז ברור שגם הבת כשרה לכהונה. למה? כי הרי למה אנחנו אומרים שהאמא כשרה לכהונה? כנראה שמי שבא עליה היה אדם כשר, כי אחרת היא לא כשרה לכהונה. נו, אבל אם מי שבא עליה היה אדם כשר, אז גם הבת שנולדה היא כשרה. עכשיו הרי ברור שהחזקה שבגללה הכשרנו את האמא לא באמת ביררה שמי שבא עליה היה כשר, נכון? זה כלל הנהגה, זה לא כלל מברר. רק אומרים שצריך ללכת אחרי חזקה ולהכשיר את האמא. אז לא שבאמת האמא כשרה עובדתית, לא התבררה לנו העובדה שמי שבא עליה היה אדם כשר, אלא הלכתית, הכלל ההלכתי אומר שאנחנו יכולים להניח שהיא כשרה, למרות שעובדתית זה ספק של חמישים חמישים נשאר. ועדיין יש ראשונים שרוצים לטעון שכיוון שהכשרנו את האמא, זה נחשב כאילו שבעצם פשטנו את הספק מבחינתנו הלכתית, לא עובדתית, אבל הלכתית זה נחשב שמי שבא עליה הוא אדם כשר. זאת המשמעות של האמירה שהאמא כשרה לכהונה. זה בעצם אומר שמי שבא עליה הוא אדם כשר. אם זה כך, אז גם הבת כשרה, כי יוצא שהביאה הייתה ביאה של אדם כשר. איי זה כלל הנהגה, הוא לא באמת מברר את המציאות. אנחנו לא באמת, אם הייתי צריך להמר מה הייתה המציאות חמישים חמישים, אני לא יודע אם הבועל היה כשר או לא כשר, אבל יש פה כלל הנהגה שאומרים לנו תתייחסו לתוצאה שלו כאילו שהיא בירור. ועכשיו זה אומר שהתברר לנו שהאמא כשרה, הווה אומר כאילו עובדתית בעצם הבועל היה כשר, כאילו עובדתית, זה רק קביעה הלכתית, אבל הקביעה ההלכתית אומרת תתייחסו למציאות כאילו שהתברר לנו שהבועל כשר. ואם הבועל כשר אז גם הבת כשרה. עכשיו תשימו לב פה אני מכשיר את הבת לא כי חזקת הכשרות של האם משוייכת גם לבת, אלא בגלל שברגע שהאמא נהייתה כשרה, אז אפילו שלבת אין חזקת כשרות, פשוט אין מצב של ספק לגבי הבת, כי אם הכרענו את הספק כבר בשלב של האמא, אז לגבי הבת הספק לא מתעורר. אז לא פשטנו את הספק אלא הוא בכלל לא התעורר. אנחנו לא במצב של ספק בכלל כי האמא כשרה. זאת דוגמה לכלל שאני אקרא לו כלל הכרעה. יש כלל מברר, לברר מה האפשרות הנכונה, יש כלל הנהגה שאומר תעשה כך, אבל לא ביררנו שום דבר, רק תעשה כך, אבל הספק בעינו עומד, ויש כלל הכרעה שזה בעצם סוג של כלל הנהגה, אבל זה כלל הנהגה שלתוצאה שלו אנחנו מתייחסים כאילו שהיא בירור, כמו פה יש כלל הנהגה שהולכים אחרי חזקה קמייתא. כמובן שזאת רק אמירה הלכתית, זה לא נכון שעובדתית מי שבא עליה היה אדם כשר. אבל הלכתית אנחנו רואים את זה כאילו שהמציאות התבררה, למרות שהכלל הוא כלל הנהגה, אנחנו רואים אותו ככלל מברר. קצת מזכיר דוגמה אחרת שאני חושב שגם אותה הבאתי. מה?

[Speaker C] מה מכריח להגיד חידוש כזה? הרי זה חידוש. נכון להגיד חידוש כזה. לא מכריח, זה מחלוקת ראשונים.

[הרב מיכאל אברהם] יש ראשונים שתופסים כך ויש ראשונים שתופסים כך. בגמרא כתוב שהבת כשרה. המחלוקת של הראשונים היא איך להסביר את זה. יש ראשונים שמסבירים את זה בזה שחזקת האם מועילה לבת, ויש ראשונים שמסבירים את זה בכך שהבעיה נפתרה ממילא, הבת כשרה.

[Speaker C] אבל לא ברור לי, הרי חזקת האם, אם אנחנו אומרים שהיא כשרה, אז המשמעות של זה, יש לזה כל מיני משמעויות. אחת המשמעויות שהיא יכולה להתחתן עם כהן והשני שהבת שלה היא כשרה, זה חלק מההנהגה שקובעים שהיא. וכיוון שזה בוודאי נכון, למה להגיע לחידוש כזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה לא הנהגה על האם. הספק הוא על הבת, לא על האם. ההוראה מה לעשות עם הבת זה לא הוראה על האם, זה הוראה על הבת.

[Speaker C] אבל כשאני אומר שההנהגה היא שהאם כשרה, אז מה המשמעות של זה? זה אומר הרבה מאוד דברים.

[הרב מיכאל אברהם] רק שהאם כשרה שיכולה להתחתן לכהן. זהו, רק זה.

[Speaker C] מי אמר שזה רק זה?

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהבת זה שאלה אחרת, זה לא שייך לאם.

[Speaker C] למה זה חלק מהמשמעות שהכרעתם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הספק יוצא מהספק על האם, אבל כשאנחנו מכריעים בכלל הנהגה אנחנו לא פושטים את הספק. אנחנו רק אומרים לגבי האם יש ספק, לאם יש חזקת כשרות, אז תלך אחר חזקת הכשרות. לבת אין חזקת כשרות.

[Speaker C] לא, אבל האישה תשאל: מה ההנהגה שנובע ממה שהכרעתם שאמרתם לי לעשות? זה שאני יכולה להתחתן עם כהן. אבל למה זה לא כולל גם שהבת שלי כשרה?

[הרב מיכאל אברהם] למה כן? הבת זה שאלה אחרת. למה פתאום שהחזקה של האם תועיל לבת? למה זה שאלה אחרת? זו אותה שאלה, הרי הכל התחיל מהאם.

[Speaker C] עוד פעם, הכל התחיל מהאם זה

[הרב מיכאל אברהם] אומר שמקור השאלה הוא האם, אבל ההכרעה על האם לא מכריעה את הבת. זה לא קשור. השאלה על הבת צריכה להיות מוכרעת על סמך החזקות של הבת ולבת אין חזקה.

[Speaker C] הרי אם נניח היינו אומרים שהבת לא כשרה, שהיא לא יכולה להתחתן לכהן, אז היינו עומדים מול סתירה. כאילו מצד אחד אמרנו האם כשרה יכולה להתחתן עם כהן גדול והבת פסולה לכהן הדיוט. אין שום סתירה, בגלל שהכלל הוא כלל הנהגה, זה לא סתירה.

[הרב מיכאל אברהם] בהנהגה אין שום בעיה כי אתה לא אומר שהאמת היא שהבועל היה כשר. אתה אומר שההוראה ההלכתית היא שמותר לה להינשא לכהן.

[Speaker C] אבל עד הסוף, אם החלטת שהיא כשרה אז הבת שלה

[הרב מיכאל אברהם] כשרה כי זה נובע לוגית. לא, החלטתי שהיא יכולה להינשא

[Speaker C] לכהן, לא החלטתי שהיא כשרה. וזה בדיוק הנקודה שכלל הנהגה זה לא כלל מברר. וההנהגה היא מוגבלת רק לזה שהיא יכולה להתחתן ולא שהבת שלה?

[הרב מיכאל אברהם] ההנהגה מוגבלת לא רק לזה שהיא יכולה להתחתן, ההנהגה מוגבלת לשאלות שעולות לגבי האם בגלל שהחזקה הייתה חזקה של האם. אז החזקה יכולה לפשוט רק את השאלות שעוסקות באם.

[Speaker C] אבל האם אומרת: חלק מזה שהכרעתם שאני כשרה זה שאני יכולה להוליד בת כשרה.

[הרב מיכאל אברהם] היא יכולה להגיד, אבל היא עמי הארצית אם היא אומרת את זה.

[Speaker C] מה לא הגיוני פה?

[הרב מיכאל אברהם] השאלה על הבת היא שאלה אחרת. זה שמקורה אותו דבר זה לא קשור. החזקה מכריעה לא את השאלה במקורה, החזקה נותנת הוראת הנהגה מה אתה צריך לעשות. אבל מי זה אתה? אתה זה אותו אחד שיש לו את החזקה, זה לא כל אלה שיש להם את אותו ספק. אוקיי, יש לזה כל מיני דוגמאות ואפילו סתירות קצת בחכמי בריסק בשמעתתא מי שמכיר ובפרי חדש, יש שאלות מאוד מעניינות סביב העניין הזה. למשל חכמי בריסק אם אני זוכר נכון, יש שם בהמה טרפה נדמה לי שנחצתה לשניים וחצי ממנה נפל לתוך בשר כשר שהוא מבטל אותה והחצי השני לא. אז החצי השני יישאר טרף אבל החצי הראשון בטל ברוב ואי אפשר על אותה בהמה להחליט שחצי ממנה כשר וחצי ממנה טרף. אז זה השאלה של חכמי בריסק שם, אז מה עושים במצב כזה? האם החצי הטרף יטריף גם את החצי ההוא ובעצם יאסור את כל התערובת כתוצאה מכך? כי אתה לא יכול להכשיר חצי בהמה ולהטריף חצי מאותה בהמה. למה לא? למה לא? הרי כשאני אוכל את כל התערובת אני בטוח אכלתי חזיר, בטוח, אין ספק. ולמרות הכל החזיר הזה הוא כשר. אבל לא אכלת דבר שדינו כחזיר, לא אכלת דבר שדינו הוא

[Speaker C] חזיר, אכלת משהו שהוא חזיר

[הרב מיכאל אברהם] במציאות, אבל פה

[Speaker C] הדין שלה

[הרב מיכאל אברהם] שהיא טרפה, לא המציאות שהיא טרפה, הדין שלה שהיא טרפה. כי הבהמה זאת טרפה. ולכן עוד פעם, ספק. האחרונים דנים בזה, אני רק אומר, זה הצד שמחמיר פה. הוא אומר אתה לא יכול להחליט על אותה בהמה שחצי טרפה וחצי. למה לא? למה לא? למה לא? הרי אני לא, אין ויכוח עובדתי. אני מביא עכשיו דוגמה שבאה לתמוך בך, אז עכשיו אתה מתווכח איתי לכיוון ההפוך? והדוגמה הזאת אומרת בעצם את מה שאתה אומר. היא אומרת אם אתה מכריע את השאלה אז תכריע אותה על כל אגפיה. זה בדיוק מה שטוענים אלה שטוענים לגבי החצי בהמה. אני מביא את זה כסייעתא לך. אבל בסדר, רק כדוגמה להראות שיש פה הרבה מה לדון, אני לא נכנס לזה כאן. זה רק הדגמה של העיקרון. אז לענייננו, מה שזה בעצם אומר זה שיש לנו שלושה סוגי כללים במצב של ספק: כללי בירור, כללי הנהגה וכללי הכרעה. אוקיי? כללי הכרעה זה כללי הנהגה, אבל לתוצאה אנחנו מתייחסים כאילו שהייתה פה באמת פשיטה של הספק עצמו ולא רק הוראה מה לעשות במצב של ספק. יש למשל, למשל יש כלל שספק טומאה ברשות הרבים טהור, ברשות הרבים טהור וברשות היחיד טמא. וזה לא משנה כמה ספקות שאתה מרבה עליה, כן, זה משנה טהרות, כמה ספקות שאתה מרבה עליה, עדיין אם זה ברשות היחיד זה יהיה טמא. ואם זה ברשות הרבים, אז זה יהיה טהור. אין הבדל בין ספק לספק ספיקא וכן הלאה. עכשיו, מה קורה אם יש לי ספק ברשות הרבים, ספק טומאה, אבל יש רוב לקולא? זה לא ספק שקול. שמונים אחוז שזה טהור ועשרים אחוז שזה טמא. וזה התעורר ברשות היחיד. עכשיו, אם אני רואה את הכלל של הרוב ככלל מברר, כן? אז הכלל הזה בירר לי שהדבר הזה הוא טהור. יש רוב שמונים אחוז שהוא טהור והכלל בירר שמבחינתי האופציה הנכונה זה שהוא טהור. ממילא, למרות שזה היה ברשות היחיד, אני מטהר את זה כי זה בכלל לא נקרא מצב של ספק, והכלל של ספק טומאה ברשות היחיד נאמר רק על מצבי ספק. אז אנחנו צריכים להחליט קודם שהמצב הוא מצב של ספק ואז להפעיל עליו את כללי הספק. אבל במקרה הזה, כיוון שהרוב בירר שהאפשרות הנכונה היא שהחתיכה הזאת טהורה, אז לכן למרות שזה היה ברשות היחיד זה לא מצב של ספק, אז לכן זה יישאר טהור. אבל אם אני מבין שהרוב הוא לא כלל מברר אלא הוא כלל הנהגה, אז אני בעצם אומר אני עדיין במצב של ספק כי אני לא יודע או שזה טהור או שזה טמא. יש כלל הנהגה שאומר שאם שמונים אחוז שזה טהור אני יכול להניח שזה טהור. אוקיי? אבל עדיין מכלל מצב ספק לא יצאנו. אם זה ככה, אז אני ממשיך להפעיל פה את הכלל שאומר ספק טומאה ברשות היחיד טמא, כיוון שאנחנו כן במצב של ספק. כלל הרוב לא בירר לי את המציאות ולא התיר את הספק, הוא רק אומר לי מה לעשות במצב של ספק. אם אתה בספק, זה מה שאתה צריך לעשות. אבל בטומאה ברשות היחיד אם אני במצב של ספק אז צריך להחמיר. וכאן באמת יש מחלוקת בפוסקים, בראשונים, באחרונים, יש מחלוקת איך להתייחס לרוב בהקשר הזה של ספק טומאה. האם כשיש רוב אנחנו עדיין אומרים ספק טומאה ברשות היחיד טמא, או לא. אם אומרים שהוא טמא, מה זה בעצם אומר? שהרוב הוא לא כלל מברר אלא כלל הנהגה. ולכן הרוב לא פשט את הספק. הוא לא אמר שהחתיכה טהורה. הוא רק אמר כיוון שיש לך פה ספק אם יש שמונים אחוז שזה טהור אתה יכול להניח שזה טהור. אבל מכלל מצב של ספק לא יצאנו. המצב הזה הוא עדיין נחשב מצב של ספק. אם זה ככה יש כלל גורף בטומאה שדין ספק טומאה ברשות היחיד טמא, והרי זה מצב של ספק, אז אני צריך לטמא למרות שיש שמונים אחוז לטהר. אבל אותם פוסקים שאומרים שבמצב כזה אנחנו מטהרים את החתיכה, הם כנראה מבינים שכלל של הרוב הוא כלל מברר ולא כלל הנהגה. ואם הוא מברר, אז זה אומר שאחרי שיש שמונים אחוז שזה טהור אני מחליט שזה טהור ואני יותר לא במצב של ספק. ואם אני לא במצב של ספק אז לא רלוונטי הכלל הזה של ספק טומאה ברשות היחיד לחומרא. סליחה רב, למה אתה משתמש במילה,

[Speaker B] הרב למה אתה משתמש במילה הראשונים שסבורים שיש לטהר גם ברשות היחיד זה בגלל שהם תופסים את זה כמברר? תמשיך להגיד שזה לא בירור זה הנהגה אלא הנהגה שרואים את זה כאילו שהוכרע כמו שאמרת מקודם במקום להגיד בירור להשתמש ב.

[הרב מיכאל אברהם] זה הלקס ספציאליס אבל. יש פה שני כללי הנהגה. מצד אחד יש את הרוב שאומר לי שמונים אחוז טהור, מצד שני יש כלל הנהגה אחר שאומר ספק טומאה ברשות היחיד טמא. אחרי איזה משני הכללים ללכת. הטענה שהכלל השני הוא העדיף. למה? כי הוא ספציפי לטומאה. הליכה אחרי הרוב זה כלל שהוא נכון בכל ההלכה. ולכן הכלל הספציפי שעוסק רק בטומאה הוא כלל שגובר. אבל זה הכל כמובן אם אני מגדיר את המצב הזה כמצב של ספק. כי אם אני טוען שהרוב הכריע את המצב ואני לא בספק, אז הכלל של ספק טומאה ברשות היחיד לא רלוונטי כי אני לא בספק.

[Speaker B] כן ואני מסכים. רק רציתי להעיר, לפי מה שהבנתי, שיותר נכון להשתמש במילה להכריע מאשר לברר. הרוב, שמונים וכשיש רוב, זה לא שאי אפשר לתפוס את הרוב כברור, כי באמת זה לא בירור. זה הנהגה. לא, ברור, הוא לא מגיע לוודאות.

[הרב מיכאל אברהם] הוא קשור. זה בירור, זה אומר מבחינתי האמת היא שזה ככה. זה לא אומר שאני בטוח שזה ככה, אבל שמונים אחוז זה מספיק טוב בשביל לומר לי שזאת האמת. אז אני כן קורא לזה בירור. עוד פעם, מאה אחוז אין בשום דבר. לפי ההגדרה הזאת שום דבר לא יהיה בירור. אין מאה אחוז על כלום. אני חושב שזה מספיק טוב בשביל להיקרא בירור, קצת קשור לשיעור של אתמול על הפונדמנטליזם. זאת אומרת, הטענה היא שאם יש לי עמדה שהיא מספיק מבוססת והקומון סנס שלי אומר שזה נכון, אז זאת העמדה שלי. אני באמת חושב שזה נכון. לא בטוח, אין לי ודאות, אבל זה לא נכון שאין לי עמדה. אני לא בספק, יש לי עמדה. ומי שאומר אחרת בעיניי טועה. לא בוודאות. לא הוא טועה בוודאות ולא אני צודק בוודאות. אבל זה לא אומר שאין לי עמדה, יש לי עמדה. ברגע שהגעתי לעמדה אני לא במצב של ספק.

[Speaker D] אז מה ההיגיון שבבירור הזה שברשות היחיד זה יהיה טמא וברשות הרבים זה יהיה טהור? כאילו לכאורה אין פה איזשהו היגיון. הייתי אומר זה כן כלל הנהגה.

[הרב מיכאל אברהם] הלכה למשה מסיני, זה לא, כללי הספקות האלה הם הלכה למשה מסיני בטומאה.

[Speaker D] אז פה לא היית אומר שזה בירור, שזה כלל בירור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ודאי כלל הנהגה. השאלה שלי הייתה על רוב. האם הרוב הוא כלל מברר או שהוא כלל הנהגה? אם הוא כלל מברר אז המצב בכלל כבר לא מצב של ספק, אז אין מה להפעיל את כלל ההנהגה שספק טומאה ברשות היחיד טמא. אבל אם הרוב הוא לא מברר אלא הוא כלל הנהגה, אז אני עדיין המצב עצמו מוגדר כמצב של ספק. אז אם זה ככה חל פה העיקרון שספק טומאה ברשות היחיד טמא.

[Speaker D] כן, ברור. חשבתי שהתכוונת לכלל של הספק טומאה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הכלל של הרוב, הדיון היה על הכלל של הרוב מטיבו.

[Speaker C] הרב, אבל איך אפשר לכפות עליי מה להרגיש? אני הרי יודע שזה ספק, עשרים אחוז שזה טמא. אז אומרים לי לא תרגיש שזה בוודאות.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר לך איך

[Speaker C] להרגיש, אני אומר לך מבחינה הלכתית להכריע. לא, אבל מה זה להכריע? לנהוג כאילו שזה מוכרע, אבל לא להגיד שאני לא מרגיש.

[הרב מיכאל אברהם] להכריע, פשוט לא בוודאות.

[Speaker C] אבל אם שואלים אותי אתה בספק, אני בספק. התורה מצווה עליך להרגיש שזה לא.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה בספק? ספק זה חמישים חמישים בהלכה. שמונים עשרים זה לא בהכרח ספק.

[Speaker C] בסדר, ספק מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] ספק מסוים שהוצאת ממנו הכרעה, זה נקרא אצלי להכריע, לברר. ספק מסוים, אתה יודע יש לי גם ספק אני זורק כדור על קיר. יש סיכוי מסוים לפי תורת הקוונטים שהכדור יחדור את הקיר ויעבור לצד השני. ובכל זאת אני מרשה לעצמי להגיד לך ברור לי לגמרי שהכדור לא יחדור את הקיר, הוא יחזור אחורה. כי הסיכוי לזה מאוד מאוד קטן. גם שם אתה יכול להגיד איך אתה יכול לומר שאתה יודע? אתה לא יודע, אתה משער, זה רגש.

[Speaker C] לא, לא, הייתי בשיעור של אתמול הרב. אני לא מדבר על ודאות גמורה, אבל אנחנו מרגישים במצב הזה תחושת ודאות. אבל אם אני בעשרים אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר תחושת ודאות. לא, אין לי תחושת ודאות, אלא מבחינתי לדעתי זאת האמת. בלי ודאות, אני לא בטוח.

[Speaker C] תחושת ודאות פרקטית כזו, כאילו פרגמטית נקרא לזה, כן?

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לקרוא לזה ככה, זה בעיניי מינוח לא מוצלח כל כך, אבל מה זה משנה, תקרא לזה איך שאתה רוצה. אבל תכלס יש לי עמדה, ואני טוען שמצב כזה, או לפחות יש ראשונים שטוענים שמצב כזה לא נחשב מצב של ספק. ספק פירושו שאתה לא יודע מה האפשרות הנכונה, חמישים חמישים. אם אתה בשישים ארבעים או בשמונים עשרים זה לא ספק. האפשרות הנכונה זאת האפשרות עם רוב ההסתברויות, לא בוודאות, אבל אני יכול להניח שזאת האפשרות הנכונה.

[Speaker C] נניח, אם נניח שהיה מדובר על רעל מול לא רעל, כאילו באיזה משהו, אז ברור שכל אדם נורמלי היה מרגיש פה ספק מאוד מאוד, הוא לא היה מעלה על דעתו לקחת.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא היה מרגיש ספק אלא הוא היה חושש למיעוט. נכון. אם תשאל אותי אם זה רעל או לא, התשובה היא זה לא רעל. האם אני אשתה? לא. כי אני לא רוצה לקחת סיכון של עשרים אחוז למות. זה לא קשור לאמירה.

[Speaker C] אבל למה אתה לא שותה?

[הרב מיכאל אברהם] כי סיכון על החיים, עשרים אחוז, גם

[Speaker C] מספיק בשביל לא לשתות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. בואו, זה העיקרון. אז דוגמה נוספת שאני חושב שגם הזכרתי אותה, הרמב"ם כותב לגבי, לגבי עד אחד נאמן באיסורים. אז אנחנו יודעים שבדבר שבערווה ודבר שבממון צריך שני עדים. באיסורים מספיק עד אחד. עכשיו, אם מישהו אכל בשר חזיר, צריך שני עדים שיעידו על זה כדי שאנחנו נלקה אותו. הוא חייב מלקות, עבר על לאו, צריך שני עדים שיעידו על זה שהוא אכל חזיר כדי שאנחנו נוכל להלקות אותו. אבל בשביל לקבוע שהחתיכה הזאת היא חזיר ולא בשר כשר, מספיק עד אחד, כי זה עד אחד נאמן באיסורים. לגבי המלקות זה בבית דין, אז צריך שני עדים. באיסורים מספיק עד אחד. מה קורה אם עד אחד בא ומעיד שהחתיכה הזאת היא חזיר, ועכשיו באים שני עדים ומעידים שאני אכלתי אותה? אכלתי אותה תרתי משמע. אז עכשיו השאלה אם מלקיים אותי. אז הרמב"ם אומר שכן. עכשיו, על פניו זה לא פשוט. למה? כי הרי הבסיס שאומר שהחתיכה הזאת היא חזיר, זה מבוסס על עד אחד. אין לי שני עדים על זה. זה עד אחד. אז החוליה החלשה ביותר בשרשרת הראיות היא חוליה של עד אחד. אז איך אני יכול להלקות על בסיס השרשרת שזאת החוליה החלשה ביותר שלה? נכון שיש לי שני עדים על זה שאכלתי את הבשר, אבל אין לי שני עדים על זה שזה חזיר. ואם אני צריך ודאות של שני עדים כדי להלקות, אין לי ודאות של שני עדים על זה שנאכל פה חזיר. כיוון שעל זה שזה חזיר, יש לי רק עד אחד. אומר הרמב"ם זה לא משנה. למה? בגלל שהעד האחד הוא מברר, הוא לא הנהגה. ואחרי שהוא בירר שזה חזיר, מבחינתי עכשיו עובדתית זה חזיר. ואם יש שני עדים שמעידים שאכלת אותו, אז אכלת אותה. אז אני לוקה. אוקיי? אז עוד פעם אותו רעיון. זאת אומרת, אם הכלל הראשון הוא כלל מברר, אז אני לא מתייחס לסיטואציה הקודמת כאילו שהיא עדיין בספק כי יש לי כלל הנהגה. זאת אומרת, אם הכלל של עד אחד נאמן באיסורים היה הנהגה, בעצם אומר לי תראה, אתה לא יכול לסמוך באמת על עד אחד, לשאול אותי האם זה חזיר או לא, לא יודע, מבחינת ההלכה מותר לי להניח שזה חזיר. זה רק דרישה הלכתית, אוקיי? אז יכול להיות שלא הייתי מלקות, אפילו אם יש שני עדים שאכלתי את זה. למה? כיוון שלא התברר לי באמת שזה חזיר. לעניין האכילה אני יכול לסמוך על עד אחד, לעניין המלקות צריך שני עדים. אבל אם אני מתייחס לעד האחד הזה כמברר, אז כרגע התברר לי שזה חזיר. זהו, אני כבר לא בספק לגבי מי זאת החתיכה הזאת. ברגע שזה חזיר, אם באים שני עדים ואומרים שאני אכלתי את זה, אז אני לוקה. יש שני עדים שאכלתי חזיר.

[Speaker B] ועוד פעם, מאיפה הרמב"ם יודע שעד אחד זה בירור ולא הנהגה?

[הרב מיכאל אברהם] מה הראיה שלו לזה אני כרגע לא זוכר, צריך להסתכל שם בנושאי הכלים, יכול להיות שמביאים לזה ראיות, אני לא זוכר. אבל זה מה שהוא אומר. לענייננו רק אני רוצה להדגיש, זה לא לומדים פה עכשיו את הסוגיה היא. עכשיו, יש כללים מסוימים שאנחנו באמת לא יודעים מה טיבם. האם הם מבררים, האם הם הכרעה, האם הם הנהגה. למשל, מה שהזכרתי קודם לגבי רוב בטומאה ברשות היחיד, אפילו לגבי רוב שזה אולי הייתי אומר המועמד הכי מתבקש להיות כלל מברר, נכון? רוב זה בעצם סטטיסטיקה. כמו שאנחנו משתמשים בסטטיסטיקה כדי לברר שאלות מדעיות, שאלות עובדתיות, אז גם סטטיסטיקה בהלכה לכאורה הייתה אמורה להיות כלי מברר. אם יש לי רוב של שמונים אחוז, אז הרוב הזה בירר. מתברר שגם לגבי רוב הדעות חלוקות, האם רוב זה כלל מברר או שזה כלל הנהגה. אחת מהמקומות שבהם מופיעה המחלוקת הזאת זה מה שהבאתי קודם, הספק טומאה ברשות היחיד שיש רוב לטובת זה שהחתיכה הזאת טהורה. אמרתי שיש מחלוקת האם להתייחס לזה כספק טומאה ברשות היחיד ולהחמיר או לא. והמחלוקת היא בשאלה האם רואים את כלל הרוב ככלל מברר או ככלל הנהגה. ואפשר לראות את זה בעוד מקומות ואנחנו נראה גם בהמשך גם דוגמאות וגם אני אסביר למה. כי על פניו זה נראה מוזר. סטטיסטיקה היא כלי מברר, זה לא גזירת הכתוב סטטיסטיקה. סטטיסטיקה אנחנו משתמשים לא רק בהלכה, אנחנו משתמשים בזה גם בחיים, זה כלל הגיוני. אנחנו משתמשים בכלל הזה כדי להגיע למסקנות על המציאות. אז איך איך אפשר להגיד שזה איזשהו כלל הנהגה? איזושהי גזירת הכתוב כזאת? טוב, אנחנו נראה את זה בהמשך הדרך. עכשיו, יש הרבה מאוד כללים שמדברים על הנחיות מה לעשות במצבי במצבי ספק. אז את חלקם הזכרתי. כלל של רוב, יש חזקה קמייתא שהבאתי, מוחזק, בממונות מי שמוחזק אז ידו על העליונה, שודא דדייני, שודא דדייני הכוונה שהדיינים עושים מה שהם חושבים או מה שהם רוצים, המוציא מחברו עליו הראיה זה מוחזק, כן, זאת אותו דבר. ספק ספיקא, שב ואל תעשה עדיף, כל דאלים גבר, וכולי, ויש עוד הרבה. קרוב למשל, שאלה של רוב מול קרוב, מה שנגיד כשמוצאים חלל, מוצאים חלל בעיר, כן, אז יש דין של עגלה ערופה, נכון? זקני העיר יוצאים ומביאים עגלה ערופה. עכשיו, אם חלל זה נמצא בין שתי ערים, של צ'ארלס דיקנס, כן, מצא החלל היה פה באזור.

[Speaker D] העיר הקרובה יותר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מי שקובע זה העיר הקרובה יותר. אז גם קרוב הוא בעצם כלל מכללי הספקות. האם זה כלל מברר? זה כלל הנהגה? על פניו נראה שזה כלל הנהגה, לא כלל מברר, אבל אולי לא, לא יודע, אפשר לחשוב על זה. יש למשל ספק בגמרא בבבא בתרא מה קורה עם רוב וקרוב. מה זאת אומרת? זה יותר קרוב לעיר מסוימת לעיר א', אבל בעיר ב' יש הרבה יותר תושבים. עכשיו כשאני שואל את עצמי מאיפה מאיפה הגיע הרוצח, לא המת אלא מאיפה הגיע הרוצח, כן, אנחנו לא יודעים מי הרוצח, אז מצד אחד יש את העיר הקרובה אז דין קרוב אומר לי שאני צריך להניח שהוא בא מעיר א' והיא זו שצריכה להביא עגלה ערופה. אבל יש דין רוב שהוא אומר לי להניח דווקא שהרוצח יצא מעיר ב' לא מעיר א' כי העיר ב' יש בה יותר תושבים. ואז הדיון רוב וקרוב מי גובר? האם הרוב גובר או הקרוב גובר? מחלוקת בגמרא, דיון בגמרא בבבא בתרא. אז גם פה עולות גם השאלות האלו מה טיבם של שני הכללים. האם הכלל של קרוב הוא מברר או הנהגה? האם הכלל של רוב הוא מברר או הנהגה? כי למשל יש איזשהו סוג של קדימה בין כללים מבררים לכללי הנהגה, כמו שאמרתי בספק טומאה ברשות היחיד. למה? כי אם נגיד שיש לי סיטואציה מסוימת ויש שם רוב וקרוב, ובוא נניח לצורך הדיון שרוב הוא כלל מברר וקרוב זה כלל הנהגה. בוא נניח לצורך הדיון, זאת הגישה המקובלת גם, אבל לצורך הדיון. מי יגבר במקרה כזה? יש לי רוב נגד קרוב, כן, זה קרוב לעיר הקטנה ורחוק מהעיר היותר גדולה. מי יגבר?

[Speaker B] אז הרוב אם זה בירור.

[הרב מיכאל אברהם] למה הרוב יגבר?

[Speaker B] כי זה בירור. אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אין ספק. אז אין ספק יותר.

[Speaker B] אין ספק יותר.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בגלל שהכלל מברר זה כלל שלא אומר לי מה לעשות אלא הוא פושט את הספק. אז ברגע שיש לי רוב המצב הוא לא מצב של ספק. אם אין לי ספק אז אין כלל של קרוב. הכלל של קרוב אומר לי מה לעשות אם אני בספק. זוכרים את רבי יונתן אייבשיץ? זאת אומרת, אני הולך אחרי כללי ספקות אחרי שהחלטתי שאני במצב של ספק. אבל אם יש לי כלל מברר אז הכלל הזה בעצם אומר לי אתה לא במצב של ספק. אם זה ככה אז כל כללי ההנהגה בטלים, הם לא רלוונטיים. בגלל שהכללים האלה מדברים מה לעשות כשאני בספק, אבל אם ביררתי את המצב אז אני לא בספק, אז מה אני צריך כללי הנהגה? לכן כלל מברר יגבר על כלל הנהגה. למשל זאת אחת ההשלכות לדיון הזה, כן, לכללים האם הם מבררים או כללי הנהגה.

[Speaker C] אבל קרוב זה גם נראה משהו מברר, לא?

[הרב מיכאל אברהם] טוב בסדר, לא, אני רק הבאתי דוגמה. אמרתי שאפשר לדון על זה. אבל כדוגמה, אם זה הנהגה וזה בירור אז הבירור יגבר. אוקיי? נקודה נוספת שאני רוצה להעלות כאן. מאיפה מאיפה יוצאים כללי ההנהגה? לכאורה כללים מבררים יכולים לצאת מההיגיון. אם יש רוב אז סטטיסטיקה, יש היגיון בזה. אני לא צריך פסוקים שיספרו לי על זה למרות שעל דין רוב כן מביאים פסוקים ועוד נדבר על זה. אבל באופן עקרוני אם זה כלל הגיוני אז הוא הגיוני זה יוצא מההיגיון. אני לא צריך מקור כדי ליישם כלל הגיוני. אבל כללי הנהגה. אבל מתברר שזה לא תמיד כך. יש כללים שהם כללי הנהגה, ובכל זאת לא צריך להם מקור, הם יוצאים מסברה. אלא שהסברה הזאת היא לא סברה מבררת, אלא אפשר לקרוא לזה סברה משפטית. הסברה לא אומרת שאפשרות א' היא יותר נכונה, אבל יש סברה שאומרת ללכת אחרי אפשרות א' למרות שהיא לא יותר נכונה, וזו סברה, לא פסוק. זאת אומרת יש שיקול שאומר לי להעדיף את אפשרות א' על אפשרות ב', והשיקול הזה הוא כלל הנהגה, לא מברר כי זה עדיין נשאר חמישים-חמישים, ובכל זאת אין לו מקור, הוא יוצא מסברה. אני אביא אולי דוגמאות קצת. למשל המוציא מחברו עליו הראיה. המוציא מחברו עליו הראיה זה כלל הנהגה. זה שאני מחזיק במשהו זה לא אומר שהוא שלי. למה להניח שדווקא התובע הוא שקרן ולא המוחזק שקרן? אין סיבה. ודיברתי על זה בעבר, שחזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו, יש חזקה כזאת בהלכה, לא קשורה לפה. כי אם נעשה סטטיסטיקה על כל הדברים בעולם, האם הם נמצאים אצל בעליהם או לא, אז כן, נגלה שרוב הדברים נמצאים אצל בעליהם. חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. אבל כשנתמקד בתת-קבוצה של החפצים שלגביהם יש מחלוקת משפטית, שם כבר לא בטוח שיש רוב מקרים שבהם המוחזק צודק. למה להניח שהמוחזקים יותר דוברי אמת מאשר התובעים? אין סיבה. לכן במקרה הזה הכלל הזה הוא כלל הנהגה, הוא לא כלל מברר.

[Speaker C] אבל זה הנהגה בדיני ספקות או הנהגה בניהול משפט?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, ספקות משפטיים, ספקות בממונות. נכון, זה רק בהקשרים של ממונות, אבל עדיין זה גם ספקות.

[Speaker C] כאילו סיבה שאנחנו לא נכנסים לדיון אם זה בידיו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע אחת, אז עכשיו השאלה מה זה הסברה הזאת? אז ככה, במערכות משפט רגילות, לא בהלכה, גם יש כללים כאלה. גם בכל מערכת משפטית יש כלל שהמוציא מחברו עליו הראיה. נטל הראיה הוא על התובע. זה לא רק בהלכה. מערכות משפט מאמצות את זה כנראה כי זה הגיוני, כי הם לא נסמכות על פסוקים. גם בהלכה אגב, הגמרא מביאה בבבא קמא מ"ו נדמה לי, הגמרא דנה שם מאיפה אנחנו יודעים שהמוציא מחברו עליו הראיה? הגמרא מביאה פסוק "מי בעל דברים יגש אליהם". ואחרי זה היא אומרת: "למה לי קרא סברה הוא". למה צריך פסוק? זו סברה. זאת אומרת הגמרא רואה את הכלל הזה ככלל שיוצא מסברה, לא צריך בשבילו פסוק. אפילו שמביאים פסוק הגמרא אומרת: בשביל מה הבאת אותו? לא צריך, זה יוצא מסברה. ויותר מזה, כמו שאמרתי, במערכות משפט בעולם גם מאמצים את הכלל הזה. עכשיו אצלם אין גזרות הכתוב. לא יאמצו כלל אם הוא לא הגיוני. עכשיו ההיגיון של הכלל הזה הוא לא היגיון הסתברותי. זה לא שהכלל הזה רומז על זה שהמוחזק יש סיכוי יותר גבוה שהוא דובר האמת ולא התובע. לא, אין סיכוי כזה, זה לא נכון סטטיסטית, לדעתי לפחות. אז למה, מה פירוש שיש היגיון בכלל הזה? יש היגיון משפטי. ההיגיון המשפטי אומר, נכון לנהל מערכות משפט באופן כזה שבשביל להוציא ממון צריך להביא ראיה, לא בשביל להחזיק את הממון. זה יותר הגיוני, זה מייעל את מערכת המשפט, זה מקשה על אולי תובעים, תובעים פזיזים או שקרנים, לא משנה. אפשר להציע כל מיני הסברים משפטיים למה כדאי לאמץ את הכלל הזה למרות שעוד פעם, אם תשאל אותי מה היא האמת? חמישים-חמישים. זה כלל הנהגה, זה לא כלל מברר. אבל זה כלל הנהגה שיוצא מסברה. אבל על זה כתבתי גם כמה מקומות, ב"קונטרס אמיגו" כתבתי על זה ממש נספח שלם על המושג סברות משפטיות. ואני רוצה לטעון שבהלכה, בניגוד למערכות המשפט, יש עוד סוג של סברות משפטיות. בעולם המשפטי יש סברות משפטיות בעיקר מהסוג של יעילות משפטית, ודאות משפטית, הדרך הכי יעילה ונכונה לנהל מערכת משפט. למרות שזה לא סברה הסתברותית, זו לא סברה שאומרת שפלוני צודק ולא אלמוני, אבל כן סברה שאומרת ראוי לתת שפלוני יצא הזוכה בדין, למרות שהוא לא באמת, אין הסתברות יותר גבוהה שהוא צודק, אבל יש סברה משפטית להוציא אותו זכאי בדין, מכל מיני סברות משפטיות כאלה ואחרות. בהלכה יש… סברות משפטיות שהם לא מהטיפוס הזה של יעילות או ודאות משפטית, אלא פשוט כי כך נכון. דוגמה לדבר, לכן בקונטרס המיגו כתבתי את זה. דוגמה לדבר זה מיגו, מיגו כוח טענה. מה זה מיגו כוח טענה? יש בגמרא אחד מדיני הראיה, אחת מהראיות כחלק מדיני הראיה, אז אחת מהראיות נקראת מיגו. מיגו פירושו אני טוען טענה א' שהיא לא כל כך טובה. יש לי טענה ב' שגם אותה יכולתי לטעון שהיא יותר טובה, אז אומרים לי מה לי לשקר? אם אתה חושב, אני טוען טענה א', היא חלשה, מה אתה חושב שאני משקר? אם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר בטענה ב' יותר חזקה. מה אני טמבל? אם אני כבר משקר אז אני בוחר את הטענה הכי טובה. לכן כנראה אם בחרתי בטענה א' שהיא חלשה, כנראה שאני דובר אמת. זה הראיה שנקראת מיגו. מיגו זה מתוך בתרגום מילולי, מתוך שיכולתי לטעון ב' מאמינים לי בטענה א' החלשה יותר. אבל אחרונים הוכיחו בכמה מקומות שיש במיגו עוד היבט, זה נקרא כוח טענה או כוח נאמנות, וזה אומר שגם במקום שהראיה לא קיימת, הראיה שאומרת שאם הייתי רוצה לשקר הייתי משקר טוב יותר, הסברה הזאת שהבאתי קודם, זאת סברה הסתברותית. נכון? זאת סברה הסתברותית. הסברה הזאת בעצם אומרת שבאמת רוב הסיכויים שאני דובר אמת, כי אם הייתי משקר זה נשמע לא הגיוני. זאת מיגו הרגיל הוא סברה הסתברותית לגמרי. זה לא הנהגה, זה בירור לגמרי. אבל יש מקומות שבהם המיגו לא מברר, למשל מיגו דהעזא. מיגו דהעזא זה כאשר אני טוען טענה א' שהיא חלשה, אבל טענה ב' היותר חזקה זו חוצפה גדולה לטעון אותה מול התובע. למשל אם הוא הלווה לי ואני אומר לו לא היו דברים מעולם, זה מיגו דהעזא. אני אומר סליחה פרעתי לך. יכולתי בכלל להכחיש את ההלוואה כי הוא לא הביא עדים, יכולתי להגיד לא הלווית לי בכלל, אתה משקר. זה נקרא מיגו דהעזא. למה זה מיגו דהעזא? כי אדם לא מעיז פניו בפני בעל חובו. הוא עשה לי טובה, הוא הלווה לי, אני לא נעים לי לשקר לו בפרצוף ולהגיד לו לא היו דברים מעולם, לא הלווית לי. אז אומר שלמרות שהטענה פרעתי היא חלשה יותר, יש לי סיבה למה אני טוען דווקא אותה ולא טוען להד"ם שבכלל לא הלווית לי. במצב כזה אין את השיקול של המה לי לשקר, שאם הייתי רוצה לשקר הייתה לי טענה יותר טובה ולכן אתה שואל למה לא שיקרתי אותה כנראה כי אני דובר אמת. לא נכון. למה לא שיקרת אותה? בגלל שזה היה לך לא נעים. יש לי סיבה אחרת למה לא שיקרת אותה, לכן אין לך את הראיה שטענה א' היא טענה נכונה, הטענה שאותה אתה טוען, הטענה החלשה היא טענה נכונה. אז במיגו דהעזא אין את מימד הראיה שיש במיגו. ועדיין מיגו דהעזא בכל זאת יש לו משקל משפטי בהלכה, למשל לאפטורי משבועה הוא כנראה כן מועיל, לפחות לחלק מהראשונים. הוא לא מועיל להחזיק ממון אבל הוא מועיל לפטור אותי משבועה. עכשיו איך זה יכול להיות? הרי כבר אין שום דבר, ברגע שאין ראיה מה המשמעות שיש לי מיגו? אז מה אם יכולתי לטעון טענה ב'? זה שיכולתי לטעון טענה ב' זה לא אומר כלום. רק השיקול שאם הייתי רוצה לשקר היה לי שקר טוב יותר, אבל השיקול הזה לא קיים במיגו דהעזא. אז אין פה את הסברה ההסתברותית, אז למה המיגו בכל זאת נותן לי יותר כוח? אז זה האחרונים מגדירים מיגו כוח טענה. מה זאת אומרת? אם יש לי טענה ב' שהיא חזקה ואני טוען טענה א' שהיא חלשה, נותנים לי את הכוח של טענה ב' גם כשאני טוען את טענה א'. מה שיכולתי להרוויח אם הייתי טוען את ב', אני ארוויח גם כשאני טוען את א'. זה הכלל של מיגו כוח טענה וזה קיים גם במקום שאין את מימד הראיה שיש במיגו, אלא עצם העובדה שיכולתי לטעון את טענה ב', למרות שהיא לא יותר טובה באמת כי הרי זאת חוצפה לטעון אותה, אבל אם היא הייתה יכולה להביא לי הישגים יותר גבוהים אני אקבל את ההישגים האלה גם בטענה א'. זה נקרא מיגו כוח טענה. עכשיו הסברה הזאת, הדבר הזה אין לו מקור מהתורה למיגו. הפה שאסר, עוד פעם יש מקור וגם שמה שואלים למה לי קרא סברה הוא, אבל הפה שאסר זה משהו קצת שונה. במיגו רגיל אין לי מקור, זאת סברה. עכשיו איך מסברה יוצא המיגו מה לי לשקר? זה אני מבין. זאת סברה פשוטה, אם הייתי רוצה לשקר הייתי עושה את השקר הטוב יותר, נכון? זה לא צריך פסוק בשביל זה. אבל כשאין את הסברה הזאת, מה פתאום לתת לי את היתרונות של טענה ב' אם אני טוען טענה א' וכשאין את הסברה של המה לי לשקר? וזה לא יוצא משום פסוק, זאת סברה של חכמים. איך? ופה גם לכאורה אין שיקולים משפטיים. יעילות וודאות משפטית, במערכות משפט רגילות לא היית מקבל שום כוח בטענה א' עם מיגו דהעזה, זאת אומרת אם אין לזה מימד ראייתי. אבל בהלכה כן. למה? כי יש איזושהי סברא שאומרת שמגיע לך הכוח המקסימלי של הטענה הכי טובה שיכולת לטעון. יש איזושהי סברא כזאת, אני קורא לה סברא משפטית, אני יכול להסביר אותה יותר אבל אני לא אכנס לזה כאן, אני רק מביא זה כדוגמה. זאת סברא משפטית, היא לא הסתברותית מצד אחד. מצד שני היא סברא, זאת אומרת לא צריך פסוק בשביל זה. אבל מצד שלישי היא לא סברא משפטית כמו שמוצאים במערכות משפט רגילות, זאת אומרת שיש יעילות משפטית או ודאות משפטית וכדומה. לא, זאת סברא בשל כך נכון לנהוג, לא שכך האמת הכוונה שאם אתה טוען את זה אתה כנראה צודק. לא, אין ראיה שאתה צודק. אבל כן משפטית נכון לזכות דווקא אותך, שאתה תהיה זה שזוכה בדין. למה? לא הסתברותית זה נכון. אין שיקולים של יעילות משפטית או משהו כזה. ובכל זאת הסברא נותנת שכך נכון לנהוג. זה מה שאני קורא סברא משפטית. ואני לא אכנס לזה הלאה כי זה דורש שיעור בפני עצמו. מי שרוצה יש את קונטרס הספקות באתר שלי, שם אני מנסה להסביר את זה. בכל אופן, אז זה לגבי כללי ההכרעה. יש אולי עוד הערה שאני רוצה להעיר פה. על פניו באמת עולה שאלה למשל בכלל של ספק דאורייתא לחומרא או ספק דרבנן לקולא. למה בכלל כללים מסוימים מאפשרים לי להקל בספקות? למה לא תמיד להחמיר? אם זה היה רעל כמו ששאל קודם שמואל, כן? אם הייתה לי חתיכת בשר ויש שמונים אחוז שזה כשר ועשרים אחוז שזה טרף מותר לי לאכול את זה מן הדין. מה יקרה אם היה לי שמונים אחוז שזה לא רעל ועשרים אחוז שזה כן רעל? הרי לא היית אוכל את זה נכון? אז למה אם אני מתייחס לאיסור גם כן כמו סוג של רעל? כי אם אכלתי איסור אז עשיתי משהו רע, קלקלתי משהו. זה בעצם כמו רעל, כך רבי שמעון שקופ מתייחס לזה. אז בעצם היה מן הראוי להחמיר בכל ספק גם אם זה שמונים עשרים. כמו שאני נוהג כלפי רעל. למה להקל? זאת אומרת השאלה הבסיסית בדיני ספקות זה למה בכלל יש דיני ספקות? למה לא אומרים עזוב אם יש ספק אין ספק, תמיד תחמיר? אל תיכנס בכלל לבעיות למצוקות לחששות שתעשה איסור וכדומה. תמיד תחמיר וזהו. יש ספר של אלברטל שמישהו נתן לי לקרוא לפני כמה זמן על דיני ספק והוא באמת טוען שם דבר שאני חושב שהוא די פשוט. הוא אומר בעצם הוא אומר ניסוח אחד אני חושב שיש עוד ניסוח. הוא אומר בעצם זה בא לאפשר לנו לתפקד. אם היינו צריכים להחמיר בכל בדל ספק שיש לנו העולם לא יכול היה להתנהל. תמיד יש לך איזשהו צד של ספק שבו רגע אבל אולי זה ככה ואולי זה ככה ולך תדע לא היית יכול לעשות שום דבר. זאת אומרת העולם לא היה יכול להתנהל. וכדי שהעולם יוכל להתנהל אז ההלכה מוכנה שתיקח סיכונים לעבור איסור. אם יש רוב מספיק אז אתה יכול לעבור את האיסור הזה. אני הייתי מנסח את זה קצת אחרת. הייתי אומר למשל ביטול ברוב כן? נגיד שנפלה חתיכת חזיר לתוך אוסף של סיר עם חתיכות בשר כשר. אז יש ביטול ברוב. עכשיו למה? אם זה היה רעל הרי לא היית אומר ביטול ברוב לא היית אוכל כלום. אז חזיר זה רעל רעל רוחני אל תאכל שום דבר. למה להתיר לך את הביטול ברוב? התשובה היא אני חושב שהתורה חסה על ממונם של ישראל. הרי אם לא מאפשרים את ביטול ברוב זה אומר שאני מפסיד את כל חתיכות הבשר הכשר רק כדי להימנע מלאכול חתיכה אחת של בשר טרף של חזיר. והתורה לא דורשת ממני רמה כזאת של הקרבה. התורה רוצה לאפשר לי לתפקד כמו שאלברטל כותב או רוצה לאפשר לי לא להפסיד יותר מדי כסף כדי לשמור את ההלכה. ואז היא אומרת תראה אם יש לך רוב היתר הוא מבטל את בשר החזיר. והרעיון שמאחורי זה הוא שבשביל לא לאכול איסור חתיכה אחת של איסור מה שאתה חייב לשלם זה עד חתיכה אחת של היתר. אם אתה צריך להפסיד שתי חתיכות של היתר כדי לא לאכול חתיכה אחת של איסור זה הפסד גדול מדי. את זה לא דורשים ממך. ולכן אם יש רוב היתר הוא מבטל את. מהמיעוט של האיסור. זה הסיבה לזה שיש דיני ספקות בעולם. דיני ספקות באים להגיד לי בעצם מתי להקל, לא מתי להחמיר. כשאומרים ספק דאורייתא לחומרא, זאת לא אמירה בכלל. זה מה שהייתי עושה גם בלי דיני ספקות. הייתי מחמיר בכל דבר שיש חשש שיש ספק, שיש חשש שאני אעבור איסור. דיני ספקות מטרתם להגיד לי מתי אני יכול להקל. כשיש לי דין ספקות שאומר לי להחמיר, הוא בעצם אומר פה אין דיני ספקות. תחמיר הכוונה תעשה מה שהיית עושה בלי דיני ספקות. דיני ספקות מטרתם היא תמיד להקל. זה בעצם הרעיון. עכשיו. ארן?

[Speaker D] כן, נדמה לי שבאפלטוניות, בסדרה על אפלטוניות דיברנו על זה שבאיסורי תורה יש משהו, יש מקום להחמיר בגלל שיש פה באמת איזשהו פגם אמיתי במציאות.

[הרב מיכאל אברהם] לעומת

[Speaker D] בספקות דרבנן שאין פה משהו, זה לא באמת, אם חטאת לא באמת פגמת במשהו. אז מה החידוש בהנהגה של להגיד ספק דאורייתא לחומרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא חידשת באמת, זה בדיוק הנקודה. זה מה שטענתי עכשיו. כל הספקות שאומרים לי ללכת לחומרא הם בכלל לא חידוש, גם אם לא היו דיני ספקות הייתי מחמיר.

[Speaker D] אבל גם בקולא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כמו

[Speaker D] ביטול ברוב.

[הרב מיכאל אברהם] עזוב את ספק דרבנן לקולא. מה עם ביטול ברוב? אומר שיש פה חידוש, נכון? כן, שאתה יכול לאכול את כל החתיכות כולל חתיכת החזיר. כן, זה מספיק טוב. ספק דרבנן לקולא יכול להיות שזה גופא, את זה גופא זה בא לחדש. שבדרבנן אין בעיה מהותית אלא רק חובת גברא. וממילא באמת ספק לקולא.

[Speaker C] אבל בדאורייתא שיש בעיה מהותית, זה מטמטם נפשו של אדם, אז איך אתה בשביל כמה שקלים אתה הולך ואומר טוב, שתטמטם את הנפש?

[הרב מיכאל אברהם] נחלקו הפוסקים בשאלה האם כשאני הסתמכתי על כלל ספק והקלתי, האם עדיין אם אכלתי איסור האם זה עדיין מטמטם את הנפש.

[Speaker C] זה הגיוני?

[הרב מיכאל אברהם] יש כתובות בדף ס' יונק תינוק והולך. יש שם ר"ך שעוסק בזה, והש"ך וכל נושאי הכלים ביורה דעה על יניקה של תינוק מנוכרית בעצם דנים בדיוק בשאלה הזאת. יש שם מחלוקות בעניין הזה. יש הרבה אחרונים שרוצים לומר שבמקום שעשית דבר שהוא לא אסור הלכתית, גם טמטום נפש לא יהיה. הכיצד? כי טמטום הנפש הוא עניין רוחני. אם לא עשית עבירה אז אין טמטום נפש.

[Speaker C] מה זאת אומרת, זה לא משהו אימננטי בדבר עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] משהו שהוא תוצאה של העבירה שבצד הדבר, לא של עצם הפעולה שאתה עשית.

[Speaker C] נו, אז זה כמו בדרבנן, אין פה בעיה אמיתית במציאות, זה בעיה בהנהגה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש פה בעיה אמיתית. מה זאת אומרת אין פה בעיה אמיתית?

[Speaker C] בציאות או לא בציאות? לא בציאות הפיזית.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שיש בעיה אמיתית לכן יש איסור, וכשאתה מציית אתה לא עובר על האיסור.

[Speaker C] אבל אם המציאות לא השתנתה, רק האיסור הותר בגלל סיבה לגבי טמטום הנפש.

[הרב מיכאל אברהם] לגבי טמטום הנפש, ויש בעיה מציאותית באיסור, אך מה שמטמטם את הנפש זה לא הבעיה המציאותית של האיסור שבדבר. רק עוד הערה אחת אני רוצה לסיים פה. יש דין שנקרא דבר שיש לו מתירים. מה הכוונה? בדיני ספקות, למשל ספק דרבנן לקולא או ביטול ברוב שהולכים לקולא, אם זה איסור כזה שאם אני אחכה קצת זמן הוא יפוג, זאת אומרת לא יהיה יותר איסור, אז אנחנו מחמירים. אין ביטול ברוב באיסור כזה ואם זה ספק דרבנן עדיין מחמירים. למשל, אם יש לי ספק אם דבר מסוים הוא מוקצה או לא. הספק דרבנן, ספק דרבנן לכאורה צריך להיות לקולא. זה מחלוקת אבל רק בשביל הדוגמה. ספק דרבנן לקולא, אבל מוצאי שבת הדבר הזה מפסיק להיות מוקצה, אני יכול להשתמש בו לגמרי. שמה אנחנו לא אומרים שספק דרבנן לקולא, אומרים לי תחכה למוצאי שבת ותשתמש בו. למה להתיר לך להשתמש בו בשבת כשאתה בספק? חכה עד מוצאי שבת ואז אתה לא לוקח שום סיכון, אתה יכול להשתמש בו בשקט. אותו דבר עם ביטול ברוב. אם יש לך ביטול ברוב של חמץ, אוקיי? אז בפסח החמץ הזה אסור אבל אחרי פסח הוא מותר מן התורה. חמץ שעבר עליו הפסח זה רק דרבנן. אז אחרי פסח הוא מותר. אז בעצם דבר שיש לו מתירים. לכן גם בפסח הוא לא יתבטל. למה? כי למה להתיר לך אותו מדין ביטול, חכה עד אחרי פסח וזה יהיה היתר לגמרי, לא תזדקק לדין ביטול. או בלשון הראשונים, רש"י בביצה ועוד, אומרים עד שאתה אוכלו באיסור תאכלו בהיתר. ומה בעצם אומר הדבר הזה? הדבר הזה בעצם אומר שגם כאשר יש ביטול ברוב, זה לא אומר שאין פה בעיה. אתה יכול לאכול הכל מצוין. ביטול ברוב. כי דין דבר שיש לו מתירין בעצם אומר למה להיזקק להיתרים של ביטול ברוב ודיני ספקות, חכה למוצאי שבת וזה יהיה מותר לגמרי בלי להיזקק להיתרים. אבל אם ההיתרים האלה הם היתרים לגמרי, זה הותרה, אין בכלל איסור, אז מה אכפת לך שאני נזקק להיתרים? רק בגלל שזה כנראה נתפס כמו דחויה, זאת אומרת, בעצם מותר לך לאכול אבל עדיין זה בעייתי. ואם אתה יכול לחכות למוצאי שבת ולאכול בלי בעייתיות, אז חכה למוצאי שבת. למה להתיר לך לאכול דבר בעייתי? אז רואים שיש פה דבר בעייתי, נכון? וזה מחדד עוד יותר את השאלה, אם זה בעייתי אז למה באמת מתירים בביטול ברוב לאכול את זה? עכשיו בדבר שאין לו מתירין, בדבר רגיל. זה בעייתי, הרי בעייתיות יש פה, זה לא היתר שהוא גלאט, למה מתירים? על כורחנו בגלל מה שאמרתי קודם, שהתורה חסה על ממונם של ישראל או רוצה לתת לנו לתפקד במציאות, ולכן דיני האיסור והיתר, דיני ספקות בעצם באים לאפשר לנו לא לאבד הרבה ממון, לאפשר לנו לתפקד במציאות ולכן הם בעצם מקלים בכל מיני מקומות. יש מקומות שהם לא מקלים, זה בכלל לא חידוש, זה יישאר כאילו לא היו דיני ספקות שאז היינו מחמירים בהכול. דיני ספקות תמיד באים לחדש את ההקלה, לא את ההחמרה. אוקיי? טוב, אני עוצר כאן.

[Speaker B] סליחה הרב, נראה לי שהרא"ש אומר בחולין שחתיכה אחת בשתי חתיכות זה הכול כשר, אז לשיטתו, אם אני זוכר טוב, הכול כשר, זה לא שנשאר שום בעיה, הכול כשר.

[הרב מיכאל אברהם] הכול כשר זה עדיין יכול להיות דחויה. הכול כשר זה רק לעניין האם אתה צריך להשאיר חתיכה אחת בסוף ואותה לא לאכול.

[Speaker B] זה מה שהוא שולל,

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שאפשר לאכול הכול.

[Speaker B] כן, לשיטת הראשונים האלה כמו הרא"ש, זאת אומרת, אז אין שום בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה עדיין יכול להיות דחויה. רק הדין נדחה ואתה יכול לאכול הכול אבל זה דחויה. אם היית יכול לאכול את זה בלי להיזקק לדין ביטול ברוב, גם לפי הרא"ש היו אומרים לך חכה ותאכל את זה בהיתר. נכון שאם אין לך את האפשרות לחכות וכרגע זה המצב, אז הוא אומר שדין ביטול ברוב מתיר לך לאכול הכול. וזה רק כל עוד אין לך אפשרות לאכול את זה בהיתר. בסדר? עוד הערה או שאלה? אוקיי. בשורות טובות, לילה טוב, להתראות. שבת שלום.

[Speaker C] תודה רבה.