ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 17

[הרב מיכאל אברהם] דיברנו על כללים שחלקם כללים הסתברותיים או נראים הסתברותיים וחלקם כללים שבאים להורות לנו מה לעשות במצב של ספק. כללים פורמליים שהם לאו דווקא מבררים איזו מהאפשרויות נכונה, אלא מה לעשות במצב שבו יש לנו ספק בין כמה אפשרויות. המועמד הטבעי לכלל הסתברותי זה הכלל של רוב. דיברנו על רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן, על ההבדלים ביניהם. למה בבית דין זה נחשב רוב דאיתא קמן? לפי החינוך לכאורה זה היה אמור להיות רוב דליתא קמן, ודרך זה השתמשתי בזה כדי להסביר את ההבדל בין שני סוגי הרוב, כשהטענה הייתה שרוב דליתא קמן, סליחה, זאת הכללה על בסיס מדגם. זאת אומרת, יש לי מספר מקרים שמהווים מדגם, אני מניח שזה מדגם מייצג ולכן אני עושה הכללה ויוצר מהם חוק כללי. ברוב דאיתא קמן זאת לא הכללה ממדגם, אין לי מדגם, אין לי אפילו דרך לבדוק בעצם את ההנחה ההסתברותית שלי. נגיד אם יש עשר חנויות, תשע מתוכן מוכרות כשר ואחת מוכרת טריפה, מצאתי חתיכת בשר, אז ההנחה בדרך כלל ש-90% שהחתיכה הזאת כשרה כי יש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה. זאת הנחה א-פריורית לחלוטין, אין לה שום בסיס אמפירי. זה בעצם הנחה שנובעת מההיגיון שלנו, לא מתצפיות. אין שום דרך לעשות ניסוי לקבוע את התוצאות במקרים מסוימים ולעשות הכללה על בסיס המקרים האלה. כל הסיפור הזה כולו זאת סברה א-פריורית שאם רוב החנויות כשרות אז כנראה החתיכה הזאת באה מרוב החנויות הכשרות, ולכן זה בעצם נקודת ההבדל בין רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן.

[Speaker B] אם נבדוק אלף מקרים של חתיכות שאבדו, אין לנו דרך לברר את זה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אין לך דרך לבדוק, זה כמו מה שאמרתי שזה כמו בבית דין. אתה מניח שהרוב בבית דין הוא הצודק, אבל אין לך בעצם דרך לבדוק את זה בשום מקרה, כיוון שכל מה שאתה יודע על המקרה זה מה שבית הדין ידע. יש ראיות לפה, ראיות לשם, ובית הדין פסק מה שפסק. אין לך איזשהו פידבק בלתי תלוי שאומר לך אם בית הדין צדק או לא, ולכן אין לך שום דרך לקבוע מה ההתפלגות בתוך מדגם מסוים של הרכבים שאותו אתה מכיר. אם הייתה לך אפשרות לעשות את זה, היית יכול לעשות הכללה לכלל ההרכבים או לכלל המקרים בבתי הדין השונים, אבל אין לך דרך לבנות את המדגם הזה ולכן גם שם זה בעצם תוצאה של הנחה הגיונית. הנחה הגיונית ולכן זה באמת רוב דאיתא קמן ממש כמו רוב החנויות. אחרי זה עברתי לחזקת שלוש פעמים, ודיברנו על ההקשרים השונים בהלכה שאנחנו עושים בהם שימוש בחזקת שלוש פעמים כמו וסתות. אם אישה רואה בחוקיות כלשהי שלוש פעמים, אנחנו מניחים שזה חוק כללי, או שור מועד שהוא אולי הבסיס מהתורה לעניינים האלה שנגח שלוש פעמים אז הוא נחשב שור מועד. דיברנו על שוטה עם שלושה סימני שוטה וההסבר של רב חיים, על מתו אחיו מחמת מילה או מתו ילדיה מחמת מילה או מתו בעליה, אז השאלה אם מותר להינשא לבעל הרביעי וכן הלאה. אז זה כל מיני מקרים שבהם הגמרא מניחה שיש חזקת שלוש פעמים, עוד פעם מחלוקת רבי ורשב"ג אם זה פעמיים או שלוש, אבל זה באופן עקרוני הגמרא רואה את כל המקרים האלה כביטויים לאותו כלל. והכלל הזה בעצם זה כלל של אינדוקציה, כי האינדוקציה בעצם אומרת לי אם ראית שלושה מקרים, אז אתה יכול כמובן תמיד להניח שכל אחד מהמקרים האלה היה מקרה, מקרה במובן לא משהו שהוא חלק מחוקיות אלא משהו מקרי, ואז אתה לא יכול לעשות הכללה ולקבוע על בסיס המקרים האלה חוק כללי. אם אתה רואה שלושה גופים בעלי מסה נופלים לכדור הארץ, אז אתה יכול להניח שהגוף הראשון נפל בגלל שעשוי מפלסטיק והשני נפל בגלל שהוא בצורת ריבוע והשלישי נפל בגלל שהוא שקוף, ולכן אתה לא יכול להסיק מכאן עיקרון כללי שכל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. אז למה בכל זאת אנחנו עושים הכללות? בדיוק כמו במדע, אנחנו עושים הכללה כשאנחנו ראינו בשלושה. סוגי גופים שונים שכולם נופלים לכדור הארץ, סביר להניח שזה לא בגלל השקיפות או החומר הפלסטיק או כן או לא משנה מי תכונה ספציפית שיש לאחד מהם, כי אז אני אצטרך להניח שיש פה שלוש תכונות שונות בלתי תלויות שכל אחת מהן יכולה לגרום לנפילה לכדור הארץ אם העצם הוא שקוף או שהוא עשוי מפלסטיק או שהוא מרובע. לעומת זאת התיאוריה האלטרנטיבית זה שכל עצם בעל מסה נופל לכדור הארץ כי יש צד שווה לשלושתם, יש תכונה משותפת לשלושתם והתכונה המשותפת הזאת זה שלכולם יש מסה. ולכן ההסבר שתולה את הנפילה לכדור הארץ בזה שיש להם מסה הוא פשוט יותר מאשר ההסבר האלטרנטיבי שאומר שזה או שקיפות או ריבוע או פלסטיק. וכיוון שהוא יותר פשוט אנחנו מניחים שהוא הנכון. אז אתם רואים שהכללה מדעית בעצם יושבת על התער של אוקאם, כי בעצם אנחנו עושים פה השוואה בין שתי אפשרויות הסבר ואנחנו בוחרים את ההסבר הפשוט יותר. וההסבר הפשוט יותר הוא שיש חוק כללי אחד שחורז את שלושת המקרים שפגשנו. הם שלושתם ביטויים לאותו חוק כללי, וזה הסבר פשוט יותר מאשר להגיד שכל אחד מהמקרים האלו קרה באופן מקרי. זאת אומרת זה בגלל שהוא שקוף וההוא בגלל שהוא מפלסטיק וההוא בגלל שהוא מרובע. אז לכן אנחנו מעדיפים את ההסבר הפשוט ביותר. אותו דבר כמו שראינו לגבי סימני שוטה, רב חיים במסכת חגיגה, כן עם שלושת סימני השוטה שכל אחד מהם לחוד יכול להיות לו גם הסבר אלטרנטיבי, אבל אם שלושתם מופיעים אז כנראה שההסבר האחד שהוא שוטה שחורז את שלושתם הוא ההסבר הפשוט ביותר ולכן אנחנו מאמצים אותו. ובעצם כל חזקת שלוש פעמים מבוססת על התער של אוקאם, זאת אומרת על החתירה להסבר היותר פשוט. אני מעדיף את ההסבר הפשוט על פני הסבר מורכב ולכן בעצם אני עושה הכללה. כי מה זה הכללה? הכללה זה לתלות את כל המקרים שפגשתי בחוק אחד כללי שהם כולם מקרים פרטיים שלו. הכללה זה תמיד הצעה להסבר יותר פשוט כי אם אין חוק כללי אז כל אחד מהמקרים שראיתי הוא מקרה מיוחד בפני עצמו ואני חושב שיותר פשוט לראות את שלושת המקרים האלה כמקרים פרטיים של חוק אחד כללי.

[Speaker B] למה להעדיף את הפשוט? מה? למה להעדיף את הפשוט?

[הרב מיכאל אברהם] זה התער של אוקאם. התער של אוקאם אומר שההסבר הפשוט הוא כנראה היותר נכון. למה באמת? שאלה מצוינת יש המון שאלות על זה, טור באתר שלי. לא אכנס לזה כרגע בפרטים, אבל יש באמת הרבה מאוד אנשים שתופסים את התער של אוקאם, דיברתי קודם על שני סוגי כללים, כלל הסתברותי וכלל פורמלי, כלל הנהגה מה שנקרא בהקשר של ההלכה. והם תופסים את התער של אוקאם בתור כלל הנהגה לא בתור כלל מברר, כי בעצם זה שזה פשוט בעיניי זה לא אומר שום דבר על זה שזה נכון. ככה אני בנוי אז זה נראה לי פשוט, מישהו אחר יהיה בנוי אחרת אז זה לא ייראה לו פשוט. אלא מאי שאם יש לי שני הסברים והכלל הזה הוא היותר פשוט, אז למה שאני אשתמש בכלל המורכב? אני משתמש בכלל הפשוט כי הרי שניהם מסבירים, אז אני בוחר את הכלל הפשוט רק בגלל עיקרון מתודולוגי, לא בגלל שהוא יותר נכון. אני הראיתי בטורים שלי שזה לא נכון. התער של אוקאם הוא לא כלל מתודולוגי, הוא כלל מהותי, זאת אומרת שמה שיותר פשוט הוא באמת יותר נכון. עכשיו מה זה אומר? אפשר לדון בזה באריכות. זה אומר שאנחנו כנראה בנויים באיזשהו אופן שמותאם לטבע המציאות, זאת אומרת שמה שנראה לנו יותר פשוט הוא גם במובן מסוים יותר נכון, יש יותר סיכוי שהוא גם האופציה הנכונה. זאת אומרת שמה שנראה לנו כפשטות בעצם הוא אינדיקציה לנכונות. איך זה קרה? יש כאלה שיתלו את זה באבולוציה, אחרים יתלו את זה בידו של הקדוש ברוך הוא, תבחרו לעצמכם איזה הסבר אתם בוחרים.

[Speaker B] למה זה לא כלל סטטיסטי פשוט מברר? מה? לא הבנתי. למה זה לא כלל סטטיסטי פשוט שמברר את המציאות? אני כל פעם רואה שכל הדברים נופלים סביבי, כל פעם שאני עוזב דברים באוויר הם נופלים, אז יכול להיות לכל אחד הסבר, אבל איך זה יכול להיות שכל הדברים עם כל המאפיינים פתאום דווקא אליי הסתבכו וגם לחברי ולכל מה… באמת איך זה יכול להיות?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל את התער של אוקאם, זה לא הסתברות, מה זה קשור להסתברות?

[Speaker B] לא, אבל אז זה מצדיק את התער של אוקאם מכוח ההסתברות.

[הרב מיכאל אברהם] למה? איזה חישוב הסתברותי אתה יכול להציג פה?

[Speaker B] איך יכול להיות שבמקרה… כן, במקרה, מה הבעיה? למה לא? לא, אבל מיליון מקרים שכל, מיליון דברים שזרקתי שלכל אחד יש תכונה אחרת, אני דווקא בכולם עם אותה, עם כולם ובכולם נתפסו הידיים משום מה רק דברים עם תכונות כאלה שנפלו.

[הרב מיכאל אברהם] תבוא ותגיד שאתה עכשיו טוען, אתה עכשיו טוען מכוחו של התער של אוקאם, לא הצגת שום טענה הסתברותית.

[Speaker B] לא, אני מנסה להצדיק את התער של אוקאם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא מצליח. בשום דרך לא הצגת פה שום חישוב הסתברותי שמצדיק אותו. אתה חזרת לתער של אוקאם, זה הכל.

[Speaker B] אני אומר, מה הסיכוי ההסתברותי?

[הרב מיכאל אברהם] אין סיכוי הסתברותי. אתה לא יכול לעשות חישוב של סיכוי הסתברותי. תעשה לי את החישוב. מה הסיכוי ההסתברותי שזה נפל בגלל שהוא שקוף, וההוא נפל בגלל שהוא מרובע, וההוא נפל בגלל שהוא פלסטיק? איך אפשר לעשות חישוב כזה? אין חישוב כזה.

[Speaker B] ורק כאלה היו, כל אלה שבאו אליי הם כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, מה הבעיה?

[Speaker B] תקרא לזה לא הסתברותי, אבל זה משהו שהוא ברור שהוא פשוט.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה התער של אוקאם.

[Speaker B] זה התער של אוקאם. זה לא בגלל שאני בנוי שזה פשוט או לא פשוט. לא יכול להיות שמיליון דברים עם מיליון תכונות שונות דווקא נפלו סביבי, בחרו בי מכל המאפיינים.

[הרב מיכאל אברהם] כי זה פחות פשוט. אז אתה חוזר לאותו דבר במילים אחרות. אתה פשוט טוען שההסבר ההוא הוא פחות פשוט ולכן הוא פחות סביר.

[Speaker B] אוקיי, זה התער של אוקאם. יכול להיות שההסבר שלי הוא מאוד מסובך ומורכב ודורש שבע מאות נוסחאות, ושאר ההסברים הם פשוטים לאחד לאחד. אבל כולם אליי זה לא הגיוני שזה יקרה דווקא לי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון שזה יצריך הרבה נוסחאות באופן

[Speaker B] שונה אבל זה הסבר אחד. בסדר, אבל הוא יכול להיות מורכב ומסובך להפליא.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הסבר אחד בהגדרה הוא יותר פשוט משלושה הסברים שונים. נראה כאילו

[Speaker B] שזה הגיוני, שזה לא סתם.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לגמרי מסכים. אני באמת, כמו שאמרתי קודם, שהתער של אוקאם הוא לא כלל מתודולוגי, הוא לא כלל הנהגה, הוא כלל מברר. ברור. טוב, בכל אופן אז החזקות שלוש פעמים הם בעצם הדרך ההלכתית לבצע אינדוקציה. אחרי שראינו משהו שקורה שלוש פעמים אנחנו מניחים שיש פה חוק כללי מאחורי התופעות האלה. ולכן בעצם החזקה של שלוש פעמים זה הדרך ההלכתית לבצע אינדוקציה. אוקיי, זה בעצם בזה פחות או יותר סיימנו את הזמן הקודם, את השיעור הקודם. ועכשיו אני רוצה לעבור הלאה להערה בעצם שגם תאיר באור נוסף את העניין הזה של חזקה של שלוש פעמים. כשאני מדבר על חזקה של שלוש פעמים כאינדוקציה, אז כמו שאמרתי קודם, אני בעצם אומר ששלוש הפעמים האלה הן שלוש ראיות לקיומו של חוק כללי אחד. נגיד בן אדם יוצא בלילה ולן בבית הקברות וכולי, הדוגמאות של מסכת חגיגה, אז אני אומר זה בעצם שלוש ראיות לזה שהוא שוטה. אבל בסוף בסוף אחרי שאני מבין שהוא שוטה, אז העיקרון הכללי הזה שאומר הבן אדם הזה שוטה, מסביר את שלושת המקרים. אוקיי? לכן בעצם ההנחה של חזקה של שלוש פעמים כפי שאני תארתי אותה, זה שזה שלושה מקרים שהם ביטויים פרטיים של חוק כללי. אוקיי? זה בעצם התפיסה שאותה הצגתי ולכן זאת בעצם אינדוקציה. אוקיי? אבל האחרונים דנים בשאלה האם באמת זאת המשמעות של חזקה של שלוש פעמים. הזכרתי את זה באיזה הערה נדמה לי באחד השיעורים הקודמים, וכאן אני רוצה טיפה להרחיב יותר את העניין הזה. אני אתחיל אולי עם חזקה של שור מועד. כן? אנחנו יודעים שבחזקה של שור מועד הגמרא, לומדים מהגמרא עצמה שאחרי שלוש פעמים השור נהיה מועד. תמול שלשום, אז זה שלוש פעמים. אז זה בעצם המקרה היחיד שיש לנו לימוד מפסוק על זה שאחרי שלוש פעמים בעצם נקבע הסטטוס של השור. עכשיו הגמרא בבבא בתרא בפרק חזקת הבתים אומרת, מביאה משור מועד ראיה או השוואה לחזקת קרקעות. כן? חזקת קרקעות זה בעצם הסיטואציה הבאה: בן אדם מחזיק בקרקע, בא מישהו אחר ותובע אותו הקרקע הזאת היא שלי, והתובע נגיד שהוא היה מרא קמא, ידוע כמרא קמא. אז הוא בעצם היה הבעלים עד לפני זמן מסוים, הוא ידוע, ואני עכשיו יושב בקרקע. אז הבעלים ההוא אומר לי: תשמע, תעוף מהקרקע, הקרקע הזאת היא שלי. ומה פתאום, קניתי ממך. כן? אז הגמרא אומרת, משנה כבר, ואחרי זה הגמרא אומרות שאם זה, אם המרא קמא בא ותובע אחרי שנה או שנתיים, אז הוא יזכה בדין. כי המוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת, אם אתה קנית, תציג שטר. זאת אומרת, תראה את השטר שקנית. כי אתה בעצם בא להוציא ממרא קמא. בקרקעות, חזקת מרא קמא היא זו שקובעת את המוחזקות, לא כמו במטלטלין. במטלטלין ההחזקה הפיזית בדבר קובעת את המוחזקות. בקרקעות, הציר זמן קובע. זאת אומרת, אם היית מרא קמא, כי אין החזקה, הקרקע נמצאת תמיד באותו מקום. אז לכן מי שהיה בעלים האחרון הידוע בבירור, הוא המוחזק בדיון על בעלות על קרקע. אז לכן נטל הראיה בעצם הוטל על מי שיושב בקרקע, כי הוא בעצם בא להוציא את הקרקע מהמרא קמא. אבל, אומרת המשנה והגמרא, אם זה כבר אחרי שלוש שנים, אז אני נאמן. למה אני נאמן? יש הסברים שונים, ואחרונים וראשונים מדברים על זה הרבה. באופן הכי פשוט אני אגיד את זה כרגע, למרות שיש ויכוחים על זה, אחרי שלוש שנים אני כבר זורק את השטר, ולכן אין תביעה כלפיי תראה את השטר. טוב, בסדר, אין תביעה תראה את השטר, אבל עדיין המוחזק הוא המרא קמא. איך למה אני מוציא ממנו? בסדר, אז אין תביעה, אין ריעותא נגדי שאין לי שטר. אבל מה הראיה? אני הרי לא מספיק שאין ריעותא נגדי. אני צריך להביא ראיה נגד המרא קמא. הראיה היא מזה שהוא לא מיחה. עובדה ששלוש שנים הוא שתק והוא לא מיחה. אני אכלתי פירות בקרקע, גידלתי, לקחתי את הפירות, אכלתי אותם, והבחור שתק. ואחרי שלוש שנים פתאום הוא בא לתבוע. ואז בעצם, ככה התפיסה הפשוטה, ועוד פעם, יש על זה מחלוקות, אבל זאת התפיסה הפשוטה, זה אומר ששלוש השנים האלה מהוות ראיה לטובתי, אני כמחזיק, המחזיק בקרקע, כי שנה ראשונה שלא מחית כשאספתי את הפירות זאת ראיה אחת. שנה שנייה שלא מחית זאת ראיה שנייה, שנה שלישית שלא מחית זאת ראיה שלישית, בהנחה שכל שנה אוספים פירות פעם אחת. אחרת זה יכול להשתנות. אבל עדיין ישנה בעיה, כן, אבל איפה השטר אם קנית? אחוי שטרך, כן? תראה לי את השטר שלך. אז על זה אחרי שלוש שנים אומרת הגמרא, הבן אדם מאבד את השטר, הוא יכול לאבד את השטר אחרי שלוש שנים ולכן אין טענה נגדו של אחוי שטרך, כן? שתראה לי את השטר. זה התפיסה הפשוטה בחזקת קרקעות של שלוש שנים. אני רק מעיר בסוגריים שמה שאנחנו מדברים בדרך כלל בכסף שטר וחזקה, כן, ביחס לקרקע, זה חזקה במשמעות אחרת. כסף שטר וחזקה זה שלוש דרכים לקנות קרקע. אפשר לקנות אותה בכסף, אפשר לקנות אותה בשטר, ואפשר לקנות אותה בחזקה. כשהחזקה שמדובר עליה שם זה נעל גדר ופרץ. הכוונה כשהוא עשה נהג מנהג בעלים בקרקע, אז זה מעשה קניין מועיל. באמצעות מעשה כזה הוא יכול לזכות בקרקע, יכול לקנות את הקרקע. אנחנו מדברים פה בדיני ראיות, לא בדיני קניין. השאלה היא איזה ראיה אתה יכול להביא לכך שהקרקע היא שלך? אז אם ישבת שלוש שנים בקרקע, אתה יכול לטעון שהקרקע היא שלך וזה נקרא חזקת שלוש שנים או חזקת קרקעות, והחזקה הזאת היא לא חזקה קניינית. זה לא האופן שבו אני קונה את הקרקע. אני קניתי את הקרקע בשטר בעבר, או בכסף או בשטר, לא משנה. זה היה מעשה הקניין. החזקה פה היא חזקה ראייתית. זאת אומרת, אני מכוח החזקה הזאת טוען כנגדך שהקרקע הזאת היא שלי, שאני קניתי אותה. וזה לא החזקה של נעל גדר ופרץ. אז זה חזקת קרקעות. אז הגמרא אומרת בפרק שלישי של בבא בתרא, אמר רבי יוחנן: שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים, מניין לחזקה שלוש שנים? כן, מאיפה אנחנו יודעים שחזקה נוצרת אחרי שלוש שנים? משור המועד. מה שור המועד, כיוון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד, הכא נמי, כיוון דאכלת תלת שנין, נפק לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח. כן, כמו שבשור המועד, אחרי שלוש פעמים שהוא נוגח, הוא יוצא מחזקת תם ומקבל חזקה של שור נגחן, של שור מועד, אז גם בחזקת קרקעות, אחרי שלוש פעמים שאני אספתי פירות והוא לא מיחה, אז הקרקע יצאה מחזקתו, שהוא היה המרא קמא, ועברה לחזקתי. על פניו זה נראה מאוד מוזר ההשוואה הזאת. אני לא אמשיך, ההמשך פחות חשוב לענייננו, אבל מה המקום בכלל להשוות? מה הקשר? אז התפיסה הפשוטה היא שכמו שבשור המועד יש בעצם שלוש ראיות לזה שהוא מועד, הנגיחה. הנגיחה הראשונה זה ראיה אחת, הנגיחה השנייה זה ראיה שנייה, הנגיחה השלישית זה ראיה שלישית. אחרי שיש לי שלוש ראיות לזה שהוא מועד, אני שם עליו חזקת מועד, מוציא אותו בחזקת תם ושם אותו בחזקת מועד. אותו דבר בחזקת שלוש שנים בקרקע. יש לי שלוש ראיות לזה שהקרקע היא שלי. השנה הראשונה שאספת פירות ואתה לא מחית, השנה השנייה אספת פירות ואתה לא מחית, השנה השלישית. אחרי שיש שלוש ראיות, הקרקע הופכת להיות שלי, בסדר? אני מוחזק בעצם עכשיו בקרקע. עכשיו זה כבר נכנס למחלוקת ראשונים ואחרונים עוד פעם, השאלה אם באמת שלוש הראיות האלה יוצרות מוחזקות שלי בקרקע או שמהוות ראיה לזה שקניתי את הקרקע, זה ניסוחים שונים, אבל אני לא נכנס כרגע לכל המחלוקות האלה. אז זה ההשוואה שנעשית בגמרא, ושוב פעם מה אנחנו רואים כאן? שהישנות שלוש פעמים של האירוע הזה היא ראיה לכך שיש איזשהו חוק כללי שמסביר את שלושת המקרים שאותם ראיתי. בשור המועד יש חוק כללי שהוא נגחן, ואם הוא נגח שלוש פעמים, כל אחת מהנגיחות האלה מוסברת על ידי זה שמדובר פה בעצם בשור נגחן, כן זה החוק הכללי. וגם פה, כל אחת מהפעמים שהבן אדם, שאני אספתי פירות והבן אדם, המרא קמא, לא מחא, אז אתה יכול להגיד פעם אחת הוא לא מחא כי הוא שכח, פעם שנייה הוא לא מחא כי הוא לא שם לב, פעם שלישית הוא לא מחא כי הוא איבד את הכל, הוא היה מצונן, לא משנה, כל מיני סיבות. אבל יש לי הסבר אחד שאומר לא, בשלוש הפעמים הוא לא מחא בגלל שהוא באמת מכר את הקרקע, קרקע לא שלו. אחרי שלוש ראיות כאלה, אני מעדיף לראות את הראיות האלה כביטויים לחוק כללי אחד שמסביר את שלושתם. אוקיי, לכן בעצם זה הבסיס להשוואה בין שור מועד לבין לבין חזקת קרקעות. עכשיו עד כאן, גם בשיעור הקודם וגם עד עכשיו בשיעור הזה, הנחתי שחזקת שלוש פעמים זה בעצם שלוש ראיות קטנות שההצטברות שלהם ביחד יוצרת איזושהי ראיה גדולה. שור שנגח פעם אחת זה קצת ראיה לזה שהוא מועד, אבל היא ראיה קטנה, זה לא מספיק. אם יש לי שלוש ראיות קטנות כאלה, זאת כבר ראיה משמעותית. עכשיו אני מוכן להכריז עליו כשור מועד. אותו דבר הבן אדם שלא מוחה כשאני אספתי את הפירות מהקרקע שלו, מה שהוא היה המרא קמא, אז פעם אחת שהוא לא מוחה זאת ראיה חלשה. שלוש ראיות חלשות כאלה מתקבצות ויוצרות ראיה חזקה. ועכשיו בעצם אני יכול לטעון שקניתי את הקרקע והקרקע היא שלי. הצד השווה לשניהם, גם בשור מועד וגם בחזקת קרקעות, שאני תופס את שלושת המקרים האלה כמקרים שהם אינדיקציה לקיומו של חוק כללי שמסביר את שלושת המקרים האלה, אלה מקרים פרטיים לחוק כללי. אבל האחרונים דנים בשאלה, האם באמת בשור מועד מדובר בהצטברות ראייתית, כמו שתיארתי את זה עד עכשיו. כן? האם זאת ראיה או התרגלות? כך קוראים לזה בדרך כלל. מה זאת אומרת? ואז אפשר היה להבין ששור מועד שנגח שלוש פעמים אלה שלוש ראיות קטנות לזה שהוא נגחן, ושלוש הראיות הקטנות מתקבצות או יוצרות ראיה חזקה, ואז אני מניח שהוא נגחן. אפשרות שנייה אומרת לא, זה לא ראיה לזה שהוא נגחן, אלא אחרי שלוש פעמים שהוא נגח הוא נהפך להיות נגחן. זאת אומרת שלוש הנגיחות האלה הרגילו אותו ומעכשיו הוא התרגל להיות נגחן. תחשבו למשל על אחת הנפקא מינות, עוד פעם, זה כמובן כל הדברים האלה אפשר לדון בהם הרבה, אני רק רק כדי לחדד את הרעיונות, תחשבו למשל לפי התפיסה הראשונה, שלוש הנגיחות הם בעצם ראיות לזה שמדובר פה בשור בעל טבע נגחני. אז בעצם השור הזה היה נגחן מלידה, נכון? רק אנחנו לא ידענו את זה עד שהוא נגח שלוש פעמים ואז טבעו הנגחני התברר לנו. הוא בעצם היה נגחן מהתחלה. אז באופן עקרוני הייתי מצפה שאחרי שהוא נגח שלוש פעמים אני אחזור גם למקרים הראשונים ואני אגיד לבעלים עכשיו תשלם נזק שלם, לא חצי נזק. הוא שילם הרי חצי נזק בתור שור תם בשלוש הפעמים הראשונות. מהפעם הרביעית הוא משלם נזק שלם כי התברר שהשור הוא נגחן. אבל אם התברר שהשור הוא נגחן, אז הוא צריך לשלם גם על שלוש הפעמים הראשונות כי הוא היה נגחן תמיד. אני לא ידעתי את זה. אבל הוא לא ידע! מה?

[Speaker B] אי אפשר, לא מחשיבים אותו כל כך כי הוא באמת לא יכול היה לדעת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לכן אמרתי שאפשר לדון בזה, אני לא נכנס, אני רק רוצה לחדד את הנקודה. נכון, זה הערה מעניינת, צריך לדון בה, לא כל כך, היא לא פשוטה בכלל, אבל זאת הערה שעולה כאן, שיכול להיות שנכון שהשור הוא נגחן אבל אני לא יכולתי לדעת את זה עד שהיו שלוש נגיחות, הרי מחייבים אותי לשלם ולא את השור, אז כיוון שכך אני לא. או לייעד את האדם. לכאורה זה יהיה תלוי בזה וזה מחלוקת בגמרא, אם זה לייעודי תורא או לייעודי גברא, אבל לא משנה, אני לא נכנס לזה עכשיו. לעומת זאת, אם אני מבין ששלוש הנגיחות האלה מרגילות את השור להיות נגחן, הם לא ראיה לזה שהוא בעל טבע נגחני, אלא בעקבות זה שהוא נגח שלוש פעמים הוא התרגל והוא נעשה נגחן. עכשיו, אם זה ככה, אז ברור שהוא משלם נזק שלם רק מהנגיחה הרביעית, כי הרי שלוש הפעמים הראשונות הוא באמת לא היה נגחן. לפי התפיסה הראשונה, הוא היה נגחן מהתחלה, רק אני לא ידעתי את זה. לפי התפיסה הזאת, בשלוש הנגיחות הראשונות הוא בכלל לא היה נגחן, רק מהנגיחה הרביעית והלאה הוא נגחן. אז שמה לא עולה שאלה למה משלמים רק על הנגיחה הרביעית ולא חוזרים לחייב נזק שלם על שלוש הראשונות גם.

[Speaker B] רגע, רגע, הרב, הרי הרב לא טוען שלשור יש בחירה חופשית, נכון? זה עוד לא הגענו לזה. אוקיי, אז היה פה משהו בטבע שנקבע כבר מהמפץ הגדול, והוא נגח פעם אחת ונניח התפתח…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא היה בטבע, כי מי אמר שיזדמן לו להתרגל לנגוח?

[Speaker B] לא, זה דטרמיניזם, אבל הרב לא טוען שזה לא משהו שכרוך בבחירה אנושית. זה נקבע כבר במציאות.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, יש פה דברים רנדומיים.

[Speaker B] לא רנדומיים במציאות, מה זה רנדומי?

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז אתה חוזר לפילוסופיה, אז יש פסאודו-רנדום. דיברתי על זה, אני לא אכנס לזה כאן. הטענה היא שזה כאילו זה פסאודו-רנדומלי, זה לא רנדומי באמת, אתה צודק, אין רנדומיות במציאות עצמה, אבל מבחינת ההלכה רואה את זה כרנדומי. דיברנו על זה כשדיברנו על ספק פסיק רישא, בסדרה הזאת. נכון? נדמה לי שבתחילת הסדרה הזאת דיברתי על זה, אני חושב, שבספק פסיק רישא רואים שיש שמה פסאודו-רנדום. טוב, בכל אופן, אבל לענייננו, אז האחרונים דנים בשאלה האם שלוש נגיחות בשור מועד הם ראיות לזה שהוא נגחן, בעל טבע נגחני, או שהן מרגילות אותו להיות נגחן והוא הופך להיות נגחן. עכשיו תבינו שאם התפיסה היא התפיסה השנייה, אז כל מה שדיברתי קודם על חזקת שלוש פעמים הוא לא נכון. כל מה שאמרתי קודם על חזקת שלוש פעמים, אני בעצם אמרתי, יש לי שלוש דוגמאות ואני יוצר מהם הכללה לחוק כללי שיסביר את ששת הדוגמאות, שלושת הדוגמאות האלה זה בעצם מדגם מייצג, ומתוך מה שקרה בשלושת הדוגמאות האלה אני קובע חוק כללי שמדבר על כל המקרים. אוקיי? אבל אם השור שנגח שלוש פעמים זה לא שלוש הדגמות לאיזשהו נגחן, לא, הוא בכלל לא היה נגחן, אלא אחרי שלוש פעמים הוא התרגל והוא נעשה נגחן. אז בכלל מה זה קשור בכלל, מה, האישה שהרגה את הבעלים שלה שלוש פעמים בכן עם המעיין גורם או לא משנה או מזל גורם, אחרי שלוש פעמים היא הפכה להיות רוצחת בעלים? שם די ברור שזאת אינדיקציה לזה שיש לה איזושהי בעיה שהורגת את הבני זוג שלה. אוקיי? או בוסתות, אני לא יודע מה, טוב, וסתות אולי אני לא יודע, זה הכל מיסטי בוסתות, אז יכול להיות ששמה אפשר לדבר על התרגלויות, אני לא יודע. אבל או אם מתו הבעלים שלה, מתו ילדים מחמת מילה, זה לא התרגלות, שם ברור שזאת ראיה. אז זה מאוד, בקיצור הדיון הזה של האחרונים האם שור מועד הוא ראיה או התרגלות, הוא בעצם מעלה שאלה הרבה יותר כללית לגבי חזקות שלוש פעמים, כי בהרבה מאוד מהמקרים של חזקת שלוש פעמים די ברור שזאת ראיה. ואם אנחנו מגיעים למסקנה שבשור מועד זאת התרגלות, אז לא ברור מה המקור בכלל לחזקת שלוש פעמים, הרי לומדים את זה משור מועד. עכשיו האחרונים שדנים בעניין הזה, לפחות אלה שאני מכיר, הם מניחים שהתשובה היא אחת. המשמעות היא שחזקת שלוש פעמים היא התרגלות אז בכל המקומות היא התרגלות, ואם היא ראיה אז בכל המקומות היא ראיה. והאמת שהם די צודקים, כיוון שהגמרא מדמה את המקרים אחד לשני, ראינו עכשיו דוגמה אחת לחזקת שלוש פעמים ששמה לכאורה זאת ראיה, זה לא התרגלות, ומשווים את זה לשור מועד.

[Speaker B] סימן שבשור מועד זה גם לא התרגלות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה מה שאני אומר. אותו דבר בסימני שוטה שגם שמה מדמים את זה לשור מועד, ובכלל הגמרא ביבמות שדיברנו עליה, סב נדמה לי סד, לא זוכר, הגמרא שמה שמשווה את חזקות שלוש פעמים במקרים שונים אחד לשני, מניחה שכנראה זה עיקרון אוניברסלי, שכל חזקות השלוש פעמים בנויות באותה צורה. עכשיו מי שיגיד שחזקת שלוש פעמים בשור מועד זאת התרגלות, זאת בעיה, כי יש מקומות שחזקת שלוש פעמים די ברור שהם ראיה. והגמרות כמו שאמרתי קודם הרי מדמות את המקרים זה לזה. אז לכן זה יוצר הרבה בעיות.

[Speaker B] אבל בשור זה לא הגיוני הרב, עוד פעם זה תלוי נניח.

[הרב מיכאל אברהם] אם בה בין שתי הנגיחות הוא ראה שור ולא נגח אותו אז הוא איבד את המועדות. או לא נוצרת מועדות לא שהוא איבד. אחרי שהוא נהיה מועד צריך שלוש פעמים שהוא לא ינגח כדי שהוא יחזור לחזקת תם. אבל אם באמצע השלוש פעמים שהוא נגח היה שור שהופיע לפניו והוא לא נגח אותו, אז הוא לא יעשה מועד. טוב אני לא נכנס כרגע לדברים האלה אבל זה הרבה פרטים בגמרא. משהו מזה נראה אולי בהמשך. טוב, אז הגמרא בבבא קמא בדף כג הגמרא אומרת ככה: איזהו תם ואיזהו מועד? מועד כל שהעידו בו שלושה ימים, ותם משיחזור בו שלושה ימים, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר מועד שהעידו בו שלושה פעמים ותם כל שיהיו התינוקות ממשמשים בו ואינו נוגח. אני מדבר כרגע על הדרך הלוך, לא על הדרך חזור. כן, המשנה דנה איך הוא נעשה מועד ואיך אחרי שהוא מועד איך הוא יכול לחזור להיות תם. בוא נדבר כרגע רק על הדרך הלוך, איך הוא נעשה מועד. אז יש פה מחלוקת תנאים. כן, כל שהעידו בו שלושה ימים. רבי מאיר אומר מועד שהעידו בו שלושה פעמים. אז מה המחלוקת? לפי רבי יהודה צריך שלושה ימים. לפי רבי מאיר שלושה פעמים, שלוש פעמים. מה הכוונה? אפילו באותו יום שלוש פעמים. לא צריך שלושה ימים שונים. אז זה מחלוקת תנאים, האם צריך שלושה ימים שונים או שלוש פעמים באותו יום. אפשר להסביר את זה למשל אם הוא נוגח שלוש פעמים באותו יום, יכול להיות שבאותו יום הוא קם על צד שמאל. הוא השתגע באותו יום. זה לא בהכרח אומר שיש לו טבע נגחני. אם זה חוזר שלושה ימים שונים, אז זה אומר שכנראה יש לו טבע נגחני, זה לא איזה מקרה מסוים. כמובן אפשר היה להגיד גם אם זה קורה בשלושה ימים רצופים, יכול להיות שזו איזושהי פסיכוזה שתקפה אותו בכמה ימים האלה. תמיד יכולה לעלות אפשרות כזאת, אבל בסדר, זה יכול להיות כיוון הסבר. הגמרא שמה כשהיא מסבירה את המחלוקת היא אומרת ככה: מאי טעמא דרבי יהודה? שאומר שצריך שלושה ימים. אמר אביי תמול חד, מתמול תרי, שלשום תלתא, ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית. כן, אם הוא נגח מתמול שלשום, נגח שלוש פעמים ולא ישמרנו בעליו ואז הוא נגח בפעם הרביעית, אז בפעם הרביעית הוא משלם נזק שלם כי הוא מועד. אחרי שהוא נגח שלוש פעמים הוא הופך למועד ואז בנגיחה הרביעית אם הוא ינגח הבעלים משלם נזק שלם כמו שור מועד. אז הוא לומד את זה מהפסוק. רבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חייב. לא משנה השאלה אם הוא מתחייב בפעם השלישית או הרביעית. ורבי מאיר מאי טעמא? טוב, אז אם לרבי יהודה יש מקור של שלושה ימים, תמול מתמול ושלשום זה שלושה ימים, אז איך רבי מאיר חולק עליו? מה רבי מאיר לומד? אז אומרת הגמרא דתניא אמר רבי מאיר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן? מה זאת אומרת? התורה אמרה שאם הוא נגח שלושה ימים ביום אחר יום שלושה ימים אז הוא נהיה מועד, קל וחומר שאם הוא נגח שלוש פעמים באותו יום שהוא נהיה מועד. מה שהתורה רצתה לומר זה שאפילו אם זה קורה שלושה ימים אפילו אז הוא נעשה מועד. אבל אם הוא נוגח שלוש פעמים באותו יום אז ברור שהוא מועד. רבי יהודה סובר שזה דווקא שלושה ימים ולא שלוש פעמים באותו יום. אבל רבי מאיר אומר לא, שאפילו שלושה ימים, אבל אם זה ביום אחד אז פשוט. זאת אומרת לרבי מאיר יש איזושהי סברה שנגיחות צפופות הן אינדיקציה טובה יותר למועדות מאשר נגיחות מרווחות. ורבי יהודה את זה לא מקבל. אומר לא, נגיחות מרווחות זה אינדיקציה למועדות, נגיחות צפופות לא בהכרח. לא. אוקיי, אז זה מחלוקת התנאים. עכשיו הטור באורח חיים בסימן קיד, בישיבות מאוד אוהבים את הטור הזה. ירושלמי: המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו. כן, מדובר במשיב הרוח ומוריד הגשם. ומישהו התפלל והוא לא זוכר אם הוא אמר משיב הרוח או מוריד הטל. הוא לא יודע מה הוא אמר. קודם. עד ל' יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מכאן ואילך מה שצריך מזכיר. עד ל' יום אם ספק לו אם הזכיר אם לאו צריך לחזור דמסתמא לא הזכיר, והוא הדין נמי ל' יום אחר הפסח מסתמא הזכיר וצריך לחזור. אוקיי, אז מה אומר הירושלמי? זאת אומרת אם הבן אדם מסתפק האם הוא אמר משיב הרוח ומוריד הגשם או שהוא המשיך להגיד מוריד הטל מתוך אינרציה, אז אומר הירושלמי אם זה קורה בתוך שלושים הימים הראשונים אחרי שמסיימים את מוריד הטל, כן, ז' חשוון, אז אם זה קורה בשלושים הימים הראשונים אז לא, לא ז' חשוון, זה שמחת תורה, אז החזקה היא שמה שהוא למוד הוא מזכיר, זאת אומרת אז הוא כנראה טעה כי הוא עדיין רגיל למוריד הטל שהיה קודם. אחרי שלושים יום הוא כבר חזקה שהוא התרגל כבר ואם אתה לא זוכר אתה יכול לסמוך על זה שאמרת משיב הרוח ומוריד הגשם. כך אומר הירושלמי. והמהר"ם מרוטנבורג, עכשיו ממשיך הטור כן, והמהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור. זאת אומרת למהר"ם מרוטנבורג היה לו פטנט. בשמחת תורה הוא היה אומר תשעים פעמים את משיב הרוח ומוריד הגשם רצוף ואז זה כמו שלוש פעמים ביום במשך שלושים ימים שזה תשעים פעמים. והרי הגמרא אומרת, הירושלמי אומר שאם תשעים פעמים כבר אמרת אז אם אתה בספק אתה יכול לבנות על זה שאמרת נכון כי כבר התרגלת. אז הוא רצה לחסוך את הספקות בכל הימים לא רק אחרי שלושים יום. הוא עשה כבר ביום הראשון לא להיות בספק. אז הוא אומר בוא נגיד את כל התשעים פעמים ביום בשמחת תורה ישר ומכאן ואילך כל מצב שאני מסתפק אני יכול להניח שאמרתי נכון כמו במצב שעברו שלושים יום כי בשלושים יום מזכירים תשעים פעמים. יש כל מיני קלוץ קשיות כאלה כן אבל בשלושים יום יש גם שבתות, כן שבשבתות זה לא שלוש תפילות זה ארבע תפילות. אוקיי, בסדר, זה קלוץ קשיות. בקיצור תשעים יום זה הקו שקבוע, זה לא, התשעים פעמים זה הקו שהוא קובע. בכל אופן אז זה טוען המהר"ם מרוטנבורג. עכשיו תראו את הראיה שלו. וראייתו מפרק כיצד הרגל דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן. הכא נמי כיוון דאחר ל' יום אם הוא מסתפק אין צריך לחזור, כל שכן תשעים פעמים ביום אחד. הרי מה אומר לנו רבי מאיר שמה? ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן, כן זאת אומרת אם חזקה נוצרת בשלוש נגיחות יום אחרי יום אז קל וחומר שהיא תיווצר בשלוש נגיחות ביום אחד. אז אומר המהר"ם מרוטנבורג אז אם חזקה שאני אומר נכון נוצרת אחרי שלושים יום, תשעים תפילות שפרוסות על שלושים יום, אז אם אני אומר את זה תשעים פעם ביום אחד קל וחומר שתיווצר החזקה. בדיוק כמו בשור המועד. זאת הראיה של המהר"ם מרוטנבורג. והרב רבינו פרץ ז"ל כתב לא חזינא לרבנן קשישאי דצרפת דיעבדו הכי. זה סתם הערה מעניינת. זה שלא ראית שהם עשו את זה, אולי כי לא חשבו על הפטנט? מה למה זה שלא ראית שהם עשו את זה זאת ראיה לכך שהם לא מקבלים את שיטת המהר"ם מרוטנבורג. יכול להיות שהם לא עשו את זה כי הם לא חשבו על הפטנט. זה פטנט סך הכל. זאת אומרת הירושלמי גם לא עשה את זה, עובדה שהירושלמי אומר שזה רק אחרי שלושים יום. זה לא אומר שהמהר"ם מרוטנבורג קשה עליו מהירושלמי. הירושלמי אומר מה קורה במהלך הרגיל. אם תעשה פטנט ותתפלל תשעים פעם ביום הראשון תגיד משיב הרוח מוריד הגשם, אין הכי נמי גם הירושלמי יסכים שהחזקה נוצרת מיד. אז לכן הטענה של רבינו פרץ שלא ראינו לרבנן קשישאי דצרפת כן זה בעלי התוספות שעשו כך לא ברור למה הוא מניח שהם לא קיבלו את המהר"ם מרוטנבורג. יכול להיות שהוא פשוט ידע שהם שמעו על הפטנט של המהר"ם מרוטנבורג והם לא עשו את זה כי הם לא קיבלו, זאת אומרת הוא פשוט ידע את זה זה הכל, אבל מעצם זה שהם לא עשו כך אין ראיה. בסדר בכל אופן אז זאת שיטת המהר"ם מרוטנבורג. שיטתו, רבנו פרץ חולק על המהר"ם מרוטנבורג. אז הוא אומר שאין הדין… ואז הוא אומר למה אני חולק עליו? הרי הוא הביא ראיה משור המועד? אומר שאין הנידון דומה לראיה. מה אתה מביא לי ראיות משור המועד לבין משיב הרוח ומוריד הגשם? דהתם טעמיה משום שהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות כל שכן בג' קרובות. אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת המהר"ם. כן הרא"ש היה תלמידו של המהר"ם מרוטנבורג, אז זה לא חכמה כל כך גדולה, אבל בכל אופן גם הרא"ש נקט כמו המהר"ם מרוטנבורג. אבל רבנו פרץ לא מקבל את זה, והמחלוקת שלהם מתחילה בשאלה האם אפשר להביא ראיה מנגיחות של שור המועד להרגל הזה של משיב הרוח ומוריד הגשם. מה הוויכוח? יש להם איזשהו ויכוח האם אפשר להביא ראיות משור מועד למשיב הרוח או לא. אז הבית יוסף מביא שלוש שיטות או שלושה הסברים אפשריים למחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ. אני לא אכנס לכל ההסברים, אגיד לכם מה אומרים בישיבות, שזה לא ברור אם בכלל אף אחד משלושת ההסברים של הבית יוסף זה ההסבר הזה. אולי אחד מהם כן, לא ברור. אבל בישיבות ככה כולם רגילים להגיד שהמחלוקת היא בשאלה האם הנגיחות בשור המועד זה הרגל או ראיה, התרגלות או ראיה. למה? כי המהר"ם מרוטנבורג שהביא ראיה משור המועד, הרי במשיב הרוח ומוריד הגשם ברור שזה לא ראיה לזה שיש לי טבע של מישהו שאומר משיב הרוח ומוריד הגשם, נכון? משיב הרוח ומוריד הגשם ברור שזה עניין של התרגלות ולא של ראיה. אחרי שאמרתי מספיק פעמים, אז התרגלתי להגיד את זה. שם ברור שמדובר על התרגלות, לא על ראיה. אז מה אתה מביא לי ראיות משור המועד? כנראה שאתה מבין ששור המועד גם שם זאת התרגלות ולא ראיה. אחרת מה הראיה משור המועד למשיב הרוח ומוריד הגשם? ורבנו פרץ חולק עליו בדיוק בזה. הוא בעצם טוען שבשור המועד זאת ראיה ולא התרגלות, ולכן אל תביא לי משם ראיה לסוגיות של התרגלות כמו משיב הרוח ומוריד הגשם. בראיה אז ראיות צפופות הן חזקות יותר, אבל בהתרגלות יכול להיות שלא. ראיות אין, ראיה מכאן לא תוכל להביא. אוקיי, כך מקובל להסביר באחרונים את המחלוקת, מחלוקת הראשונים הזאת בין רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג. עכשיו צריך להבין שאם באמת המהר"ם מרוטנבורג, וכך בפשטות פוסקים להלכה, הרא"ש סובר ככה, הטור סובר ככה, זאת אומרת כך בדרך כלל פוסקים להלכה, אז אם המהר"ם מרוטנבורג בעצם מביא ראיות משור המועד למשיב הרוח ומוריד הגשם, זה בעצם אומר שהוא הבין ששור מועד זה התרגלות, כי אחרת אין מה להביא ראיות ועל זה גופא חולק עליו רבנו פרץ. אבל המהר"ם מרוטנבורג אמר ששור מועד הוא התרגלות, ולכן אפשר להביא ראיות משם למשיב הרוח ומוריד הגשם שגם זה התרגלות. לפי רבנו פרץ משיב הרוח ומוריד הגשם זה ודאי התרגלות, אבל שור המועד זאת ראיה, ולכן אל תביא לי ראיות אל תשווה שור המועד לשאלה של משיב הרוח. עכשיו אם באמת זה כך, אז לפי המהר"ם מרוטנבורג ובפשטות זאת ההלכה, יוצא שחזקת שלוש פעמים בשור המועד זאת התרגלות ולא ראיה. שזה מאוד מוזר. זה מאוד מוזר בגלל שכמו שאמרתי קודם הגמרא משווה את זה. מה תגיד בחזקת שלוש שנים בקרקע שהגמרא או הכי השתא שמה עושים השוואה? מה תגיד על זה? בחזקת שלוש שנים בקרקע זה לא התרגלות, זה ראיה לזה שאני קניתי את הקרקע. שלוש ראיות קטנות יוצרות ראיה שיש פה איזשהו עיקרון כללי שמסביר את שלושתם. אז מה אתה מביא לי ראיות משור המועד לחזקת שלוש פעמים? זה המהר"ם מרוטנבורג הוא קשה. ובכלל אמרתי שהגמרא הרי משווה את ההקשרים השונים שבהם עושים חזקת שלוש פעמים, הגמרא משווה את האחד לשני. ופה אנחנו רואים שלא, יש בכלל שור מועד זה התרגלות, משיב הרוח זה גם התרגלות, אבל נגיד מתו בעליה, אישה שמתו בעליה זה ודאי ראיה, זה לא התרגלות. אז למה מאיפה יודעים שזה שלוש פעמים? משור המועד אי אפשר להביא ראיה. אז מאיפה המקור לזה ששלוש פעמים יוצרות ראיה גם במצב של ראיות ולא במצב של… זה התרגלות. בקיצור המהר"ם מרוטנבורג קשה, שיטתו קשה אם באמת זה התרגלות ולא ראיה. פשטות גם די ברור בסברה גם ששור מועד זאת ראיה, זאת לא התרגלות. בכל אופן, אז זה זה ככה מבינים, ככה מסבירים בדרך כלל האחרונים את המחלוקת של המהר"ם מרוטנבורג ורבינו פרץ. הבעיה הגדולה היא, שאם אתם זוכרים מי היה זה שאמר ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? זה היה רבי מאיר, נכון? רואים? רבי מאיר מאי טעמא? רבי מאיר שאומר ששלוש נגיחות ביום אחד גם יוצרות חזקת מועדות, דתניא אמר רבי מאיר ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? אבל ההלכה נפסקה כרבי יהודה, לא כרבי מאיר. ורבי יהודה בדיוק על זה חולק. אז מה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר כשאתה דן בסוגיה הלכתית? רבי מאיר הוא דעה שלא נפסקה להלכה. אנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה. תראו פה ברמב"ם למשל, הלכות נזקי ממון פרק ו', איזהו מועד? כל שהעידו בו שלושה ימים. אבל אם נגח ביום אחד או נשך או רבץ או בעט או נגף, אפילו מאה פעמים, אין זה מועד. אז הוא פוסק כמו מי? כמו רבי יהודה, נכון? ששלוש פעמים ביום אחד זה לא מועד, רק צריך שלושה ימים שונים. נו, אז מה אתה המהר"ם מרוטנבורג מביא לי ראיה מרבי מאיר? רבי מאיר לא נפסק להלכה. וזה גופא בדיוק הרי על זה גופא רבי יהודה חולק על רבי מאיר. רבי יהודה אומר לא, בשלוש פעמים ביום אחד אין חזקה. אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר שהוא לא להלכה? אני אשאל אתכם שאלה יותר קשה. רבינו פרץ שחולק על המהר"ם מרוטנבורג, מה הוא אומר? אל תדמה שור מועד למשיב הרוח. למה? כי שור מועד זה ראיה, ומשיב הרוח זה התרגלות. מה אתה צריך להגיע לזה? תסביר לו שאתה לא מקבל את הראיה שלו בגלל שהוא נסמך על רבי מאיר, ואנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה. זאת אומרת, גם רבינו פרץ מבין שדעת רבי מאיר היא הדעה הרלוונטית לדיון, ולכן הוא טורח להסביר שאתה לא יכול להביא ראיה מרבי מאיר כי שמה זה ראיה ולא התרגלות. אבל אם הייתי יכול להביא ראיה מרבי מאיר, אז הוא היה מודה למהר"ם מרוטנבורג. למה? רבי מאיר לא נפסק להלכה. להלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה. ורבי יהודה בדיוק זה מה שהוא אומר, ששלוש נגיחות ביום אחד זה לא חזקה. אז איך משיב הרוח מוריד הגשם כשאתה אומר את כל התשעים פעמים ביום אחד, אתה אומר שזה קל וחומר שזה יוצר חזקה?

[Speaker C] אולי רבי יהודה זה דרשה חריגה בשור המועד? לא הבנתי. אולי רבי יהודה זה דרשה חריגה בשור המועד?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה דרשה חריגה בשור המועד?

[Speaker C] הרי אין דין בחזקה שזה צריך להיות בימים מסוימים. זה דין מיוחד שהוא לומד בשור המועד. גזירת הכתוב או משהו ספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה המהר"ם לא לומד משם, לא הבנתי?

[Speaker C] אבל לא את העניין של הימים. אין בדיני חזקה דין של ימים שזה צריך להיות דווקא בימים שונים.

[הרב מיכאל אברהם] אתם אומרים. אני פוסק כמו רבי מאיר שזה הסברה אומרת כמו רבי מאיר ששלוש פעמים ביום אחד זה ודאי טוב, ספציפית בשור המועד רבי יהודה חולק עליו. אבל אם אני שואל תמידית על חזקת שלוש פעמים, אז זה לכולי עלמא כמו רבי מאיר. אוקיי, עוד רגע אני אדבר על זה, אני אגיד משהו מעין זה. אבל קודם כל הערה כללית.

[Speaker B] אולי המחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר זה לא הגז"ה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, רק זה… זה מה שהוא אמר בעצם. אני רוצה להגיד הערה כללית, הערה מתודולוגית. הרבה פעמים אנחנו מוצאים שפוסקים או אחרונים מביאים ראיה משיטה שלא נפסקה להלכה, או מהוא אמינא בגמרא שנדחתה. זה קורה הרבה. ותמיד עולה השאלה: רגע, מה אתה מביא ראיה, הרי זה נדחה? או… או… כן, יש דעה אחרת, אתה מביא ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה, מהוא אמינא? אז התשובה תמיד במקרים האלה זה שמי שמביא, לפחות מי שמביא את הראיה, מניח שזה שדחו את ההוא אמינא הזאת או זה שהשני חולק על הראשון שסובר את הסברה הזאת, זה לא בגלל הסברה הזאת. זה בגלל משהו אחר. אבל מבחינת הסברה הזאת זה מוסכם. ולכן אני יכול להביא ראיות גם ממישהו שלא נפסק להלכה. ואולי אני אעשה את זה בצורה אפילו יותר חזקה, אני אומר כך. נגיד ש… נגיד ש… נחזור למקרה שלנו. אני מביא ראיה מרבי מאיר שלהגיד משיב הרוח תשעים פעמים ביום אחד זה יוצר חזקה. הרי הרי הלכה נפסקה כרבי יהודה, מה אתה מביא לי ראיות כרבי מאיר, מרבי מאיר? אז אני אומר, ברבי מאיר ודאי רואים את זה, זה אתה מסכים? זה ברור. ועכשיו אתה לא יודע הרי במה רבי יהודה חולק עליו. אולי הוא חולק עליו בזה, אולי הוא חולק עליו במשהו אחר. אז אין ספק מוציא מידי ודאי. בדעת רבי מאיר זה ודאי כך, ברבי יהודה אתה לא יודע אם זה כך, אז אין ספק מוציא מידי ודאי. ולכן למעשה אומר שכימעט תמיד אני יכול להביא ראיות מדעה שלא נפסקה להלכה. זה כבר כמעט אבסורד. אבל אם מאמצים את הלוגיקה הזאת, אז זה בעצם אומר שתמיד כאשר יש לי ראיה ברורה מדעה שלא נפסקה להלכה, כל עוד יש לפחות אפשרות לפרש שהדעה שכן נפסקה להלכה מסכימה, גם אם יש אפשרות אחרת אבל יש גם את האפשרות הזאת, אז אין ספק מוציא מידי ודאי ואני יכול להביא ראיות מהדעה שלא נפסקה להלכה. אנחנו עושים את זה הרבה בהלכה. וכנראה שזה גם המהלך פה. זאת אומרת אם רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג מבינים שיש ראיה משור המועד לאמירת משיב הרוח, זה בעצם אומר, והרי הם מביאים את הראיה שלהם מרבי מאיר, זה בעצם אומר ששניהם מסכימים שרבי יהודה לא חולק על רבי מאיר בנקודה הזאת. כי אם הוא חולק עליו בנקודה הזאת, אז המהר"ם מרוטנבורג לא יכול היה להביא ראיה כי זה מרבי מאיר ורבי יהודה חולק עליו בדיוק בזה, וגם רבנו פרץ היה צריך לטעון כנגד המהר"ם את הטענה הזאת, מה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר, הרי רבי יהודה חולק עליו. זאת אומרת גם רבנו פרץ חושב שרבי יהודה לא חולק על רבי מאיר בנקודה הזאת. כי למעשה הוא חולק… מרבי מאיר עצמו אתה לא יכול להביא לי ראיה, זה מה שטוען רבנו פרץ. והוא לא התקיף את רבי יהודה, הוא מתווכח עם המהר"ם מרוטנבורג בדעת רבי מאיר. זאת אומרת ששניהם מסכימים שרבי יהודה לא חולק על רבי מאיר בנקודה הזאת. זאת לא נקודת המחלוקת.

[Speaker B] אם רבי מאיר… הרי רבי מאיר אומר סברה, הוא אומר סברה קל וחומר. אם רבי יהודה היה חושב שזה לא, הוא היה צריך להגיד את הסברה, לא להיתלות בפסוק. הרי את הפסוק אפשר לפתור. מה, אתה לא יכול לפתור את זה כמו שהוא חשב על הרעיון של רבי מאיר או איזה רעיון אחר? הם לא חלקו על פסוקים באמת, הם חלקו על סברות. אם אתה חושב שזאת סברה לא נכונה, תגיד אותה. מה אתה מציג פסוקים? לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] רבי יהודה…

[Speaker C] אני אוסיף.

[Speaker B] רבי יהודה לא צריך להביא… רבי יהודה כאילו אומר יש לי פסוק, זה גזירת הכתוב מוזרה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה… זה… זאת טעות באולי אתה לא זוכר אולי את מהלך הגמרא. הגמרא כשרבי יהודה אומר שצריך לנגוח שלושה בשלושה ימים שונים, שואלת הגמרא מאיפה אתה יודע? תמול שלשום מתמול… פסוק.

[Speaker B] אוקיי. בינתיים אין שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] רבי יהודה אמר מה שאמר. עכשיו בא רבי מאיר וטוען נגדו, הוא אומר ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? זאת אומרת רבי מאיר צריך להסביר למה הפסוק הזה הוא לא נגדו. אז הוא אומר הפסוק הזה לא נגדי, הפסוק הזה בא להגיד ש… אפילו בשלושה ימים יש חזקה, אבל גם בשלוש פעמים ביום אחד.

[Speaker B] מה הביא אותו לדרשה הזאת, לסברה? הסברה. רבי יהודה… אם לרבי יהודה הייתה סברה הפוכה, היה יכול להגיד אותה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, שנייה. עכשיו אם היית שואל עכשיו… אבל הגמרא לא מגיעה לשלב הזה. רבי יהודה דיבר ראשון. אז רבי יהודה כשהוא מדבר ראשון הוא אומר מאיפה אתה מוציא את השלוש נגיחות בשלושה ימים? כתוב תמול שלשום וזהו, וזה הכל. רק רבי מאיר טוען כן, כתוב שלושה ימים אתה צודק, אבל יש לי סברה שגם בשלוש פעמים ביום אחד זה יעבוד. אז אם היינו חוזרים לרבי יהודה הוא באמת לא היה עונה מפסוק, הוא היה עונה מסברה. כי גם רבי מאיר מסתדר עם הפסוק, זה לא הנקודה. הוויכוח שלהם הוא ויכוח בסברה. אבל הגמרא לא חזרה לרבי יהודה בכלל.

[Speaker B] וזה גם הוכחה שאין לו סברה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker C] ייתכן שכאן זה שונה ממקרה קלאסי בגלל שגם אם נקבל את ההנחה שכנראה רבי יהודה חולק על רבי מאיר בסברה ולא רק גזירת הכתוב, אבל זה דין מיוחד בשור המועד בגלל שאנחנו יודעים שאין שום דין של חזקה שהוא צריך להיות בשלושה ימים. כל חזקה לא צריכה להיות בשלושה ימים.

[הרב מיכאל אברהם] אז על כורחנו שזה דין ספציפי בשור המועד. רגע. ברור שיש דינים מיוחדים בכל מיני חזקות, אתה לא יכול לגמרי להשוות אותם. למשל משיב הרוח לא עושים שלוש פעמים, עושים שלושים יום. כן, ברור. בסדר. לא שלוש פעמים. אז ברור שזה מיניה ומיניה והוא כבאטרא. קשה להוציא השוואה מדויקת מהקשר אחד להקשר אחר. אז אתה יכול להגיד שזה לא משנה לי שבשאר המקומות באמת לחזקה אין משמעות אם זה שלושה ימים שונים או שזה באותו יום עצמו. בשור המועד הוא חושב שכן, אבל עדיין הרעיון הוא כן קיים בשני המקומות.

[Speaker C] כן, אבל זה לא בהכרח. פה אין דין אין ספק מוציא מידי ודאי, כי פשוט אנחנו יודעים שהדין הזה של שלושה ימים הוא לא תקף.

[הרב מיכאל אברהם] נגיע לזה עוד מעט. לזה אני מסכים, אבל אני אומר אני לא הייתי מסיק מכאן שזה דין מיוחד בשור המועד. לא בהכרח לפחות.

[Speaker C] אז למה זה השלושה ימים רק פה?

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שבשור המועד יש משהו ספציפי אבל זה לא,

[Speaker C] משהו ספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל עדיין ריחק נגיחותיו וקירב נגיחותיו, את הסברה עצמה רבי יהודה לא מקבל.

[Speaker C] נכון, כן, מסכים. זהו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אגיד את זה על כל החזקות.

[Speaker C] לא, יכול להיות שזה טכני בשור, הוא חס שריחק נגיחותיו פה התורה הקפידה.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שלא. נכון, יכול להיות. נראה עוד רגע. זה יכול להיות אבל זה לא הכרחי. תראו, עכשיו בואו אם אנחנו עושים את החשבון בואו נעשה רגע את החשבון ואתם תראו שבעצם המחלוקת בין רבנו פרץ למהר"ם מרוטנבורג היא פשוט הפוכה ממה שכל האחרונים אומרים. מאה שמונים מעלות הפוך. זאת אומרת המהר"ם מרוטנבורג טוען שזאת ראיה והרבנו פרץ טוען שזאת התרגלות. הפוך לגמרי ממה שהאחרונים אומרים. וכדי לעשות את החשבון אני צריך שני עקרונות. עיקרון אחד לזכור שאנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה ולא כרבי מאיר. ועיקרון השני זה שהפושי מחלוקת לא מפשינן. זאת אומרת אם אנחנו מוצאים מחלוקת בין ראשונים או בין תנאים במקרה הזה בנקודה אחת אין סיבה להניח שהם חולקים בעוד נקודה. כן? זאת אומרת אם הם חולקים בנקודה אחת אז כנראה שבכל שאר הנקודות הם מסכימים. אלא אם כן תביא לי ראיה ברורה שלא. אבל ההנחה הפשוטה היא שאם מצאתי נקודה אחת שבה הם חולקים אז בשאר הנקודות הם כנראה מסכימים. אוקיי? אלה שתי ההנחות שלי. עכשיו לאור שתי ההנחות האלה בואו נעשה את החשבון. אני אתחיל עם המהר"ם מרוטנבורג. אוקיי? המהר"ם מרוטנבורג בעצם מביא ראיה משור מועד למשיב הרוח והוא אומר שכמו ששמה הקירוב הוא יותר חזק מאשר הריחוק, אז גם במשיב הרוח זה ככה. עכשיו בוא בוא ננתח את זה אחורה. אני מנתח עכשיו מה איך למד את זה המהר"ם מרוטנבורג. בלי להיכנס לשאלה למה זה ככה. אני אוכיח לכם איך שהוא למד. למה הוא למד ככה? שאלה אחרת. אבל בוא אני אוכיח לכם איך הוא למד. אם הוא הביא את הראיה הזאת, אז ברור שלדעתו גם רבי יהודה מסכים לעיקרון הזה, נכון? אחרת אתה לא יכול להביא ראיות מרבי מאיר כשרבי יהודה שנפסק להלכה חולק עליו בדיוק בנקודה הזאת. אם הוא מביא ראיה מרבי מאיר, פירוש הדבר שכנראה רבי יהודה מסכים עם רבי מאיר בנקודה הזאת. גם רבי יהודה מסכים שריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כל שכן. אוקיי? זה ברור. ולכן הוא אומר אני יכול להביא ראיות מרבי מאיר לשור מועד למשיב הרוח בגלל שבשני המקרים זאת אומרת בגלל ש… בהתרגלות הקירוב עובד יותר טוב מאשר הריחוק. בהתרגלות. אלא מאי? אז מה רבי יהודה חולק על רבי מאיר? אם גם רבי יהודה וגם רבי מאיר מסכימים שבהתרגלות הקרוב עובד יותר טוב מאשר הרחוק, ששלוש פעמים קרובות מרגילות יותר טוב מאשר שלוש פעמים הרחוקות, אז למה רבי יהודה בשור מועד לא מקבל ששלוש נגיחות ביום יוצרות חזקה? כי הוא סובר שזו ראיה. כי הוא סובר ששור מועד הוא ראיה ולא התרגלות. זאת אומרת, לו יצויר שהיה משהו של התרגלות גם רבי יהודה מסכים שקירב נגיחותיו לא כל שכן. הוא הטוען שבשור מועד זו לא התרגלות, זו ראיה. אבל אם אתה שואל אותי עכשיו לעניין משיב הרוח, שזו כן שאלה של התרגלות, אז שמה באמת נכון קירב נגיחותיו יהיה לו כל שכן וגם רבי יהודה יודה בזה. כל מה שהוא חולק זה רק בשור המועד בגלל שלשיטתו שור מועד הוא ראיה ולא התרגלות. ובראיה לא נכון ששלוש הפעמים הקרובות הן ראיה יותר טובה מאשר שלוש הפעמים המרוחקות. להיפך, גם יש בזה הרבה היגיון, כי אם זה קורה שלוש פעמים באותו יום יכול להיות שזו קריזה. מי אמר שיש פה חוק כללי? אבל בהתרגלות, אולי באמת שלוש פעמים באותו יום זה אינטנסיבי יותר, זה מרגיל אותו בצורה יותר חזקה. יש אפילו היגיון בזה. אבל בלי קשר להיגיון, זו כבר שאלה למה המהר"ם מרוטנבורג למד כך. אבל קודם כל אתם מבינים שהוכחתי לכם עכשיו איך המהר"ם מרוטנבורג למד את הסוגיה. זה חשבון של אחד ועוד אחד. זאת אומרת, אם הוא מביא ראיה מהמהר"ם מרבי מאיר, אז זה אומר שלפי רבי מאיר שור מועד הוא התרגלות, נכון? כי אז יש ראיה למשיב הרוח. ורבי מאיר אמר שבהתרגלות קרוב פועל יותר טוב מאשר רחוק. אז לכן משיב הרוח קרוב פועל יותר טוב מאשר רחוק. אבל אתה מביא ראיה מרבי מאיר, מה עם רבי יהודה? צריך להגיד שהמהר"ם מרוטנבורג הבין שגם רבי יהודה מסכים לזה, שבהתרגלות הקרוב עובד יותר טוב מאשר הרחוק ולכן לפי רבי יהודה במשיב הרוח באמת 90 פעמים ביום אחד גם יהיה מצוין. אז למה בשור מועד לא? כי שור מועד הוא לא התרגלות. זאת אומרת שלפי המהר"ם מרוטנבורג יוצא ששור מועד הוא ראיה ולא התרגלות. כי אני מזכיר לכם האחרונים אומרים שהמהר"ם מרוטנבורג הבין ששור מועד הוא התרגלות, לכן אפשר להביא ראיות משור מועד למשיב הרוח. טעות. טעות בחשבון. לפי המהר"ם מרוטנבורג יוצא ששור מועד הוא ראיה, לא התרגלות. הפוך בדיוק. עכשיו אם אתה עושה את ה אם אנחנו עושים את החשבון ברבנו פרץ, אז החשבון עוד פעם הופך את התמונה. האחרונים איך הבינו? שלפי רבנו פרץ שור מועד הוא ראיה ולא התרגלות לכן אי אפשר להביא ראיות משור מועד למשיב הרוח, נכון? בואו אני אוכיח לכם שלפי רבנו פרץ שור מועד הוא דווקא התרגלות ולא ראיה. למה? כי רבנו פרץ לא טוען כנגד המהר"ם מרוטנבורג מה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר הרי רבי יהודה אומר אחרת. זאת אומרת רבנו פרץ גם הוא מסכים שאין מחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה בנקודה הזאת. בקיצור הוא אומר למהר"ם מרוטנבורג אתה לא צודק גם ברבי מאיר. לא רק שרבי יהודה לא כמוך, גם ברבי מאיר אתה לא צודק. זאת אומרת גם רבי מאיר וגם רבי יהודה מסכימים שבשאלות של התרגלות הקרוב לא פועל יותר טוב מאשר הרחוק. אז מה הוויכוח שלהם? האם שור מועד הוא ראיה או התרגלות. אך עכשיו זה הפוך מהמהר"ם מרוטנבורג. לפי רבנו פרץ יוצא שרבי מאיר סובר ששור מועד הוא ראיה ובראיה הקרוב עובד יותר טוב. והרבי יהודה סובר ששור מועד הוא התרגלות ובהתרגלות הקרוב לא עובד יותר טוב. גם רבי מאיר מסכים שבהתרגלות הקרוב לא עובד יותר טוב, רק הוא טוען ששור מועד הוא ראיה ולא התרגלות, זה הכל. אז מה יוצא? שלהלכה שפוסקים כמו רבי יהודה, שור מועד הוא התרגלות ולא ראיה לפי רבנו פרץ. בקיצור האחרונים טועים ב-180 מעלות הפוך. אתם אומרים שלפי המהר"ם מרוטנבורג שור מועד הוא התרגלות ולפי רבנו פרץ הוא ראיה והאמת היא שלפי המהר"ם מרוטנבורג זה ראיה ולפי הרבינו פרץ זה התרגלות.

[Speaker B] לא הבנתי את רבי מאיר לפי רבנו פרץ.

[הרב מיכאל אברהם] מה? רבנו פרץ טוען שאין ראיה אפילו לשיטת רבי מאיר, כי אחרת הוא היה אומר אתה צודק ברבי מאיר אבל הלכה היא כרבי יהודה. הוא לא אומר את זה. הוא אומר לא, גם לפי רבי מאיר הראיה שלך לא טובה. למה? כי הוא טוען שגם רבי מאיר וגם רבי יהודה מסכימים שהרבנו פרץ לא… שהמהר"ם מרוטנבורג לא צודק. זאת אומרת שבשאלות של התרגלות הקרוב לא עובד יותר טוב. נכון? שניהם מסכימים לזה. למה רבי מאיר אומר שהקרוב בשור מועד עובד יותר טוב? כי הוא טוען שבשור מועד זה לא התרגלות,

[Speaker B] זה ראיה.

[הרב מיכאל אברהם] ורבי יהודה טוען שזה התרגלות.

[Speaker B] למה הקרוב יותר טוב בראיה?

[הרב מיכאל אברהם] הסברות עזוב אותי עכשיו אני עושה חשבון. זה החשבון, זה חשבון מוכרח. אחרי זה את הסברות אפשר לחשוב מה הסברות. אבל תשימו לב שכשאנחנו עושים את החשבון בזהירות, כל השיעורים האלה שתמיד תולים את המחלוקת הזאת ברבנו פרץ ובמהר"ם מרוטנבורג פשוט הופכים מאה שמונים מעלות את התמונה הנכונה. ואם אנחנו פוסקים כמהר"ם מרוטנבורג, נפקא מינא גדולה להלכה. כי אם אנחנו פוסקים כמהר"ם מרוטנבורג אז לפי האחרונים היה צריך להיות שלהלכה אנחנו פוסקים ששור מועד הוא התרגלות. כי הרי המהר"ם מרוטנבורג הביא ראיה משור מועד, נכון? אבל לפי איך שאני אומר מה פתאום, אנחנו פוסקים ששור מועד הוא ראיה, לא התרגלות. כי המהר"ם מרוטנבורג סובר שזאת ראיה, לא סובר שזאת התרגלות. נפקא מינא גדולה לדינא, זה לא רק של הלמדנות. עכשיו זה סתם לקח מעניין שבעצם אומר לנו שכשאנחנו, זה נכון שאפשר להביא ראיות משיטה שהיא לא להלכה אבל צריך לעשות את החשבון עד הסוף. צריך להבין אז במה חולקת השיטה שהיא כן להלכה. וכשעושים את החשבון עד הסוף אז מגלים שבעצם התמונה היא תמונה הפוכה ממה שהאחרונים מבינים. עכשיו יש לי עוד קצת זמן, אז עוד נקודה אחת אני רוצה להספיק. יש רמב"ם.

[Speaker B] אז המסקנה לא לסמוך על האחרונים? לא הבנתי. אז המסקנה הכללה אינדוקציה שאפשר לעשות פה זה לא לסמוך על האחרונים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה פשוט, לא לסמוך על אף אחד. לא רק על האחרונים, גם לא על הראשונים. לא לסמוך על אף אחד, צריך לחשוב.

[Speaker C] בכלל קשה לקבל שזה קשור לסברא כל הדבר הזה של המהר"ם מרוטנבורג.

[הרב מיכאל אברהם] עובדה שזה סברא, אחרת מאיפה זה בא?

[Speaker C] לא, שזה קשור לחזקה. זה לא קשור לחזקה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הם דנים שמה מול חזקה של שור מועד.

[Speaker C] מדובר על תשעים תפילות, לא מדובר על שלוש פעמים. זה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה המדהים, הוא הביא ראיה משור מועד.

[Speaker C] כן, שבקטע של קרן נגיחותיו אבל זה לא באמת קשור לחזקה בגלל שמדובר פה על תשעים תפילות. תשעים תפילות זה לא מספר בחזקה.

[הרב מיכאל אברהם] יש קשר, זה שלוש פעמים של התפילות. אתה צריך לקחת את היחידה שלוש וכל יחידה היא בעצם שלושים תפילות, כי להערכתו זה השלוש יחידות הרלוונטיות בשביל להתרגל. בסדר אוקיי, אבל עדיין מה הקשר בין תשעים לחזקה?

[Speaker C] אין קשר בין תשעים לחזקה. יש קשר, זה שלוש פעמים של יחידה. מה היחידה?

[הרב מיכאל אברהם] שלושים תפילות. כי כדון מיניה ומיניה ואוקי באתרה. זאת אומרת ברור שאחרי שלוש פעמים אתה לא מתרגל, זה דבר פשוט. שאחרי שלוש פעמים אתה לא מתרגל. הוא אומר טוב, אני צריך שלוש, אז לא שלוש פעמים אלא שלוש יחידות יותר גדולות. מה היחידות היותר גדולות? שלוש פעמים חודש. זה נשמע לו השלוש פעמים הרלוונטי לפה, אבל זה עדיין שלוש פעמים, הרעיון הוא רעיון של שלוש פעמים. אז ה… טוב אני כבר…

[Speaker B] מה השורש של המחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר? יוצא שהמחלוקת היא אם שור מועד זה התרגלות או ראיה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה זה אם אתם רוצים תסתכלו בטבלה פה סיכמתי את זה. זה טור מאתר שלי פשוט. אז תראו, המחלוקת בין מהר"ם, אתם רואים המהר"ם סובר שלכולי עלמא התרגלות מועילה בקירוב. נכון? כי הראיה שהוא מביא מרבי מאיר ודאי מוסכמת גם על רבי יהודה, אחרת הוא לא יכול להביא את הראיה הזאת. אז הוא מסכים שלכל הדעות התרגלות מועילה יותר בקירוב. אז מה המחלוקת? המחלוקת היא שלפי רבי מאיר שור מועד זה התרגלות ולפי רבי יהודה שור מועד זה ראיה. עכשיו רבנו פרץ סובר שלכל הדעות התרגלות לא מועילה בקירוב. כי עובדה שהוא לא דוחה את זה בזה שהלכה כרבי יהודה. אז הוא טוען שגם ברבי מאיר זה לא נכון. אז מה המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה? הפוך, שלפי רבי מאיר שור מועד זה ראיה ולפי רבי יהודה שור מועד זה התרגלות. פשוט הפוך ממה שהאחרונים אומרים. אם אנחנו מנסים…

[Speaker B] אם אנחנו ננסה להבין הרב מה באמת, אוקיי, ניקח נלך לשיטת המהר"ל והמחלוקת בין רבי יהודה לרבי מאיר זה התרגלות או ראיה, על מה, איך הם הגיעו, אנחנו היינו יושבים מולם וזה היה אומר לי התרגלות וזה היה אומר לי ראיה, בטח שלא היינו עוברים לסדר היום. היינו שואלים אותם, תסביר מאיפה אתה יודע? אתה חוקר של דברים, אתה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, טוב, בסדר. זה אם היינו עוסקים בסוגיה הזאת היינו צריכים לחשוב על השאלה הזאת, זה לא הנושא שלי כרגע. אני מנסה להראות רק את הא', שתי האפשרויות של התרגלות מול ראיה, וב', פה זה רק בסוגריים, סוגריים ארוכות, עד כמה צריך להיזהר בחשבונות כאלה בפרט כשאתה נסמך על הוה אמינא ועל דעה שלא נפסקה להלכה. מה הסברות שביסוד העניין, למה המהר"ם טיקטין למד כך ולמה רבי מאיר למד כך ורבי יהודה למד כך? בסדר. על רבי יהודה זה פשוט. זאת אומרת, מה שאמרתי שלמה בראיה דווקא הקירוב לא עובד ובהתרגלות הקירוב כן עובד. למה? כי אם זה שלוש פעמים באותו יום אז זה ראיה פחות טובה, כי יכול להיות שביום הזה היה משהו מיוחד. מה שנקרא גיוון בראיות בפילוסופיה של המדע, כשאתה רוצה ראיה משלוש דוגמאות הדוגמאות צריכות להיות שונות זו מזו.

[Speaker B] טוב, מאיפה הוא יודע שזה לא ראיה?

[הרב מיכאל אברהם] מסברה, לא יודע. טוב, אני רואה שאני כבר לא מספיק את הקטע הבא אז נמשיך בפעם הבאה. אוקיי, אז אני עוצר כאן. אם יש הערות או שאלות?

[Speaker B] אוקיי, טוב, אז תודה

[הרב מיכאל אברהם] רבה, בשורות טובות.