ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 18 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן כהכללה ממדגם
- חזקת שלוש פעמים: ראיה מול התרגלות ומחלוקת ראשונים
- מועדות ספציפית: מינים וימים
- הרמב"ם והראב"ד בהעדאת שור לסירוגין והאתגר ההכללתי
- תהליך ההכללה והשלכתו על חובת השמירה של הבעלים
- קהילות יעקב: סתירה פנימית ברמב"ם והוכחה להתרגלות
- פירוש המרצה: מנגנון ראייתי של חיתוך מחמת ספק והוצאת ממון
- תפיסה פורמלית של “שלוש פעמים” והשוואת ראיה והתרגלות
- בעיית האינדוקציה של דייוויד יום וחוקי טבע כטענות עלינו
- ויטגנשטיין, סדרות, וקונבנציונליות כהכרעה בהכללות
- חולשת רוב דליתא קמן בפשט הגמרא ושיטת הרמב"ם החולקת
- רוב בממונות, חזקה, ותוספות על דיינים
- עקירה ממועדות לתמות ושילוב חזקה ומוחזקות ממון
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את חזקת שלוש פעמים כמנגנון הלכתי להכללה ממדגם ומקשר אותה להבחנה בין רוב דאיתא קמן לרוב דליתא קמן, כאשר רוב דליתא קמן מתואר כהכללה סטטיסטית על בסיס מקרים, בעוד רוב דאיתא קמן נתפס כסברא אפריורית שאינה בנויה על ניסוי והכללה. הדיון מתמקד בשור מועד ובהסתעפויות של “מועדות ספציפית” לפי מינים או ימים, ומעמיד במרכז את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד ואת פירוש קהילות יעקב לשיטת הרמב"ם דרך השאלה אם העדאה היא ראיה או התרגלות. מתוך הדוגמאות נטענת בעייתיות עקרונית בתהליך ההכללה: מאותו סט נתונים אפשר לגזור חוקים כלליים רבים, והכרעה ביניהם אינה טריוויאלית, דבר שמוביל לבעיית האינדוקציה של דייוויד יום ולשאלה מדוע רוב דליתא קמן נתפס לעיתים כחלש יותר, אף שהרמב"ם מוצג כמי שסובר להפך.
רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן כהכללה ממדגם
המרצה קובע שרוב דליתא קמן הוא כלל המבוסס על הכללה ממדגם, בדומה לאמירה “רוב הנשים אינן איילוניות” הנלמדת מהתרשמות ממדגם מייצג. הוא מגדיר רוב דאיתא קמן כמצב שבו האפשרויות כולן לפנינו ולכן אין בו ממד של הכללה, כמו חתיכת בשר בעיר עם תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, שההכרעה לגביה מוצגת כסברא אפריורית ולא כתוצר ניסוי מבוקר. הוא מציב את חזקת שלוש פעמים כביטוי ההלכתי להתנהלות מול הכללות ממדגם וממשיך לבדוק האם יישום זה נכון גם בהעדאת שור מועד.
חזקת שלוש פעמים: ראיה מול התרגלות ומחלוקת ראשונים
המרצה מתאר דיון אחרונים בשאלה אם שור מועד נעשה מועד מכוח ראיה מדגמית משלוש נגיחות או מכוח התרגלות שנוצרת על ידי שלוש הנגיחות עצמן. הוא תולה בכך מחלוקת בין רבנו פרץ לבין המהר"ם מרוטנבורג כפי שמפרשים אותם אחרונים, ומזהיר שהבנת היחס ביניהם אינה פשוטה ואף טוען שהאמת בסיווג העמדות “הפוכה לגמרי” מן הרושם הראשוני. הוא מחדד שהנפקותא היא אם שלוש הנגיחות הן ראיה לטבע קיים או תהליך יוצר-טבע, וכי רק האפשרות הראשונה היא הכללה ממדגם.
מועדות ספציפית: מינים וימים
המרצה מסביר שמועדות יכולה להיות מצומצמת, כגון שור שנגח שלוש פעמים גמלים והופך למועד לגמלים בלבד, או שור שנוגח בסירוגין בימים קבועים והופך למועד לימים אלה בלבד. הוא מדגיש שמועדות ספציפית ניתנת להסבר הן במסגרת “ראיה” והן במסגרת “התרגלות”, משום שאפשר לומר שהשור התרגל לתקוף דווקא סוג מסוים או שיש ראיה שיש לו “משהו נגד” אותו סוג. הוא מציג גם מצב גבולי שבו השור נגח רק גמלים משום שלא פגש בעלי חיים אחרים, ומציין שיש על כך ויכוחים אם נעשה מועד לכל או רק לגמלים.
הרמב"ם והראב"ד בהעדאת שור לסירוגין והאתגר ההכללתי
המרצה מצטט את הרמב"ם, נזקי ממון פרק ו' הלכה ט'-י', שלפיו נגיחה בשלושה ימים של מינים שונים יוצרת מועדות “לכל” במובן של אותם מינים שננגחו, וכן דין של סירוגין שבו השור נעשה מועד לסירוגין. הוא מדגיש שהראב"ד חולק וטוען שלשון “לכל” היא לכל בעלי החיים, אך הוא מפרש שברמב"ם “לכל” מתייחס למינים שננגחו, כפי שמשתמע מן ההמשך: “ואם נגח ביום שהוא מועד לו אחד משלושת המינים שנגח בסירוגין, הרי זה מועד.” הוא מעלה קושי אינטואיטיבי בסירוגין מורכב ומקשר אותו לשאלת “נוסחה” שניתן לתפור לכל סדרת ימים אקראית, תוך אזכור ויטגנשטיין והטענה שניתן לנסח חוק לכל רצף נתון, ומעלה את השאלה כיצד השור “יודע” חוקיות כזו, כאשר התשובה האפשרית היא שהדבר אינו מודע אלא טבעי.
תהליך ההכללה והשלכתו על חובת השמירה של הבעלים
המרצה מציב את הוויכוח הרמב"ם-ראב"ד כגילוי לכך שמאותו סט נתונים ניתן לבצע הכללות שונות, כולל אפשרות שלישית שהוא כלל אינו מועד כי כל מין ננגח פעם אחת בלבד. הוא מעביר את המוקד לשאלה מה הדין דורש מבעל השור מבחינת שמירה, ומציג מקבילה מודרנית של כלב שנשך פעמים רבות חתולים בלבד והשאלה אם מצופה מבעליו לשמור גם מפני תינוקות. הוא טוען שבמשפט מודרני אין “קו” חד והשופט יכריע לפי סבירות, בעוד שההלכה מעבירה קו פורמלי של שלוש פעמים, גם אם שלוש פעמים לעיתים מעטות להסקה ספציפית. המשתתפים מציגים גישות מתחרות שלפיהן עצם התקיפה מלמדת על “תוקפנות כללית”, והמרצה משיב בדוגמאות שבהן יש חוקיות ברורה של יעד התקיפה ולכן אין הצדקה להחיל חשש אוניברסלי, כולל אנלוגיה להתנהגות תוקפנית כלפי קבוצות מסוימות והטענה שכותרת “תוקפן” לבדה אינה קובעת את חובת הזהירות כלפי כל יעד אפשרי.
קהילות יעקב: סתירה פנימית ברמב"ם והוכחה להתרגלות
המרצה מביא את קהילות יעקב הטוען שיש סתירה פנימית ברמב"ם כאשר הוא מצמצם גם את המועדות לימים אי-זוגיים וגם את המועדות לשלושת המינים שננגחו, משום שממה נפשך היה מקום להרחיב: אם ההסבר הוא “ימים” אז אי-הנגיחה בימים הזוגיים אינה ראיה נגד מינים אחרים, ואם ההסבר הוא “מינים” אז אי-הנגיחה בימים הזוגיים נובעת ממינים שלא ננגחים ולא מימים. קהילות יעקב מסיק מכאן שלדעת הרמב"ם העדאה היא התרגלות ולא ראיה, מפני שבהתרגלות מה שהשור לא עשה לא נכנס לתהליך. המרצה מעיר שגם בהתרגלות קשה להבין איך מצטרפות שלוש נגיחות של מינים שונים כאשר כל מין ננגח פעם אחת בלבד, וטוען שגם פירוש ההתרגלות אינו מיישב את הרמב"ם.
פירוש המרצה: מנגנון ראייתי של חיתוך מחמת ספק והוצאת ממון
המרצה טוען שלפי “ראיה” דווקא ניתן להבין את הרמב"ם בכך שיש שתי אפשרויות הכללה פרשניות ואין דרך להכריע ביניהן, ולכן נוטלים את החיתוך המינימלי שבו שתי האפשרויות מסכימות. הוא מסביר שמכיוון שמועדות היא שינוי מחזקת תם והשלכתה היא הוצאת ממון (נזק שלם), חל “המוציא מחברו עליו הראיה,” ולכן מחילים רק את מה שמוכח בוודאות: מועדות בימים האי-זוגיים ולשלושת המינים שננגחו. הוא מודה שאינו פותר את השאלה היסודית מדוע הרמב"ם מצרף נגיחות של מינים שונים למועדות לשלושת המינים, ומציג זאת כקושי עצמאי ברמב"ם שאינו תלוי בקהילות יעקב.
תפיסה פורמלית של “שלוש פעמים” והשוואת ראיה והתרגלות
המרצה חוזר לשאלה כיצד הגמרא משווה שור מועד לחזקות אחרות כמו חזקת קרקעות של שלוש שנים שהיא ודאי ראיה, וטוען שאין להיבהל מכך משום שהמספר שלוש הוא קו הלכתי פורמלי ולא מעבר מ"אפס למאה" מבחינת ודאות מציאותית. הוא מביא דוגמה ממשיב הרוח שבו ההרגל נמדד בתשעים פעמים ולא בשלוש, ומסביר שההלכה משתמשת במספר שלוש טיפולוגית בצורות שונות. הוא מביא דוגמה של בת שלוש בתוליה חוזרים, כולל סוגיית “גדול שהקטין” בעקבות עיבור השנה, ומסביר שהקו ההלכתי נקבע לפי לוח בית דין ולכן ההשלכה מתיישבת כקו פורמלי, תוך דיון בדברי הש"ך ובפרשנות מיסטית מול פורמלית ובאזכור החתם סופר “צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים.”
בעיית האינדוקציה של דייוויד יום וחוקי טבע כטענות עלינו
המרצה מציג את טענת דייוויד יום שהכללות אינן בעלות בסיס אמיתי על העולם אלא תוצאה של מבנה החשיבה שלנו, ולכן מה שקרה בעבר אינו מוכיח דבר על העתיד, כולל הדוגמה שהשמש זרחה עד היום אך אין ראיה שתזרח מחר. הוא מתאר תפיסה בפילוסופיה של המדע שלפיה חוקי טבע הם דרך לסדר תופעות בהתאם לנוחות מחשבתית ולא תיאור מחייב של המציאות עצמה, ומגדיר זאת כטענה בגברא ולא בחפצא. הוא מביע קושי להבין כיצד ניתן לחיות כך ומביא “עדות אישית” משיחות עם “דיוויד יומים” הטוענים שהם פועלים לפי הרגל כי אין חלופה טובה, גם בהחלטות כמו עלייה למטוס, ומדגיש את תחושת האבסורד שבאי-מתן משקל סטטיסטי לעבר.
ויטגנשטיין, סדרות, וקונבנציונליות כהכרעה בהכללות
המרצה משתמש בדוגמת סדרה 3, 5, 7 כדי להראות שהמספר הבא אינו חד-ערכי ויכול להיות 9 לפי אי-זוגיים או 11 לפי ראשוניים, ואף כל מספר אחר לפי נוסחה מתאימה, ומייחס זאת לקו של ויטגנשטיין על “following a rule.” הוא טוען שמבחנים פסיכומטריים בודקים קונבנציונליות ולא כישרון, כי מי שמציע תשובה “מחוץ לקופסה” עם נימוק יכול להיות חכם אך לא יתיישר עם שפת ההוראה וההבנה המקובלת באוניברסיטה. הוא מבחין בין חשיבות פתיחות לבין חוסר היכולת לתקשר כאשר הכללה נעשית באופן לא קונבנציונלי.
חולשת רוב דליתא קמן בפשט הגמרא ושיטת הרמב"ם החולקת
המרצה קושר את בעיית האינדוקציה לתפיסה שרוב דליתא קמן חלש יותר מרוב דאיתא קמן, ומביא את פשט הגמרא בחולין שלומדת רוב דאיתא קמן מ"אחרי רבים להטות" ושואלת “רוב דליתא קמן מנלן,” עד שנראה שאין מקור ברור. הוא מציין שרש"י משלים זאת באופנים כמו הלכה למשה מסיני או החלה של “אחרי רבים להטות,” ומביא את רב שמעון שקופ במערכה ג' כמי שמציג שרוב דליתא קמן נתפס חלש יותר. הוא מציג את הרמב"ם כמי שסבור שרוב דליתא קמן חזק יותר ומסביר שניתן ליישב זאת בכך שלמסקנה, אם גם רוב דליתא קמן נלמד מ"אחרי רבים להטות," אז ההיררכיה יכולה להשתנות, והוא מציין שהסבר רבי שמעון שקופ לשיטת הרמב"ם נקשר אצלו ל“אפקט דייוויד לוי” שנלמד בעבר בסדרה.
רוב בממונות, חזקה, ותוספות על דיינים
המרצה מתייחס לשאלת “אין הולכים בממון אחר הרוב” ומבהיר שיש סוגיות רוב גם בממונות, ומעלה הבחנה אפשרית בראשונים שלפיה בממון אולי הולכים אחרי רוב דאיתא קמן ולא אחרי רוב דליתא קמן, אף שתוספות אומרים מפורש לא כך. הוא מביא את תוספות בסנהדרין ובבא קמא (דף כז) שמקשים מדיני דיינים שהם רוב דאיתא קמן הנלמד מ"אחרי רבים להטות," ומזה משתמע שמצד אחד כן הולכים אחרי רוב. הוא נוגע בקשר בין רוב לחזקה ומביא דוגמה של חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו שמוציאה ממון בבבא בתרא דף ה, ובשיחה עולה טענה על “הכרח סטטיסטי” חזק יותר בחזקה לעומת רוב, בעוד המרצה מדגיש שרוב כולל גם 51% וגם 99% והחלוקה אינה פשוטה, ומזכיר הבחנות כמו רוב דמינכר ורוב דלא מינכר.
עקירה ממועדות לתמות ושילוב חזקה ומוחזקות ממון
בסוף עולה שאלה על “עקירה” של מועדות לתמות והיחס בין שינוי חזקה לבין הוצאת ממון, והמרצה משיב שבדרך כלל נדרשת ראיה חזקה יותר כדי להוציא מתם למועד מאשר כדי להחזיר ממועד לתם, משום שבמעבר לתם אין הוצאת ממון אלא החזקתו, אף שיש עדיין עבודה נגד חזקה קיימת. הוא מציין שיש דעות שונות בחזרה ממועדות לתמות, ומקשר זאת גם להסברים שהובאו על ההבדל בין שניים לשלושה בחזקות, כגון הטענה שבממונות צריך שלוש משום הוצאת ממון.
תמלול מלא
ערב טוב הרב. ערב מצוין, בואו נתחיל. טוב, אנחנו בפעמים האחרונות דיברתי על חזקת שלוש פעמים ואמרתי שהיא בעצם הביטוי ההלכתי או הגישה ההלכתית כלפי הכללות ממדגם. הטענה היא שכל הכללה מדעית או הכללות בכלל שאנחנו עושים, אנחנו לוקחים כמה מקרים מסוימים, אנחנו מניחים שהמקרים האלה הם מדגם מייצג ומזה אנחנו יוצרים חוק כללי לגבי כלל המקרים מהסוג הזה. ואני רק מזכיר את ההקשר, שדיברנו על ההבדל בין רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן, והטענה שלי הייתה שרוב דליתא קמן זה בעצם כלל שמבוסס על הכללה ממדגם, להבדיל מרוב דאיתא קמן שהוא מדבר על אוסף של אופציות שקיימות לפנינו, איזושהי התפלגות שקיימת לפנינו שאין בה שום ממד של הכללה. חתיכת בשר שמצאתי ברחוב ויש בעיר תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אני מניח שהחתיכה הזאת באה מהחנויות הכשרות למרות שזאת לא הכללה ממדגם. אין שום דרך לעשות ניסוי יזום, מבוקר, עם כמה דוגמאות ולנסות ולייצר מזה הכללה. זאת איזושהי סברא אפריורית. לעומת זאת, רוב הנשים אינן איילוניות, זאת הכללה ממדגם. אני מכיר מאה נשים, מתוכם נגיד עשר איילוניות, אז אני מניח שהמדגם הזה הוא מייצג ובעצם בעולם כולו תשעים אחוז מהנשים אינן איילוניות. זה רוב דליתא קמן. ואחרי שהבהרתי את ההבדל הזה בין רוב דאיתא לליתא קמן, שרוב דליתא קמן הוא הכללה על בסיס מדגם, עברתי לחזקת שלוש פעמים וראינו שבעצם זאת ההתייחסות ההלכתית להכללות ממדגם. אחרי זה, בשיעור האחרון סייגתי את זה קצת ואמרתי שהאחרונים דנים בחזקות שלוש פעמים, האם באמת זאת הכללה ממדגם? כי יש כאלה שרוצים לטעון שנגיד שור מועד למשל, אז אם אנחנו אומרים שהוא נגח שלוש פעמים ואנחנו מייצרים מזה חוק כללי שהשור הזה הוא שור נגחן, זאת הכללה ממדגם. היו שלושה אירועים שקרו, ואנחנו מניחים שאלה ביטויים ספציפיים לחוק כללי, לכן זה הכללה ממדגם. אבל יש אחרונים שטוענים ששור מועד הופך להיות מועד זה לא תוצאה של הכללה ממדגם, השלוש נגיחות האלה הן לא ראיה, אלא שלוש הנגיחות האלה הרגילו אותו להיות נגחן. הוא הפך למועד בעקבות שלושת הנגיחות האלה ולא ששלושת הנגיחות האלה מוכיחות שיש לו טבע נגחני כבר מההתחלה. אז זה ראינו בזה מחלוקות, רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג, שהאחרונים מפרשים אותם באופן מסוים. הראיתי שאני חושב שהאמת היא הפוכה לגמרי, אבל עדיין המחלוקת ביניהם לא משנה מי אומר מה, אבל המחלוקת ביניהם זה בשאלה אם זאת ראיה או התרגלות. אם זאת ראיה זאת הכללה ממדגם. אם זה התרגלות אין לזה שום קשר להכללה ממדגם, זה משהו אחר לגמרי. אז זה בשיעור הקודם בעצם זה היה בעיקר סוגריים. סוגריים שמראות שאנחנו מפענחים את מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ, צריך להיזהר. זאת אומרת, זה לא כמו שזה נראה במבט הראשון. אז זה רק לקח למדני, אבל הוא לא באמת קשור ישירות לסדרה שלנו. אבל אני רוצה להמשיך רגע עם הדבר הזה במשהו שהוא כבר כן קשור. אז כן, בואו נחזור רגע לשור מועד. שור מועד בעצם זה קורה אחרי שהוא נוגח שלוש פעמים. מה קורה אם שלוש פעמים הוא נגח גמלים ואת שאר בעלי החיים שהוא ראה הוא לא נגח? במצב כזה הוא נהיה מועד לגמלים. רק לגמלים. אם הוא נגח שלושה גמלים והוא לא פגש שום בעל חיים אחר, זה כבר ויכוחים. יכול להיות שהוא כן מועד לכולם, מה שנגח רק גמלים כי פשוט רק את הגמלים הוא פגש. אבל זה לא מעיד שהוא מועד רק לגמלים. מה קורה אם הוא נוגח נגיד כל יום זוגי? רק ביום שני, רביעי ושישי הוא נוגח, או אחת ליומיים, לא משנה, כן, כמו וסתות בעצם, אז במצב כזה הוא נהיה מועד לנגיחות בימים זוגיים. זאת אומרת, אם הוא ייגח ביום לא זוגי, אז הוא ישלם כשור תם. אבל אם הוא ייגח ביום זוגי, הוא ישלם כשור מועד. אותו דבר עם הגמלים שאמרתי קודם, אם הוא ייגח גמל הוא ישלם כשור מועד, אם הוא ייגח כלב, אז הוא ישלם כשור תם. אז לכן יכולות להיות מועדויות שהן מועדויות ספציפיות. הן לא מועדויות כלליות. המושג מועד הוא לא בהכרח מושג גורף. לפעמים זה מועד לימים מסוימים, לפעמים זה לבעלי חיים מסוימים, כך שבעצם, זאת אומרת, גם אפשר להגיד את זה גם אם אני אומר שהמועדות היא ראיה וגם אם אני אומר שהמועדות היא התרגלות. נכון? אז נגיד שהוא נגח שלוש פעמים גמלים. אז הוא פשוט התרגל לנגוח גמלים. לכן הוא מועד רק לגמלים. או לחילופין, זאת ראיה לזה שהשור הזה יש לו משהו נגד גמלים. זאת אומרת הוא נוגח דווקא גמלים. אז גם אם זאת ראיה וגם אם זאת התרגלות, אפשר להבין את המועדות הספציפית, או לימים ספציפיים או לבעלי חיים ספציפיים. אבל יש הלכה ברמב"ם שקהלת יעקב מביא אותה, שהיא קצת מאתגרת את העניין הזה. הרמב"ם אומר כך: פרק ו' מנזקי ממון, הלכה ט', נגח שור היום וחמור למחר וגמל ביום שלישי, נעשה מועד לכל. כן, אם הוא נוגח שלושה ימים, כל יום בעל חיים אחר, נעשה מועד לכל. נראה עוד מעט בהמשך, לכל הכוונה לשלושת המינים האלה, לא לכל לכל בעלי החיים. הראב"ד חולק עליו, אבל הרמב"ם כשהוא מדבר על לכל זה לשלושת המינים האלה. איך אני יודע? עוד מעט תראו. ראה שור היום ונגחו, ולמחר ראה שור ולא נגחו, וביום השלישי ראה שור ונגחו, וברביעי ראה שור ולא נגחו, בחמישי ראה שור ונגחו, בשישי ראה שור שלא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לשוורים. וכן כל כיוצא בזה. כן, אלו שתי הדוגמאות שדיברתי עליהן קודם. עכשיו תראו את הלכה י'. ראה שור היום ונגחו, ולמחר ראה חמור ולא נגחו, ובשלישי ראה סוס ונגחו, וברביעי ראה גמל ולא נגחו, ובחמישי ראה פרד ונגחו, ובשישי ראה ערוד ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לכל. בסדר? זאת אומרת הוא מועד לנגוח רק בימים, רק כל יומיים, אבל את מי לנגוח? לכל. כמו שאמרתי קודם, לכל הכוונה לשלושת המינים שהוא נגח. החידוש הוא שלמרות שכל אחד מהמינים האלה ננגח רק פעם אחת, אז לכאורה הוא לא מועד לשום דבר, אז הרמב"ם אומר לא, זה שלושה, אם הוא נגח כל אחד משלושת המינים האלה פעם אחת, הפעמים האלה מצטברות למועדות לאותם שלושה מינים. ואם זה קרה לסירוגין, אז זה גם אחת ליומיים לאותם שלושה מינים. ואז אומר ככה הרמב"ם: ואם נגח ביום שהוא מועד לו אחד משלושת המינים שנגח בסירוגין, הרי זה מועד. כאן אנחנו רואים שכשהוא אמר מועד לכל הוא התכוון מועד לשלושת המינים האלה, הכוונה לכל המינים שהוא נגח, לא מועד לכל לכל בעלי החיים. הראב"ד חולק עליו באמת, והראב"ד טוען שזה לכל בעלי החיים. אבל הרב, אני לא מבין. אם נמצא איזשהו נוסחה, הוא נגח פעם ככה ככה, ולכאורה זה היה נראה כאוטי, כאילו נוגח פעם כן פעם לא, הרבה פעמים כן, חמש פעמים כן, חמש פעמים לא, אבל הרב מתמטיקאי טוב, ישב וימצא נוסחה בדיוק תפורה על זה, שזה שורש של ריבוע של איקס של וואי. אז מה, אז עכשיו נגיד שהשור עשה את זה והוא מועד לפי הנוסחה הזאת? שאלה טובה, כן. זה הפולואינג א רול של ויטגנשטיין, נכון? עכשיו, לכל סדרת ימים אקראית שתביא לי אני יכול למצוא נוסחה שתופרת בדיוק את הימים האלה. נו, אז אנה אנחנו באים? אנה אנחנו באים, לשם אנחנו באים. עוד פעם, חז"ל אני לא חושב שהיו רואים את זה ככה, הם לא היו מודעים לזה שיש גם למבנים מורכבים אפשר להציג נוסחאות. אבל לפחות לפי צורת החשיבה של חז"ל, אם אנחנו מיישמים את זה אלינו, אז לכאורה כן, זאת אומרת לכאורה זה מה ש. אבל איך להסביר שהשור יודע את זה? זה שחז"ל ידעו את זה אני עוד יכול לסלוח להם, אבל זה שהשור לא יודע את זה, איך לחשוב שהשור עושה את כל החשבון הזה? הבנתי, השור לא צריך לדעת את זה, זה לא מודע, זה בטבע שלו. אז מה, זה כאילו חושבים יש איזה היגיון ביולוגי לחשוב שיש נוסחה כזו מורכבת שגורמת לו לנגוח פעם ב? כן, זה מה שאני… נו, אז למה, אז לכן גם אם זה מתחיל עם יום כן יום לא, מאיפה הם הגיעו לערוד וזה? זה תמיד שאלה, זה בדיוק השאלה שעליה אני רוצה להתעכב פה קצת, איך עושים הכללות. הרי זו בעצם השאלה פה, נכון? איך עושים הכללות? כמו הוויכוח בין הרמב"ם והראב"ד. אחרי שהוא נגח בשלושה ימים, שלושה מינים שונים, אז לפי הרמב"ם הוא נעשה מועד לשלושת המינים האלו. לפי הראב"ד הוא נעשה מועד לכל בעלי החיים. אני יכול להציע אפשרות שלישית, שהוא לא מועד לשום דבר, כי כל אחד משלושת המינים האלו ננגח רק פעם אחת. אז אתם רואים שמאותו סט של נתונים אפשר לבצע הרבה מאוד סוגי הכללות. זה שאלה של סברה, איך אתה יוצר את החוק הכללי מתוך המקרים שאותם פגשת? שאלה מאוד סבוכה, זאת אומרת, אני לא רואה תשובה פשוטה מה פה יותר נכון ומה פחות נכון. אבל למה כל כך חשוב לנו פה האמת של השור הזה? הרי בעצם מה שמעניין אותנו זה לא השור, אלא הבעלים של השור. מה אנחנו דורשים, מה אנחנו מצפים איך הוא ישמור על השור. אם שור נגח שלוש פעמים, מה אכפת לי אם הוא זיהה שזה ערוד, סוס, חמור או גמל? הוא נגח שלוש פעמים. כי רק עליהם הוא צריך לשמור. לשמור וגמרנו, מה עכשיו נתחיל לעשות נוסחאות? פתאום כשאתה רואה ערוד בסביבה, ואם אני רואה בסביבה כבשה, אז לא, הוא לא מועד לנגוח אותה. הדיון תמיד מתחיל מהשור, כמובן שההשלכה היא לבעלים, אבל הדיון תמיד מתחיל מהשור. בבית המשפט של היום, הנה אני רואה כלב שנשך, אז יגידו תראו, אני לא ראיתי שהכלב שלי עבר את הקיטלוג הזה, הוא נשך בינתיים רק חתול, לא חשבתי שהוא יינשך תינוקות, סתם זה קרה. ואנשים יגידו מה, ראית שהוא נושך פעם פעמיים, בטח שלוש, אז אני לא מצפה שהכלב בכלל… נגיד, בוא ניקח את זה יותר קיצוני, נגיד שהכלב נשך עשר פעמים רק חתולים. מאה, חמישים פעמים, רק חתולים, בסדר? נגיד לצורך הדיון. מה אתה חושב, צריך לשמור עליו גם מפני תינוקות? פה יש איזה היגיון, בסדר, גם כלב… השאלה היא איפה עובר הקו, ואם זה עשר פעמים ולא חמישים? עובדה שבבית משפט של היום יש קו. אין קו. הכלב שלי רודף אחרי חתולים, יגידו גם המאה וחמישים פעם. תראה, אני לא משפטן, אבל לדעתי אין שום קו. השופט יחליט מה נראה לו סביר. ולכן אני אומר שהשאלה איפה אתה מעביר את הקו, אז ההלכה מעבירה את זה בשלוש פעמים. אתה צודק שהרבה פעמים שלוש פעמים זה מעט בשביל להסיק מזה מסקנה ספציפית, זאת אומרת אם נגח שלוש פעמים גמלים, אז יש היגיון להגיד לו תשמור גם כנגד שוורים. אבל ההלכה עובדת באיזושהי צורה יותר פורמלית, ומבחינתה אם נגחת גמלים, אז יש לנו ראיה למועדות של גמלים. מה שמעבר לזה אני לא יודע. למה זה שלוש פעמים ולא עשר? כי קבעו שלוש פעמים, איפשהו צריך להעביר את הקו. אז לכן לא יודע לענות על השאלות האלו של איפה להעביר את הקו. אבל אני חושב שהקו פה צריך להיות לגמרי לגמרי ברור. הקו צריך להיות שמשעה ששור נגח או כלב נשך, לחלוטין לא משנה את מי ואת מה, הוא תוקפן. הוא כלב שאיננו מסתובב אלא תוקף, לא משנה את מי ואת מה, מאותו רגע אתה צריך לדעת פה יש לך כלב שאתה צריך לשמור עליו, זהו זה. זה מה שאתה חושב, אבל בהחלט אפשר לראות פה גם היגיון אחר, כמו שאמרתי קודם, תחשבו על מצב שבו… אמרתי קודם, נגיד שהשור נגח חמישים פעמים רק גמלים. רק גמלים, חמישים פעמים. הוא שור שצריך לשמור עליו הרבה הרבה יותר מפני שזה שור שנוגח לחלוטין לא משנה את מי. לא משנה. מה, אני נכנס עכשיו לפסיכולוגיה של השור? מה הוא מחליט לנגוח? ברור, אין שאלה. השור הזה נוגח גמלים. השור הזה לא מתנהג כמו בהמה שאיננה תוקפן. זה לא משהו שאתה תופס. אתה לא יכול לשמוע את ההיגיון של מי שאומר תראה, השור הזה יש לו משהו נגד גמלים. יכול להיות, הרב, הרב יכול להיות, אבל מה יקרה אם הוא ישמור עליו יותר טוב? איזה אסון יקרה אם הוא ילך ל… יהיה בית שמאי? לא, אנחנו לא מדברים על שום אסון. השאלה אם הוא חייב לשמור יותר טוב או לא, זה הכל. אנחנו לא מדברים על אסונות, השאלה היא מה הוא חייב לעשות. אנחנו גם נעשה את זה לגבי אדם שנניח מתנהג בתוקפנות לכושים, ואז אבל מסתבר שלסינים הוא לא מתנהג בתוקפנות. אז מה? כן, ברור. ברור. ברור שיש לו משהו נגד כושים. יש לו משהו נגד כושים, אז מה, תוקפן, תוקפן זה סיסמה. האיש הזה יש לו משהו נגד כושים ואין לו שום דבר נגד סינים, אז למה לשמור עליו נגד סינים? לא, אבל הנקודה היא לא נגד מי יש לו. הנקודה היא שכאשר יש לו משהו נגד מישהו, הוא תוקפן. בן אדם נורמלי כאשר יש לו משהו נגד כושים הוא לא חייב לתקוף אותם. מהרגע שהוא רואה כושי והוא תוקף, אז הוא בן אדם תוקפן. ברור שהוא תוקפן, אז מה? אבל התוקפנות שלו פונה רק לכושים, אז מה הבעיה? אני ממש לא יכול להבין את ההיגיון הזה. אני חושב, תראה, הנאצים, אנחנו עוד… כן, חוק גודווין, הגענו לנאצים. הנאצים תקפו את היהודים, נכון? לא, גם את הצוענים, לא, לא, לא, הם תקפו גם את הצוענים. את הצוענים, בסדר, צוענים, הבנתי. צוענים, הומוסקסואלים. לא, לא הכל, רגע. את ההומוסקסואלים, את האנשים חולי הנפש, הם הרגו את כל האנשים האלה. עזרא, אמרתי. עזרא, בסדר, אמרתי. אבל אני עכשיו שואל שאלה אחרת. אז הם תקפו את ההומוסקסואלים ואת חולי הנפש ואת היהודים ואת הצוענים. בסדר? ואם תרצה עוד חמישה סוגים. אוקיי? עכשיו יש נאצי כזה הולך ברחוב ועובר לידו ילד ארי למהדרין. יש לך חשש שהוא יתקוף אותו? האיש תוקפן רשע מרושע, רוצח צמא דם. יכול להיות שהוא חושב שהילד הזה הוא… אין סיכוי. לא, הוא לא יתקוף את הילד הזה. הוא לא יתקוף את הילד הזה. לכן הכותרת הזאת שמישהו הוא תוקפן זו כותרת. אם יש חוקיות מאוד ברורה את מי הוא תוקף, אז אני חושש לזה. הכותרת של תוקפן זה סתם כותרת. עכשיו עוד פעם, אני מבין, אני לגמרי מסכים איתך, גם אני לא הייתי מעביר את הקו בשלוש. זאת אומרת, אם שלוש פעמים הוא תקף גמלים, בוא נגיד, אני כן הייתי חושש לתוקפנות כללית, לא רק לגמלים. אבל בהלכה זה עובד באיזשהן צורות פורמליות כאלו, וכן העבירו את הקו בשלוש פעמים, ואם יש חוקיות בשלוש פעמים מבחינת ההלכה זאת חוקיות. לא יודע אם אני הייתי מעביר את הקו אחרי שלוש פעמים או עשר פעמים או חמישים פעמים, על זה אפשר להתווכח. אז הטענה בסופו של דבר זה שכל הדילמות שסביבן מסתובב הוויכוח הזה הן בדיוק דילמות ההכללה. אתה רואה כמה מקרים, עכשיו אתה שואל את עצמך מהו החוק הכללי? איך להכליל את מספר המקרים האלה. עכשיו יש כמה וכמה צורות אפשריות איך להכליל את המקרים האלה. וזה בדיוק הוויכוחים. יכולים להיות ויכוחים ואין שום דרך להכריע פה. אתה תהיה שופט, הרב יהיה שופט ויגיע אליו מישהו בעל שור שהוא תקף נניח חמור. ועכשיו טענת ההגנה תהיה אני לא שמרתי עליו כי בסביבה לא היו חמורים והוא תוקף רק גמלים. אז עכשיו הוא פטור מלשלם את הנזק של החמור? כמו שאמרתי קודם, אם בסביבה לא היו חמורים אלא רק גמלים והוא תקף את הגמלים, יש שיטות שהוא באמת מועד לכל. אבל אם בסביבה היו חמורים והוא לא תקף אותם והוא תקף רק גמלים, אז כן, אז הוא תוקף רק גמלים. ואתה תפטור את בעל השור מלשלם נזק? אני לא אפטור אותו, הוא ישלם כשור תם ולא מועד. הרב, ההגדרה של גמל זה גם הגדרה אנושית, אני לא בטוח שהוא… שהחמור… שהשור יודע להבדיל. ואם זה גמל בלונדיני? שלוש פעמים גמל בלונדיני. ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. השור יודע לזהות כנראה. זאת הנחה שאין לה. לא, זאת לא הנחה שאין לה, זאת הנחה שיש לה. אם השור נגח חמישים פעמים גמלים, גם אתה תסכים, נכון? זהו. אז עכשיו השאלה רק איפה להעביר את הקו. אם נעביר את הקו אחרי שלוש פעמים או אחרי חמישים פעמים. בסדר. אבל זה לא נכון. יש… ברור שיש בעלי חיים מסוימים שיכולים לתקוף סוג. הכלב לא יודע שאלה חתולים והאחרים הם כבשים? הוא תוקף חתולים, הוא לא תוקף כבשים. ומה שמפריע פה שהמוקד זה החמור ולא הבעלים השומר. לא, זאת לא ההשלכה. כן, אבל צריך לכאורה צריך להחמיר עליו. תראה, אם בא לך שור רגוע, חמוד כזה, גידלת אותו מגיל אפס, כשאתה מחליט להחמיר, אתה יכול להחמיר מה שאתה רוצה. בית דין יכול לקבוע כללים שהם מעבר לדין. אנחנו מדברים על השאלה מה קובע הדין. יכול להיות שבית דין יחליט, לא, אנחנו מרימים את הרף, אנחנו כל שור שינגח שלוש פעמים, מבחינתנו הבעלים שלו חייב לשמור עליו כנגד כל דבר בעולם כתקנה או משהו כזה. בית דין יכול לקבוע דבר כזה, אבל אנחנו מדברים על עיקר הדין. מעיקר הדין, כן, זה שור תם. טוב, בכל אופן לענייננו, אני עוסק כאן בשאלת ההכללה, לא בסוגיה של נזקי ממון. אז בואו נדבר רגע על המשמעות של העניין לגבי הכללה. אז תראו, הרמב"ם בעצם אומר לנו שאם השור נוגח שלושה מינים לסירוגין, וגם לסירוגין בימים. ביום ראשון נגח מין אחד, ביום שני היה מין שני והוא לא נגח אותו, ביום שלישי מין שלישי שהוא כן נגח אותו, רביעי לא נגח, חמישי כן, שישי לא. בסדר? אז הרמב"ם אומר הוא נעשה מועד לימים אי-זוגיים ולשלושת המינים שאותם הוא נגח. פה זה כבר באמת דבר שטעון בירור. למה? למה זאת ההכללה המתבקשת מתוך הנתונים האלה? וכאן הקהילות יעקב מביא את הרמב"ם הזה, והוא טוען שבעצם בתוך דברי הרמב"ם יש סתירה פנימית. למה? כי בעצם הרמב"ם אומר ככה: אם הוא מועד רק לימים אי-זוגיים, אז בעצם אתה אומר שמה שהוא לא נגח בימים הזוגיים, כי בימים זוגיים הוא לא נוגח, נכון? זה מה שאתה אומר בעצם. לכן אתה אומר שהוא מועד רק לימים אי-זוגיים. אבל אם זה כך, אז למה הבעלי חיים שלא ניגחו בימים הזוגיים לא נכנסים לתוך תהליך ההעדאה? למה הוא לא מועד גם לגביהם? מה שהוא לא נגח אותם זה לא בגלל שאין לו בעיה עם ערודים, אלא בגלל שבימים זוגיים הוא נח, הוא לא נוגח. אתם מבינים? יש סתירה פנימית במה שהרמב"ם אומר. הרמב"ם אומר מצד אחד הוא מועד רק לימים אי-זוגיים, מצד שני גם בימים האי-זוגיים הוא מועד רק לשלושת אלה שהוא נגח. וזה ממה נפשך, אם אתה אומר שהוא נוגח רק בימים אי-זוגיים, אז העובדה שהוא לא נגח מינים אחרים בימים הזוגיים, זה לא בגלל שהמינים האחרים לא מעצבנים אותו, אלא בגלל שזה היה ימים זוגיים, אז הוא אמור להיות מועד גם לגבי המינים שהוא לא נגח. ולאידך גיסא, אם אתה אומר שהוא מועד רק לשלושת המינים האלה, אז למה הוא מועד רק לימים אי-זוגיים? מה שהוא לא נגח בימים הזוגיים זה בגלל שזה מינים שאותם הוא לא נוגח. ואז הוא צריך להיות מועד לכל הימים. לכן אומר הקהילות יעקב דברי הרמב"ם פה סותרים את עצמם. אתה לא יכול לצמצם את ההעדאה שלך גם לימים אי-זוגיים וגם לסוגים – לשלושת הסוגים שנינגחו. סליחה הרב, הרב לפי הצד שאמרת שהנגיחות מרגילות אותו להיות נגחן, אז אפשר להבין שלא מחלילים את אלה שלא נגח. זה מה שאומר הקהילות יעקב. קהילות יעקב מוכיח מהרמב"ם הזה שהרמב"ם מבין את תהליך ההעדאה כתהליך של התרגלות ולא של ראיה. כי אם זאת הייתה ראיה אז זה באמת סתירה פנימית כמו שאמרתי קודם. אם יש לך ראיה שהוא נוגח רק בימים אי-זוגיים, אז מאיפה יש לך ראיה שהוא לא נוגח את המינים שהוא לא נגח בימים הזוגיים? הוא לא נגח אותם כי זה היה ימים זוגיים, הוא לא נוגח בימים זוגיים. לכן אומר הקהילות יעקב על כורחנו הרמב"ם כנראה מבין שהנגיחה – ההעדאה היא התרגלות ולא ראיה. ואז מה? אז מה שהוא עשה אליו הוא התרגל. מה הוא עשה? הוא נגח את שלושת המינים האלה בימים האי-זוגיים, אז הוא התרגל לנגוח את שלושת המינים האלה בימים האי-זוגיים, ולכן צמצמנו גם את המינים וגם את הימים. וזה קשה קצת כי הגמרא משווה את זה לחזקות אחרות ששם אין צד להגיד שזה התרגלות. אמרתי בשיעור הקודם גם הערתי את זה, אני אחזור לזה עוד מעט. אז זאת הטענה של הקהילות יעקב. עכשיו סתם יש מקום להעיר, גם אם זאת התרגלות, הרי ביום ראשון הוא נגח חמור, ביום שלישי הוא נגח גמל וביום החמישי הוא נגח ברווז. בסדר? למה? למה הוא התרגל לנגוח את שלושת המינים האלה? כל אחד מהם הוא נגח פעם אחת. אם צריך שלוש פעמים להתרגל לפעולה כלשהי כדי שהיא תיכנס לטבע של השור, הוא לא עשה שלוש פעמים את אותה פעולה. הוא עשה את זה לשלושה מינים שונים. עכשיו אם אתה אומר לי שלא משנה איזה בעל חיים הוא נוגח, אז עוד פעם צריך שהוא יהיה מועד בימים האי-זוגיים לכל בעלי החיים. כי אם אתה אומר שלא אכפת לי שכל בעל חיים ננגח פעם אחת, אם הוא נגח שלוש פעמים שלושה, אז זה כבר מספיק בשביל, אז הם מצטרפים. זה נקרא מועד. טוב, אז אם זה ככה הוא צריך להיות מועד לכל המינים, לא רק לשלושה האלה. אבל אני חושב שגם גם טענת ההתרגלות לא נכונה פה. גם לפי ההתרגלות אי אפשר להבין את הרמב"ם. ואני אגיד יותר מזה, שלפי לפי המנגנון של הראיה דווקא כן אפשר להבין את הרמב"ם. בשיעורים האלה אני הופך את מה שאומרים האחרונים, כמו בשיעור הקודם. גם פה, זה פשוט הפוך ממה שהקהילות יעקב אומר. אם זאת התרגלות, אז הוא היה צריך להיות מועד בימים אי-זוגיים לכל מיני בעלי החיים. או לחילופין לא להיות מועד לאף אחד, כי הוא נגח כל סוג פעם אחת. אז איך הוא התרגל לנגוח את הסוג הזה? עכשיו אם מצד שני אם זאת ראיה, אני לא מבין מה קשה לו בדברי הרמבם. הרי מה הוא אמר שמה? הוא אמר אם אתה מניח שהוא נוגח רק בימים אי-זוגיים, אז מה הראיה שלך שמה שהוא לא נגח בימים הזוגיים זה כי המינים האלה הוא לא נוגח אותם? הוא לא נגח אותם בגלל שזה היה ימים זוגיים. הוא נוגח רק בימים אי-זוגיים. ולהיפך, אם אתה אומר שנוגח רק את שלושת המינים האלה, סליחה, אם אתה אומר שנוגח רק את שלושת המינים האלה, אז למה את המינים האחרים שהוא לא נגח הוא לא נהיה מועד אליהם? הוא לא נגח אותם כי זה היה ימים זוגיים. אז הוא צריך להיות מועד לכל בעלי החיים, לא רק לשלושה שהוא נגח. כך הוא שאל הקהילות יעקב. אבל תשובה נורא פשוטה. אני לא מבין בכלל מה השאלה. הרי בסופו של דבר למה יש לך ראיה? מה המינימום שעליו יש לך ראיה? ברור שזה לא יכול להיות שניהם, אבל אני לא יודע איזה משני החוקים הוא החוק הנכון. או שהוא נוגח את כל המינים בכל יום אי-זוגי, או שהוא נוגח רק את המינים האלה בכל הימים. נכון? שתי אפשרויות פרשניות יש פה. מסכימים? עכשיו מה עושים כשיש שתי אפשרויות פרשניות? אתם זוכרים שמועדות זה שינוי. זאת אומרת, הוא היה בחזקת תם ואתה רוצה להחיל עליו חזקת מועד. נכון? אתה גם רוצה להוציא ממנו יותר כסף. לא חצי נזק אלא נזק שלם. המוציא מחברו עליו הראיה. עכשיו למה יש לי ראיה שהשור מועד? רק בימים אי-זוגיים לשלושת המינים האלה. כי זה החיתוך בין שני החוקים השונים שאני לא יודע איזה משניהם נכון. אז מה אני עושה? אני אומר בוא ניקח את החיתוך, זה בטוח נכון. מה שמעבר לזה אני לא יודע. האם להחיל את זה לשאר המינים או לא? האם להחיל את זה לשאר הימים או לא? דבר אחד אני כן יודע, שבשלושת הימים האלה את שלושת המינים האלה הוא מועד לנגוח. זה אני יודע, זה המינימום. לא, אבל אתה שאלת קודם, שלמה בכלל שכל מין ייחשב כלפי המין הזה כמועד? את השאלה הזאת אני לא פותר. את השאלה הזאת אני לא פותר. זאת שאלה על הרמב"ם. לא קשור אליי ולא לקהילות יעקב. למה הרמב"ם חושב ששלושת המינים האלה מצטרפים אבל זה נשאר בשלושת אלה ולא בכל המינים? זאת שאלה כללית על הרמב"ם, אין לי תשובה עליה. אבל בהנחה שאני מקבל את התזה הזאת של הרמב"ם, איך להבין את ההלכה המוזרה הזאת שאומרת שימים לסירוגין וגם את המינים שאותם הוא נגח רק? הרי זה שני דברים סותרים אחד את השני. ונכון, הם סותרים אחד את השני בגלל שאני לא יודע איזו משתי ההכללות היא ההכללה הנכונה. יש לי שתי אפשרויות. או שהוא נוגח בכל יום אי-זוגי את מי שהוא פוגש, או שהוא נוגח את כל המינים האלה מתי שהוא פוגש אותם, רק אותם הוא פגש בימים אי-זוגיים. נכון? אלה שתי הפרשנויות שיכולות להיות לי למקרים שאותם פגשתי. עכשיו מה אני עושה? איזה חוק כללי או איזה חזקה אני מכיל על השור הזה? מהו החוק הכללי? כן? מה ההכללה הנכונה מתוך המקרים האלה? יש לי שתי אפשרויות, אין לי דרך להכריע ביניהם. מה עושים? לוקחים את מה שבטוח. מה שמציית לשני החוקים שם זה בטוח נכון. כל מה שמעבר לזה אני לא יודע. ולכן הוא מועד רק בימים אי-זוגיים ורק לשלושת המינים האלה. פשוט. זאת אומרת שאם יתברר אחד מהחוקים האלו, אם יתברר אחד מה, זאת אומרת אם הוא בשבוע הבא ינגח לסירוגין מבחינת ימים את אותו. אותו בעל חיים, הרב אומר שיתחדש הדין שהוא מועד לכל בעלי החיים. נכון. חידוש. לא, אבל זה גם לא יתחדש, זה לא יהיה רטרואקטיבי כי אתה צריך להזהיר את הבעלים. ודאי, ודאי. גם למאן דאמר לייעודי תורא ולייעודי גברא, כן. אז בעצם הדוגמה הזאת רק מראה לנו, אני הבאתי אותה בעצם כדי להראות לנו עד כמה תהליך ההכללה הוא בעייתי. כשאנחנו רואים כמה מקרים, במקרה של ההלכה זה שלושה מקרים, ואנחנו שואלים את עצמנו מהו החוק הכללי? התשובה מאוד לא פשוטה. אפשר להכליל שלושה מקרים כאלו בהמון צורות. יכול להיות אם הוא נגח שלושה שוורים לבנים, אז אולי רק שוורים לבנים הוא מועד, או אם הוא נגח שור לבן, שור חום ושור שחור, אולי הוא נוגח רק שוורים של חומים לבנים ושחורים, ולא פרה? הרב אתה יכול לחזור על המשפט האחרון פשוט נקטעת. אני אומר שרציתי להדגים פה את הבעייתיות של תהליך ההכללה. כי בעצם יש לנו סט של מקרים שאותם פגשנו, מה שקראתי הכללה ממדגם. זה המדגם שלי. ועכשיו אני רוצה לקבוע על סמך המקרים האלה חוק כללי. אבל יש לי המון צורות לייצר חוק כללי ששלושת המקרים האלה הם מקרים פרטיים שלו. זה לא חד ערכי התהליך הזה. קח סט של מקרים, אתה יכול להכליל אותם בהמון המון צורות. אז מה אתה עושה? איך אתה בוחר את ההכללה הנכונה? אז הרמב"ם למשל אומר, תעשה את המינימלי. אבל גם הרמב"ם- אז למה תופס מפקינן מיניה? מה? אם הוא יתפוס לפי הרמב"ם, אם יתפוס הניזק, יהיה לו מפקינן מיניה לפי הרמב"ם? שאלה. יש מקום לדון בזה. שאלה אם יועיל ספיקא דדינא לתפוס או לא, כן לא ניכנס לתקפו כהן עכשיו, אבל כן, יש מקום לדון בזה. חידוש כי הרמב"ם כותב בדרך כלל כשיש מקום שזה מספק, הרמב"ם מציין את זה. יש מקומות, יש כמה וכמה מקומות שהרמב"ם לא כותב את זה, והנושאי כלים אומרים ואפשר לתפוס. לא, אולי אפשר לטעון שעל השור יש חזקה דמעיקרא שהוא תם, וכל עוד הוא לא יצא מזה, כן, אז בסדר זה תלוי בהגדרות מתי תפיסה מועילה. לא ניכנס לזה עכשיו. אבל ברמה התיאורטית כן, הטענה היא בעצם מה שאתה בעצם מתכוון לשאול, האם הפסק של הרמב"ם הוא פסק מספק ולא פסק ודאי. נכון. וזה לא ודאי בגלל חזקה דמעיקרא. אז כן, אז אני אומר אז נכון, אני טוען זה פסק מספק. יכול להיות שבגלל החזקה דמעיקרא אז אנחנו אומרים הספק הזה נשאר. זאת אומרת, אוקיי, אבל עדיין הפסק הוא פסק מספק. זאת אומרת, בסופו של דבר בגלל שאני מתלבט האם ההכללה היא כזאת או הכללה היא כזאת אני לוקח את החיתוך שלהם. בסדר? יש לי שאלת תם. אם שאלת שלוש פעמים זאת תהיה שאלת מועד. רבי יהודה אומר שזה ראיה, נכון? הנושא של הנגיחות שלו. זה ראיה זה לא התרגלות. לא, מה רבי יהודה אומר זה מחלוקת רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג. בסדר, זה אני מבין. אבל כשהוא לומד את זה גם מהפסוקים בתורה, יש איזושהי אינדיקציה שמישהו פה מתכוון לאת מי הוא נוגח? יש איזושהי אינדיקציה שהתורה בכלל רוצה לפרט לאיזה בעלי חיים הוא נוגח? או שהתורה מדברת על אחד שנוגח מאתמול ומשלשום וזהו? לא, התורה מדברת רק על זה. זה מה שמופיע. אבל מכאן נכנסות סברות של חכמים. מה זאת אומרת? תמיד חכמים מפרשים לפי סברתם. כן, אבל כביכול אין פה סיבה ללכת ולהתחיל לפרט את סוגי בעלי החיים שהוא נוגח. למה לא? בהחלט יש. זה כל הנקודה. ברגע שהחזקה היא שהוא שור תם, בשביל להפוך אותו למועד אתה צריך ראיה. עכשיו יש לך שלושה מקרים שהוא נגח. והשאלה למה זה מהווה ראיה? מהו החוק ששלושת המקרים האלה מהווים עבורו ראיה? יש לי כמה אפשרויות. וכיוון שנטל הראיה הוא עלי כשאני רוצה להפוך אותו למועד, לא הרמתי את נטל הראיה כי אני בספק. המתודולוגיה שאתה דיברת עליה של איך קוראים לו על הדרך הפשוטה של ניתוח דברים, איך הוא נקרא הפילוסוף הזה? ויליאם מאוקהם. כן, האם לא צריך גם להחיל את זה פה ולבוא ולהגיד תשמע, יש בעיה של שור שאני צריך להעביר אותו ממצב למצב. תם זה אחד שלא נוגח. מועד זה אחד שנגח שלוש פעמים, ובזה גמרתי את הסיפור. אבל לכן אני אומר אבל יש פה חזקה. של אוקהם מוציא ממון. יש פה חזקה. עכשיו השאלה אם ראיה שמבוססת על התער של אוקהם היא מספיקה כדי להוציא ממון? אתה רוצה להוציא ממני ממון שאני אשלם נזק שלם ולא חצי נזק למרות שהשור הזה נגח שועל עכשיו בכלל? לא בכלל מהמינים שהוא נגח קודם. עכשיו אתה אומר, התער של אוקהם אומר שאם הוא נגח שלושה מינים הוא כנראה מועד לנגוח את כולם. אוקיי, אבל יש גם אפשרות שלא. עכשיו השאלה מה היתרון של התזה הפשוטה יותר על פני התזה המורכבת, עד כמה זה יותר חזק? וזה חשוב כי כשאתה בא להוציא מחזקה ולהוציא ממון, פה זה שני הדברים. אתה מוציא את השור מחזקתו מתם למועד ומוציא ממני ממון. אוקיי? ובזה השאלה אם הרב, הרב, הרב, התורה ניתנה לנו נכון בסיני, ובסיני היה כתוב מה שהיה כתוב בפרשה בפשטות על פרשת שור מועד ושור תם. בסיני היה כתוב, כן, אוקיי. נניח. אז כל שרשרת הקבלה… בוא נגיד שזה כן היה כתוב, אני אפילו זורם. כל שרשרת הקבלה מכאן והלאה לכאורה צריכה להיות, אם היא באה להכריע פה לגבי התנהלות של שוורים היא צריכה להיות חוקרת פסיכולוגיה של שוורים. זה לוקח המון זמן. זה אולי לוקח איזושהי פסיכולוגיה אקספרימנטלית שצריך היה… דיברתי על זה, דיברתי על זה אפילו בסדרה הזאת. חז"ל לא עשו מחקרים וחז"ל גם לא עשו סטטיסטיקות דרך אגב. חז"ל לא היו מודעים בכלל לצורך להשוות את התזה ההגיונית שלך מול המציאות, כן? אריסטו עם העצמים הכבדים והקלים. זו הייתה החשיבה העתיקה. אתה שואל אם היינו עושים היום אותו דבר, התשובה היא לא. בסדר. אני מניח שפה אפילו לדינא הייתי מבטל את הדין שור מועד. הייתי הולך לאנשים אם יש אנשים שיש להם ידע על טבעו של שור, הייתי מעדיף להסתמך עליו ולא על כל מיני חזקות של שלוש פעמים או דברים חז"ליים כאלו. הינאמי, אבל זה לא חשוב כי אני כרגע לא לומד נזקי ממון. אז זו אמירה מאוד משמעותית מבחינת פוסקים של היום אם ירצו לדבר על דיני ממונות. הפוסקים של היום לא יגידו את זה. יגידו בסדר חז"ל אמרו את זה בגישה הלא מחקרית שאנחנו יודעים היום. הפוסקים של היום לא יגידו את זה. בסדר. אוקיי. ביחס למה שעזרא אמר לגבי התער של אוקהם, זה מעניין באמת שזה מחלוקת הרי תנאים בין רבן שמעון בן גמליאל לרבי יהודה לגבי אם שלושה… נכון. ופוסקים בממונות שלושה ובאיסורים שניים, שזה דבר מעניין שבעצם התער של אוקהם פועל על שניים כבר וצריך תער של אוקהם חזק יותר כדי להוציא בממונות. נכון, וגם ראינו את זה בסימני שוטה. שבסימני שוטה אתה בעצם אומר ההסבר הפשוט יותר זה שלושה. ובשניים זה לא מספיק שהוא יותר פשוט. גם בשניים ההסבר… גם זה מעניין, זה באמת שאלה. כי שם זה באמת קושיה כי זה לעניין איסורים, זה הרבה מאוד לעניין איסורים. זה בדיוק האינדיקציה לזה שהעובדה שיש יתרון של פשטות זה עוד לא אומר שהיתרון הראייתי הוא מוחלט. כי יש פערי פשטות, אתה יודע, משהו שהוא קצת יותר פשוט מהשני אז הוא קצת יותר פשוט, אבל זה אולי לא מספיק ראיה בשביל להוציא ממון. אבל אם משהו הרבה יותר פשוט מהאפשרות השנייה, אז זה כן מוציא ממון. נכון, לא, אני סתם שואל שאלה שלא קשורה לסברה פה. באופן כללי אנחנו יודעים שפוסקים כרבי באיסורין וכרשב"ג בממונות. כן, בב"מ שם זה לא כל כך פשוט. לא משנה. לא בטוח שההבדל הוא איסורים מול ממונות. יכול להיות שההבדל הוא בסוג החזקות. אחרונים מדברים על זה. זאת אומרת, יכול להיות שזה סוגי חזקות, זה לאו דווקא איסורים מול ממונות. אבל לא משנה, זה לא… הייתי אפילו פעם נדמה לי מישהו שרוצה לטעון שאחד זה הראיות והשני זה ההתרגלות. באמת? כן, אבל בסדר אני לא בטוח שזה באמת עומד במבחן של כל המקרים, אני לא זוכר כרגע. בסדר. מה? מה שהרב אמר מקודם אולי מיישב את השאלה על הרמב"ם. אם אנחנו הולכים על הגישה של צמצום של החיוב בהוצאת ממון, לפני שאנחנו מחייבים בן אדם ממון אנחנו הולכים על הגישה המצמצמת, אז אפשר להגיד כאילו שממה נפשך. על הצד שהוא נוגח את כל המינים, שזה בעצם מה שמחבר בין שלושת המינים, אז הוא חייב ממילא בתור מועד. ועל הצד שהוא רק המינים האלה, אז אפילו שכל מין אחד מהם הוא רק אחד, זה כבר מספיק ממה נפשך לחייב אותו עליהם. אבל מה? זה אותה שאלה ששאלנו קודם. ברור שיש פה איזשהו קושי בדברי הרמב"ם בלי קשר לקהלות יעקב ואלו. יש פה קושי למה הרמב"ם בוחר לצרף שלוש פעמים נגיחה בודדת של מינים שונים. אני אומר שמה שהרב אמר מקודם יישב את זה, כי אנחנו הולכים על גישה של צמצום. גישה של צמצום בהוצאת ממון. עכשיו אם אנחנו הולכים על גישה של צמצום, אז זה אומר שמה המכנה המשותף בין כל המינים האלה? זה שהוא נגח את כולם. אז על הצד הזה שיש מכנה משותף בין כולם, אז הוא חייב על כולם. אבל אם אנחנו הולכים לגישה מצמצמת שזה רק הם, אז זה לפחות רק הם. לא, לא רואה את ההסבר פה. זה שלוש פעמים. הוא נגח מין אחד, כל פעם, כל פעם, כל פעם הוא נגח מין אחר. כן, אבל אין לנו מכנה משותף להגיד. נכון, אין מכנה משותף ולכן הוא תם. אתה מניח שהוא חייב להיות מועד ואתה שואל את עצמך מה המכנה המשותף המינימלי? לא. אם המכנה המשותף המינימלי לא קיים, אז הוא פשוט תם. זהו. נו, אבל אם אין לנו מכנה משותף כללי, אז אנחנו חייבים להגיד שזה ספציפי, אין אופציה באמצע. נו, ספציפי, אז זה אומר או דווקא שלושתם או כולם, אין לנו רמה באמצעית. אז למה הוא ודאי חייב? לא, הוא תם. מה? יש גם שוורים תמים בעולם, נכון? הוא תם. הוא נגח פעם אחת שור, פעם אחת שועל ופעם אחת חמור. בסדר, אז הוא תם, זהו. אם ינגח עוד פעמיים חמור, הוא יהיה מועד לחמורים. בסדר, אבל בינתיים הוא תם. זאת גם אופציה. ולא ברור למה הרמב"ם מתעלם מהאופציה הזאת. אפשר אולי לשמוע משהו, אבל על פניו זה באמת קשה. אני לא יודע למה. במיוחד שאנחנו מדברים על הוצאת ממון והוצאה מחזקת תמות. ואתה בא להוציא בטרתי, גם את השור מחזקת תמות לחזקת מועדות וגם אתה בא להוציא ממון מהבעלים. אז נטל הראיה הוא בכפל עליך. להגיד שזה כל כך חזק שהוא מועד לשלושת המינים האלה? לא יודע. לא ברור לי. טוב, בכל אופן, זה באמת לא חשוב לענייננו, כי מה שרציתי רק זה להשתמש בסוגיות האלה כדי להדגים את הבעייתיות של תהליך ההכללה. רק הערה שאני בכל זאת רוצה לסגור את חזקת שלוש פעמים ואז נחזור למהלך הכללי. שאלת קודם דניאל, שאלת קודם למה אנחנו משווים סוגיות שבהם יש מה? יונתן, זה המחשב של אחי. אוקיי. אז אנחנו נפגשים מחר? נכון. אוקיי. אז שאלת למה משווים תהליכים של התרגלות לתהליכים של ראיה. אני חושב שאחרונים קצת מדברים על זה ובאמת הרבה מהם אגב מתעלמים מזה, שזה גם מוזר. הם חוקרים האם ההעדה הזאת ראיה או התרגלות ומתעלמים לחלוטין מההשוואות שהגמרא עושה, נגיד בהולכי אושא בחזקת הבתים, הרי מדמים את השור מועד לחזקת שלוש שנים, שבחזקת שלוש שנים זה ודאי ראיה, חזקת קרקעות, חזקת שלוש שנים זה ודאי ראיה. עכשיו אם אתה אומר שיש דעה שזה התרגלות בשור מועד, בהעדאה של שור, אז מה מקום להשוות אותם? עכשיו משום מה ראיתי, אני עוד פעם, זה סוגיות שראיתי כבר לפני המון זמן. הרבה מאוד אחרונים, יש כאלה שמעירים, הרבה מאוד אחרונים מתעלמים מזה לחלוטין. נדמה לי שאפילו הקהילות יעקב יש לו סימן ארוך בטהרות, סימן מ"ז נדמה לי, אולי בגרסה הישנה שלו, שתי גרסאות של הקהילות יעקב. אז יש שם והוא שם יש לו סימן מאוד ארוך על כל חזקות שלוש פעמים ואפילו שמה אני לא זוכר אם הוא נזקק לעניין הזה איך משווים התרגלות לראיה או לא. לא בטוח, צריך להסתכל שם אבל זכור לי ששמה גם כן היה חסר לי העניין הזה. בכל מקרה אני רוצה לטעון שגם מזה אני לא מתרגש מהעובדה שמשווים ראיה להתרגלות. למה? כי בסוף בסוף הרי ברור שאנחנו מדברים על קביעה פורמלית. נכון? זה לא שאחרי שלוש פעמים הראיה היא מוחצת, עכשיו זה 100% נכון ואחרי פעמיים זה כלום. יש פה, אתה צריך להעביר קו מבחינת ההלכה. אז בחרו להעביר קו אחרי שלוש פעמים. אגב, במשיב הרוח זה אחרי תשעים פעם, לא שלוש, אבל זה… זה הנפקא מינה הפופולרית. מה? זה הנפקא מינה הפופולרית של התרגלות או ראיה. מה? משיב הרוח? על זה היה דיבור קודם. אז ה… אבל אפילו שם זה לא שלוש, זה תשעים. ברור שהמספר שלוש הוא איזשהו מספר טיפולוגי שמשתמשים בו אבל שלוש מה? במקרה הזה זה שלושה חודשים, תשעים פעמים או שלוש תפילות, חודש. או שלוש תפילות ביום, כן? שלוש פעמים תפילות של חודש, כן, זה משהו כזה. אז לכן ברור שאנחנו נצמדים למספר שלוש, לא בגלל שהמספר שלוש הזה הוא הוא הופך את זה מאפס למאה. יש איזה אסמכתא, לא, לשלוש? משור מועד אפשר להביא איזה. לא, כי אני כבר שם הוא עושה את זה לגבי שדות, לגבי שדה נגיד שיש בה, כך זכור לי מבבא בתרא, שדה שיש בה שאפשר לאכול את ה… אבל זה הולכי אושא. זה לא הולכי אושא. נכון, אבל עדיין הגמרא נצמדת לשלוש. לא, לא, אם זה לא הולכי אושא, אז יכול להיות שהסוגיה של חזקת קרקעות בכלל לא קשורה לחזקת ג' פעמים. רק הולכי אושא הם אלו שקושרים את זה. מכל מקום, אז הטענה היא שברגע שההלכה מעבירה קו פורמלי, בהחלט אפשר להבין שגם בסוגיות של התרגלות וגם בסוגיות של ראיה, אם אני צריך לבחור קו, אני אעביר את הקו אחרי שלוש פעמים. הרי זה מכל מקום קביעה פורמלית. זה לא שאם אחרי שלוש פעמים זה נהיה ראיה, סימן שאחרי שלוש פעמים הוא גם באמת מתרגל. זה לא שבאמת יש קשר בין הסוגיות. אבל אם אתה צריך הצטברות של דברים לראיה או להתרגלות, ומבחינת ההלכה המספר שלוש הוא המספר הקובע, אז בהחלט אפשר להבין שקבעו את זה הן לראיה והן להתרגלות. אוקיי? באמת זה שפוסקים כמו רבן גמליאל במקום אחד וכמו רבי במקום אחר, זאת הערה על העניין הזה. כי לכאורה הייתי מצפה רבי ורבן גמליאל זה בסדר. כל אחד לחוד או ששניים או ששלושה זה מחלוקת לגיטימית. רק כשאני פוסק הלכה, למה לפסוק פה שלוש ופה שניים? זאת אומרת, תעשה קו אחיד כבר בהלכה. אז זו הערה. אבל אני חושב שבכל זאת, ברור שהמספר שלוש, אתם יודעים זה כמו שהזכרתי את הש"ך נדמה לי, על בת שלוש בתוליה חוזרים, שהוא מביא את הירושלמי, כן, שלא לא-ל גומר עלי, משהו, מביא איזה פסוק, שכן, שהטבע מסור בידי חכמים, ואם בית דין עיבר את השנה, כן, הכלל הוא שילדה קטנה בת שלוש שנקראו בתוליה, פחות עד גיל שלוש הם חוזרים. אחרי גיל שלוש, אבוד. זה כבר לא נשאר פתוח. בסדר? מה קורה אם הילדה נבעלה אחרי גיל שלוש, אבל פתאום בית דין עיבר את השנה והיא נהייתה קטנה יותר מבת שלוש. כן? סוגיית גדול שהקטין, כמו שנאמר. בדרך כלל אנחנו רגילים לקטן שהגדיל, אבל יש סוגיות של גדול שהקטין. במקרה הזה למשל. אז הירושלמי אומר שבאמת הבתולים חוזרים. כי הקביעה של חז"ל, הקביעה ההלכתית שינתה את הטבע, ככה לכאורה מה שכתוב שם. והש"ך מביא את זה ונורא מתלהב מהעניין הזה. טוב, זה דברים משונים כמובן, זה לא מתחיל. זאת אומרת, ברור שהכוונה שהקו הוא קו פורמלי. מה זה שלוש? יש ילדה שזה יחזור לה בשלוש וחצי או בארבע, ויש ילדה שזה יקרה בשנתיים ורבע. נכון? בסך הכל זה סביב גיל שלוש, ואנחנו צריכים לקבוע קו הלכתי כי אנחנו לא יודעים לבדוק אצל כל ילדה איך זה קורה. אז קובעים קו הלכתי. אז הקו ההלכתית הוא גיל שלוש. עכשיו, מה קורה כשבית דין עיבר את השנה? אוקיי, אנחנו קבענו קו הלכתי פורמלי בין כה וכה. אנחנו קובעים את הקו ההלכתי שזה גיל שלוש לפי הלוח העברי. מי שקובע את הלוח העברי זה בית דין. בסדר? אז לכן הקו הפורמלי יעבור בגיל שלוש, ואם בית דין עיבר את השנה, אז כן, בתוליה חוזרים. אבל לא שבאמת השתנה משהו בפיזיולוגיה של הילדה, אלא ההנחה ההלכתית היא שכיוון שהיא לא בת שלוש, אנחנו מניחים שבתוליה חוזרים. בסדר? זה מה שבאמת הש"ך מתכוון שם. הא? זה מה שבאמת הש"ך מתכוון שם. לא, אני לא קורא אותו כך. אבל אם הוא מתכוון כך, אז הכל בסדר. ר' לוי יצחק מברדיטשוב אולי היה מפרש את הש"ך כך. יכול להיות. אבל חסידים לא… לא, זה באמת כאילו הכוונה של הש"ך שם, שהוא מחבר בעצם את וסת החודש עם עונה בינונית. אבל החתם סופר אומר את מה שהרב אמר, שכביכול חז"ל גזרו על הווסתות וצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים. אוקיי, זה הפשט לשונו של הש"ך גם, עוד פעם לא זוכר כרגע, זה לא מול העיניים שלי, אבל זה פשט לשונו של הש"ך. גם לפי ההתלהבות שלו שם זה די ברור. זאת אומרת, אחרת מה הביג דיל? מה החידוש פה? בסדר, ברור, כי אתה אומר שמה שקובע זה הגיל לפי לוח השנה, לא הגיל הביולוגי. בסדר, ברור, מה הביג דיל? כל ההתלהבויות האלה סביב הפסוק וכולי. לא, כי הרמב"ן, סליחה, מביא את הש"ך שם שאומרים שאי אפשר לומר ששפיר קאמרי, שתקיעת השופר של בית דין בחודש גורמת, כי הרי זה לא גורם. אז להפך, אז קשה לומר שהכוונה היא פשוטה, שפשוט עצם קביעת החודש גורמת לה… אתה רוצה לשכנע אותי שקשה לומר. אני מסכים לגמרי. השאלה מה הש"ך אומר, צריך לקרוא אותו. ואני חושב שכשקוראים אותו, אני לפחות עוד פעם לפני שנים, צריך לקרוא שוב. אבל אני התרשמתי באופן מאוד ברור שהוא מתכוון למיסטיקה הזאת. הוא לא, הוא לא מתכוון למה שאני אומר כאן, אבל אדרבה, אם הוא מתכוון לזה, היהודי נבון, אני אשמח להיות בחברתו. זאת אומרת, אם הוא מתכוון לזה, אז מצוין, אז יש לי תנא דמסייע. אבל גם לי התנא דמסייע זה מה שאני אומר. בכלל חוקר אם זה סימן או סיבה. כמו שתי שערות או כמה, לצורך העניין שתי שערות לגבי גיל בגרות. אוקיי. אם אני, אם אני טוען שזה דבר, שזה קביעה פורמלית כזו, איך הרב מגדיר את זה? מה הבעיה? זה לא, זאת אומרת, אני מנסה להבין. זה סימן וגם סיבה, זה לא משנה. זה לא תלוי. זה לא תלוי? הכל קו פורמלי של סימן או של סיבה, מה זה משנה? אוקיי, אז זה רק כדי לסגור את העניין של חזקות שלוש פעמים, התרגלות וזה, זה קו פורמלי. לכן לא צריך להיבהל מהבדלים שיש בין המקומות, כי אנחנו לא באמת עושים השוואה בין זה לזה. אנחנו אומרים, אם אתה מעביר את הקו ההלכתי בשלוש, אז ההיגיון אומר שתעביר גם אותו פה בשלוש, כי שלוש זה המספר שלך. לא בגלל שזה באמת קורה באותה צורה. זה לא באמת צריכה להיות פה השוואה, דומיניה ומיניה ובו כי באתרא. זאת אומרת, בסדר, אתה עושה איזה השוואה, אבל כל מקום לפי ההקשר שלו. טוב, בכל אופן אז אני חוזר רגע אלינו. אז מה שרציתי להדגים דרך הסוגיות האלה, זה את הבעייתיות של תהליך ההכללה. עכשיו, מה זה אומר? זה בעצם מביא אותנו לבעיות שהעלה דייוויד יום. דייוויד יום בעצם טען שההכללות שלנו אין להן בסיס אמיתי. הן תוצאה של המבנה המוחי שלנו. זה לא טענה על העולם. אם אני ראיתי שהשמש זרחה כל בוקר עד היום, זה לא אומר שהיא תזרח גם מחר בבוקר. אנחנו כבני אדם רגילים לעשות הכללות. אם זה קרה עד עכשיו, כנראה זה ימשיך גם לקרות הלאה. אבל אין לך ראיה שזה ימשיך לקרות הלאה. לא רק שאין לך ראיה שזה ימשיך לקרות הלאה, אלא אין גם חישוב הסתברותי כזה. זאת אומרת, זה לא, זה פשוט הנחה של החשיבה שלנו שמה שקרה עד עכשיו כנראה ימשיך הלאה. זה לא ודאות, אבל כנראה ימשיך הלאה. ולכן אומר דייוויד יום שבעצם הכללות הן פעולות שיוצרות טענות עלינו, לא על העולם. ומכאן באים כל מיני פילוסופים של המדע וטוענים שחוקי טבע, שגם הם נוצרים על ידי הכללות ממדגם, חוקי הטבע הם טענות עלינו, לא על העולם. אני לא באמת מתכוון לומר שבעולם כל שני עצמים בעלי מסה מושכים אחד את השני, אלא אני מתכוון לומר שמבחינת ההסתכלות שלי נוח לי לסדר את ההתרחשויות שאני צופה בהן באמצעות חוק הטבע הזה. כי זה מסתדר לי יותר טוב בצורת החשיבה שלי. אבל אני לא מתיימר לטעון שזה באמת מה שקורה בטבע העולם עצמו. זה טענה בגברא ולא בחפצא. אבל זה אף פעם לא הבנתי, את הדבר הזה, באמת לא הצלחתי להבין את הנקודה הזאת. הרי ברור, מה דייוויד יום לא עשה הכללות כל בוקר עד ערב? עשה הכללות, אבל הוא אמר אני עושה הכללות כי אני רגיל, לא כי זה נכון. הוא סותר את עצמו אחרי שהוא מודע לזה ואומר רגע אחד, איך אני אעלה על מטוס? על מיליארד הכללות אני צריך לעשות בשביל זה. אז איך הוא? אלו שאלות ששאלתי כבר הרבה פעמים. הנה, אבל איך? אז אי אפשר להבין ככה את דייוויד יום. זה נראה לי… לא, אני דיברתי עם לא מעט דייוויד יומים כאלה ואני אומר לך מניסיון אישי, מניסיון ישיר, זה מה שהם אומרים לי. שאלתי אותם איך אתה עולה על מטוס? אז הוא אומר כי ככה אני רגיל, אין לי אופציה יותר טובה. אם אני אשאר על הקרקע יכול להיות שהמטוס יתרסק לי על הראש. אין לי דרך להתנהל בעולם אם אני מחפש את האמת האמיתית, היא לא נגישה לי. אז אני עושה לפי מה שאני רגיל, מה לעשות? וזה שמיליוני אנשים עלו על מטוס ונחתו בשלום, זה לא אומר איזה שהוא משהו, גם לא סטטיסטי? לא, כי זה היה בעבר. מה זה אומר על העתיד? זה בדיוק הטענה שלו. זה ממש נורא מגוחך. מה זה אומר? מה יש לך סטטיסטיקה? מה אומר העבר על העתיד? איך תקבע את זה סטטיסטית? מה יהיה החישוב? אני לא רואה חישוב סטטיסטי שיגבה את זה. דייוויד יום מגיע לטרמינל בבן גוריון, צריך להחליט אם לעלות על מטוס לאנגליה. עכשיו אומרים, שואלים אותו תגיד מה ההכללה שלך אומרת? לעלות על המטוס. אבל אתה אומר שזה אין לזה שום בסיס במציאות. אתה לא, מה הסיכוי, מה אתה חושב, עד כמה אתה מסתכן? אבל גם להישאר על הקרקע, הרי אם הוא יישאר על הקרקע פתאום יכול להישרף. ואני שואל עכשיו, לא, על הקרקע שתבוא בשלום. אני אומר אם תעלה על המטוס, כמה הסיכוי שלך לשרוד או לא לשרוד לדעתך? כמה כסף היית שם להמר על זה שתגיע בשלום? אפס. אפס. מה? מה הוא היה אומר שם אפס כסף זה שהוא יטוס חזרה בשלום? כן. אני פשוט, אני אומר לך מעדות אישית. אני שואל, אני לא יודע אם שמעת אותה ממני, אבל יכולת כבר לשמוע אותה ממני לא פעם. אני שואל כל מיני אנשים את השאלות האלה, וזאת התשובה שאני מקבל מהם. עוד מעט נגיע, אני, אני אגיע לזה. באופן, אז אפשר רק להבין מה הנפקא מינה? אם זה, אם העולם מתנהג ככה או זה איך שאנחנו תופסים את העולם? מה, מה זה משנה? אני אדבר על זה עוד מעט. כיוון שיש נפקא מינה, אז אני חושב שאפשר להכריע פה מי צודק. למרות שלא פשוט למצוא את הנפקא מינה. תכף נדבר על זה. בכל אופן אז, לא יודע אם תכף, אבל אני מתכוון להגיע לזה גם. בכל אופן, אז הבעיה שהעלה דייוויד יום, בעיית האינדוקציה, אינדוקציה זה הכללה, לא אינדוקציה מתמטית, אינדוקציה מדעית, אז הבעיה שהוא העלה בעצם, זה שההכללות האלה הן בסך הכל פרי צורת החשיבה שלנו. זו לא יכולה להיות טענה על העולם. אוקיי? עכשיו זה כנראה מה שעומד בבסיס התפיסה שרוב דליתא קמן הוא חלש. חלש יותר מרוב דאיתא קמן. כי רוב דליתא קמן הוא תוצאה של הכללה ממדגם. והכללות סובלות מהבעיה שהציג דייוויד יום. לך תדע אם ההכללות שלך נכונות. אתה חושב בצורה מסוימת. הנה, הרמב"ם חושב שהכללה נכונה זה שהוא מועד להרוג לחמור ולגמל ולא לאחרים. הראב"ד חושב שהכללה היא שהוא מועד לכל בעלי חיים. מישהו אחר יחשוב בכלל, אני למשל, אם זה היה תלוי בי, הייתי אומר שהוא תם. הוא תם, הוא לא נגח בשלושת הימים האי-זוגיים, הוא כן נגח בימים האי-זוגיים, והוא נגח שלושה מינים שונים. אז לדעתי הוא תם. אוקיי, אז מי צודק? לא יודע מי צודק. כל אחד וההכללה שלו. זה בסך הכל ביטוי לבעייתיות שתיאר דייוויד יום. שאתם רואים שכשיש לכם סט של נתונים, אוסף של מקרים, עובדות, תצפיות, איך שלא תקראו לזה, החוק הכללי שאתם יוצרים מתוך התצפיות האלה יכול להיות הרבה חוקים, יכולים להיות הרבה חוקים. אתם לא יודעים מה תהיה ההכללה הנכונה. אפשר להגדיר המון המון קבוצות שהמקרים האלה הם מקרים פרטיים שלהן. אוקיי? הדוגמאות שהזכירו קודם את ויטגנשטיין. הדוגמאות של ויטגנשטיין, בעצם זה לא ויטגנשטיין, ראיתי אצל מישהו אחר, אבל בעקבות ויטגנשטיין. אני נותן לכם סדרה, מבחן פסיכומטרי, 3, 5, 7, מה המספר הבא? כל מספר. באנו להגיד תשע. אז הראשון שעולה לראש זה תשע, נכון? למה? כי אתם מניחים זה אי-זוגיים. 3, 5, 7, 9. מישהו אחר יכול להגיד 11, כי זה הראשוניים. 3, 5, 7 הם ראשוניים, 9 הוא לא ראשוני, 9 זה שלוש בריבוע. 11 זה הראשוני הבא. אז אם הסדרה זה הראשוניים, אז הבא זה 11. אם הסדרה זה האי-זוגיים, אז הבא זה תשע. וחוץ מזה כמובן אתם יכולים לשים שם כל מספר שאתם רוצים, זה ויטגנשטיין. כלומר אני יכול להראות לכם כלל שישים שמה את מינוס פאי בריבוע בתור המספר הבא. אין שום בעיה, אני יכול לייצר לכם כלל כזה, וזה יהיה המספר הנכון. במבחנים פסיכומטריים, כמו שאני בדרך כלל אומר בהקשרים כשמדברים על ויטגנשטיין, במבחנים הפסיכומטריים לא בודקים כישרון. במבחנים הפסיכומטריים בודקים קונבנציונליות. אם אתה חושב באופן קונבנציונלי, אתה מצטיין. אם אתה חושב מחוץ לקופסה, לא התקבלת. כי מי שיגיד שהמספר הבא שמה זה מינוס פאי בריבוע, הוא חושב מחוץ לקופסה, אבל הוא לא פחות צודק ממי שאומר שזה תשע או 11. יש לו את הכלל שלו, והוא יכול להראות את הכלל הזה ולהצדיק את הבחירה שלו במינוס פאי בריבוע. כן, אבל אין טעם לקבל אותו לאוניברסיטה, הוא לא יצליח ללמוד. למה? כי המרצה שלו יגיד לו: תראה, ב-3 זה ככה, ב-5 זה ככה, ב-7 זה ככה וכולי. זאת אומרת, תבין לבד איך זה קורה בהמשך. אבל הברנש הזה, הראש שלו הרי בנוי אחרת, אז הוא מבחינתו המספר הבא זה מינוס פאי בריבוע. אז הוא יבין שהאי-זוגי הבא זה מינוס פאי בריבוע. המרצה שלו ילמד אותו על האי-זוגיים, הוא יגיד לו: 3, 5, 7 וכן הלאה. זה האי-זוגיים, נכון? אתה לא יכול למנות את כל האי-זוגיים בשיעור, יש אינסוף. אוקיי, אז מה אתה אומר? 3, 5, 7 וכולי. אבל מה זה והכולי? אם אתה עם ראש קונבנציונלי, אז כן, אז אתה בונה על זה שכל האנשים שבתוך הקופסה יגידו שזה 9, 11, 13 וכן הלאה. אוקיי? יש מישהו שהראש שלו מחוץ לקופסה, הוא לא יותר טיפש מהם, אבל אין טעם, הוא לא יצליח ללמוד באוניברסיטה. הוא לא יבין את מה שמלמדים אותו, אז בצדק לא מקבלים אותו, אבל לא מקבלים אותו. זה נכון לפחות אצל מי שינמק את המינוס פאי בריבוע באיזשהו נימוק. כי אם מישהו סתם זורק את זה בלי שיש לו נימוק, אז הוא באמת טיפש. אבל אם מישהו יגיד לי תראה זה מינוס פאי בריבוע ויראה לי את הנוסחה שהביאה אותו לשם, אז הוא לא פחות חכם מכל אחד אחר, אולי יותר חכם מאחרים. בדרך כלל החברה שטועים בפסיכומטרי הם מהסוג הראשון, לא השני. הם זורקים תשובות שהם לא יודעים לנמק. זה לא שיש להם נימוק מחוץ לקופסה, נימוק אחר. ולכן הסינון הוא גם, הוא גם מסנן טיפשים. אבל יש כאלה שיהיו חכמים מחוכמים ויסוננו על ידי הפסיכומטרי. הם יסוננו על זה שהם מחוץ לקופסה. אסור להיות יותר מדי מחוץ לקופסה. אגב, באמת אסור, זה לא טוב. לא טוב להיות מחוץ לקופסה. כי אם אתה מחוץ לקופסה אתה לא יכול לתקשר עם האנשים, אתה לא, גם אם אתה חכם גדול, זה לא יתרום כלום לאף אחד. אתם לא יכולים לדבר באותה שפה. אבל הרב יסכים שחשוב שתשמור פתיחות גם למה שמחוץ לקופסה, נכון? זה כן חשוב. ברור. אז אולי, אולי לזה דיוויד יום התכוון, שאין ודאות בהכללה, אין ודאות. שאין ודאות, זה חידוש קטן מאוד שאין ודאות בהכללות. הטענה שלו שזה עניין סובייקטיבי, לא שאין ודאות. זאת אומרת, אף אחד לא אומר שיש ודאות בהכללות. מה זאת אומרת? מה, לא קרה לך אף פעם שהכללה שלך התבדתה? לי זה קרה לא מעט. ברור, לכולנו. גם במדע כמובן, אבל מחוץ למדע, אף אחד לא טוען שהכללה היא ודאית. זה סתם נאיביות. לא כל כך הבנתי מה הוא טוען. הוא טוען שאין חוקי טבע? מה קובע את הנהלות העולם? חוקי הטבע זה האופן, חוקי הטבע זה האופן שבו אנחנו בוחרים לסדר את התופעות. אבל אין חוקי טבע? בטבע עצמו אין חוקים קבועים ששולטים. אז מה גורם לעולם להתנהל? אקראיות? אקראיות לא גורמת לעולם להתנהל, אלא אין גורם. זאת אומרת, עסק, אתה לא יודע. אתה לא יודע. העובדה שהעולם מתנהל על פי חוקים קבועים… עוד פעם, אתה לא יכול לדעת איך העולם מתנהל. אולי יש חוקים, אבל זה לא בהכרח חוקים שלך, החוקים שאתה חושב. בסדר, אבל יש חוקים. הוא מסכים שיש חוקים? לא, הוא לא יודע אם יש חוקים או לא. אין לנו דרך לדעת. למה? זה ברור שהעולם מתנהל לפי חוקים קבועים. כל מה שאנחנו חושבים, כל מה שאנחנו חושבים זה נובע מצורת החשיבה שלנו. נכון, אבל אנחנו רואים שהעולם פועל לפי חוקים קבועים ולא לפי אקראיות. לא קורה בטעות שמישהו זרק כדור למעלה והוא המשיך לעוף למעלה. אנחנו אנוסים לראות שהעולם פועל לפי חוקים, כי הראש שלנו לא יתפוס כשהעולם לא יתנהל על פי חוקים, אנחנו נייצר חוק שיסביר את האי-חוק הזה. כי אנחנו אנוסים לחשוב לפי חוקים. זאת הטענה שלו. זה כנראה גבוה מדי בשבילי, אני לא מבין את זה. אוקיי, הלאה. או שזה גבוה מדי או שזה נמוך מדי כי אתה צודק. אבל, אבל יש הרבה אנשים שחושבים כך. יש, אני אומר לכם, היו לי לא מעט ויכוחים עם אנשים כאלה, אני יש לי כבר ניסיון. אתה באמת עומד משתאה, יש אנשים שבאמת ובתמים נאחזים בתפיסה הזאת ומצהירים שהם באמת מאמינים בה. אני לא מאמין להם, אבל ככה הם מצהירים. טוב, מכל מקום לענייננו, אז החולשה של רוב דאיתא קמן בעצם יסודה באותה עמימות של תהליך ההכללה. וראינו בגמרא בחולין שאמרה, פשט הגמרא זה שרוב דליתא קמן חלש יותר מרוב דאיתא קמן, נכון? למה? כי הגמרא אומרת שרוב דאיתא קמן לומדים מאחרי רבים להטות. ואז היא שואלת אתינא רוב דאיתא קמן, כגון תשע חנויות, אבל רוב דליתא קמן מנלן? ומנסה כל מיני דברים, בסוף נשארת בלי מקור. ואז רש"י שמה משלים את זה או הלכה למשה מסיני, לא משנה, הוא משלים את זה באיזושהי צורה מוזרה. אבל הגמרא נשארת ללא מקור, זאת אומרת מבחינת הגמרא העובדה שיש לך מקור לרוב דאיתא קמן עדיין משאירה את שאלת הרוב דליתא קמן פתוחה. ואם הולכים אחרי רוב דאיתא קמן, זה עוד לא אומר שנלך אחרי רוב דליתא קמן. אז אומר רב שמעון שקופ, במערכה ג', הוא אומר שמה שרואים שרוב דליתא קמן הוא חלש יותר. וזאת התפיסה המקובלת במפרשים. כי זה פשט הגמרא. אבל לראות שבממון אין בכלל יחס לרוב דאיתא קמן, בממון אין יחס לרוב… למה לא? בטח שיש. איפה יש ברוב לרוב דאיתא קמן יחס? במקרה של חתיכת בשר בחנויות, גם אם יהיה דיני ממונות יש שם רוב. השאלה אם הולכים אחרי הרוב בממונות זו שאלה אחרת, אבל יש שם רוב. זו מחלוקת רב ושמואל. אבל רוב בממון יש. מה, יש סוגיות של רוב גם בממון. אין כי החזקות, חזקה, חזקה זה לא רוב דליתא קמן? רוב דליתא קמן? לא כל כך פשוט. זאת אומרת, יש פני יהושע ויש לכאורה זה אותו דבר. אבל השאלה יש חילוקים, עושים חילוקים ביניהם. בגמרא עצמה זה מופיע. הרי בגמרא חזקה מוציאה ממון. למשל חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו, בבא בתרא בדף ה, מוציאה ממון, נכון? אז איך זה מסתדר עם רב שאומר שלא, שמואל, שלא הולכים בממון אחר הרוב? לא, זה הכרח סטטיסטי הרבה יותר מובהק מסתם רוב דליתא. מה זה, לא, רוב זה חמישים ואחד אחוז וגם תשעים ותשעה אחוז. לא, אני מדבר על חזקה, בסדר, אין בעיה. אז רב חולק. רב חולק גם על חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו? לא. שמואל חולק. שמואל לא יחלוק על החזקה הזאת. למה? כי זה הכרח סטטיסטי יותר גדול. למה זה יותר גדול? כי זה הכרח סטטיסטי הרבה יותר גדול בחזקה דאין אדם פורע. למה? רוב זה רוב. זה רוב וזה רוב, מה ההבדל? כן, אבל זה רוב שהוא מספיק גם בחמישים ואחד אחוז. גם בחמישים ואחד אחוז זה נקרא רוב. שמעו אזנך מה שפיך אומר. אתה אומר שזה חמישים ואחד אחוז, אז אמרת עכשיו שזה חמישים ואחד אחוז, עזוב אם קוראים לזה רוב או קוראים לזה חזקה. השאלה ההבדל הוא באחוזים? כן, זה הבדל סמנטי. ויש רוב של תשעים ותשעה אחוז, זה גם רוב. בזה אולי זה ייקרא חזקה. לא. החלוקה היא לא לפי השאלה מה גובה הרוב, האם זה חמישים ואחד אחוז, זה נקרא הבדל בין רוב דמינכר ורוב דלא מינכר. אבל זה לא הבדל בין חזקה לבין רוב, שני דברים שונים. ויש פני יהושע על זה אני כבר לא זוכר, פעם התעסקתי עם זה, אני צריך להיזכר. באופן הפשוט זה דומה, רוב דליתא קמן וחזקה זה דומה. מכל מקום לענייננו, אז בפשט הגמרא יוצא שרוב דליתא קמן הוא החלש יותר. אבל כמובן, כמו שאפשר לצפות, הרמב"ם אומר שהוא חזק יותר. כן, אם בגמרא יוצא שהוא חלש יותר אז ברור שהרמב"ם יגיד שהוא חזק יותר, אחרת מה אנחנו נעשה? צריך ליישב דברים אחרת אנחנו נתבטל בישיבה. אז רבי שמעון שקופ מסביר שמה את שיטת הרמב"ם, דיברנו על אפקט דייויד לוי אם אתם זוכרים, הסברתי למה מה הסברא שרוב דליתא קמן יותר חזק. ומבחינת הסוגיה, אז אמרתי שאחרי המסקנה, בטח כמו שרש"י מביא אותה, שלמסקנה גם הולכים אחרי רוב דליתא קמן. מה זה מסקנה? זה ידענו כל הזמן. אבל גם מצאנו מקור לרוב דליתא קמן או מהלכה למשה מסיני או מפסוק אחרי רבים להטות עצמו, אז שמה יכול להיות שבאמת ההיררכיה משתנה. והרמב"ם אומר את דבריו למסקנת הגמרא. בהווא אמינא הגמרא באמת הניחה שרוב דליתא קמן חלש יותר ולכן המקור של רוב דאיתא קמן לא מספיק. אבל הרי למסקנה רש"י אומר שבסוף לומדים את זה גם מהפסוק של אחרי רבים להטות. איך? בלי שהגמרא אומרת את זה בכלל, זה רש"י רק אומר. איך? כנראה רש"י מבין שלמסקנת הגמרא לפחות לא נכון שרוב דליתא קמן חלש יותר ולכן מספיק לי אחרי רבים להטות כדי ללמד שני סוגי רוב. ויכול להיות שזה שיטת הרמב"ם. מכל מקום, אם זה הלכה למשה מסיני אז לא, אבל אם זה נלמד מאחרי רבים להטות אז זה נראה די ברור כמו הרמב"ם, שני הסברים ברש"י. מכל מקום אבל לענייננו, מה שאנחנו רואים כאן, זה שיש פה צד נגד הרוב דליתא קמן כי הוא בעצם מבוסס על הכללות. הכללות זה דבר תמיד בעייתי, אתה אף פעם לא יודע איך להכליל, מה להכליל. יש כל מיני סוגי הכללות שאתה יכול לעשות על בסיס אותו סט של מקרים. מצד שני הרוב דאיתא קמן הוא לא מבוסס על הכללה, יש לך עשר חנויות הם כולם בפניך, אתה מכיר אותם ישירות, זה לא הכללה ממדגם. אתה לא מדבר על כל האנשים בעולם מתוך העשר שאתה מכיר, אתה מדבר על עשר חנויות ואת כל העשר אתה מכיר. לכן הרבה מפרשים אומרים, לכן רוב דאיתא קמן הרבה יותר חזק. אגב, למשל בזה שאין הולכים ממון אחר הרוב, יש כאלו שרצו לטעון שברוב דאיתא קמן כן ילכו גם בממון כי הוא יותר חזק, רק ברוב דליתא. יש תוספות אומר מפורש לא ככה, אבל יש כאלה שרוצים לטעון את זה, בראשונים כבר. מכל מקום אז מה הקושיה של תוספות? גם בסנהדרין וגם בבבא קמא, דף כז, סנהדרין זה דף ג, שם בדיינים. כן, מדיינים. עכשיו דיינים זה רוב דאיתא קמן, הרי אחרי רבים להטות זה המקור לרוב דאיתא קמן, אז רואים שברוב דאיתא קמן כן הולכים אחרי הרוב. וברוב דליתא קמן לא הולכים ממון אחר הרוב. לכן יש ראשונים שרוצים לטעון שזה החילוק. זה רוב דאיתא קמן וזה רוב דליתא קמן. אז שוב פעם רואים שרוב דאיתא קמן יותר חזק, כי עובדה שהוא מועיל גם בממונות שרוב דליתא קמן לא מועיל. אז זה התפיסה הפשוטה. מעניין כי רוב דאיתא קמן ודאי שזה לא סטטיסטיקה. זאת שאלה גדולה, אני גם חושב שלא וגם דיברתי על זה באחד השיעורים הקודמים. אני אגיע לזה בהמשך עוד פעם. סליחה, סליחה, הטענה היא שרב שמעון שקופ אומר שרוב דאיתא קמן הוא לא סטטיסטיקה, אבל הוא אומר דבר נכון מהטעם הלא נכון. הנימוק שלו הוא שטויות. דיברתי על זה באחד השיעורים הקודמים, המסקנה שלו לדעתי כן נכונה, שזה לא סטטיסטיקה, כי אי אפשר, אתם זוכרים הסברתי שאי אפשר לעשות ניסוי שיראה, שידגים את הסטטיסטיקה הזאת, זאת סברה אפריורית. אין דרך לאבד חתיכות בשר באופן יזום ואחרי זה לבדוק מאיזה חנות זה הגיע. יש אם מתכננים ניסוי בצורה מאוד מאוד מתוחכמת וארוכת שנים אבל אף אחד לא עושה את זה, הסברה שלנו לא מבוססת על ניסוי. בכל אופן אז זה העוצמה של רוב דאיתא קמן, אבל וזה אני כבר אגיע לזה רק בשיעור הבא, אני רוצה לטעון שבסופו של דבר יש הרבה היגיון גם במה שהרמב"ם אומר שרוב דליתא קמן יותר חזק, ובשביל זה נצטרך לחזור לבעיית האינדוקציה של יום ולראות איך פותרים אותה ואיפה הרלוונטיות, הפתרון הזה ואיפה לא. אוקיי אז אני עוצר כאן. הערות או שאלות אם יש אז. כן, בקטע שהרב הסביר את הזה של שור חמור גמל זה בגלל פרשנות מצמצמת שאנחנו אומרים שזה רק זה, אז יש למעשה בעיה כי מה קורה לגבי עקירה? זאת אומרת זה לא רק פרשנות מצמצמת לגבי שלא להוציא ממון, כי לגבי לעקור את זה אז זה בעצם יהפוך להיות. לגבי עקירה, עכשיו כשאתה עוקר חזקת המועדות אז אתה, יש פה שני דברים מנוגדים כי מצד אחד אתה יוצא נגד החזקה הקיימת אתה רוצה להחזיר אותו להיות תם, אבל מבחינת הוצאת ממון אתה דווקא לא מוציא ממון, אתה מחזיק ממון, נכון? כי אתה רוצה שישלם חצי ולא ישלם נזק שלם. אז לעשות את זה יותר קל מאשר להפוך אותו מתם למועד, אמור להיות יותר קל. לא הבנתי, אם אחרי זה מגיע שלוש פעמים זאב. אז אני אומר כללית קודם, כללית אתה צריך בשביל להוציא אותך מתם למועד נדרשת ראיה יותר חד-משמעית מאשר להחזיר אותך ממועד לתם. אוקיי? עכשיו השאלה היא עד כמה יותר משמעית, לכן הקדמתי את זה, אין לי קו חד, ואפשר עכשיו להתווכח כמו שמתווכחים בהלכה, אפשר להתווכח גם בחזור. אבל כן, יש כל מיני דעות גם בשיטות של חזרה ממועדות לתמות. אגב אני נזכר עכשיו שגם יש ראשונים שרוצים לטעון את זה ביבמות שמה מחלוקת רבי ורשב"ג, האם זה פעמיים או שלוש פעמים, למה בממון זה שלוש פעמים? שבממון אתה מוציא ממון. וזה מה שרציתי לטעון זה בשביל להוציא. בדיוק, העניין הוא שצריך ראיה יותר חזקה כדי להוציא ממון לכן צריך שלוש. אוקיי? בסדר, או שזה ההבדל או שזה לא ההבדל אבל ברור שעוצמת הראיה היא פונקציה של החזקות שכנגדן אתה עובד. אם זה חזקה של השור אז זה עוצמת ראיה מסוימת, אבל אם יש גם מוחזקות ממון של בעל השור אז זה מוסיף עוד, ואז יכול להיות שהצורך יהיה גדול יותר בשביל להוציא את הממון הזה, אבל בשביל להחזיק את הממון יש לך רק להשאיר, להוציא את השור מחזקתו, אבל את הממון אתה דווקא בא להחזיק לא להוציא. אז זה יהיה יותר קל. טוב. אוקיי אז להתראות. שבת שלום.