ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 19 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חזקת שלוש פעמים ורוב דליתא קמן מול רוב דאיתא קמן
- בעיית ההכללה והאינדוקציה אצל דייוויד יום
- דוגמת זריחת השמש והמעגליות בהצדקת אינדוקציה
- קאנט, תרדמת דוגמטית, ובעיית הסינתטי אפריורי
- הערת אסא כשר, “תיאולוגיה”, ופרגמטיזם מול טיעון מן האינטואיציה
- פתרון קאנט: נואומנון ופנומנון וטיעונים טרנסצנדנטליים
- ביקורת על קאנט וחזרה לבעיית יום
- אינטואיציה כחוש הכרתי והצדקת האמון בהכללות
- הבחנה בין אינטואיציה לרגש ודוגמת המתמטיקה
- שאלות על הטיות, הסתברות, כהנמן וטברסקי, וחוסר אפשרות לפעול בלי אינטואיציה
- דיון בכיתה על מוסר, חמלה, נקמה ורגש מול הכרה
- הערת הרב שך ומבצע אנטבה כדוגמה להבחנה בין הצלחה בפועל להצדקה מראש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את ההבחנה בין רוב דליתא קמן לרוב דאיתא קמן דרך רעיון האינדוקציה וחזקת שלוש פעמים, וטוען שהמחלוקת על “חוזק” רוב דליתא קמן קשורה לשאלה כיצד נוצרת ההתפלגות שעליה נשען הרוב. הוא מציג את ביקורת דייוויד יום על הצדקת ההכללה, על עקרון הסיבתיות ועל עצם האפשרות להצדיק חוקים כלליים מתוך תצפיות, ומראה כיצד קאנט מנסח זאת כבעיית “כיצד ייתכנו משפטים סינתטיים אפריורי” ומציע פתרון דרך ההבחנה בין נואומנון לפנומנון. בהמשך נטען שהפתרון של קאנט אינו מחזיק, ושברמה הפילוסופית נשארת בעיה יסודית של הצדקת האמון במדע ובהכללות, והצעה מרכזית היא לראות אינטואיציה כחוש הכרתי ולא ככלי חשיבתי גרידא. לאורך הדיון עולות שאלות על המשקל של אינטואיציה מול רגש, על אפשרות הבדיקה וההטיות, ועל השלכות במוסר ובשיקול מעשי.
חזקת שלוש פעמים ורוב דליתא קמן מול רוב דאיתא קמן
הטקסט טוען שחזקת שלוש פעמים מדגימה כיצד רוב דליתא קמן נוצר מתוך מדגם של התרחשויות והסקת חוק כללי, כפי שנעשה בהכללות מדעיות. הוא אומר שהבעיות של תהליך ההכללה הן מקור חולשת רוב דליתא קמן, ובחולין משמע שרוב דליתא קמן חלש יותר מרוב דאיתא קמן כי גם אם רוב דאיתא קמן נלמד מ”אחרי רבים להטות”, רוב דליתא קמן נשאר שאלה פתוחה. הוא מביא שרבי שמעון שקופ מוכיח שלפי הרמב"ם ייתכן ההפך, שרוב דליתא קמן חזק יותר, ואומר שיש אפשרות שזה גם משתמע מרש"י. הוא מציב מסגרת שבה שני סוגי הרוב נראים כסטטיסטיקה, אך ההבדל הוא בדרך יצירת ההתפלגות: ברוב דליתא קמן דרך הכללה ממדגם, וברוב דאיתא קמן דרך סברה מתוך מצב נתון שבו “המציאות כולה ידועה”.
בעיית ההכללה והאינדוקציה אצל דייוויד יום
הטקסט מציג את טענת דייוויד יום שהמעבר מהמדגם לחוק כללי חסר הצדקה, משום שההנחה שהמדגם מייצג חוק כללי אינה ניתנת להצדקה אמפירית. הוא מגדיר את יום כאמפיריציסט שמקבל הכרה על העולם רק מתוך תצפית, ולכן דוחה כלים שאין להם בסיס אמפירי. הוא מסביר שיום מעלה שתי בעיות מרכזיות: סיבתיות ואינדוקציה, וטוען שבסיבתיות אין בתצפית עצמה תפיסה של קשר סיבתי אלא רק צמידות בזמן, ולכן הייחוס “בגלל” אינו נגזר מהחושים. הוא מוסיף שגם אם היו מקרים שבהם “השתכנענו” בקשר סיבתי, הקפיצה מחוויות פרטיות לחוק כללי (“לכל דבר יש סיבה”) נשענת על אינדוקציה שאין לה בסיס אמפירי.
דוגמת זריחת השמש והמעגליות בהצדקת אינדוקציה
הטקסט משתמש בדוגמה שהשמש זרחה עד היום כדי להראות שאין מכאן הוכחה שהיא תזרח גם מחר, ומסביר שהסתמכות על סיבתיות (“כדור הארץ מסתובב”) אינה פותרת כי גם הסיבתיות בעייתית וגם ההנחה שהסיבוב יימשך היא אינדוקציה נוספת. הוא טוען שניסיון להצדיק אינדוקציה בכך ש”זה עובד” הוא הצדקה מעגלית, כי הוא מבסס אמון באינדוקציה על אינדוקציה של הצלחות עבר. הוא מציג את בעיות יום כמערערות את היכולת להבין את העולם במובן של ניסוח חוקי טבע, ומייחס לכך מרכזיות במדע המודרני הנתפס כמושתת על תצפית.
קאנט, תרדמת דוגמטית, ובעיית הסינתטי אפריורי
הטקסט אומר שהבעיות של יום “עוררו את קאנט מתרדמתו הדוגמטית” ושקאנט מחפש הצדקה לעקרונות שאינם נלמדים מן הניסיון אך עומדים בבסיס ההכרה היומיומית והמדע. הוא מציג את שתי ההבחנות של קאנט: אנליטי מול סינתטי על הציר הלוגי, וא-פריורי מול א-פוסטריורי על הציר האפיסטמי, ומתאר כיצד לפני קאנט חשבו שהחלוקות חופפות כך שכל אנליטי הוא אפריורי וכל סינתטי הוא אפוסטריורי. הוא טוען שקאנט מזהה שחוקי טבע כגון חוק הגרביטציה הם סינתטיים אך אינם ניתנים להצדקה כתוצר תצפית בלבד בגלל בעיית יום, ולכן נוצרת קטגוריה של משפטים סינתטיים אפריורי. הוא מנסח את בעיות יום כניסוח אחד: “איך ייתכנו משפטים סינתטיים אפריורי”, ומדגיש שקאנט שואל “כיצד ייתכנו” ולא “האם ייתכנו”, משום שהוא רואה בחוקי הטבע עובדה שמקבלים עליה אמון גם בלי הצדקה פילוסופית.
הערת אסא כשר, “תיאולוגיה”, ופרגמטיזם מול טיעון מן האינטואיציה
הטקסט מביא בשם אסא כשר הבחנה: פילוסוף “לוקח הנחות וגוזר מהן מסקנות” ותיאולוג “לוקח מסקנות וגוזר מהן הנחות”, וטוען שמאז קאנט גם פילוסופים עושים מהלך מן המסקנה אל ההנחות. הוא מבחין בין טיעון פרגמטיסטי שבו “הרצוי קובע את המצוי” כגון “בלי אמונה באלוקים אין מוסר ולכן יש אלוקים”, לבין טיעון שבו נקודת המוצא היא אינטואיציה אמיתית שהמוסר מחייב, וממנה נגזרת מסקנה על קיומו של אלוקים אם מקבלים את ההנחה שבלי אלוקים אין מחויבות מוסרית. הוא מציג את ההבדל כדק אך מהותי: לא הרצון שהעולם יהיה כך, אלא אמונה מחייבת באינטואיציה כטענה על אמת. הוא מדגיש שלוגיקה גוזרת מסקנות מהנחות אך אינה מספקת הנחות, וטוען שהנחות מגיעות מאינטואיציה או מתצפית, תוך אמירה שתצפית מספקת רק מקרה פרטי והטענה ה”מעניינת” היא החוק הכללי שאינו תוצאת תצפית בלבד.
פתרון קאנט: נואומנון ופנומנון וטיעונים טרנסצנדנטליים
הטקסט מציג את פתרון קאנט: המדע עוסק לא בעולם “כשהוא לעצמו” אלא בעולם כפי שהוא מופיע לנו, ומכאן ההבחנה בין נואומנון לפנומנון. הוא טוען שכאשר חוקי הטבע מתארים את הופעת התופעות לעינינו, ניתן להבין כיצד אפשר לדעת משהו “אפריורי” מתוך ידיעת כלי ההכרה שמעצבים את ההופעה. הוא נותן משל של הסתכלות דרך צלופן אדום, שמאפשרת לדעת מראש שכל דבר ייראה אדום אף שהמשפט “הכדור אדום” הוא סינתטי. הוא קורא לכך טיעונים טרנסצנדנטליים שנגזרים מהיכרות עם כלי ההכרה, ומדגיש שהמסקנות תקפות ביחס לאופן הופעת הדברים לעינינו ולא ביחס לעולם כשלעצמו.
ביקורת על קאנט וחזרה לבעיית יום
הטקסט טוען שהפתרון של קאנט מוביל לקושי שבו תופעות שלא מתאימות לקונספציות לא ייבחנו או לא ייראו, ומכאן שהפתרון “לא מחזיק מים”. הוא מביא דוגמה של אפשרות שחוק ניוטון האמיתי היה שונה (כגון תלות בריבוע התאוצה) ושואל למה לא היינו רואים תאוצה אחרת אם היא קיימת, וטוען שאין היגיון בכך שכלי ההכרה “מונעים” ראיית נתונים סותרים. הוא מציג שיח בכיתה שבו נטען שגם אם עוסקים רק בפנומנון עדיין נשארת שאלת יום על הצדקת ההכללה מהעבר לעתיד, ומעלה אפשרות של שינוי באדם עצמו (“מי אמר שהראייה שלך לא משתנה”). הוא מסכם שברמה הפילוסופית נשארת “שוקת שבורה” והאמון במדע קיים אך הצדקה פילוסופית מלאה לא נמצאה.
אינטואיציה כחוש הכרתי והצדקת האמון בהכללות
הטקסט מציע שהדרך היחידה להצדיק אמון בהכללות ובמדע היא לראות אינטואיציה לא ככלי חשיבתי אלא ככלי הכרתי, “חוש שישי”, התבוננות בעולם “בעיני השכל”. הוא טוען שאם אינטואיציה היא אינטראקציה עם העולם ולא תהליך פנימי מנותק, אז אין כאן בעיית התאמה בין מחשבה לעולם משום שיש “ראייה” של החוק הכללי מאחורי המקרים. הוא אומר שאז ההכללה אינה קפיצה לא מוצדקת ממדגם לחוק, אלא תפיסה ישירה של חוק כללי דרך המקרים הפרטיים. הוא משווה זאת לאמון בחושים הרגילים, וטוען שכמו שאפשר לערער גם על הראייה כך אפשר לערער על אינטואיציה, אך מי שמקבל חושים כאמינים יכול לקבל גם אינטואיציה ככלי קביל, גם אם בערבון מוגבל ובבקרות.
הבחנה בין אינטואיציה לרגש ודוגמת המתמטיקה
הטקסט מבחין בין רגש כאמוציה אישית שאינה אמת-שקר לבין אינטואיציה כתפיסה שמניבה טענה אמתית על העולם שניתנת לבדיקה. הוא מביא דוגמה של פתרון בעיה מתמטית שבו אדם אומר “היה לי רגש שזה שמונה”, וטוען שזה למעשה אינטואיציה כי קיימת אפשרות לבדיקה והכרעה בין “שמונה” ל”תשע”. הוא דוחה את ההבנה שברגש אין ויכוח, ומדגיש שבאינטואיציה יש ויכוח כי אחד צודק ואחד טועה. הוא טוען שמשקל אינטואיציה נקבע גם לפי בדיקה עקבית, ושאינטואיציות לא-בדיקות אינן מקבלות תוקף רק מהטענה שקיימת אינטואיציה.
שאלות על הטיות, הסתברות, כהנמן וטברסקי, וחוסר אפשרות לפעול בלי אינטואיציה
הטקסט מתייחס לטענה מתחום ההשקעות על מחקרי דניאל כהנמן ועמוס טברסקי שמראים פעולה מתוך אינטואיציה כמייצרת הטיות, ומשיב שיש תחומים שבהם אינטואיציות מטעות ולכן צריך בקרות והצלבות. הוא טוען שאין תחום שבו אפשר לפעול בלי אינטואיציה, וגם ניסיון “לבנות רובוט נטול אינטואיציה” יגלם את אינטואיציות הבונה. הוא מציג ספק לגבי ניסיון “להוכיח נגד יום” מכך שבפועל אינדוקציות עובדות, ודוחה זאת כמעגליות של “אינדוקציה על אינדוקציות”. הוא מוסיף שיום אינו מקבל הצדקה הסתברותית הנסמכת על אותו עיקרון עצמו, ומסיים בכך שהאמפיריציזם שמקבל חושים אך דוחה חוקים נראה לא הגיוני בעיניו, בעוד שהחלופות הן ספקנות גמורה או קבלת אינטואיציה כחוש הכרתי.
דיון בכיתה על מוסר, חמלה, נקמה ורגש מול הכרה
הטקסט כולל ויכוח ממושך בין המשתתפים על המקום של רגש וחמלה בשיפוט מוסרי, כולל טענה שהבעיה אינה רגש אלא הבנה, וטענה נגדית שהממד הרגשי הוא המרכזי ושבלעדיו נוצרת התדרדרות מוסרית. הוא מציג התנגדות לכך שרגש כמו חמלה או נקמה “ינהל” את הפעולה, ומנגד טענה שהיעדר חמלה נתפס כבושה מוסרית וככשל מצפוני. הדיון גולש לאקטואליה סביב עזה, עם טענות על נקמה, חמלה, “בנפול רשעים רינה”, ומחלוקת על מידת הרציונליות או האמוציונליות שמניעה החלטות, כשהמנחה מתעקש שהניהול צריך להיות על פי “מה שנכון לעשות” ולא על פי רגשות. בסוף הוויכוח המנחה חוזר לטענה המרכזית שהמחלוקת נעוצה בערבוב בין רגש לאינטואיציה ומסיים ב”שבת שלום”.
הערת הרב שך ומבצע אנטבה כדוגמה להבחנה בין הצלחה בפועל להצדקה מראש
הטקסט מביא דוגמה מאיגרת של הרב שך על מבצע אנטבה, שבה הוא התנגד למבצע לפני ביצועו בגלל סיכויי הצלחה נמוכים וסיכון לחיילים, ולאחר ההצלחה אמר שלא טען שזה לא יצליח אלא שהסיכוי קטן. הוא משתמש בכך כדי לטעון שהצלחה בפועל אינה מפריכה הערכה קודמת על סיכוי, וששאלות רבות הן ערכיות-אסטרטגיות ולא רק עובדתיות. הוא מסיים בדוגמת קובייה הוגנת שהוציאה ארבע פעמים שש, כדי לומר שגם רצף הצלחות נדיר אינו מוכיח חוק חדש, ושאחרי רצף גדול מאוד ייתכן שהבעיה היא בהנחה שהקובייה הוגנת או בבדיקות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת סיימנו את העניין של חזקת שלוש פעמים, וההקשר היה ניסיון להראות איך פועלת אינדוקציה, כשברקע ראינו שרוב דליתא קמן הוא בעצם סוג של הכללה ממדגם או אינדוקציה, ודרך החזקת שלוש פעמים והמגבלות שלה והסייגים וכולי, אפשר היה להתרשם למה באמת רוב דליתא קמן סובל מבעיות, למה זה לא דבר פשוט שהולכים אחרי רוב דליתא קמן. ואני מזכיר לכם שבגמרא בחולין פשט הגמרא זה שרוב דליתא קמן הוא חלש יותר מאשר רוב דאיתא קמן, כי הגמרא שמה אומרת שגם אם רוב דאיתא קמן אנחנו לומדים מאחרי רבים להטות, רוב דליתא קמן זאת עדיין נשארת שאלה פתוחה. אז זה אומר שכנראה הוא נתפס כחלש יותר מאשר רוב דאיתא קמן. הזכרתי כבר שרבי שמעון שקופ מוכיח שלפי הרמב"ם זה הפוך, שרוב דליתא קמן הוא החזק יותר, ואמרתי שזה יכול להיות שזה מסקנת הסוגיה לפי רש"י שמה, אחת האפשרויות ברש"י. בכל אופן אבל כדי להבין או לחדד יותר את ההבדלים בין רוב דאיתא לרוב דליתא קמן, אז חזקת שלוש פעמים למעשה לימדה אותנו איך נוצר רוב דליתא קמן. רוב דליתא קמן נוצר על ידי זה שאנחנו רואים מדגם של אירועים, של התרחשויות, ואנחנו מסיקים מהם חוק כללי, כמו שאנחנו עושים הכללות במחקר מדעי. והחוק המדעי שמתקבל מההכללה זה בעצם הרוב דליתא קמן. והבעיות שמלוות את ההכללה הן בעצם חולשתו של הרוב דליתא קמן. זה בעצם היתה הטענה. מצד שני יש לנו איזשהו סוג של אמון חזק אני חושב בהכללות מדעיות. זאת אומרת הכללות מדעיות למרות כל הבעייתיות בדרך שבה אנחנו מגיעים אליהן, ההכללות, החוקים המדעיים, מה שנוצר מההכללה, זה דווקא נתפסים כדברים שהם חזקים. אולי אפילו יותר מאשר רוב מקומי כזה כמו רוב חנויות או רוב בבית דין או משהו כזה. וזה מתיישב יותר טוב עם מה שראינו בשיטת הרמב"ם, שרוב דליתא קמן הוא החזק יותר. אמרתי עוד פעם עם הגמרא מסתדרים, אבל מבחינת הראשונים זאת מחלוקת מי יותר חזק. אז אני רוצה עכשיו לנסות ולהיכנס קצת יותר לעניין של רוב דליתא קמן ואחרי זה להשוות אותו לרוב דאיתא קמן, כדי לראות מה בעצם העניין. אני רוצה אני אגיד בשורה אחת לאיפה אני חותר כדי שלא נאבד את החוט המקשר. בסוף בסוף כשיש לי רוב דאיתא או רוב דליתא קמן, הכל נראה כמו סטטיסטיקה. הסתברות, סטטיסטיקה. זאת אומרת בסופו של דבר יש לנו איזושהי התפלגות, רוב מסוים, שישים אחוז, שמונים אחוז, תשעים אחוז לטובת צד אחד והשאר לטובת הצד השני, ואנחנו מחליטים לטובת הצד שהרוב תומך בו. זה נראה כמו שיקול סטטיסטי, הסתברותי. ההבדל בין רוב דאיתא לרוב דליתא קמן זה בשאלה איך נוצר הרוב הזה או איך נוצרת ההתפלגות הזאת שעליה אנחנו מבססים את השיקול ההסתברותי. וכאן יש הבדל. ברוב דליתא קמן זה נוצר על ידי הכללה ממדגם, וברוב דאיתא קמן זה נוצר על ידי איזשהו מצב נתון שנמצא לפניי וראינו שזה לא משהו שבאמת אפשר להעמיד אותו לניסוי, זה לא משהו שבאמת אפשר לבדוק אותו, אבל יש איזושהי סברה מתוך היכרות בלתי אמצעית עם הסיטואציה. כך שההבדל בין שני סוגי הרוב זה בשאלה איך נוצרה ההתפלגות. בסוף בסוף יש התפלגות ומשתמשים בסטטיסטיקה, אבל השאלה איך נוצרה ההתפלגות זאת בעצם השאלה שמבחינה בין שני הדברים האלה והסברתי למה רוב בבית דין ורוב של חנויות הם דומים כי בשני המקרים זה לא רוב שנוצר על ידי הכללה ממדגם. בשני המקרים זה רוב שנוצר על ידי איזושהי סברה כשאני עומד מול מציאות שכולה ידועה לי. אני עוד אחזור גם לנקודה הזאת, אבל אני רוצה להיכנס רגע לרוב דליתא קמן ואז אני אחזור חזרה לרוב דאיתא קמן. כמו שראינו רוב דליתא קמן הבעיה היסודית שמלווה אותו היא בעצם בעיית ההכללה וה- השאלה למעשה שעומדת מאחורי הפקפוק ברוב דליתא קמן זה מה ההצדקה לעשות הכללה. זאת אומרת מי אמר שהמדגם הזה הוא מייצג או מי אמר שאפשר לעשות הכללה על בסיס המדגם הזה והחוק שאליו אנחנו מגיעים באמת מתאר נכון את המציאות. תהליך ההכללה הוא בעצם התהליך הבעייתי. עכשיו אני רוצה קצת לחדד את הקושי שיש בהכללות. אני אכנס לבעיה של יום, כן, עם בעיית האינדוקציה, ואנסה לענות עליה ומתוך זה לנסות ולהבין יותר טוב את הרוב דליתא קמן מול הרוב דאיתא קמן. אז כך, יום למעשה טען שהכללות זה דבר חסר בסיס. זאת אומרת, מה זה חסר בסיס? יש לנו מדגם שעליו אנחנו מתבססים, זה הבסיס. אבל ההצדקה למעבר מהבסיס אל החוק הכללי היא עצמה לא מוצדקת. זאת אומרת אין לה הצדקה. מה שראינו ראינו. את המדגם שראינו ראינו. אבל ההנחה שהמדגם הזה משקף חוק כללי, משהו שקורה במציאות בכלל, תמיד, בכל מקום, זה דבר חסר בסיס. מה שעומד מאחורי הטענה הזאת של דייוויד יום זה היותו אמפיריציסט. ודייוויד יום היה אמפיריציסט ואמפיריציסטים הם בעצם אנשים שדוגלים בתפיסה שלימוד על העולם יכול להיעשות אך ורק על ידי תצפית. זאת אומרת אם זה לא בא מתצפית, אני לא יכול להשתמש בזה כדי להגיד משהו על העולם או להכיר את העולם. זאת העמדה האמפיריציסטית. ולכן טוען דייוויד יום יש כל מיני דברים שאנחנו איכשהו התרגלנו לראות בהם כלים להכרת העולם אבל האמת היא שאין להם בסיס אמפירי, והוא כאמפיריציסט, אם אין בסיס אמפירי, לא מוכן לקבל אותם. עכשיו שתי הבעיות הידועות ביותר של דייוויד יום זה הסיבתיות והאינדוקציה. הסיבתיות היא בעצם העיקרון שאומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה שזה עיקרון כללי. והעיקרון הזה לכאורה נובע מהניסיון. מה זאת אומרת? ראינו כל מיני מקרים שבהם דברים שהתרחשו הייתה להם סיבה. מזה אנחנו עושים הכללה ואנחנו אומרים שלכל דבר צריכה להיות סיבה. זה עיקרון הסיבתיות. דייוויד יום אומר שפה הבעיה היא בעיה כפולה. א', אנחנו לא יכולים לראות בשום מקרה שבאמת יש יחס סיבתי בין שני אירועים, שאירוע א' הוא סיבתו של אירוע ב'. אין לנו יכולת לחלץ דבר כזה באמצעות תצפית. כן, כשאני בועט בכדור והכדור עף, אז אנחנו בדרך כלל מניחים שהבעיטה הייתה הגורם, הסיבה לכך שהכדור עף. אבל ההנחה הזאת היא לא יוצאת מהתצפית. בתצפית אנחנו רואים שבעטנו ואנחנו רואים שאחרי שבעטנו גם הכדור עף. אבל ההנחה שהכדור עף בגלל הבעיטה, זאת אומרת הזיקה בין הבעיטה לבין המעוף של הכדור היא אין לה בסיס אמפירי. את זה אי אפשר לראות בעיניים כשאני צופה במציאות. זאת מסקנה שאנחנו מסיקים, אבל לא באמת אפשר לראות אותה. ומסקנות זה דבר יפה אבל כן, כמו שמרק טוויין אמר, העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך. זאת אומרת, העובדה שאתה חושב בצורה מסוימת לא אומרת שום דבר לגבי השאלה אם העולם גם מתנהג כך. זה שאתה רגיל לחשוב בצורה מסוימת, אז מה? לכן אם אתה רואה משהו, אם אתה צופה במשהו, אוקיי, אז אתה יכול להבין שזה כנראה מה שקורה בעולם. וההנחה של האמפיריציסטים זה שהחושים הם מעל לכל ספק, כן, החושים ברור שהם משקפים נכון את המציאות. היו פילוסופים שערערו גם על זה. אבל את זה הם מקבלים ככלי אמין, אבל רק החושים. זאת אומרת מה שאתה צופה בו, את זה אתה יכול לדעת על העולם. כל מסקנה שאתה מסיק מעבר לזה היא על אחריותך הפרטית. שאתה לא יכול לסמוך על המסקנה הזאת. אתה אמנם רגיל לחשוב כך, המחשבה שלנו בנויה באופן כזה, אבל זאת בעיה שלנו. זאת אומרת אין הצדקה לחשוב שזה גם מה שקורה בעולם. כך טען דייוויד יום לגבי הסיבתיות. אז קודם כל בכל אירוע מסוים שבו צפינו, המסקנה שאכן היה פה יחס סיבתי בין אירועים היא מסקנה שלנו, אין לה בסיס אמפירי. ועל גבי זה אומר דייוויד יום, אפילו אם היה בסיס אמפירי לאירועים מסוימים שבהם צפינו, הקפיצה מהאירועים שבהם צפינו לחוק כללי שאומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה, לא לאירוע המסוים שבו צפיתי, נגיד ששמה השתכנעתי שבאמת יש יחס סיבתי, למרות שיום לא מקבל גם את זה. אבל נגיד ששמה השתכנעתי. עכשיו השאלה אם אני יכול להוציא מזה חוק כללי שלכל דבר צריכה להיות סיבה, שאין אירוע בלי סיבה. גם הקפיצה הזאת בעייתית, אומר יום. לא רק הפענוח של המדגם עצמו, הקפיצה היא בעייתית. למה? כאן נכנסת בעיית האינדוקציה. בעיית האינדוקציה, בעצם אומר דייויד יום, אנחנו רגילים לזה שמה שהיה הוא שיהיה. אם ראינו משהו שקורה במקרים כאלה ואחרים, כנראה שזה איזשהו חוק כללי. וההנחה שלנו שכל מה שקורה בעולם הוא בעצם מקרים פרטיים של חוקים כלליים, זאת הנחה ראשונה. וההנחה השנייה היא שיש לנו גם דרך להגיע מהמקרים הפרטיים אל החוקים הכלליים, זאת עוד הנחה. ושתי ההנחות האלה בעצם אין להן בסיס אמפירי. זאת אומרת אין לנו שום יכולת להצדיק את ההנחות האלה, ולכן הקפיצה שלנו ממדגם לחוק כללי היא קפיצה לא מוצדקת. העובדה שהשמש זרחה עד עכשיו כל בוקר, לא אומרת שגם מחר בבוקר היא תזרח. מי אמר? זאת אומרת, מה שקרה עד עכשיו אז קרה, מי אמר שזה ימשיך לקרות גם הלאה? אז הרבה פעמים, דייויד יום עצמו מתייחס לזה, הרבה פעמים מנסים להסביר את זה על בסיס עקרון הסיבתיות. מה זאת אומרת? עקרון הסיבתיות בעצם אומר למה באמת השמש זורחת כל בוקר? כי כדור הארץ מסתובב. ויש כדור הארץ מסתובב, אז כל בוקר אנחנו פוגשים את השמש מחדש, וזה מה שאנחנו קוראים זריחה. אז יש לנו סיבה, הסיבוב של כדור הארץ. אבל זה כמובן לא פותר את הבעיה. א', בגלל שאנחנו לא יודעים שזאת הסיבה, כי מושג הסיבתיות בעצמו הוא בעייתי. ב', מי אמר שכדור הארץ ימשיך להסתובב גם הלאה? זאת אומרת, אם הוא הסתובב עד עכשיו, מי אמר שימשיך להסתובב הלאה? אתה עדיין עושה פה אינדוקציה, לא נמלטת מבעיית האינדוקציה. יש כאלה שרוצים לענות שבעיית האינדוקציה, זאת אומרת אנחנו מסתמכים על האינדוקציות בגלל שיש לנו ניסיון שזה באמת עובד. זאת אומרת הניסיון שלנו בעבר לימד אותנו שההכללות שלנו עובדות. לא תמיד, אבל במקרים רבים, זאת אומרת זה כלי שיש לו משקל משמעותי, זה לא סתם ירייה באפלה. אבל זאת כמובן הצדקה מעגלית, כי אתה בעצם מבסס את האמון שלך באינדוקציה על אינדוקציה, על המקרים שפגשת בעבר שההכללות שלך עבדו. אבל אם יש לך בעיה עם אינדוקציה, אתה לא יכול להסתמך על אינדוקציה, על הכללה, כדי להצדיק את האמון שלך באינדוקציות. זאת אומרת לכן הדבר הזה לא יכול להוות הצדקה פילוסופית לאינדוקציה. ולכן זאת בעצם הבעיה שהציג דייויד יום, הבעיות שהציג דייויד יום. ושוב פעם, כאמפיריציסט, ואני חושב שבעת החדשה כבר זה התקבל כמעט כמושכל ראשון שאתה לא יכול ללמוד על העולם אלא מתוך תצפית. כל המדע המודרני בעצם יושב על צורת החשיבה הזאת, או לפחות חושב שהוא יושב על צורת החשיבה הזאת. ולכן למעשה הבעיות של דייויד יום הן בעצם בעיות שמערערות את כל היכולת שלנו להבין את העולם, להגיע לחוקים כלליים לגבי העולם. זה מה שנקרא אצלנו להבין. להבין פירושו להבין את חוקי הטבע ולהבין את התופעות והן בעצם ההופעות הספציפיות של חוקי הטבע, כן? המקרים הפרטיים של חוקי הטבע. אז זאת הייתה הבעיה. עכשיו הבעיה של דייויד יום היא זו שעוררה את קאנט מתרדמתו הדוגמטית, כמו שהוא עצמו מתאר את זה, ובאמת הוא אומר: תשמע, יש פה איזושהי בעיה שחייבים למצוא לה פתרון, כיוון שכל היכולת שלנו להכיר את העולם, כל המדע, אבל לא רק המדע, גם ההכרה היומיומית שלנו את העולם מבוססת בעצם על השני עקרונות האלה, סיבתיות, אינדוקציה, אולי עוד כמה, אבל כל העקרונות האלה הם בעצם עקרונות שאותם עצמם אנחנו לא לומדים מהניסיון. והשאלה היא מה ההצדקה שאנחנו נותנים בהם אמון? מה פתאום להשתמש בהם? מה מה יכול להיות הבסיס ההגיוני לשימוש בארגז הכלים הזה? ואז קאנט בעצם מציע ניתוח מחדש של הבעיה. עוד פעם, היו כל מיני ניסיונות לענות על הבעיות האלה של דייויד יום ואף אחד מהם לא באמת מצליח. זאת אומרת אין הצדקה, זאת אומרת אף אחד לא מצא הצדקה, יש פרק בספר של הוגו ברגמן. זה כמבוא לתורת ההכרה, פרק ט, נקרא השכלנות של העולם בשין חית, כן, ההתאמה של העולם לשכל, השכלנות של העולם. ושם הוא בעצם מדבר על הבעיה היסודית של יום, זאת הבעיה היסודית של האפיסטמולוגיה, של תורת ההכרה, איך אני יכול להכיר את העולם, והוא עובר על כל הפתרונות שהוצעו לה לאורך ההיסטוריה של הפילוסופיה, כן, כל הפתרונות שהוצעו, והוא שולל את כולם. זאת אומרת הוא מראה שאף אחד מהם לא באמת פותר את הבעיה. הפתרון היחיד שיש אנשים שעוד מאמינים בו זה הפתרון של קאנט. והפתרון של קאנט בעצם עובד כך. קאנט אומר, בואו ננסה לנתח, להציג את הבעיות של יום מחדש, כמו שעושה פילוסוף טוב. לא שאלת טוב את השאלה, בוא נשאל יותר טוב את השאלה לפני שאנחנו מחפשים תשובה. אז אומר, הוא בעצם עושה אבחנה בין סוגי משפטים שונים, הוא עושה שתי אבחנות. אבחנה אחת נמצאת על הציר הלוגי, וזה אבחנה בין משפטים סינתטיים למשפטים אנליטיים. משפטים אנליטיים זה משפטים שבעצם מהווים ניתוח של המושגים שמעורבים בהם. כן, אני יודע מה, הכדור הזה הוא עגול. אז הוא אומר שזה משפט אנליטי, כי היותו עגול זה חלק מההגדרה של כדור, ואז אנליזה של המושג כדור תניב לך את הטענה הזאת שהכדור הוא עגול. או האדם ה-, זאת אומרת לאדם רווק אין אישה. זה משפט אנליטי, כיוון שהניתוח של המושג רווק בעצם אומר לך שאם הבן אדם רווק אז אין לו אישה. אז אלו טענות אנליטיות. טענות סינתטיות אלו טענות שדורשות עוד מידע מעבר למידע שטמון במושגים עצמם. אם אני אומר שהאיש הזה קוראים לו יעקב, או האיש הזה נשוי, זאת טענה סינתטית, כי מהיותו איש לא נובעת העובדה שהוא נשוי, וגם לא זה שקוראים לו יעקב. נכון, אני צריך פה מידע נוסף מעבר למידע שטמון בעצם הגדרת המושגים. לכן אני עושה סינתזה עם מידע נוסף, לכן אלו טענות סינתטיות. טענות אנליטיות לא דורשות שום מידע חוץ מהמידע שטמון במושגים. תנתח את המושגים, תבין את הטענה, תדע את הטענה, תגיע למסקנה שהטענה הזאת נכונה. בטענות סינתטיות אלו טענות שדורשות סינתזה עם מידע נוסף מעבר למידע שנמצא בהגדרת המושגים עצמם. אז זאת אבחנה אחת בין טענות, טענות אנליטיות וסינתטיות, והאבחנה הזאת נמצאת על הציר הלוגי, המבנה הלוגי של המשפט. האם המשפט הזה הוא ניתוח של המושגים שמעורבים בו, או שיש פה משהו מעבר לניתוח. יש אבחנה אחרת בין סוגי משפטים או סוגי טענות, וזאת אבחנה על הציר האפיסטמי, ההכרתי. איך אני מכיר את המשפט הזה? וכאן אני עושה אבחנה בין א-פריורי וא-פוסטריורי. טענה א-פריורית זאת טענה שאני מכיר אותה ללא ניסיון, אני יכול לדעת אותה בלי תצפיות, בלי להשתמש בכלים ניסיוניים. וטענה א-פוסטריורית זאת טענה שאני צריך ניסיון כדי להכיר אותה. אוקיי? עכשיו האבחנה הזאת היא אבחנה שהיא לא שייכת ללוגיקה של המשפט, זאת אבחנה שנוגעת לשאלה איך אני יודע את המשפט. זאת אומרת היא מדברת עליי, על ההכרה שלי את הטענות האלה. איך אני מכיר את הטענה הזאת, האם אני צריך תצפית או שאני יכול לדעת את זה בלי תצפית. אז האבחנה הראשונה היא על הציר הלוגי, מה מבנה המשפט. האבחנה השנייה היא על הציר האפיסטמי, ההכרתי, איך אני יודע שהמשפט הזה נכון, או איך אני מכיר את הטענה הזאת. אז זה אבחנות, שתי אבחנות שונות שעושות חלוקה של הטענות לשני סוגים. באופן עקרוני למעשה החלוקה של הטענות אם אני משתמש בשתי האבחנות היא חלוקה לארבעה סוגים. יש טענות אנליטיות א-פריורי, אנליטיות א-פוסטריורי, סינתטיות א-פריורי וסינתטיות א-פוסטריורי. כן, שתי חלוקות, שתי חלוקות שכל אחת מהן לשתי קטגוריות, בעצם אם הן בלתי תלויות אז הן נותנות לי חלוקה לארבע קטגוריות. אוקיי? כן, חלוקה בין קר וחם ויום ולילה, אז אני אומר יש יום קר ויום חם, לילה קר ולילה חם. זה ארבע קטגוריות אם יש לי שתי חלוקות שכל אחת מהן יש לה שני צדדים. והם בלתי תלויות, אז זה יוצר חלוקה לארבע קטגוריות, לארבעה צדדים. גם פה אותו דבר. אלא מאי? שמתברר כשאתה מסתכל על הטענות עצמן ומנסה למיין אותם, אתה מגלה להפתעתך וככה חשבו עד קאנט, שהחלוקות האלה נראות שונות אבל הם למעשה זהות. כל משפט שהוא אנליטי הוא אפריורי וכל משפט שהוא אפריורי הוא אנליטי. זאת אומרת החלוקות זהות, וממילא סינתטי הוא אפוסטריורי והפוסטריורי הוא סינתטי. והחלוקות האלה מסתכלות מזוויות שונות על הטענות הקיימות בעולם אבל בסוף החלוקה שהן עושות היא אותה חלוקה. תנסו למשל לחשוב על הטענה, הטענות שהבאתי קודם, הרווק אינו נשוי. אז זה טענה אנליטית אבל היא כמובן גם אפריורית. נכון? היא אפריורית כי אני לא צריך תצפית כדי לדעת שהרווק אינו נשוי, את זה אני יכול לדעת גם בלי לצפות. עכשיו יש בהיגיון גם מאחורי הזהות הזאת. מה ההיגיון? שאם זה נובע מניתוח של המושגים אז ברור שאני לא צריך תצפית, כל מה שאני צריך זה רק לנתח את המושגים בהנחה שאת המושגים אני מכיר. אז לכן בעצם לא צריך, ברגע שזה אנליטי אז לא צריך תצפית זה גם יהיה אפריורי. אבל למה אם זה אפריורי אז זה חייב להיות אנליטי? גם פה יש היגיון פשוט שמה, אם הדבר הזה הוא אפריורי, אז מה זה אומר? אני יודע את זה בלי תצפית. עכשיו תשאלו את עצמכם איך באמת אני יכול לדעת משהו בלי תצפית? אם יש שם איזשהו מידע שהוא מעבר למה שטמון במושגים עצמם אז איך באמת אני יודע אותו? איך זה מגיע לידיעתי? על כורחנו אני חייב תצפית. אם אני יודע את הטענה הזאת בלי תצפית זה אומר שאין שם שום מידע מעבר לעצם הגדרת המושגים. הווה אומר שאם משפט הוא אפריורי אז הוא גם אנליטי. ולכן שתי החלוקות האלה הן למעשה אותה חלוקה עצמה מזוויות שונות אולי, אבל זה אותה חלוקה עצמה. כל משפט שהוא אנליטי הוא אפריורי וכל משפט שהוא סינתטי הוא אפוסטריורי ולהפך. כך חשבו עד קאנט. עכשיו קאנט אומר את הדבר הבא. בוא נסתכל על חוק טבע מסוים נגיד חוק הגרביטציה. עכשיו חוק הגרביטציה בוא ננסה למיין אותו לאיפה הוא שייך. האם חוק הגרביטציה אומר כל שני גופים בעלי מסה מושכים זה את זה בכוח מסוים שאנחנו יודעים את הנוסחה שלו? זה חוק הגרביטציה. האם זה חוק אנליטי? ברור שלא. זאת אומרת ניתוח של המושג מסה ומשיכה בלי תצפיות, בלי מידע נוסף, לא ייתן לי את החוק הזה שכל שתי מסות מושכות זו את זו. עובדה שעד ניוטון אף אחד לא חשב שזה המצב. לכן החוק הזה הוא לא טענה אנליטית. האם הוא טענה סינתטית? הייתי מצפה שהוא יהיה אפוסטריורי. זאת אומרת אם יש פה מידע מעבר למה שטמון בהגדרת המושגים אז הייתי מצפה שאנחנו נצטרך תצפית כדי לדעת אותו. זאת אומרת שזה יהיה טענה אפוסטריורית. האם באמת זה כך? בפשטות לא. זה לא טענה אפוסטריורית. למה? בגלל הבעיות של יום. מה יום אומר? המידע שאני מוציא מתצפית לא מספיק כדי להצדיק את החוק הכללי. יש בדרך הכללה ולהכללה הזאת אין בסיס אמפירי. לכן בעצם תצפיות לא יניבו לי את המשפט הזה. המשפט הזה אי אפשר להגיד שהוא אפוסטריורי. עכשיו שימו לב זה קצת עדין כי אני כן עושה תצפיות בדרך לחוק הטבע. חוק הטבע מתחיל מתצפיות על מקרים מסוימים שמהווים מדגם ואז אני עושה הכללה ומוציא מזה חוק טבע. אבל התצפיות הן תנאי הכרחי, אולי הכרחי, אבל לא מספיק. זאת אומרת התצפיות לבדן לא יתנו לי את חוק הטבע, אני צריך גם להניח שיש פה גם הכללה שהתצפיות האלה הן מדגם מייצג וזה גם מה שקורה בכלל בכל המקרים. וההכללה הזאת היא לא אקט אמפירי, היא לא אקט שיסודו בתצפית, כמו שראינו קודם הרי אינדוקציה זה הליך מחשבתי, אין לו בסיס תצפיתי. ולכן בעצם יוצא שחוקי הטבע, חוקים כלליים שהמדע מגלה, הם מצד אחד טענות סינתטיות לא אנליטיות, מצד שני הן טענות. טענות אפריוריות. והן לא טענות שאני יכול להוציא אותן מתצפיות. אני משתמש בתצפיות, אבל התצפיות לא מספיקות כדי לתת לי את הטענות האלה. אני חייב לעשות הליך חשיבתי נוסף שיוביל אותי מהתצפיות אל החוק הכללי. הוה אומר, אמפיריציסט לא יוכל לקבל את זה. מי שמתבסס רק על תצפיות ולא מוכן לקבל עקרונות מחשבתיים ככלי להכרת העולם, לא יוכל לקבל את החוק הזה. זה לא חוק שהוא אמפירי. אומר קאנט, בעצם נוצרת לנו בעיה שהוא מכנה אותה בעיית הסינתטי אפריורי. חוקי הטבע, וכמו עוד הרבה טענות אחרות, אבל חוקי הטבע הם הדוגמה הכי מובהקת לזה, הם בעצם טענות שהן סינתטיות ואפריוריות. עכשיו, אני מזכיר לכם שקטגוריה כזאת בעצם עד קאנט לא הייתה קיימת. כי כל סינתטי הוא אפוסטריורי וכל אנליטי הוא אפריורי. אין חיבור בין סינתטי ואפריורי. אפריורי לא יכול להיות סינתטי, הוא צריך להיות אנליטי. קאנט אומר, רגע, הכל נכון מבחינת הניתוח המושגי. אבל עובדתית, אנחנו מאמינים בהרבה מאוד טענות שהן טענות סינתטיות אפריורי. הן גם סינתטיות וגם אפריוריות. חוקי הטבע למשל. אומר קאנט, בעצם, זה בעיית הסינתטי אפריורי זה הניסוח הכללי יותר של אוסף כל הבעיות שהעלה דייוויד יום. בעיית האינדוקציה, בעיית הסיבתיות, כל הבעיות שהעלה דייוויד יום בעצם אפשר לתרגם אותן בצורה כללית יותר, זה בעצם בעיית הסינתטי אפריורי. כי מה אומרת בעיית הסינתטי אפריורי? בעיית הסינתטי אפריורי בעצם אומרת, לא ייתכן, לכאורה לא ייתכן, או לפחות צריך להבין מה ההצדקה לזה, שאני מגיע לטענות סינתטיות, זאת אומרת שמכילות מידע על העולם, לא רק את מה שטמון בהגדרת המושגים, ואני מגיע אליהן ללא תצפית. לא ייתכן שאני מחזיק במידע על העולם שלא מבוסס על תצפיות. זה תרגום לשפת בני אדם של בעיית הסינתטי אפריורי. בעיית הסינתטי אפריורי בעצם אומרת, איך יכול להיות שאני מחזיק מידע על העולם שהוא לא מבוסס על תצפית? אז מאיפה אני יודע אותה אם לא מתצפית? מאיך שאני חושב? זה שאני חושב זה לא אומר שככה העולם מתנהג. אז מה אם אני חושב ככה? מי אמר שמה שאני חושב מתאר באמת את מה שקורה בעולם? כן? מארק טוויין. אז בעצם כל הבעיות של דייוויד יום, הסיבתיות, האינדוקציה ואולי עוד, בעצם מתנקזות או אפשר לנסח אותן בניסוח אחד כללי: איך ייתכנו משפטים סינתטיים אפריורי? זה בעצם הניסוח של קאנט לבעיות של יום. ואתם מבינים שבעצם זה ניסוח פילוסופי של אותה בעיה שאנחנו מטפלים בה כבר כמה שיעורים. השאלה איך אפשר להאמין להכללות שלנו? איך אנחנו יכולים לקחת הכללה, שהיא אקט חשיבתי, ואת התוצאה של ההכללה, החוק הכללי שאליו הגענו, אנחנו מניחים שהוא מתאר באמת את מה שקורה בעולם, זאת אומרת שהוא מכיל מידע על העולם. איך צברנו את המידע הזה אם לא מתוך תצפית? לכן קאנט בעצם ניסח בצורה יותר מדויקת ומומשגת את הבעיה הזאת. איך אפשר לצבור מידע על העולם ללא תצפית? מה ההצדקה להכללות? זה בעצם הניסוח שלו. עכשיו, כשקאנט שאל את השאלה הזאת, הוא בעצם לא שאל האם ייתכנו משפטים סינתטיים אפריורי, אלא הוא שאל כיצד ייתכנו משפטים סינתטיים אפריורי. זו אבחנה שהרבה מאוד מהמפרשים שלו שמו אליה לב, אבל אני לא חושב שהם הבינו עד הסוף את המשמעות המאוד מאוד רחבה שלה. זה בשיחה הרביעית שלי במצוי הראשון כולה בעצם מוקדשת לזה. אבל הטענה של קאנט היא שמשפטים סינתטיים אפריוריים הם עובדה. אני לא מפקפק בחוקי הטבע או בכלים המדעיים שלי. אני לא יודע מהי ההצדקה הפילוסופית. אני מחפש לא האם משפטים סינתטיים אפריורי אפשריים, אלא איך ייתכן שהם אפשריים. ברור שהם אפשריים והם פה. אני מאמין לחוקי הטבע, אני נמצא במבוכה כי אני לא מוצא להם הצדקה פילוסופית. לכן הוא לא שואל האם הם ייתכנו, אלא כיצד הם ייתכנו. וזו נקודה מאוד מעניינת כי אני רק אגיד את זה במשפט, זה לא נוגע ישירות אלינו, פעם שמעתי באיזה קורס לפילוסופיה. פעם שמעתי באיזה קורס לפילוסופיה ששמעתי, זה היה אסא כשר, אז הוא אמר שם פעם מה ההבדל בין פילוסוף לתיאולוג? הוא אומר פילוסוף לוקח הנחות וגוזר מהן מסקנות, והתיאולוג לוקח מסקנות וגוזר מהן הנחות. זאת אומרת כן, התיאולוג מניח שיש אלוקים ואז מחפש את ההנחות שיבנו הוכחה לקיומו של אלוקים. זאת אומרת הוא לא מגיע למסקנה שאלוקים קיים בגלל הטיעון שלו, הוא יוצא מזה שאלוקים קיים, הוא מניח את המסקנה ואז הוא מנסה לבנות טיעון שיוכיח את זה. זאת אומרת הוא לוקח את המסקנה וגוזר ממנה הנחות. והפילוסוף הוא כאילו אדם יותר ישר, יש לו את ההנחות והוא מסתכל מה המסקנה שיוצאת, הוא לא מוכן לראות את החיצים ואחרי זה לסמן את המטרה. זאת אומרת הוא לא יוצא ממסקנות ואז מחפש מה ההנחות שמובילות אליהן. אוקיי? אז זה בדיחה על חשבונו של התיאולוג. אבל מאז קאנט, וכפילוסוף הייתי מצפה שהוא ידע את זה, כפרופסור לפילוסופיה, פילוסוף או לא זאת שאלה אחרת, מאז קאנט גם הפילוסופים הם בעצם תיאולוגים. הנה במקרה שלנו, קאנט בעצם אומר משפטים סינתטיים אפריוריים הם אפשריים, נקודה. זאת המסקנה. אבל אני לא יודע איך. אני מחפש את ההנחות שיבנו טיעון שיצדיק את המסקנה הזאת. זאת אומרת הוא פועל כתיאולוג, לא ביחס לאלוקים, אבל הדרך שבה הוא פועל היא בעצם אני חפץ בעיקרה של המסקנה הזאת ואני מחפש הנחות שיובילו אליה או שיצדיקו אותה. אוקיי? שזה ממש במה שמאשימים את התיאולוג. מאז קאנט לכולם צריך להיות ברור שגם הפילוסופים עושים אותו דבר. אין הבדל אמיתי. בכל אופן זה מה שקאנט שאל. עכשיו אולי אני אחדד עוד נקודה שבהמשך יתברר למה היא חשובה. יש מצבים שבהם הביקורת הזאת אני מקבל אותה. המצבים האלה זה מה שנקרא פרגמטיזם. מה זאת אומרת? למשל יש אנשים שאומרים תראה בלי אמונה באלוקים אנשים לא יתנהגו באופן מוסרי, לכן יש אלוקים. הטענה הזאת היא טענה פרגמטיסטית. מה זאת אומרת? אני חפץ בעיקרה של המסקנה המוסרית, אני רוצה שאנשים יהיו מחויבים למוסר, אז אני מייצר, אני בורא את אלוקים כדי שיצדיק את המוסר, כדי שאנשים יהיו מחויבים למוסר. זה כמובן שטות, שטות פילוסופית, נכון? כי זה שאתה חפץ בעיקרו של המוסר זה לא אומר שיש אלוקים. או שיש אלוקים או שאין. זה שאלוקים מועיל לך זה לא אומר שאלוקים באמת קיים. הרצוי לא מכתיב את המצוי. מבחינת הפרגמטיסטים, פרגמטיזם זו תפיסה אמריקאית, בפילוסופיה האמריקאית, לא פרגמטיזם האמריקאי בשוק אלא בשוק הרעיונות, אז הפרגמטיסטים בעצם אומרים הרצוי קובע את המצוי. זה חלק מזה איזשהו סוג של ייאוש מהיכולת להגיע לדברים הנכונים ואז הוא אומר אוקיי, אז בוא נבחר את מה שמועיל לי בתור נכון. זה בעצם חלק ממבשרי הפוסט מודרניות נדמה לי זה הפרגמטיזם האמריקאי. בכל אופן אז זה טיעון מופרך כמובן. זאת אומרת כן, אתה אומר לבן אדם תראה החיים שלך יהיו נהדרים, תראה חיי משפחה נהדרים לכן כדאי לך לחזור בתשובה. זה לא קשור, אם אני לא מאמין באלוקים אז גם אם אני מקבל את זה שחיי המשפחה שלי יהיו נהדרים, אז מה? אני לא יכול לחזור בתשובה ולהאמין שיש אלוקים כי חיי המשפחה הם נהדרים. זאת אומרת אם אני לא.
[Speaker B] ספר שלם של שלום צדוק, פרופסור לאחרונה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אני לא מכיר את הספר שלו, אני מכיר את גישתו ואכן גישתו היא כזאת והיא באמת מופרכת, נכון. בכל אופן אז אני רוצה להבחין בין זה לבין טיעון אחר שהוא מאוד דומה, אבל יש שוני מהותי ביניהם. חזרה למוסר. אם אני טוען שהמוסר לא מחייב בלי אלוקים, זאת טענה פילוסופית, שזה בעצם מה שמונח בבסיס הטיעון הפרגמטי. אבל הפרגמטיסט על גבי הטענה הזאת אומר כן והרי אני רוצה שאנשים יהיו מחויבים למוסר, אז בוא נמציא את אלוקים כי בלעדיו אנשים לא יהיו מחויבים למוסר, זה טיעון פרגמטיסטי. אני אומר בלי אלוקים אין מחויבות למוסר, אני יכול להסכים. אבל מה שאני מוסיף זה לא שאני רוצה שאנשים יהיו מחויבים למוסר, אלא אני טוען שאנשים באמת מחויבים למוסר. יש לי אינטואיציה כזאת שאומרת שהמוסר. זה דבר מחייב. ועכשיו אני שואל את עצמי רגע, אבל הרי בלי אלוקים זה לא יכול להיות נכון, כי בלי אלוקים אין מוסר מחייב, אז כנראה שיש אלוקים. טיעון מאוד דומה לטיעון הפרגמטיסטי, אבל הוא שונה ממנו בתכלית. זה טיעון נכון, זה טיעון טוב. מה זה נכון? טיעון טוב, שאפשר לקבל ואפשר שלא לקבל, אבל הוא לא טיעון פסול. הטיעון הפרגמטיסטי הוא שטות. הטיעון הזה, אפשר להתווכח עליו כמו כל טיעון, אבל הוא טיעון רלוונטי. למה? כי אני לא יוצא מנקודת מוצא של מה שאני רוצה, שהרצוי קובע את המצוי. לא, אני טוען שהמוסר מחייב כטענה אמיתית. אני באמת מאמין שהמוסר מחייב, לא שאני רוצה שהעולם יהיה יותר טוב ובשביל זה צריך שאנשים יתנהגו באופן מוסרי. אלא יש לי איזושהי הנחה אינטואיציה כזאת שאומרת שהמוסר הוא דבר מחייב. זה מה שהאינטואיציה שלי אומרת. ועכשיו אני בודק אחורה ושואל את עצמי מה זה אומר שיש לי אינטואיציה כזאת? הרי בלי אלוקים אין מוסר מחייב, אז כנראה שבמובלע אני גם מאמין באלוקים. כי בלי זה לא יכולתי להאמין שהמוסר מחייב. זה כבר טיעון טוב מאוד. זה לא טיעון פסול. זה לא פרגמטיזם. שאלה
[Speaker C] מה המשקל של האינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ועל כן אני אומר, אפשר להתווכח על זה. מישהו יכול להגיד עזוב, האינטואיציה הזאת מטעה אותך. אין בעיה. אבל אם אני חושב שהאינטואיציה לא מטעה אותי, ויש לי אמון באינטואיציה, זאת הנחה שלי. מהנחה זאת אני בהחלט יכול לגזור את המסקנה שיש אלוקים. וכל טיעון הרי בנוי על הנחות. אם אתה לא מקבל את ההנחות, כמובן לא תצטרך לקבל את המסקנה. במובן הזה הטיעון הזה לא שונה מכל טיעון אחר. מי שמקבל את ההנחה מחויב למסקנה, מי שלא לא. זה גם בטיעון הזה, אבל הוא לא שונה משום טיעון לוגי אחר. זה אותו דבר. לכן יש פה הבדל שהוא הבדל דק והרבה פעמים אנשים מפספסים אותו וטיעונים מהסוג הזה נראים להם פרגמטיזם. אבל לא, זה לא פרגמטיזם. זה טיעון פילוסופי, אני קורא לזה טיעון תיאולוגי בגלל הבדיחה ההיא, אבל זה בעצם טיעון פילוסופי. מה?
[Speaker C] לא הבנתי, אינטואיציה זה במשקל של לוגי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה במשקל לוגי?
[Speaker C] טענה של אינטואיציה שלי אומרת, זה במשקל של טענה לוגית? מה זה אינטואיציה, מה המשקל שלה בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] טענה לוגית אין דבר כזה, אני לא מכיר את המושג הזה טענה לוגית. אני מכיר טיעון…
[Speaker C] טענה לוגית אין
[הרב מיכאל אברהם] דבר כזה. יש טענה נכונה וטענה לא נכונה. יש טיעונים לוגיים. הטיעונים אומרים מתוך הטענות האלה נגזרת המסקנה הזאת. אבל תמיד בבסיס טיעון יושבות הנחות. והשאלה מאיפה אתה מוציא את ההנחות. לא מהלוגיקה, הלוגיקה לא יודעת להוציא הנחות. הלוגיקה יודעת לגזור מסקנות מתוך הנחות, אבל מאיפה ההנחות באות? ההנחות באות מהאינטואיציה. או
[Speaker C] מאינטואיציה או מתצפית. לא, מתצפית שום הנחה מעניינת לא באה מתצפית.
[הרב מיכאל אברהם] כי תצפית תמיד מראה לך, זה מה שדיברנו קודם, תצפית תמיד מראה לך מקרה מסוים. אבל אין הנחה מעניינת… נגיד ראיתי את הטלפון הזה עזבתי אותו והוא נפל לכדור הארץ, אז כן, התצפית מראה לי שהטלפון הזה נפל לכדור הארץ. למה זה מעניין? את ההנחה שכל גוף בעל מסה נופל לכדור הארץ, היא לא תוצאה של תצפית. והיא ההנחה המעניינת. כי זה חוק טבע, זה… זאת טענה מעניינת. הטענה שזה קרה, אוקיי, קרה. אז מה אם קרה? יש אירוע מסוים שקרה. זה לא דבר ממש מעניין, לא מידע מעניין על העולם. מידע מעניין על העולם זה כשאתה מבין תופעה, אתה מבין חוק טבע כללי. וזה לעולם לא תוצאה של תצפית. אז מאיפה כן? אינטואיציות כאלה ואחרות. אוקיי? אז לכן כשאני על בסיס האינטואיציה שלי מוציא הנחות ומהן אני גוזר מסקנות, זה טיעון לוגי כמו כל טיעון לוגי אחר. כמובן, מי שלא מקבל את ההנחות לא צריך לקבל את המסקנה. אבל זה נכון לכל טיעון לוגי. לכן אני אומר שזה טיעון לוגי רגיל ואפשר להתווכח איתו כמו שמתווכחים עם כל טיעון לוגי. אז עכשיו אני חוזר לקאנט. אז בעצם קאנט מניח שהטענות המדעיות הן טענות נכונות. שוב פעם, לא שהוא רוצה שהן תהיינה נכונות. מאשימים אותו בפרגמטיזם לא בצדק. לא שהוא רוצה שהן תהיינה נכונות, הוא באמת מאמין אינטואיטיבית יש לו אמון בחוקי הטבע, בחוקים שהמדע מגלה. ועכשיו הוא שואל את עצמו אחורה אם יש לי אמון בדברים האלה משהו פה לא מסתדר, כי הרי הטענות האלה הן טענות סינתטיות א-פריורי ואני לא מכיר הצדקה לטענות סינתטיות. אפריורי. לא מכיר הצדקה להחזיק במידע על העולם שלא נובע מתצפית. אוקיי? אז הוא בעצם הולך במהלך שנקרא לו מהלך תאולוגי, שהוא לא מהלך פרגמטיסטי, צריך להבין. זה לא מהלך פרגמטיסטי. הרבה אנשים לא מבינים את זה כשמפרשים את קאנט. בכל אופן, אז מה ההצדקה שהוא מוצא? אז הוא רוצה לטעון את הטענה הבאה, הוא אומר שבעצם העולם שבו אנחנו עוסקים כשאנחנו עוסקים במדע זה לא העולם כשהוא לעצמו. העולם כפי שהוא שם בחוץ, אלא זה העולם כפי שהוא נתפס אצלי. נכון? אני כשאני מסתכל על תופעות בעולם, הדברים שהמדע מתאר זה התופעות כפי שאני תופס אותן, כפי שאני רואה אותן. זאת אומרת המדע לא מתאר את העולם עצמו, המדע מתאר את האופן שבו העולם מופיע לעיניי, או לעינינו. אוקיי? לכן אומר קאנט צריך לעשות אבחנה בין הדבר כשהוא לעצמו או העולם כשהוא לעצמו, הנואומנון, לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו, הפנומנון. פנומנון זה ההופעה, האופן שבו הדבר מופיע לעינינו. ואז הוא אומר המדע עוסק בפנומנון, לא בנואומנון. המדע עוסק באיך התופעות מופיעות לעינינו, לא מה קורה בעולם עצמו. זה אבחנה ראשונה שהיא בוודאי נכונה. אבל מכאן אומר קאנט שאם זה כך, אז אנחנו כבר לא כל כך צריכים להיות מופתעים מזה שאנחנו יכולים לדעת דברים על העולם בלי תצפית באופן אפריורי, עם משפטים סינתטיים אפריורי. למה? כי הרי את כלי ההכרה ומערכת המושגים שלנו, או כלי העבודה המדעיים שלנו, אנחנו מכירים מתוכנו. ואם הכלים האלה מעצבים את העולם שבו עוסק המדע, כי המדע לא עוסק בעולם עצמו אלא בעולם כפי שאני תופס אותו, אז הכלים, כלי התפיסה שלי בעצם מעצבים או נוטלים חלק בעיצוב העולם שבו אני עוסק, שבו עוסק המדע. המדע לא עוסק בעולם האובייקטיבי, המדע עוסק בעולם כפי שהוא מופיע לעיניי. אבל אם זה כך יכול להיות שאני אוכל להגיד כל מיני דברים על חוקי הטבע בלי תצפית. כי אם אני מכיר את הכלים שלי, כלי החשיבה וההכרה שלי, אז אני יכול לדעת כל מיני דברים על איך יראו התופעות לעיניי כיוון שבסופו של דבר זה נקבע גם על פי הכלים שבהם אני משתמש כדי לתאר ולתפוס את התופעות. כן, תחשבו כמשל, נגיד שאני מסתכל על העולם דרך נייר צלופן אדום. עכשיו עוד לפני שפתחתי את עיניי אני יכול להגיד לכם שכל מה שאני אראה יהיה צבוע באדום. אפריורי. למרות שכשאני אומר לכם שאני רואה משהו צבוע באדום זאת טענה סינתטית. נכון? אני רואה כדור צבוע באדום. הכדור הוא אדום זאת טענה סינתטית. היא לא טענה שנובעת מהגדרתו ככדור. אבל אני יודע אותה אפריורית. לפני שהסתכלתי על הכדור אני כבר יודע שהוא אדום. למה? כי אני מכיר את הכלים שבאמצעותם אני צופה בכדור ואני יודע שאני צופה בו דרך צלופן אדום, אז אני יכול לנבא בלי תצפית שהתוצאה תהיה שהכדור הוא אדום. למרות שהמשפט הוא סינתטי, אני יודע אותו באופן אפריורי, בלי תצפית. למה? כי אני בעצם מכיר את הכלים שבאמצעותם אני צופה על העולם וההיכרות הזאת מאפשרת לי להגיד כל מיני דברים על האופן שבו העולם או התופעות בעולם יופיעו לעיניי. אני יודע מראש שאני לא אראה דברים מעבר לאולטרה סגול ואינפרה אדום, כי זה מעבר לתחום הנראה. אני לא רואה שום דבר מעבר לאורכי הגל האלה, למעלה ולמטה. אוקיי? אז אני לא צריך להסתכל בעולם כדי להגיד לכם שאני לא אראה משהו שהוא מעבר לאולטרה סגול. אני אגיד לכם מראש שאני לא רואה את זה בלי לצפות. או שאת הסגול עצמו אני כן רואה, גם את זה אני אגיד לכם, אני אראה את זה גם בלי לצפות. למה? כי אני מכיר את מערכת ההכרה שלי ובמערכת ההכרה שלי אני יודע שסגול היא קולטת ומה שמעבר לסגול היא לא קולטת. זאת אומרת שהיכולת שלנו לדעת אפריורי דברים על העולם נובעת מהעובדה שאנחנו לא מדברים על העולם, אנחנו מדברים על האוילם, כמו שאומר החזון איש. אתם יודעים שתמיד שמביאים ראיה ממה שחושב העולם, אז בעולם החרדי אומרים העולם לא מעניין, מה שחשוב זה האוילם. האוילם זה יושבי בית המדרש. הדיוטות, דעת בעלי בתים הפך דעת תורה. אז לכן הבעלי בתים לא. לא מעניינים, והגויים והחילונים ודאי, והסרוגניקים שלא נדבר הם הכי גרועים, הם ודאי לא מעניינים. זאת אומרת, מה שמעניין זה לא העולם אלא העוילם. אז גם פה, זאת אומרת אומר קאנט, המדע לא עוסק בעולם, הוא עוסק בעוילם. זאת אומרת הוא עוסק בעולם כפי שהבני תיירה תופסים אותו, לא העולם כפי שהוא באמת. כן? אז אצלם זה העולם כפי שהוא באמת. בכל אופן, זה הפתרון שקאנט הציע לבעיית הסינתטי אפריורי. הוא קורא לזה טיעונים טרנסצנדנטליים. טיעונים טרנסצנדנטליים הם בעצם טיעונים שמתבססים על ההיכרות עם כלי ההכרה והחשיבה שלי, וגוזרים מהם כל מיני מסקנות. והמסקנות האלה אכן יהיו נכונות לגבי הדברים שבהם אני צופה. אבל זה כמובן לא טענות על העולם, אלא טענות על האופן שבו העולם מופיע לעיניי. ולכן אין פלא שאני יכול לדעת את זה אפריורי, בלי תצפית. כך בעצם טען קאנט.
[Speaker D] עכשיו, סליחה, אולי פספסתי משהו, אבל לפי יום הדר קושיא לדוכתא, בגלל שיום שלא חילק בין הנומנלי לבין הפנומנלי, הוא גם התייחס לאותו עוילם שקאנט דיבר עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא היה מודע לזה, אבל הוא התייחס לזה, כן.
[Speaker D] לכן, זאת אומרת שהקושיא של יום, אני לא בעטתי אף פעם בכדור, ולא ראיתי אף פעם מישהו שבעט בכדור, ואני יכול בגלל אפריורי סינתטית לחשוב שהכדור תעוף, ולפי יום באמת
[Speaker E] זה לא נכון.
[Speaker D] נכון, נכון, זה מה שרציתי לומר. לפי יום אין לי סיבה להגיד את זה. נכון. זאת אומרת, אני לא מבין כל כך מה המבט של קאנט שחילק בין הפנומנה שאנחנו תופסים…
[הרב מיכאל אברהם] יום בעצם טוען שאין לנו באמת הצדקה להאמין בחוקי הטבע שאליהם אנחנו מגיעים מדעית. הם לא נכונים, אין לנו שום הצדקה לחשוב שהם נכונים. זה אופן שבו נוח לנו לארגן את העניינים, אבל זה לא טענות על העולם.
[Speaker D] נכון, אבל אז זה גם חל על מה שקאנט מסביר.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי קאנט טוען שאין לנו במילא גישה לעולם. העולם שבו המדע עוסק זה רק העולם כפי שאני תופס אותו.
[Speaker D] בסדר, אז למה זה ייתן לי זכות לחשוב שהטענות שלי הן יותר מבוססות מאשר…
[הרב מיכאל אברהם] כי אם תהיה תופעה שלא מתאימה לטענה שלך, אתה פשוט לא תבחין בה. יכול להיות שהיא קיימת בעולם, אבל אתה לא תצליח להבחין בה כי כלי ההכרה והחשיבה שלך בנויים בדפוס כזה שהם תופסים את העולם כך. אם קורה בעולם משהו אחר, אתה לא תראה את זה. פה כבר הלכתי צעד אחד שאני חושב שקאנט לא הלך אותו, אבל זה בעצם מה שמונח מאחורי דבריו. וזאת הבעיה, כי ברגע שאתה הולך את הצעד הזה, אתה מבין שהפתרון של קאנט לא יכול להיות נכון. זאת אומרת, תחשבו על מצב שבו נגיד החוק השני של ניוטון, שהכוח שווה למסה כפול תאוצה. אוקיי? מה בעצם יוצא מהתפיסה של קאנט? מה שיוצא זה שבעצם החוק האמיתי יכול להיות שהוא בכלל הכוח שווה למשהו כפול התאוצה בריבוע. אבל אם זה לא ייכנס לדפוס של אף שווה לאם איי, אני לא אבחין בזה. הדברים שמופיעים לעיניי הם רק דברים שיקיימו את החוק אף שווה לאם איי. עכשיו, אין בזה שום היגיון. זאת אומרת, תחשבו על מצב שבו נגיד יש גוף בעל מסה של קילוגרם אחד. בסדר? ופועל עליו כוח של שני ניוטון. אז התאוצה היא שתיים. נכון? אף שווה לאם איי, שתיים שווה לאחד כפול שתיים. נכון? אז התאוצה היא שתיים, אוקיי? ואז אני רואה כוח פועל של שני ניוטון, והגוף מאיץ בשני מטר לשנייה בריבוע. אוקיי, תאוצה של שתיים. עכשיו, נגיד שהחוק האמיתי בעולם היה אף שווה לאם איי בריבוע. יש עוד איזה מקדם שיסדר את היחידות, תעזבו את זה עכשיו. אבל אף שווה לאם איי בריבוע. אוקיי? אז בעצם החוק היה שפועל כוח של שני ניוטון, והמסה היא אחת, אז התאוצה היא שורש שתיים. נכון? איי בריבוע שווה שתיים, זאת אומרת איי זה שורש שתיים. ואת זה לא הייתי רואה? מה, אני לא יכול לראות גוף שיש לו מסה קילוגרם אחד והוא זז בתאוצה של שורש שתיים? אחת נקודה ארבע מטר לשנייה בריבוע? למה לא? אם פועל עליו כוח של שורש שתיים ויש לו מסה של קילוגרם אחד. הוא ינוע בתאוצה של שורש שתיים ואת זה אני אראה. אז אם פועל עליו כוח של שני ניוטון והוא נע בתאוצה של שורש שתיים אז אני פתאום לא אראה אותו? מה, העיניים שלי ייעצמו? מה יקרה? למה שאני לא אראה אותו? אם אני יכול לראות גוף בעל מסה של קילוגרם אחד שנע בתאוצה מסוימת אז אני יכול לראות אותו. מה זה משנה איזה כוח פועל עליו? הכוח שפועל על הגוף איכשהו מסנוור אותי? לא נותן לי לראות? אין בזה שום היגיון. זה לא יותר טוב ההסבר שלו לא יותר טוב מהשאלה. הוא לא יותר ברור מהשאלה אותה הוא בא להסביר. אתה תמיד יכול להגיד שיש שדים שלא נותנים לנו לראות שום דבר שלא מתאים לקונספציות שלנו. גם זה פיתרון. זה בעצם מה שקאנט מציע. כן? לא, מישהו רצה לשאול?
[Speaker F] הרב, אני חושב שזה מה שנשאל קודם, גם אם אתה מחפש רק את מה שנגלה לעיניך ולא את העולם עצמו, עדיין גם בעולם הפנימי שלך, למה אתה עושה אינדוקציה? איך זה עונה על השאלה של יום? גם בעולם שלך, בסדר, אתה לא מדבר על עולם מציאותי בחוץ, אלא ראית שלושה מקרים אתה גוזר מזה חוק טבע. מי אמר?
[הרב מיכאל אברהם] הטענה שלו שאם ראיתי שלושה מקרים כנראה שככה הראייה שלי בנויה. ואם ככה הראייה שלי בנויה אני לא אראה שום דבר אחר.
[Speaker F] אבל שואל אותו יום למה היא… למה היא בנויה? הנה תפסיק לראות אותה בנויה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אם אתה חוזר לשאול את השאלה של יום אז אני מסכים.
[Speaker F] לא, אבל איך זה עונה על השאלה של יום זה מה ששאל קודם השואל.
[הרב מיכאל אברהם] הוא עונה על השאלה של יום בזה שהוא בעצם אומר זה שראית שלוש פעמים זה לא בגלל שבעולם באמת תמיד זה קורה כך, אלא כי כביכול אופן הראייה שלך גורם לך לראות את הדברים כך. ואם זה כך, אז אתה גם תראה בהמשך אותו דבר. מי אמר? בגלל אופן הראייה שלך.
[Speaker F] לא, אבל ראית קודם, מי אמר שזה ככה יהיה גם הלאה?
[הרב מיכאל אברהם] כי אתה ככה בנוי.
[Speaker F] אולי גם אצלך הראייה שלך משתנה עם הזמן?
[הרב מיכאל אברהם] כי אתה ככה בנוי.
[Speaker F] הוא מחלק בין גברא לחפצא.
[Speaker D] מי
[הרב מיכאל אברהם] אמר שהאופן שבו אתה בנוי ישתנה מיום ליום? בסדר, אז זה באמת על זה אני לא יודע איך הוא יכול לענות.
[Speaker D] הוא בריסקער לא?
[הרב מיכאל אברהם] הוא בריסקער. אני לא מקבל את הטענה שלו גם ככה, אז אני לא צריך להגיע לזה. אני לא חושב שהוא עונה לשאלה גם אם אני אקבל את זה.
[Speaker D] מה שהרב אומר זה לא שהוא מחלק… זה דומה לחפצא ולגברא לא? הוא מסתכל…
[הרב מיכאל אברהם] בעצם חוקי הטבע זה דין בגברא. אוי-לם מה שאמרתי, כן. אז בקיצור, זה קצת חשוב לי אבל לא הטענה אלא דרך החשיבה. למה?
[Speaker F] הרב, אבל מה שאפשר להגיד, אני חושב שאני ככה לא הבנתי את יום. אני לא הבנתי את יום כמו שהרב הסביר. זה שזה מקובל כך לא חושב שהבנתי אותו ככה. אני חושב שיום בסך הכל מה שרצה להגיד בכל התורה שלו זה שאנחנו בנויים על הרגש. זה בסך הכל רגש שלנו והרציונליות לא תעזור לנו פה. לא הרציונליות ולא שום דבר. ולעומת זאת, רגע, שנייה, שנייה הרב. ולעומת זאת קאנט שהיה רציונליסט והרגש אצלו היה בעיה ולא פיתרון, אז הוא עשה את כל התצדקי האלה כדי ליצור איזשהו שיח של רציונליות שהרב באמת די פורר.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי את הטענה, אתה חוזר על מה שאמרתי במילים אחרות. אתה אומר מה שאני אומר.
[Speaker F] אבל זה לא בגלל שהוא אמפיריציסט הוא אמר, לא בסך הכל הוא אמר אני עולה על מטוסים ואני פועל לגמרי לפי כל חוקי הניוטוניאני והכל. אבל בגלל שאני מרגיש ככה הכל רגש כולל המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה ההצדקה לזה ולטענתו אין הצדקה.
[Speaker F] אבל יש לו רגש הוא בן אדם והוא פועל לפי הרגש כמו כולנו.
[הרב מיכאל אברהם] אין לזה הצדקה פילוסופית. זה שיש לך רגש כולנו מסכימים שיש לנו רגשות כאלה. אז מה?
[Speaker F] יכול להיות שהוא אמר פילוסופיה לא מעניינת אותי ולעומת זאת קאנט שהיה פילוסוף זה הפריע לו להגיד מה שיום אמר.
[הרב מיכאל אברהם] יום היה פילוסוף והפילוסופיה מאוד עניינה אותו הוא השקיע בה הרבה ספרים. ואני חושב שהוא בא להפריך את הפילוסופיה ולא… לא הוא לא הפריך את הפילוסופיה. הוא באמת נשאר בשאלה שאין לו עליה תשובה. בסדר אתה אומר שזה רגש, זה נשאר בשאלה.
[Speaker F] קראתי אותו במקור, אני הבנתי שהוא אני ככה מבין אותו שהוא מכוון לרגש.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה אבל אתה חוזר על אותו דבר שאני אמרתי רק במילים אחרות. נכון הוא מתבסס על הרגש ולזה אין שום הצדקה. אוקיי אז זה בדיוק השאלה של יום. זה שאתה קורא לזה רגש זה לא עוזר. אני מסכים אז מה? אבל אין הצדקה לדבר הזה.
[Speaker F] מה זאת אומרת? עוד פעם הרב, הוא כשהוא מפריד בין המצוי לראוי הוא אומר שאנחנו עושים את הראוי לפי מה שאנחנו מרגישים לא בגלל שיש לנו נימוקים רציונליים. אז הרב יגיד למה אתה עושה את זה? למה אתה לא רוצח? אין לך הסבר? אז תרצח. אומר לך יום לא אני מרגיש שזה אסור והרב קורא לזה אינטואיציה אותו דבר קאנט אומר לך יום זה נכון גם על כל ה…
[הרב מיכאל אברהם] זה אנחנו חוזרים לאותה נקודה. אני אחזור לזה, נגיע לזה עוד מעט. הטענה בסופו של דבר זה שהפתרון היחיד שהוצע לבעיות האלה של יום, לבעיות היסודיות של האפיסטמולוגיה, הפתרון של קאנט, לא מחזיק מים. אז בעצם ברמה הפילוסופית אנחנו נמצאים בשוקת שבורה. האמון במדע, לכולנו יש אמון במדע. שמואל יקרא לזה רגש, אני קורא לזה אינטואיציה. לכולנו יש אמון במדע, אני חושב שלרובנו. אבל כפילוסוף אתה מחפש מה ההצדקה לזה. ולכן הבעיה היא בעיה ברמה הפילוסופית. מה יכולה להיות ההצדקה לדבר הזה? עכשיו, כשאנחנו מסתכלים על הלאור מה שאיך שהצגתי את הבעיה קודם, לא בכדי עברתי את כל הדרך הזאת כדי להציג את הבעיה. כי רציתי להסביר מה זאת הבעיה הזאת של הסינתטי אפריורי. בעצם הבעיה הזאת היא הבעיה ששואלת איך, למה אני מניח שיש מתאם בין מה שאני חושב לבין מה שקורה בעולם? נכון? זאת בעצם השאלה. זה שאני חושב שמשהו מסוים מתנהל בדרך מסוימת, למה לי להניח שזה באמת מה שיקרה בעולם? זה שאני חושב, כך זה יפה מאוד, כי ככה אני בנוי. אבל מה זה קשור למה שקורה בעולם? העולם לא חייב לי כלום. זאת בעצם השאלה. עכשיו אני אומר, לדעתי, אחרי שמסכמים את כל הדרכים האלה ורואים שאף אחת מהדרכים לא מצליחה באמת לענות על השאלה, אני חושב שהדרך היחידה שאני מצליח להצדיק בפני עצמי את האמון הזה בהכללות ובחשיבה המדעית, בחוקים המדעיים, זה אם אני באמת מבין שאינטואיציה זה לא כלי חשיבתי. בניגוד למה שקאנט ויום שניהם הניחו, הם הניחו שאינטואיציה זה כלי חשיבתי. וכשהחשיבה שלי אומרת משהו, אין שום הצדקה ליישם את זה על העולם. כי איך שאני בנוי זה קובע איך אני חושב, אבל זה לא קשור בשום צורה לאיך העולם בנוי. ולכן מה שאני חושב לא אמור להוות מדד למה קורה בעולם. אז לכן הם נקלעו לכל הבעיות האלה. אבל אם אני אומר לא, האינטואיציה היא לא כלי חשיבתי, היא כלי הכרתי. חוש שישי. יש לנו חמישה חושים שאנחנו יודעים למנות אותם, יש לנו עוד חוש. החוש הזה קרוי אינטואיציה. והטענה שלי זה שאינטואיציה זאת יכולת להתבונן בעולם, אבל להתבונן בו בעיני השכל. לא להתבונן בעיניים, לא בחושים. זה לא אחד מחמשת החושים. אבל האינטואיציה היא לא חשיבה, משהו שקורה בתוכי פנימה. היא כן איזושהי אינטראקציה ביני לבין העולם. האינטראקציה הזאת נעשית באמצעים שנמצאים בשכל, לא בחושים. אבל השכל, יש איזושהי יכולת לתפוס דברים בעולם. זאת ההנחה שאני מציע כאן. אוקיי? וליכולת הזאת, לכושר הזה, קוראים אינטואיציה. עכשיו, להבדיל מרגש, כן, זה אפרופו הוויכוח הקודם, אני רוצה לעשות הבחנה בין אינטואיציה לבין רגש. הדוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה. יש מישהו עובד על בעיה מתמטית קשה. והוא טוחן שם מתמטיקה חודש, חודשיים, שלושה, לא מגיע לתשובה. מגיע מישהו ככה חבר שלו, מוכשר גאון כזה במתמטיקה, מסתכל על הדף, רואה מה במה הוא מתעסק. אומר לו זה שמונה, התשובה היא שמונה. הבחור מסתכל מציב במשוואה שמונה, נכון, זה הפתרון. הוא שואל את החבר שלו בתדהמה, תגיד, איך עלית על זה? אני כבר עובד על זה שנה. לא מצליח. היה לי רגש כזה, אומר לו החבר שלו. היה לי רגש שזה שמונה. עכשיו אתם מבינים שכשהוא אומר פה "היה לי רגש", הוא לא מתכוון לרגש במובן של אמוציה. רגש במובן של אני אוהב, שונא, פוחד וכדומה. מה ההבדל? אם אני אומר שאני אוהב מישהו ומישהו אחר אומר שהוא לא אוהב אותו. אין לנו ויכוח, נכון? אני אוהב אותו והוא לא אוהב אותו. עניין של כימיה. נכון? זאת אומרת הכימיה שלי בנויה כך, הכימיה שלך בנויה אחרת. זה לא ויכוח. אתה מספר לי מה אתה מרגיש ואני מספר לך מה אני מרגיש. על רגשות אין מה להתווכח, הרגש שלי הוא שלי הרגש שלך הוא שלך. אם אני פוחד מכלבים ואתה לא פוחד. לא צריכה להיות התאמה בין מה שאתה חש בתוכך לבין מה שאני חש בתוכי. אוקיי?
[Speaker B] זו הנחה שהרב סובר, היא לא הכרחית.
[הרב מיכאל אברהם] היא לא הכרחית, היא נכונה.
[Speaker B] זאת אומרת, אני מרגיש חמלה על ילדי עזה, אז אני טוען שכל אחד צריך להרגיש אותה. אני לא אומר אני מרגיש וזה שהרב אומר דברים אחרים
[הרב מיכאל אברהם] וחלילה או
[Speaker B] מישהו אחר, זה לגיטימי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא טוען את זה.
[Speaker B] אתה לא טוען את זה בעיני השכל ואינטואיציה מוסרית, אבל האמת היא שאני מרגיש.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא טוען את זה.
[Speaker B] אני כן טוען את זה. לא. אני טוען שרק אני מרגיש וזו בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] בוא אני אגיד לך מה אתה כן טוען. מה שאתה טוען זה לא שאני צריך להרגיש חמלה על ילדי עזה, אלא שאני צריך לדאוג לזה שזה לא יקרה להם.
[Speaker B] לא, חס ושלום.
[הרב מיכאל אברהם] הרגש שבתוכי הוא רגש שנובע מאיך שאני בנוי. השאלה המוסרית היא לא קשורה לשאלה מה אני מרגיש, היא קשורה לשאלה מה אני עושה. אסור לעשות את זה. אתה לא טוען אתה חייב להרגיש כך או להרגיש אחרת.
[Speaker B] הרב, אני אדגים להרב, זה חשוב. דיברתי לפני שבועיים עם ר"מ בישיבת הסדר חשובה ומובילה בארץ, שהוא שירת שלושה חודשים לאחרונה באזור חלוקה שם בעזה והבנתי ממנו שהיו שם זוועות קטסטרופליות. אמרתי לו, משפט סיום שלי היה, הרב, אין לי בעיה עם מה שעשו שם, אני לא מפקד צבאי ויכול להיות שלא היה ברירה מלעשות כל דבר עד חוט השערה, אבל אם הייתי יודע שזה נעשה מתוך חמלה, שאנשים אמרו בדקנו, עשינו, כואב לנו הלב אבל אין לנו ברירה, אין לי טענות, אני לא מומחה צבאי. אבל האמת היא שלא אכפת לנו. מצדנו כולם שמחים שזה טוב מאוד ובנפול רשעים רינה ותמחה זכר עמלק. זה מה שמפריע לי. בוודאי שלא העניין הרציונלי אלא העניין הרגשי הוא החשוב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אתקן את זה שוב פעם. אני טוען שאתה לא מבין את עצמך נכון. אני אתקן את זה שוב פעם. מה שמפריע לך זה שאני אמור להבין שקורה פה משהו בעייתי. להרגיש. רגע, רגע, לא, לא, לא. אני מקפיד בכוונה. אני עכשיו אומר, אוקיי, בוא נלך לטענה חלשה יותר ממה שאמרתי קודם. זו אותה טענה אבל טענה חלשה יותר ממה שאמרתי קודם. עדיין אתה לא מדבר על השאלה איזה רגש מקנן בתוכי, אלא אתה מדבר על השאלה האם אני מבין שיש פה דבר בעייתי.
[Speaker B] אין מה להבין.
[הרב מיכאל אברהם] אין מה להבין.
[Speaker B] לא, אם אני חושב שרצוי שהעמלקים האלה ימותו, אז אין פה מה להבין. לא, ואתה טוען שאתה חושב לא נכון. לא שאתה מרגיש לא נכון, אלא שאתה חושב לא נכון. לא, אין לי טענה רציונלית פה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה תגיד לי הנחה…
[Speaker B] יש לך טענה רציונלית.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חושב שצריך להרגיש את זה.
[Speaker B] אתה מערב מישורים. לא נכון. הרב יגיד לי כתוב תמחה זכר עמלק, הם עמלקים, המסקנה, ההיסק הפשוט הוא שצריך להשמיד אותם. פשוט ואלגנטי. אבל על זה אני לא חולק, על הטענות האלה אני לא חולק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם אני מסכים שאתה לא חולק, אני לא מדבר על זה. אני מדבר על השאלה האם אתה מבין שיש פה משהו בעייתי ואז יורה לעמלקי בראש, או שאתה יורה לעמלקי בראש בלי להבין את זה. אתה מציג פה משהו אחר, אתה טוען לא, שאלה של מה הרגש שמקנן בי. עכשיו נגיד שאני חסום רגשית, בסדר? אני פשוט ככה אני בנוי, כך נולדתי. כך נולדתי, מה זה נקרא בעיה? אבל זו לא בעיה מוסרית, כך אני בנוי, מה אתה רוצה?
[Speaker B] אדם שהוא חלילה הוא פסיכופט, אין לו רגש, אין לו חמלה, אז הוא פשוט זקוק לטיפול, הוא פסיכופט, הוא פגום.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, ואין ולא יכולה להיות לך טענה כלפיו.
[Speaker B] אין לי טענה כלפיו, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל לך יש טענה כלפיהם. אנחנו לא פסיכופטים. הטענה כלפיהם היא לא במישור של הרגש, הטענה כלפיהם היא במישור של ההבנה. ההבנה שקורה פה משהו בעייתי, אם זה
[Speaker B] בא לידי ביטוי ברגש או
[הרב מיכאל אברהם] לא בא לידי ביטוי ברגש, זה ממש לא חשוב.
[Speaker B] נניח שהרב שלט באוטיסט, חלילה, הייתי קם בבוקר נדבקתי בוירוס ה… לא אוטיסט, סליחה, פסיכופט. וירוס הפסיכופטיות. אני לא מרגיש כלום, עכשיו אני ניגש לעזה, רואה את כל הדברים, אומרים לי תשמע הם מסכנים אותנו, הם יהפכו להיות רוצחים, הרי קטנים יגדלו להיות רוצחים, מצוין צריך להשמיד אותם עד האחרון שבהם. יש לי משהו להגיד, טענה רציונלית? לא. בדיוק. זה מה שאני אומר לך, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה רק רגש. אין לך שום טענה כלפי מישהו שלא מרגיש.
[Speaker B] יש לי, הנה עכשיו שהרגש חזר לי אני עוד טוען שגם הרב צריך.
[הרב מיכאל אברהם] אין לך שום טענה כלפי מישהו שלא מרגיש, אתה פשוט מבולבל. מה שאתה טוען, מה שאתה טוען, זה שהוא צריך להבין שקורה פה משהו בעייתי.
[Speaker B] אין מה להבין.
[הרב מיכאל אברהם] אין מה להבין.
[Speaker B] לא, הרב עם ההנחות, ההנחות פשוטות,
[הרב מיכאל אברהם] הם עמלקים, צריך להשמיד אותם. לא, ההנחות לא פשוטות, אתה פשוט מבלבל בין מישורים, זה הכל. בוא ננסה להבין את עצמנו, לא נכריע את זה פה כנראה. טוב, אז בקיצור, מה שאני רוצה לומר זה ככה, אינטואיציה ורגש הם לא אותו דבר. כאשר הבנאדם בא ואומר אני הרגשתי ש- הפתרון הוא שמונה. בעצם מה הוא אומר? הוא לא אומר היה לי רגש שהפתרון הוא שמונה. כי אם זה היה רגש, אז מישהו אחר יש לו רגש שהפתרון הוא תשע. אין להם ויכוח? ברור שיש ויכוח. ההוא של השמונה צודק וההוא של התשע טועה. בדקתי, הצבתי שמונה ויצא לי שזה נכון, תשע לא נכון. זאת אומרת שמה שהוא קרא היה לי רגש, הוא בעצם התכוון לומר היתה לי אינטואיציה. והאינטואיציה היא כלי להבין מה היא האמת, להבדיל מרגש שהוא בסך הכל דיווח על מה אני חש בתוכי. זה לא קשור לאמת ולא אמת. כאשר אתה אומר טענה שנמדדת במונחי אמת ולא אמת, אתה מדבר על אינטואיציה ולא על רגש. למרות שהרבה פעמים אנחנו משתמשים במונח יש לי רגש כזה או ככה אני מרגיש. אפשר להשתמש בכל מונח שרוצים, אבל בעיני זה לא מוצלח כי זה מבלבל. אני חושב שחשוב להבחין בין מצב של רגש למצב של אינטואיציה. מה שמשותף לשניהם זה שאני אומר את התשובה בלי שעשיתי את החישוב. ולכן הרבה פעמים במקום אינטואיציה אני אומר היה לי רגש כזה, כי רגש זה משהו שלא נובע מחישוב. אבל זה טעות. זה לא רגש, זה אינטואיציה. אינטואיציה היא חשיבה שלא נובעת, כן, מערכת א' של כהנמן. זאת אומרת זה מסקנה עובדתית, טענה עובדתית על העולם שלא נובעת מחישוב או משיקול מפורש. האינטואיציה ישירות תופסת שזו האמת. אז זה דומה לרגש במובן הזה שזה לא נובע משיקול או מטיעון, אבל זה שונה מאוד מרגש במובן הזה שהתוצר הוא טענה על העולם. ומי שלא מסכים איתה טועה. יש לנו ויכוח. לעומת הרגש שהוא אין לנו אם אני מרגיש אחרת ממך, אין לנו ויכוח, אתה מרגיש כך, אני מרגיש אחרת. הרב. כן.
[Speaker E] אני חושב שאני די מסכים עם מה שהרב אומר, בדוגמה שהרב נתן על המתמטיקה, באמת הרב אומר שמי שבא ונותן את המספר שמונה הוא מומחה במתמטיקה ולכן האינטואיציה שלו כנראה נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, לא כל מומחה יכול לעשות את זה. צריך להיות אדם עם יכולת אינטואיטיבית גבוהה. יכול להיות.
[Speaker E] לא, אבל אם אין לו מושג במתמטיקה, איזה ילד מכיתה א' שאומר יש לי אינטואיציה שזה מספר שמונה והוא צדק, איזה משקל נותנים לאינטואיציות של אנשים?
[הרב מיכאל אברהם] משקל מאה אחוז. זאת אומרת, אם הילד הזה לא צדק במקרה פעם אחת, אלא אני רואה באופן עקבי שיש לו אינטואיציה כזאת, אז כנראה שיש לו אינטואיציה כזאת. זה לא קשור למומחיות. נכון שהמומחיות מפתחת את האינטואיציה, מאוד סביר, אבל ברמה העקרונית זה לא קשור למומחיות. יכול להיות בן אדם שיש לו אינטואיציה גם בלי שהוא מומחה.
[Speaker E] אבל אני פשוט אתן לה פחות משקל, פחות חשיבות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם תבדוק ותראה שזה עובד, אז לא, לא אתן לה פחות חשיבות. אם תראה שזה מובהק, שזה באמת עובד.
[Speaker E] לא, אבל למה אני חושב על זה, כי אני חושב שיש גם הרבה, לא יודע אם לקרוא להם רבנים או לא, אבל אנשים שיש להם אינטואיציה לדברים שהם מעל הטבע או דברים כאלה, איזה משקל נותנים.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה הבעיה? תבדוק שזה נכון. המספר שמונה אתה בודק שזה נכון. מה, כל אחד יכול להגיד שיש לו אינטואיציה לכל מיני דברים, מה זה עוזר? זה לא עוזר כלום. פה אני מדבר על אינטואיציה שאתה יכול לבדוק אותה. הוא אומר לך זה שמונה, תשים במשוואה תראה זה באמת שמונה. בסדר? אז בקיצור, מה שאני רוצה לומר זה שהפתרון היחיד שאני חושב שאפשר להציע לבעיה הזאת של יום ושל קאנט, זה שאינטואיציה זה כלי הכרתי ולא חשיבתי. ולכן אם יש לי אינטואיציה מסוימת שמשהו הוא נכון, אז זה אומר שאני בעצם רואה אותו באיזשהו מובן, לא בעיניים אלא בעיני השכל. זה אינטראקציה עם העולם האינטואיציה. זה לא משהו שקורה בתוך הראש פנימה או בתוך השכל פנימה, אלא סוג של אינטראקציה עם העולם. ולכן העובדה שככה אני מסיק למרות שזה כאילו לא אמפירי מהחושים, אין לי תצפיות חושיות שתומכות בבעיה הזאת, אבל האינטואיציה היא… אם האינטואיציה הייתה תהליך חשיבתי כמו שהרבה פעמים אנשים מבינים אותה, אז באמת למה להניח שמה שקורה אצלי פנימה משקף את מה שקורה בעולם? אבל אם אני אומר האינטואיציה היא סוג של חוש, כמו שאתה מניח שהעיניים משקפות את מה שקורה בעולם, גם האינטואיציה משקפת את מה שקורה בעולם. ואם אני רואה דברים שקרו שלוש פעמים, והאינטואיציה שלי אומרת שזה לא מקרה, כנראה שיש פה חוק כללי, אז זה אומר שלא שאני עשיתי הכללה מהמקרים האלה לחוק הכללי, אלא אני רואה שיש פה חוק כללי. תהליך ההכללה זה לא תהליך חשיבתי. בדרך כלל מבינים התצפיות שלי נותנות לי את המדגם, ואז באה ההכללה שזה הליך חשיבתי ויוצרת את ה. אני אומר לא, דרך המקרים המסוימים שבהן בהם צפיתי, אני רואה שמאחוריהם יושב חוק כללי. אני רואה את זה בעיני השכל, לא בעיניים שלי. אבל הטענה שלי שזה בעצם סוג של חוש. עכשיו כמובן אפשר לא לקבל את זה, אפשר להגיד שזו עצמה הזיה. מי אמר שזאת הצדקה? אומר כן, אבל באותה מידה אפשר גם להגיד שהעיניים לא משקפות את המציאות וגם זאת הזיה. למה האמפיריציסטים מקבלים את זה שתצפית חושית היא כן נכונה? כל הבעיה זה הכללות או סיבתיות או כל מיני דברים כאלה. אני טוען שהאינטואיציה היא אחד החושים, כמו שיש לנו חמישה חושים הרגילים הפיזיים המוכרים, יש לנו גם את החוש הזה. והחוש הזה יודע שכך קורה בעולם כי הוא רואה את זה בעולם, לא כי ככה אני רגיל לחשוב. אז כל השאלה של ההתאמה בין איך שאני חושב לבין מה שקורה בעולם נופלת, כי אין פה התאמה, אני פשוט רואה, כמו שאני לא שואל על הראייה ועל השמיעה שלי.
[Speaker E] לא, אבל הרב, בחמשת החושים הרגילים נקרא להם, התוצאה שאני מקבל היא הרבה יותר ודאית מאינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר. אז מה? במקרים רחוקים כשאני רואה משהו במרחק מאוד רחוק, אז הוודאות במה שאני רואה גם היא לא גבוהה, נכון? אבל עדיין זאת ראייה ולא חשיבה. לא אמרתי שהאינטואיציה צריכה להיות ודאית כמו החושים. יש רמות שונות של אינטואיציה ויש לנו רמות ודאות שונות לגבי אינטואיציות שונות, ברור. אבל אני כן טוען שאינטואיציה זה כלי קביל. זאת אומרת, זה כלי שאפשר להשתמש בו. לא להיות בטוח, בשום דבר אני לא בטוח, גם במה שאני רואה אני לא בטוח. אבל זה כלי קביל. בניגוד למה שהאמפיריציסטים טוענים שהאינטואיציה זאת הזיה, אין שום סיבה לתת בה אמון, אני אומר תן בה אמון, לא בלתי מוגבל, תעשה ביקורות, תבדוק את זה, אבל כן אפשר לתת בה אמון, זה כלי כמו כל כלי אחר שיש לנו. זו בעצם הטענה.
[Speaker E] אבל שדורש בדיקה אמפירית בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] כל דבר דורש, גם הראייה דורשת, הכל דורש.
[Speaker D] אבל הרב, אתה נותן משקל לאינטואיציה עד כדי כך שאתה מכנה את זה כחוש הכרתי, אבל הרי רואים שאינטואיציות של אנשים מאוד מאוד שונות בניגוד לחוש הראייה, השמיעה.
[הרב מיכאל אברהם] אז קודם כל, אני לא חושב שאתה צודק. הרבה מאוד אינטואיציות משותפות לכל האנשים או לרוב האנשים. יש דברים מסוימים שבהם יש ויכוח, נכון. אז אם אתה מביא ראיה מהשאלה של יש הסכמה או אין הסכמה, אז קודם כל על הרבה אינטואיציות יש הסכמה. עכשיו מה קורה עם האינטואיציות שאין הסכמה לגביהן? בסדר, אז אני אצטרך לשקול את זה שוב פעם, אני אולי אטיל בזה ספק יותר גדול. ואמרתי שאינטואיציות שונות יש לי רמת אמון שונה בהן. זה לא שבכל האינטואיציות יש לי את אותה רמת אמון. ועדיין אני אנסה לבדוק ואני אגיע בסוף למסקנות שלי עם הערת אזהרה בצד, שיכול להיות שתמיד יכול להיות שאני טועה. בסדר, לא אמרתי פה משהו מוחלט שכל אינטואיציה היא בטוח נכונה או שאפילו כל אינטואיציה היא באותה רמת אמון או רמת ודאות. לא, אני רק טוען שעקרונית החוש הזה ששמו אינטואיציה הוא קביל כמו חוש הראייה, כמו חוש השמיעה, לפעמים הוא יותר עמום, בסדר, אז באמת אני לא.
[Speaker E] אבל הוא גם יכול להטות אותנו. מה? הוא גם יכול להטות, אני חושב שהוא יכול להטות.
[הרב מיכאל אברהם] הכל יכול להטות אותנו, גם הראייה יכולה להטות אותנו. יש פאטה מורגנה, נכון? ועדיין אנחנו משתמשים בחוש הראייה במקום שאנחנו מבינים שהוא משקף את האמת, ועדיין יכול להיות שאנחנו טועים גם במקום שאנחנו מבינים שהוא משקף את האמת. יכול להיות. אבל אני אומר ברגע שאתה שואל שאלה על ההכללות, אתה בעצם כאמפיריציסט אומר תראה, את החושים אני מקבל, אבל מה עם ההכללות? אז אני אומר אם אתה מקבל את החושים, אני לא רואה למה שלא תקבל את ההכללות, גם ההכללה סוג של חוש. זאת הטענה שלי. אין הבדל מהותי בין זה לבין זה. אם אתה ספקן ואתה לא אמפיריציסט אלא אתה אומר אין, גם לא החושים ולא ההכללות ולא שום דבר, הכל נמצא בספק, אז בסדר, לספקנות אין לי מה להגיד.
[Speaker D] אז אתה אומר, אתה אומר שרואים את הסיבתיות בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני רואה כשאני מסתכל שמישהו בועט בכדור והכדור עף, אם תשאלו את עצמכם אתם כולכם תסכימו איתי, אנחנו רואים שהכדור עף בגלל הבעיטה. זה לא עובר שום הליך קוגניטיבי נוסף. ברור לנו שזה עף בגלל הבעיטה. רק האמפיריציסט הפורמליסט יגיד לא לא, זה ברור לך כי התרגלת, זה ברור לך כי יש לך הזיות, אני יודע כל מיני דברים כאלה. לא, אני טוען שזה ברור לי כי אני רואה כמו שברור לי מה שאני רואה נכון. זה חוש. עכשיו עוד פעם, יכול להיות שכן יכול להיות שלא, אבל אם קאנט נותן אמון בחוקים הכלליים, חוקי הטבע, זה ההסבר היחיד שיש. אתה יכול לא לקבל את ההסבר הזה אבל אז אתה צריך להיות ספקן גמור, לכן אלו שתי האפשרויות, או שתהיה ספקן גמור ולא תקבל. שום דבר, או שתקבל את העובדה שאינטואיציה היא סוג של חוש ואפשר לתת בו אמון, עוד פעם, בערבון מוגבל, אבל אפשר לתת בו אמון וללכת איתו. המצב של אמפיריציזם הוא בעיניי מצב לא הגיוני, כי מצב של אמפיריציזם נותן אמון בחושים אבל לא נותן אמון בחוקים.
[Speaker C] סליחה על הבורות, לא הצלחתי להבין, למה אי אפשר להוכיח נגד יום מעצם המציאות שאנחנו רואים? שמי שטס כפי שהוא הסתמך על מה שהיה עד היום, אז עובדה שהוא צדק?
[הרב מיכאל אברהם] יום עצמו כבר מעיר את זה. אז אתה עושה אינדוקציה לאינדוקציות. אתה לא יכול לבסס את האמון שלך בתהליך האינדוקציה על אינדוקציה, כי זה עבד עד היום. אם זה עבד עד היום זה כנראה יעבוד גם הלאה. זה גוף העיקרון.
[Speaker C] אבל אנחנו רואים שהמציאות מוכיחה שמי שמסתמך
[הרב מיכאל אברהם] על מה שהיה אתמול הוא צודק. במציאות ראית בעבר במציאות שזה עבד, ואתה רוצה להגיד שזה יעבוד גם הלאה. זה האינדוקציה. אתה לא יכול להשתמש באינדוקציה כדי לבסס את האינדוקציה.
[Speaker D] זה נכון, אבל זה הרבה יותר רחוק ודוחק לומר שזה ישתנה, מכיוון שדורות דורות כך זה עבד.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד, אז אתה מקבל את האינדוקציה רק במקום שהיא יותר סבירה. אוקיי, אבל יום עקרונית לא קיבל אינדוקציה כי זה הליך חשיבתי ולא הליך תצפיתי. עכשיו גם מה שאתה מציע הוא הליך חשיבתי, רק בעיניך זה יותר חזק החשיבה הזאת מחשיבות אחרות. הוא עקרונית לא מוכן לקבל שהחשיבה היא כלי להכרת העולם, רק תצפית היא כלי להכרת העולם.
[Speaker C] אבל הוא גם מודה להסתברות. עוד פעם? הוא גם מודה שהסתברות גבוהה כן
[הרב מיכאל אברהם] יש, הוא
[Speaker C] פשוט כופר על הוודאות.
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור להסתברות. המשפט הבא שלי לא קשור להסתברות בשום צורה. אבל לזה אני כבר לא מספיק להגיע היום, בפעם הבאה.
[Speaker C] זאת אומרת הוא סבור שגם אין הסתברות שזה ימשיך להיות?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לחלוטין הסתברותי. טוב. יש עוד שאלות?
[Speaker E] כן הרב. אני במקצוע שלי זה השקעות, שוק ההון, וזה מאוד מזכיר לי את… היה איזה מחקר של דניאל כהנמן ועמוס טברסקי, הם קיבלו על זה נראה לי פרס נובל, שהם דווקא הראו שכשאתה פועל בהשקעות מתוך רגש או אינטואיציה, אז זה באמת פועל נגדך, כמעט תמיד נגדך.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. יש תחומים מסוימים שבהם האינטואיציות שלנו מטעות וחלשות, לכן כדאי לבדוק את האינטואיציות שלנו.
[Speaker E] בסדר. זאת אומרת שהם אומרים שזה מייצר, באנגלית זה בייאסד, איך קוראים לזה בעברית? הטיה. הטיות. בדיוק. וצריך לנסות כמה שיותר להתנתק מזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. זה לא חידוש שאינטואיציות מטעות את בני האדם. צריך להצליב אינטואיציות. אבל מי שרוצה לעבוד בלי אינטואיציות לא יגיע לשום מקום. גם מה שהם מציעים זה אינטואיציה. גם מה שכהנמן וטברסקי מציעים זה אינטואיציה. אין פעילות בלי אינטואיציה.
[Speaker E] לא, הם בדקו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אינטואיציה. שיבדקו עד מחר. מה שהם מציעים זה גם אינטואיציה. רק אינטואיציה עם בקרות. אינטואיציה עם בקרות זה בסדר גמור. להשתמש באינטואיציה באופן מבוקר. אין תחום ביקום שאתה יכול לפעול בלי אינטואיציה. אין דבר כזה. אין. כל החלטה, כל חוק כלכלי, כל דבר שאתה מגיע אליו הוא בסופו של דבר מבוסס על אינטואיציות. לא יודע.
[Speaker E] יכול להיות שזה מבוסס, אבל יכול להיות שהאינטואיציות האלה פועלות נגדנו, הן לא עוזרות לנו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, יש תחומים שהאינטואיציות מטעות אותנו, ברור. ולכן, ויש תחומים אולי שיותר מועדים לזה, גם יכול להיות. ולכן צריך לעשות בקרות. אבל אין אלטרנטיבה לפעול בלי אינטואיציות. זאת אשליה. אין דבר כזה. אנחנו תמיד עם אינטואיציות. כל השאלה היא עם איזה אינטואיציות ללכת.
[Speaker E] אז גם אם אני בונה נגיד רובוט שישקיע במקומי, שהוא יהיה נטול רגש ואינטואיציה…
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יהיה נטול רגש ואינטואיציה, יהיו לו את האינטואיציות שלך.
[Speaker E] כי אני בניתי אותו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון.
[Speaker B] הרב, אני שואל את עצמי, הרי יוצא שהמחלוקת ביני לבין הרב על רגש אינטואיציה, אם זה אותו דבר או לא, הוא גם במוסר וגם במדע, זה ממש מקבילות. אין כמעט חוט השערה, זה הרי עניין כמעט סמנטי. הרי שניהם… זה לא רציונלי באופן מוחלט, זה לא ניתן להוכחה. מצד שני זה בא באינטראקציה עם המציאות, וגם אני טוען שהרגשות חלקם… אמרתי כבר הרבה פעמים שמה שאתה קורא רגש זה מה שאני קורא אינטואיציה. לא, אבל אני מנסה להבין בכל זאת למה זה יוצא מחלוקת. כי אני חושב שהחשש של קאנט אולי גם של הרב זה לתת כזה מקום לרגש. כי אם אנחנו כבר אומרים שבעצם… אין שום חשש, לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא בא מחששות. אני אומר…
[Speaker B] אבל אני חושב שיש פה חשש גדול, למה? כי אם הולכים ונותנים לרגש כזה מקום, אז כשהשני מרגיש משהו אחר על המציאות, אז אנחנו כבר נכנסים קצת לאיזה תפיסה פוסט מודרניסטית של הסתכלויות שונות על אותה מציאות וזה קשה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא טוען טענות תוצאתניות, עוד פעם,
[Speaker B] זה פראגמטיזם. אז אני קצת מערער על זה, אני חושב שלא מדבר על הרב, מדבר על קאנט. אני כן חושב שהוא לא רצה שהרגש יהיה, הוא הרי היה נגד החמלה. הוא הרי במפורש כתב: נגד החמלה, זה רגש פסול, לא חיובי. אני לא מסכים.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר
[Speaker B] שהחמלה
[הרב מיכאל אברהם] לא צריכה להוביל אותנו.
[Speaker B] אני יודע את העמדה של הרב, אבל כשאני קורא את זה, הוא לא ראה בזה תוספת למעשה המוסרי וגם הרב כשהדגים את הסיפור מאתמול בבוקר, כשאדם אומר אני מרגיש מצוין שפגעתי בך, טוב שהכיתי אותך ובייישתי אותך ברבים, השפלתי אותך, אבל אין לי עם זה שום בעיה רגשית, אני רק הבנתי, ראיתי בשולחן ערוך, למדתי את הפרק הנכון, בסעיף הנכון וראיתי שזה פסול.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל שולחן ערוך, בגלל שאני מבין בשכל, לא שולחן ערוך.
[Speaker B] נכון, זה הרב אומר שזה הרבה יותר טוב מאשר אחד אחר שיגיד אני לא ישן לילות כבר בגלל מה שעשיתי לך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא זה מה שאני אומר.
[Speaker B] אני סבור שזה לא הדוגמה שהרב הביא.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני אומר, מה שאני אומר זה שמי שמונע מהרגש יותר גרוע מאשר מי שמונע מההכרה שלו. אבל מי שמונע מההכרה שלו ויש לו גם רגש, הרגש לא פסול. אין בזה דבר רע, זה רק טוב. אבל הרגש לא אמור לנהל את זה.
[Speaker B] עוד פעם, שני אנשים צריכים להשקיע, זה לא קל לבוא ולבקש סליחה אחרי איזה שהוא לא יודע, לנסוע לקצה העולם ולבקש סליחה לאיזה משהו שעשינו. אחד מונע על ידי שתי, יש לו שני מנועים במטוס, הוא לא חד מנועי. אחד מנוע משמעותי של הרגש של החרטה ושל הבושה ושל הווידוי שהוא רוצה לעשות, ויש לו גם את המנוע הרציונלי שהוא קרא באיזה סעיף ככה הרב אומר. המטוס טס בקלות, ממש טס במהירות האור, לעומת זאת השני מסתפק באיזה מטוס חד מנועי כי רק ההכרה הרציונלית. אז ברור שבעיני הרב הוא פחות טוב, וגם הרב אמר את זה במפורש. אני חושב שזה שורש הבעיה שלנו. אני חושב שהתוצאה של האשליה של הרציונליות שאנחנו הולכים אחריה הביאה אותנו לאסון המוסרי שאנחנו נמצאים בו כרגע מול עזה ממש. זה השורש של העניין. אם היינו מבינים שהרגש הוא הדבר המשמעותי וצריך לבחון אותו באחריות, כל הטיעונים שיש לי והוויכוחים שלי עם אנשים דתיים הם בדיוק סביב זה.
[הרב מיכאל אברהם] אם אנחנו כבר מגיעים לאקטואליה, מה שהביא אותנו לאסון הזה זה האמוציונליות שלך. אם אנשים היו רציונליים, לא היה האסון הזה. למה?
[Speaker B] כן.
[הרב מיכאל אברהם] כשרגש לא היה, כשאנשים לא היו מרחמים על אכזרים והיו חוסכים הרבה נפשות משני הצדדים.
[Speaker B] כן, עשרים אלף ילדים, בתשעים אלף ילדים.
[הרב מיכאל אברהם] עשרים אלף ילדים גם.
[Speaker B] שהם לא בחרו להיוולד שם. הם נולדו במקרה לא נולדו אם הם היו נולדים בירושלים הם היו כמוני וכמו הנכדים של הרב. קצת חמלה? לא. מה זה קשור לחמלה? אני לא מדבר על חמלה בכלל. חמלה זה הטרגדיה האנושית הבלתי נתפסת שהעולם כולו עומד מזועזע איך העם היהודי עובר. העולם כולו מטומטם, אז מה אני אעשה? מה אני יכול לעשות שהעולם מטומטם? בסדר, אוקיי. אני לא אמרתי שאני מבסס את הטיעון שלי על העולם, אבל אני מזדהה עם העולם לגמרי כשאנחנו איבדנו את כל
[הרב מיכאל אברהם] החמלה.
[Speaker D] ואני לא.
[Speaker B] בסדר, אנחנו מתווכחים. נכון, מה, הם לא בחרו להיוולד שם, הכל נכון, מה שאתה אומר,
[הרב מיכאל אברהם] הכל נכון, כל מה שאתה אומר, שלא בחרו להיוולד שם.
[Speaker D] מה הפתרון לפי שמואל?
[Speaker B] הפתרון לפי שמואל קודם כל להבין שאנחנו גם נושאים על מצפוננו עוולות, לא רק הם עשו עוולות וגם אנחנו, ואין לנו דרך לשלוט על עשרה מיליון פלסטינים. עוד עשר שנים הם יהיו עשרה מיליון. כמה זמן העולם יאפשר את זה? כמה זמן העולם יאפשר אפרטהייד כזה? עברת לעולם עוד פעם למרות שאתה לא מסתמך על העולם. עברתי קצת לעולם כי צריך לחשוב טיפה גם אני אומר אני קצת הולך לצד של הרב טיפת רציונליות, לאן אנחנו מגיעים. אבל אנחנו מלאי שנאה ורצון לנקמה והרגש מפעיל גם את הרציונלים המדומים ולכן הם שמחים בשמחת בסיבלם של הילדים העזתים.
[הרב מיכאל אברהם] אני בעיניי זה פסול במומו. מה שמוביל אותך זה רגש ולכן אתה מוכן…
[Speaker B] אני מסכים אני מסכים לא
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני עושה את זה בריש גלי,
[Speaker B] אני לגמרי חושב שאני טועה. אתה עושה את זה בריש גלי
[הרב מיכאל אברהם] ומגיע לטעויות בריש גלי בגלל הרגש.
[Speaker B] אבל אני בוחן את
[הרב מיכאל אברהם] עצמי אבל האחרים לא בוחנים את עצמם כי הם
[Speaker B] רואים את עושים את החשבון. בוחנים את עצמם להבדיל ממך שאתה לא בוחן את עצמך כי אתה מונע מרגש והם בוחנים את הרגשות שלהם ומגיעים למסקנה שהם לא נותנים לרגשות לנהל. כמה מהם הרגישו דקה אחת של חמלה על ילדי עזה בשבועיים האחרונים? אף אחד, אף אחד, אף אחד, חוץ מאותם שמאלנים בודדים יחידי סגולה. אחרים כולם שמחים לאידם. אני מדבר עם הכי שמאלנים שאני מכיר מבני משפחה ומחברים, גם הם אומרים האמת היא שלא אכפת לי מהם ושיימותו. למה? כי אני רוצה לנקום בהם. אם הרב שרלו מופיע בזום ואומר את זה שמהשביעי לאוקטובר הוא מרגיש נקמה והוא לא גאה בזה אבל הוא מרגיש. אז אם בארזים האלה נפלה שלהבת מה יגידו אזובי הקיר?
[הרב מיכאל אברהם] מאה אחוז, גם אני
[Speaker B] מרגיש ככה, אז מה זה קשור? בסדר, הרב אמר לי את זה גלוי, אנחנו לא מתווכחים, אני יודע…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הנקמה לא מנהלת אותי, מה זה קשור? בסדר, לא רגש נקמה ולא רגש חמלה. אני לא מוכן שזה ינהל אותי ולא שזה ינהל אותי. יש לי רגשות כמו לכל אחד, אנחנו בני אדם. רק ההבדל בינינו זה שאני לא מוכן לתת לרגשות לנהל אותי. לא רגש הנקמה ולא רגש החמלה. מה שמנהל אותי זה מה שנכון לעשות, אסטרטגית וגם טקטית. אני מבטיח לרב
[Speaker B] שאם וירוס החמלה, שאני מת פעם אחת לסנטז אותו, היה תוקף את כל עם ישראל ומדביק אותם באופן שאי אפשר לחסן אותו, היינו כולנו בים. לא, אני מבטיח לרב שכל השכל היהודי היה מוצא את הטכניקה כמו שהוא עשה באירן ובחיזבאללה, הוא היה מוצא את הדרך החכמה בלי להרוג עשרים אלף ילדים.
[הרב מיכאל אברהם] היינו כולנו בים, שלא נטבע בים, זה מה שהשכל היהודי היה יכול לעשות.
[Speaker B] לא, אני חושב שהוא היה… אני חושב שהרי הפער באמצע… איך הגענו לאירן לשפיץ של השפיץ בלי לפגוע בכלום ופה אנחנו נלחמים שנתיים בלי שום יצירתיות, ממש דופקים…
[הרב מיכאל אברהם] איתי בבקשה, אתה ממחזר פה טענות טיפשיות שאני אפילו לא… זה מבזה להתייחס אליהם. עשה לי טובה.
[Speaker B] מדבר מתוך רגש, באמת כואב לי, אני אגיד לרב את האמת.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין שזה כואב.
[Speaker B] זה המציאות של היום להיות
[הרב מיכאל אברהם] יהודי ישראלי.
[Speaker B] יהודי ישראלי, אני מתבייש, זה פשוט בושה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין שזה כואב, ואני מבין שיש בתוכך רגש, ועדיין אני חושב שלא נכון לתת לרגש לנהל אותך, זה הכל.
[Speaker B] זה אולי שורש המחלוקת בינינו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. טוב, אני…
[Speaker B] אני חושב שחוט השערה בינינו אפילו לא קיים, זה האמת, בעומק של העומק.
[הרב מיכאל אברהם] אני גם חושב. לדעתי, לדעתי אתה מערבב בין רגש לאינטואיציה. לפעמים אתה עושה מזה אידיאולוגיה אבל הערבוב הזה נותן את אותותיו.
[Speaker B] לא אידיאולוגיה, הרי כשהרב אומר אינטואיציה הרי הוא לא ביקר בעולם הרגש. אנחנו יודעים מה זה רציונליות, זה מתמטיקה. הגדרתי, הגדרתי היטב את ההבדל בין אינטואיציה לרגש. כן, הגדרת, אבל אני אומר, אף אחד לא היה שם במוח שלנו, בנפש, לא ראה את השדה ואת האזור של זה. אז אני בסך הכל אומר שאני אומר…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אנחנו יודעים איך אנחנו פועלים.
[Speaker B] כן, אבל אני אומר שכל התחום שהוא לא רציונלי מבחינתי הוא רגש. הרב מחלק את האזור הזה לשניים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה רציונלי לגמרי. אין תחום לא רציונלי. אין תחום כזה. יש אנשים לא רציונליים.
[Speaker C] רק שאלה קטנה, רציתי לשאול האם יום יודע שהוא טעה ביחס לעבר? זאת אומרת ביחס לתקופה העתידית שממנו והילך שהיא עבר שלנו. בין התקופה של יום לתקופה של העבר שלנו. זאת אומרת ממנו והילך עד אלינו, הוא יודע שהוא טעה? כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא טעה. הוא למד שזה עבד עוד כמה שנים הלאה ועדיין הוא יגיד כן אבל לגבי ההמשך אין לנו בסיס להניח את זה.
[Speaker C] לא, אני לא מדבר מה הוא יתן לגבי העתיד אבל הוא יודע שהוא טעה ביחס לזה כי אנחנו בכל התקופה הזאת שמהעתיד שלו שהיא העבר שלנו הוכח שהוא טעה.
[הרב מיכאל אברהם] זו לא טעות. קרה, אז מה אם זה קרה? בסדר גמור. אבל זה לא אומר שיש חוק כללי.
[Speaker C] הוכח שאלו שנהגו ככה צדקו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר גמור.
[Speaker C] מי שהסתמך על זה…
[הרב מיכאל אברהם] באמונה ככה. הוא גם נוהג ככה, רק הוא אומר שהוא נוהג ככה כי ככה אנחנו…
[Speaker C] אז הוא גם לא האמין במה שהוא אומר? מה זה משנה אבל הוא טעה, הוא טעה כי הוכח ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא טעה כיוון שאתה עוד שוב פעם מסיק מסקנות על העתיד.
[Speaker C] לא, אני לא מדבר על העתיד, אני מדבר רק על העבר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל על העבר הוא לא אמר שזה לא יקרה.
[Speaker C] לא, אני מדבר על העתיד ממנו שזה העבר שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין. על העתיד שלו הוא לא אמר שזה לא יקרה. הוא אמר שהוא לא יודע אם זה יקרה או לא. יכול להיות שכן, יכול להיות שלא. אין לך שום בסיס להניח שכן.
[Speaker C] אבל אלה שחלקו עליו, אלה שחלקו עליו אמרו שזה כן ימשיך להיות והם צדקו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא לא אמר שזה לא ימשיך להיות, הוא אמר שיכול… אתה יודע, יש מכתב של הרב שך, איגרת השנייה בספר שלו, הוא מדבר על מבצע אנטבה. דיברתי על זה פעם. הוא מדבר על מבצע אנטבה. שהוא לפני שעשו את מבצע אנטבה הוא טען שאסור לעשות את זה, כי אין סיכוי כמעט להצליח ויפגעו חיילים. לדעתו לא נכון היה לצאת למבצע כזה. אחרי שהמבצע הצליח חזרו אליו ואמרו לו נו הרב אתה רואה, זה הצליח. הוא אמר אני לא אמרתי שזה לא יצליח, אני אמרתי שהסיכוי שזה יצליח הוא מאוד קטן. אבל גם סיכוי קטן יכול להתממש, אוקיי, אז מה?
[Speaker D] וממתי הוא מומחה בדברים האלה?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא מה אתה עושה עם הנתונים שיש בידיך. האם לאור הנתונים שיש בידיך איזה החלטה נכון לקבל. זה שמשהו הצליח דה-פקטו אז מה? איזה
[Speaker D] מומחיות היה לרב שך כדי להביע את דעתו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, שאלה של מומחיות, אני חושב שרוב המומחים גם הסכימו לעובדות. השאלה אם לצאת בכל זאת למבצע או לא, זאת שאלה ערכית במידה רבה, לא שאלה של עובדות. שאלה אם אתה מוכן לקחת סיכון משמעותי של חיילים על סיכוי די קטן להצליח או לא. שאלה לא פשוטה, והייתה לו עמדה משלו. לא משנה כרגע, זה לא. הוויכוח שלו לא היה על עובדות, הוויכוח שלו היה הוויכוח ערכי.
[Speaker D] כי זה מזכיר קצת את הטור שהרב כתב לגבי הדברים המקוממים של ראשי הישיבות, וזה של תומבי וכל זה, זה קצת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא אותו דבר. להיפך, דווקא שמה הוא אמר את מה שהוא אמר לטובת החיילים. זאת אומרת, הוא אמר, למה לסכן חיילים שיפגעו כשאין לך הרבה סיכויים להצליח? עכשיו, לא משנה כרגע אם הוא צדק או לא ברמה העובדתית, הוויכוח לא היה ברמה העובדתית. זאת אומרת, הטענה שלו הייתה, אם העובדות הן כאלה, לא נכון לסכן את החיילים בשביל סיכוי קטן להצליח. וזו שאלה ערכית. בסדר. אני רק אומר, ברמה הסטטיסטית זו טענה מעניינת. את השאלה אם זה שזה הצליח אחר כך, זה אומר שהוא לא צדק. הוא טען שלא. בנתונים שבפנינו ההחלטה הנכונה הייתה זאת. נכון שגם סיכוי קטן לפעמים מצליח, אז מה? האם זה אומר, נגיד שיש סיכוי של תשעים וחמש, נגיד שיצא לי שלוש, ארבע פעמים שש רצוף בקוביות, הטלתי קובייה, יצא לי ארבע פעמים שש. האם בפעם הבאה גם יצא שש בקוביה הוגנת? לא. אז מה אם יצא ארבע פעמים? זה מוכיח משהו? זה לא מוכיח כלום. הקובייה לא הוגנת, פעם הבאה זה לא יצא שש. אני עדיין אומר שזה לא יצא שש.
[Speaker D] אבל יש לי אינטואיציה שזה כן יצא שש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, יכול להיות שאתה מפקפק שהקובייה הוגנת. אתה אומר שיכול להיות שהקובייה לא הוגנת. אבל בוא נגיד, מדדתי הכל, אני יודע, הקובייה הוגנת, זה מקרה. יצא מקרה נדיר ארבע פעמים שש. בדקתי את הקובייה, היא הוגנת לגמרי. אז ברור שבאימור הבא אני לא מהמר על שש.
[Speaker B] היה מיליון פעם, זה קשה.
[הרב מיכאל אברהם] מה?
[Speaker B] היה מיליון פעם של שש, זה קשה.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי מיליון פעם, אז אני אטיל ספק בבדיקות שלי. יכול להיות שהבדיקות שהראו שהקובייה היא הוגנת טעו, כי לא סביר שהיא הוגנת.
[Speaker B] בדקתי וזה יצא הוגן.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הבדיקות של ההטלות מראות שלא. אז משהו בבדיקה שלך אולי פגום. ככה אני חושב. טוב, שבת שלום.
[Speaker D] תודה רבה, שבת שלום.