ספק וסטטיסטיקה – שיעור 17

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי בוא נתחיל. אנחנו בסוגיית קבוע, והסוגיה הזאת בעצם באה להדגים את המורכבות שבמעבר משיקול סטטיסטי לשיקול משפטי הלכתי וכדומה. ראינו את זה מאספקטים שונים, ראינו את זה כשדיברנו על ראיות סטטיסטיות במשפט, ואני ממשיך את הדבר הזה לסוגיה של קבוע. גם שם לפחות בהלכה מוצאים שיש הבדל בהתייחסות למקרה של קבוע מול מקרה של פריש, למרות שלכאורה החישוב הסטטיסטי הוא זהה, או הסיכויים, ההסתברות היא זהה בשני המקרים, ובכל זאת באחד מהם אנחנו הולכים אחרי הרוב, אחרי ההסתברות, ובקבוע זה כמחצה על מחצה. אז זה עוד פעם דוגמה לאי המיידיות של המעבר מהחישוב ההסתברותי אל המישור המשפטי. עכשיו אני אגדיר שוב פעם את מושג הקבוע. אנחנו מדברים בעצם על חתיכת בשר שאני לקחתי, נגיד המקרה הרגיל זה שאני מוצא חתיכת בשר ברחוב. יש בעיר עשר חנויות, תשע כשרות ואחת טריפה, אז הולכים אחרי הרוב, ולכן ההנחה היא שהחתיכה היא כשרה. אבל אם אני לקחתי את החתיכה מתוך אחת החנויות ואני לא יודע איזה מהן, אני לא יודע אם היא כשרה או לא כשרה, במצב כזה זה נקרא קבוע, וכל דקבוע כמחצה על מחצה דמי. קבוע זה אומר שהוא קבוע במקומו ולא פרש ממקומו, כן? החתיכה שברחוב פרשה מהחנות, ממקומה המקורי. אז בכל דפריש מרובא פריש, זאת אומרת מה שפרש הולכים אחרי הרוב. אבל אם הדבר קבוע במקומו, אז כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי, זה כמו חצי חצי. והשאלה היא למה. ונתתי איזושהי הקדמה קצרה לבעייתיות אפריורי של ההסבר או איך בכלל ייתכן הסבר לדבר כזה. כי הרי החבר שלי שכל פעם חזר אליי עם איזושהי הצעה אחרת להסבר של דין קבוע ושאלתי אותו אם הוא ישתה רעל על בסיס ההסבר הזה, והוא כמובן לא, אמר שהוא לא ישתה רעל על בסיס זה. אז אמרתי לו אם זה ככה אז אין לך הסבר. זאת אומרת, הבעיה היא שמצד אחד אני מחפש הסבר, משהו שייתן לי היגיון על ההבדל בין קבוע לבין פריש, מצד שני ברור שמבחינה הסתברותית, כך לפחות נראה, מבחינה הסתברותית זה אותו דבר. אז אם זה אותו דבר, איך ייתכן שיש בכלל הסבר? אז דיברנו על עוד שני אופני הסבר חוץ מההסבר ההסתברותי, יכול להיות הסבר משפטי, זאת אומרת יש לזה איזשהן תוצאות בעייתיות או השלכות, כמו פירות העץ המורעל, בהקשר הזה לא נראה שיש סוג כזה של הסבר. והדבר השלישי זה אינטואיציה משפטית, אינטואיציה משפטית זה אומר משהו שנראה לנו אינטואיטיבית שכך לא נכון לנהוג או כך כן נכון לנהוג, לא בגלל שיש איזשהן השלכות, ודאות במשפט, שוויון, לא יודע מה, כל מיני השלכות מן הסוג הזה או חששות כמו פירות העץ המורעל, ששמה זה לא לזה אני לא קורא אינטואיציה משפטית, זה הסבר משפטי. יש איזה הסבר שהוא לא הסתברותי אלא משפטי. אינטואיציה משפטית זה משהו שאני לא יודע להסביר אותו, אבל יש איזושהי תחושה שכך נכון, זה נכון, כך נכון לנהוג וכך לא נכון לנהוג, וטענתי שגם הסבר מן הסוג הזה הוא הסבר אפשרי, הדגמנו את זה בסוגיה של ראיות משפטיות. ואני רוצה עכשיו תחזיקו את זה ברקע, בראש, כשאנחנו עוסקים פה בדין קבוע. בפעם הקודמת, בסוף הפעם הקודמת סיימתי עם הצעה ראשונה להסביר את דין קבוע של הרב גולדוויכט מאלון שבות, מישיבת הר עציון, והוא בעצם טוען את הטענה הבאה. הוא בעצם אומר, הוא מתחיל בקושי, אני עוד פעם חוזר על זה כי עשינו את זה די מהר בסוף, הוא מתחיל בקושי שלכאורה רוב בבית דין זה לא אותו מקרה כמו רוב של חנויות, ברוב של חנויות, כשאני מדבר על חתיכה שפרשה. אני בעצם מחפש מה טיבה של החתיכה הזאת שמצאתי, האם היא כשרה או לא כשרה. כן, אז הנושא שלי זה טיבה של החתיכה. ברוב בבית דין הרי דעת כל דיין ידועה. אין לנו שאלה מה חושב דיין א', דיין ב' או דיין ג'. השאלה שלנו זה מה הדין. יש לנו שלושה דיינים, יש להם שתי דעות מול אחד, הולכים אחרי הרוב. וזה נקרא רוב דאיתא קמן, ראינו את זה בגמרא בחולין, אבל זה לא איזה דיין שיצא אלינו ואנחנו לא יודעים האם הוא שייך לקבוצת הרוב או לקבוצת המיעוט, ואנחנו דנים מה דעתו של הדיין. אם זה היה ככה, זה היה דומה לחתיכת בשר שפרשה. אבל בבית דין הדיון הוא בכלל לגמרי אחר. כל דעה של כל דיין ידועה לנו לגמרי. אנחנו שואלים רק מה, איך צריך לקבוע את הדין, את פסק הדין של כל בית הדין. כששניים אומרים כך ואחד אומר כך, אז מהו פסק הדין הכולל? פסק הדין הכולל נקבע על פי הרוב. זה לא דין הליכה אחר הרוב מה שאנחנו מכירים בחתיכות בשר. אין לנו ספק על שום פרט למי הוא שייך, לקבוצת הרוב או לקבוצת המיעוט. יש לנו שאלה איך לקבוע את הדין בבית דין. אז דיברנו על זה כבר על הקושי הזה. הוא מתחיל מהקושי הזה, הוא בעצם אומר שבשני המקרים, גם בחנויות וגם בבית דין, הרוב בעצם הוא בכלל לא עניין סטטיסטי. הרוב בא לברר את זהותו של קולקטיב. ובבית דין זה מאוד ברור שזה ככה. יש לנו שני דיינים שאומרים ראובן חייב, דיין אחד אומר ראובן פטור. אני שואל, אוקיי, מה בית הדין כקולקטיב סובר? זה בעצם פסק הדין. הפסק שיוצא מבית הדין זה מה בית הדין כמכלול אומר. אז אני אומר, אם אני רוצה לקבוע את דעתו של המכלול או את אופיו של המכלול, לקבוע איזושהי קביעה לגבי המכלול, אז מה שמאפיין את הרוב מבחינתי זה האפיון של המכלול. זה הדין, זה מה שאנחנו רואים בבית דין. אומר הרב גורדין, אותו דבר גם בחנויות. גם בחנויות אנחנו לא מחפשים, אנחנו לא באמת מנסים לקבוע מה טיבה של החתיכה. בסוף זה מה שאנחנו רוצים לקבוע, האם היא כשרה או לא. אבל הרוב שם הוא לא רוב סטטיסטי שאומר לי שבגלל שיש הסתברות גבוהה, אז החתיכה הזאת היא חתיכה כשרה. אלא הרוב הזה בעצם אומר ברגע שיש לי בעיר עשר חנויות, תשע כשרות ואחת טרפה, אז כשאני שואל האם זאת עיר כשרה או עיר טרפה, התשובה היא שזאת עיר כשרה. רוב החנויות כשרות, אז העיר היא כשרה. אתם רואים את הדמיון לבית דין? זה בדיוק אותו מנגנון שאנחנו רואים בהליכה אחר הרוב בבית דין. ברגע שהעיר היא עיר כשרה, ממילא חתיכת הבשר שאותה מצאתי, אני מניח שגם היא כשרה, כי החלטתי שהעיר היא כשרה. אז הדיון שלי הוא בעצם על אופיין של מכלול החנויות או של העיר. ההשלכה היא על החתיכה שבפניי. אני לא שואל מה טיבה של החתיכה שבפניי. זאת בעצם הטענה שלו. וככה הוא בינתיים, עוד לא הגענו לקבוע, זה רק הקדמה. ככה הוא מסביר למה הרוב בבית דין זה רוב דאיתא קמן בדיוק כמו רוב בחנויות. אוקיי? כמו הוא אומר, כמו אני לא יודע מה, עושים, דיברנו על זה, עושים בחירות בעיר. יש שתי מפלגות, עושים בחירות. אם הרוב הצביע למפלגה א', אז העיר הזאת נשלטת או בחרה במפלגה א'. נכון? אני ראש הממשלה של כולם, כמו שאומר לנו כל אחד שנבחר שתי דקות אחרי שהוא קיבל את הבשורה המרה. אז הטענה היא בעצם שהבחירות לא נועדו לקבוע, על זה דיברנו בהרחבה, לא נועדו לקבוע מי צודק, לא נועדו לקבוע שום דבר אחר, הם סך הכל באים לקבוע מה העיר אומרת. העיר כעיר, או המדינה כמדינה, אומרת. הטענה היא שדעת הרוב מבחינתנו זה מה שאנחנו נייחס למכלול כולו. וזה הדין של הליכה אחר הרוב ברוב דאיתא קמן. לכן בשני המקרים האלה, כמו בבחירות, אנחנו לא משתמשים ברוב ככלי סטטיסטי, אלא אנחנו משתמשים ברוב כדי לקבוע צביון לקולקטיב כאשר בפרטים יש הבדלים בצביון. והטענה היא שהצביון של רוב הפרטים מבחינתנו זה הצביון של הקולקטיב. זאת בעצם, זה בעצם החידוש בהליכה אחרי רוב דאיתא קמן. אתם רואים, אנחנו לא עושים שום חשבון, זה לא חשבון סטטיסטי. אנחנו לא דנים בשאלה מה הסיכוי שהחתיכה הזאת כשרה. זה לא הנקודה. זה באמת קצת צריך להעיר על זה, כי אני חושב שאולי הערתי את זה, שמהפסוק של אחרי רבים להטות הגמרא לומדת את הדין של רוב, רוב דאיתא קמן, אולי גם דליתא קמן. של הליכה אחר הרוב. אבל יש עוד דיני רוב, כמו רובו ככולו. רובו ככולו פירושו, נגיד, אם רוב עם ישראל טמאים בערב פסח שצריך להקריב את קורבן פסח, אז אנחנו מביאים את קורבן פסח בטומאה, כי טומאה הותרה בציבור. אבל לא כל הציבור טמא, רק שישים אחוז ממנו. אז כן, אבל מבחינתי אם שישים אחוז מהציבור הוא טמא, אז כל הציבור טמא. זה צביונו של הרוב. עוד פעם, אני צריך לקבוע צביונו של המכלול, סליחה, אני צריך לקבוע מה צביונו של המכלול, אז אני לוקח את הצביון של הרוב ומבחינתי זה צביונו של המכלול. אתם רואים שזה ממש מה שאנחנו רואים כאן. למרות שמבחינת הגמרא המינוח הוא מינוח שונה. הדין הזה לגבי קורבן פסח נקרא דין של רובו ככולו. הדינים שאנחנו עוסקים בהם כאן זה דינים של הליכה אחר הרוב. זה לא אותו דבר. אבל מבחינת המנגנון ברוב דאיתא קמן, בעצם מה שטוען הרב גורדין, שברוב דאיתא קמן בעצם מדובר על רובו ככולו, לא על הליכה אחר הרוב. כי אנחנו לא דנים בשאלה הסטטיסטית מה טיבה של החתיכה, אנחנו דנים על מכלול, מה אופיו של המכלול כאשר לפרטים בו יש אופיים שונים. אז אני אומר, האופי של הרוב זה מה שקובע את אופיו של המכלול, זה כמו להגיד רובו ככולו. זה ממש דין רובו ככולו ולא דין הליכה אחר הרוב. זאת קצת הערה, קצת הערה על הטענה שלו, למרות שאפשר להבין את מה שהוא אומר, אבל ההערה המינוחית הזאת היא הערה, כי לכאורה הגמרא משתמשת בזה בשני עקרונות שונים. יותר מזה, הליכה אחר הרוב נלמד מאחרי רבים להטות, הדין של רובו ככולו, יש רק כמה אחרונים שטוענים שגם הוא נלמד מאחרי רבים להטות. זה לא מופיע לא בגמרא וגם לא בראשונים. אז לכאורה זה ממש הדין של אחרי, זה לא נלמד מאחרי רבים להטות, זה דין אחרי רבים להטות. דין אחרי רבים להטות זה דין רובו ככולו. אז לכאורה הייתי מצפה שזה יהיה ממש פשוט וברור ומוסכם שכן, זה לא נלמד מאחרי רבים להטות, זה הדין של אחרי רבים להטות עצמו. אז אלו הערות, אבל הן הערות יותר סגנוניות. מבחינה הגיונית אפשר לשמוע את מה שהוא אומר, כהערות מינוחיות, אבל מבחינה הגיונית אפשר בהחלט לשמוע את מה שהוא אומר. עכשיו, מה שהוא רוצה לומר, שלאור זה אפשר להבין גם את דין קבוע. מה זאת אומרת? הוא אומר ככה: אם החתיכה פרשה מהחנות, אנחנו מוצאים אותה ברחוב, אז הדיון בעצם הוא דיון על החנויות, כן? אני שואל מה טיבן של החנויות ואז אני אומר, טוב, החתיכה פרשה מהחנויות האלה, החנויות הכוונה כל העשר. אז אם החנויות כשרות כמכלול, אז גם החתיכה כשרה, ואם לא, אז לא. אז הדיון הוא דיון על החנויות. אבל אם לקחתי חתיכה מחנות מסוימת, ואני לא זוכר איזה או אני לא זוכר אם היא כשרה או טרפה, אז אין מה לדון, ככה הוא טוען, אין מה לדון בקשר לאופיין של החנויות. יש חנות אחת מסוימת שבה הייתה החתיכה, אני שואל את השאלה מה טיבה של החנות הזאת. אז הוא אומר אם אני שואל את השאלה מה טיבה של החנות הזאת, לזה לא נאמר הדין של רוב דאיתא קמן, כי זה לא לקבוע צביון של קולקטיב. ברקע יש כמובן איזושהי הנחה, הרי יכולתי להגיד גם על החנות אותו דבר. יש לי תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. החנות הזאת פרשה מהקבוצות, כן? אני מתעניין בחנות מסוימת, עכשיו אני שואל האם היא פרשה מתוך התשע, היא שייכת לתשע, או שהיא האחת הטרפה. ואז אני יכול ליישם את אותו דבר שהוא אמר על חתיכה שפרשה, גם כאשר הדיון הוא על החנות ולא על החתיכה. זה נכון שאין פה מנגנון של פרישה. החנות הזאת לא פרשה משום מקום, היא שם היא הייתה שם והיא נמצאת שם עדיין. אני שואל מי זאת החנות, לא מאיפה היא פרשה. היא לא פרשה משום מקום. אני שואל מי זאת החנות הזאת. מה עוד שיכול להיות שאני בכלל לא זוכר איזה חנות זאת, לא משנה, אבל אפילו אם אני זוכר איזה חנות זאת רק אני לא יודע אם היא חנות כשרה או חנות טרפה. אז השאלה היא שאלה על מי זאת החנות ולא מאיפה היא פרשה. במובן הזה אפשר אולי לשמוע הבדל מול השאלות האלה של רובו ככולו שדיבר עליהן קודם. ולכן הוא אומר שבמצב כזה אנחנו לא הולכים אחר הרוב, כי פה לא התחדש החידוש הזה של הליכה אחר הרוב ברוב דאיתא קמן. ממילא יש פה דיני ספקות. במקום שהתחדש דין רוב אז אנחנו פושטים את הספק על פי הרוב, אבל במקום שבו לא התחדש דין רוב. רוב, אז אנחנו נשארים בנקודת המוצא, שאם יש לי שני שתי אפשרויות, יש לי ספק, והולכים פה עם דיני ספקות. למה באמת דיברנו על זה שדין קבוע נאמר רק בהקשר של רוב דאיתא קמן ולא ברוב דליתא קמן? שברוב דליתא קמן אין הבדל בין קבוע לבין פריש. רק ברוב, ככה לרוב מוחלט של השיטות, יש כאלה שרוצים להגיד אחרת, אבל הרוב המוחלט של השיטות זה ככה וזה ההיגיון הפשוט גם. למה באמת זה ככה? אז אומר הרב גורדין בגלל שברוב דאיתא קמן הוא כל כולו לא הסתברות, זה דין רובו ככולו. אני אומר, דין רובו ככולו תלוי בשאלה האם אתה שואל שאלה על איזשהו מכלול, אז יש חידוש שרובו קובע את האופי של המכלול. אם אתה לא שואל שאלה על המכלול אלא על דבר פרטי, לא התחדש הדין של רוב דאיתא קמן, אז חלים פה דיני ספקות. אבל ברוב דליתא קמן, כמו רוב נשים יולדות לתשע, אז במקרה כזה החישוב הוא חישוב סטטיסטי, זה לא של רובו ככולו. אני שואל שאלה, מי זאת האישה הזאת? זאת אומרת, האם האישה הזאת ילדה לתשע או ילדה לשבע? היא לא פירשה משום מקום והיא לא הלכה לשום מקום, זה לא רלוונטי. אני שואל שאלות על טבען של נשים או על טבעה של האישה הזאת, והשאלה אם היא ילדה לתשע או ילדה לשבע, זאת שאלה הסתברותית. הרוב דאיתא קמן זה לא של ההסתברותי, זאת שאלה מה קובע את צביונו של הרוב. השאלה של רוב דליתא קמן היא שאלה הסתברותית, כמו כל שאלה מדעית. אני עושה הכללות ממדגם ומיישם את זה אחרי זה על מקרה שמופיע בפניי, ולכן שמה לא שייך הדין להבדיל בין קבוע לבין פריש. זאת הטענה שלו. גם כאן זה סיפור בעייתי. אני אגיד לכם כמה דברים שקשים לי בהסבר שלו. דבר ראשון, מה שאמרתי קודם, ההערה המושגית. כן? ברמה המושגית לדין שהוא מתאר הגמרא קוראת דין רובו ככולו, לא דין של הליכה אחר הרוב. אז זה רק בהקשר של המינוח. שאלה שנייה, כשאני מסתכל על רוב דליתא קמן, רוב דליתא קמן, יש לפניי אישה, ילדה, אני שואל אם היא ילדה לתשע או ילדה לשבע, אוקיי? עכשיו, זה דיון לא על מכלול, זה דיון על האישה המסוימת הזאת. המכלול אני יודע בדיוק, יש כך וכך נשים שיולדות לתשע, כך וכך נשים שיולדות לשבע, הכל בסדר, הסטטיסטיקה ידועה. אני עכשיו שואל מה עם האישה הזאת, האם היא ילדה לתשע או ילדה לשבע. זאת שאלה על אישה מסוימת, לא על מכלול, נכון? אם זאת שאלה על אישה מסוימת, למה אנחנו הולכים אחרי הרוב? הוא אומר שבמקום שהשאלה היא שאלה על חתיכה מסוימת, כמו שאנחנו לוקחים את החתיכה מתוך החנות, כן? אז שמה הוא אמר לי זה לא שאלה על מכלול החנויות, זה שאלה על חתיכת הבשר הזאת או על החנות הזאת, במצב כזה לא התחדש הדין של הליכה אחר הרוב. אבל ברוב דליתא קמן זה תמיד המצב. ברוב דליתא קמן תמיד אני שואל שאלה על הפרט שעומד בפניי ואני מפעיל את דיני רוב על שאלה כזאת. אז למה ברוב דאיתא קמן לא? אז פה אפשר להסביר את זה איכשהו בטענה שזה מנגנונים שונים. הרוב דליתא קמן זה ההכללה המדעית, זה מנגנון הסתברותי רגיל. את זה אנחנו מפעילים גם כשהשאלה היא שאלה על חתיכה, ואולי בעיקר כשהשאלה היא שאלה על חתיכה. רק ברוב דאיתא קמן הרוב הוא בכלל לא הסתברותי אלא זה איזשהו חידוש של התורה שהרוב קובע את צביונו של המכלול. ואם זה, והחידוש הזה נאמר רק מתי שאני שואל שאלות על מכלול ולא על אובייקט ספציפי. והיה אפשר לחזור ולשאול: בסדר, אז דין רוב דאיתא קמן לא חל כאשר אני שואל שאלה על אובייקט ספציפי. אז בוא נפעיל את הדין הסטטיסטי על המקרה הזה, דין רוב דליתא קמן. את הדין הסטטיסטי אני יכול להפעיל על זה, ואת זה אני כן מפעיל גם כשאני שואל שאלה על אובייקט יחיד. אז למה אני לא אלמד מרוב דליתא קמן על המקרה הזה? אני כן יכול להפעיל את המנגנונים של רוב גם כשהשאלה היא שאלה על אובייקט יחיד. דבר שלישי, כמו שאמרתי קודם, גם כשלקחתי את החתיכה מהחנות, כן? אז הדיון הוא בעצם על החתיכה ולא על כלל החנויות או על החנות. אז למה שאני לא אתייחס לחנות כמשהו שהדיון הוא מאיזה קבוצת חנויות הוא פירש, יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אז מכלול החנויות הם כשרות, אז גם החנות הזאת כשרה. כמו שהוא הסביר על חתיכת בשר שפירשה, מה הוא אומר? אני שואל מה טיבן של העיר, האם העיר הזאת כשרה או לא, אם העיר הזאת כשרה. כשרה, אז החתיכה הזאת שבאה מאחת ממכלול החנויות הכשרות גם היא כשרה. נו, אז למה כשאני מדבר על חנות אני לא יכול להגיד אותו דבר? מכלול החנויות פה כשר וממילא גם החנות הזאת כשרה. מה ההבדל? אתה אומר לי כן, אין פה פרישה. החנות לא פרשה משום מקום. בסדר, אז זה עניין פורמליסטי, אז מה אם היא לא פרשה? מה זה משנה? צורת החשיבה קיימת גם פה. לכן אני לא יודע, יש פה כמה קשיים אני חושב שהם מאוד בעייתיים. טוב. אני רוצה להגיע להסבר לעבור להסבר שני בדין קבוע. ההסבר הזה זה לקוח ממשה קופל. מקווה שהוא עוד בינינו אחרי כל ההפגנות שעושים לו מול הבית. והוא אומר כך. נניח שיש מיכל שבתוכו עשרה כדורים, מהם יש תשעה כדורים לבנים ואחד שחור. עכשיו אני שואל שאלה. אני מכניס שני תרחישים. תרחיש ראשון, אני מכניס את היד שלי לתוך המיכל הזה ומוציא כדור. עכשיו אני שואל אותכם, לא ראיתם את הכדור שהוצאתי, שואל אתכם מה צבעו של הכדור הזה. כן, יש תשעה לבנים ואחד שחור, מה צבעו של הכדור הזה? זאת שאלה אחת. זאת שאלה נקרא לה השאלה הקונקרטית. יש לי כדור מסוים, אני שואל מה הצבע שלו. לא יודע מה הצבע שלו, אני שואל מה הצבע שלו אבל יש פה כדור מוגדר ואני שואל מה הצבע שלו. ברור שהתשובה היא שחור לבן, השאלה מוגדרת, התשובות מוגדרות, הכל בסדר, רק חסר לי מידע. השאלה השנייה היא שאלה היפותטית. שואל אתכם עכשיו שאלה אחרת. אם הייתי מכניס יד ומוציא כדור, מה היה הצבע שלו? זאת שאלה היפותטית. היא נראית מאוד דומה לשאלה הראשונה ורוב האנשים היו עונים עליה באותה צורה. אבל זה לא בדיוק אותו דבר. מבחינה מחשבתית אני מתכוון, לא הסתברותית. מבחינה מחשבתית זה לא אותו דבר. בשאלה הראשונה היא שאלה מוגדרת היטב. יש לי כדור ביד. יש או תשובה לבן או שחור. עכשיו אתם יכולים לענות לי, או שזה שחור או שזה לבן, סיכויים כאלה, סיכויים אחרים, יש שם מקום לדון על העניין הזה. כשאני שואל שאלה היפותטית, מה יקרה אם אני מכניס יד לתוך המיכל ואוציא כדור, מה יהיה הצבע שלו? השאלה הזאת לא בטוח שיש לה בכלל תשובה. מה זה נקרא? תלוי איזה כדור תוציא. מה זאת אומרת אם אתה תוציא כדור מה יהיה הצבע שלו? אין פה כדור מסוים שעליו אתה שואל שאלה. קודם כל שיהיה כדור, אפשר לשאול האם הצבע שלו הוא זה או הצבע שלו הוא זה. אתה מדבר איתי על תלוי איך תוציא, תלוי מה תוציא, תלוי איזה כדור. לא יודע, איך אני יכול לענות לך על השאלה האם הצבע של משהו שאני לא יודע מהו הוא שחור או לבן. זה לא… במקרה הראשון יש לי גם כן חוסר במידע, אז אני משתמש בהסתברות כדי לחפות על זה. אז יש לי תשעים אחוז, אני אומר טוב, תשעים אחוז שזה לבן, אז אני מניח שהצבע שלו הוא לבן. ואני אטעה, אולי לא, אבל ככה אני עונה. השאלה מוגדרת היטב ולפי המידע שבידיי אני מציע לה תשובה. אבל במקרה השני השאלה בכלל לא מוגדרת היטב. זה לא רק שחסר מידע. כשיש כדור מוגדר ואני לא יודע מה צבעו זה חוסר מידע. אתה שואל אותי שאלה על כדור שלא הגדרת לי בכלל מי הוא, אז זה לא חוסר מידע, השאלה לא מוגדרת.

[Speaker C] אבל דרך החשיבה לתשובה היא אותה דרך חשיבה, לכן זה אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי, ברמה ההסתברותית אין הבדל. ברמה ההסתברותית בשני המקרים בסופו של דבר אני אשתמש באותם כלים כדי לענות עליהם. אבל צריך להבין שאופי השאלה הוא אופי שונה. אמרתי זה הבדל לא הסתברותי, לא הסבר הסתברותי, אבל אופי השאלה הוא אופי שונה. השאלה הראשונה מוגדרת היטב, השאלה השנייה היא בעצם שאלה לא מוגדרת. עכשיו אם היו מכריחים אותי, היו מכריחים אותי לענות עליה אני מניח שהייתי עונה באותה צורה. תשעים אחוז לבן זה הייתי אומר לבן. אבל בעצם זה סתם, באופן עקרוני אני יכול להגיד השאלה לא מוגדרת.

[Speaker C] האופי השונה בין שניהם זה שבמקרה שלקחתי את הכדור אני יכול להוכיח את התזה שלי, ובמקרה השני לא. עוד פעם? במקרה הראשון שהכדור נמצא בחרתי את הכדור והוא נמצא ביד שלי, אני פשוט יכול להוכיח אם דרך החשיבה שלי הייתה נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ברור, זה ברור.

[Speaker C] בסדר, אבל אני לא רואה שום שום הבדל אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה יכול להוכיח את דרך החשיבה שלך גם שם. תכניס יד לתוך המיכל תוציא כדור ותבדוק מה הצבע שלו.

[Speaker C] נכון. לכן אני לא מבין כל כך את ההבדל בין ה…

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר ההבדל הוא לא הסתברותי אבל יש פה בהחלט הבדל במהות השאלה. השאלה השנייה היא באמת מין איזה שהוא סוג של שאלה היפותטית. השאלה השנייה היא באמת מין איזה שהוא סוג של שאלה היפותטית, אתה לא שואל שאלה על כדור מסוים, אתה שואל שאלה על המצב, אתה לא שואל שאלה על הכדור, אין פה כדור, עוד לא נולד, זה ביצה שלא נולדה, עוד לא נולדה הכדור בכלל, מה אתה שואל אותי שאלות על מה צבעו של כדור שלא קיים? ובשאלה הראשונה היא שאלה מוגדרת היטב, יש פה כדור מסוים, אתה שואל שאלה מה מה הצבע שלו. אז בהחלט יש הבדל באופי השאלה, במשמעות במשמעות השאלה.

[Speaker B] אז עכשיו בעצם בשאלה השנייה זה לא חוסר של מידע? לא שומע? בשאלה השנייה זה השאלה לא קיימת אבל זה לא עניין של חוסר של מידע, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כמו שאני אומר, בשאלה הראשונה יש כדור מוגדר, השאלה מוגדרת היטב, מה הצבע של הכדור הזה? אלא מה, אני לא יודע לתת את התשובה כיוון שאין לי את מלוא המידע. אני לא יודע מה הצבע, לא ראיתי. אין לי מידע מלא, יש לי מידע על הנסיבות, כמה כדורים כאלה יש, כמה כאלה יש, אז יש לי אינדיקציות, אני יכול לעשות חישובים סטטיסטיים, אבל יש לי חוסר במידע לגבי הכדור הזה. בשאלה השנייה אין כדור. השאלה לא מוגדרת, לא שאני אין לי חסר לי מידע על הכדור. בשאלה הראשונה הבעיה היא בתשובה, את התשובה אני לא יודע לתת כי חסר לי מידע. בשאלה השנייה הבעיה היא כבר בשאלה, לפני התשובה. על איזה כדור אתה מדבר? על אותו כדור שתוציא, תוציא נראה, אני לא יודע, תלוי איזה כדור תוציא. אם הוא היה שואל אותי מה יהיה הצבע של הכדור שאני אוציא? תלוי איזה כדור תוציא, אם תוציא לבן הצבע שלו יהיה לבן, אם תוציא שחור הצבע שלו יהיה שחור. השאלה לא מוגדרת.

[Speaker D] מה משמעות של שאלה לא מוגדרת זה שמה?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, היא לא נכונה תחבירית?

[Speaker D] מה זה אומר מה המשמעות של שאלה לא מוגדרת?

[הרב מיכאל אברהם] לא תחבירית, מה זה לא נכונה תחבירית? אני אומר אין לה אין לה מושא מוגדר לשאלה, היא לא שואלת שאלה על כדור מסוים. אתה שואל שאלה על כדור היפותטי. שאני הייתי שואל אותך שאלה, תגיד אם יולד לי ילד מה יהיה הגובה שלו? לא יודע, אין פה ילד, אני לא יודע מה אתה רוצה ממני, תלוי איך הוא יולד, תלוי מה הוא, זה שאלה. עכשיו אם יש לי ילד ואני שואל אותך מה הגובה שלו ואתה לא יודע? השאלה מוגדרת, אתה רק לא יודע לענות עליה. אני יכול לנסח את זה אולי באופן שונה. יש נגיד אם היית שואל אותי נגיד השאלה השנייה מה צבעו של הכדור הזה? אז הייתי אומר זה מאוד תלוי בשאלה איזה כדור תוציא או איך תוציא את הכדור הזה, נכון? תלוי איך תבחר להוציא את הכדור. זאת אומרת אני לא יודע. לעומת זאת כשכבר הוצאת את הכדור, אז כבר הוצאת, אני ראיתי הכול, הכול ידוע. עכשיו אני רק לא יודע מה הצבע של הכדור שיצא. אז התשובה לשאלה השנייה יכולה להיות תלויה לא רק בהתפלגות הכדורים בתוך הכד או המיכל, אלא גם בשאלה איך אתה מנהל את תהליך ההוצאה. האם אתה תושיט יד סתם? אתה תמשש? אתה תבחר? אולי הכדורים איכשהו מחולקים שם, אני לא יודע. זאת אומרת תלוי באיזה מתודה של הוצאה של כדור תבחר. אפשר לעשות כל מיני צורות איך מוציאים כדור, אז זה יכול התשובה יכולה להיות תלויה גם בזה. אז זה לא תלוי, נקרא לזה ככה, זה לא תלוי רק בשאלה של התפלגות הכדורים בתוך הכד, אלא גם איך אתה מנהל את תהליך ההוצאה. אוקיי? אז לכן בניגוד לשאלה הראשונה ששם השאלה היא בסך הכל כבר הוצאתי את הכדור, יש פה כדור ביד שלי, עכשיו אני שואל מה הצבע שלו. זה לא תלוי בכלום חוץ מאשר בשאלה כמה כדורים יש וצריך לעשות את החשבון.

[Speaker F] לפי מה שאמרת שבשאלה השנייה זה גם לפי איך אתנהל להוציא את הכדור, אז אפשר להגיד אותו הדבר על המקרה הראשון שכבר בחרתי בכדור.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה איך הוצאתי?

[Speaker F] כן, איך הוצאתי. וחוץ מזה אז על כל שאלה היפותטית נגיד אותו הדבר? אין תשובה שניתן לתת. נכון. אבל לחזור על הדוגמה שהבאת, מה יהיה הגובה של הילד אם בסדר אז נראה את הגובה של ההורים, לפי הגנטיקה יש הסתברות גבוהה, אתה מדבר על גנטיקה, בסדר, אני רוצה להשוות למספר הכדורים הלבנים יחסית לשחורים.

[הרב מיכאל אברהם] גם בשאלה השנייה פה אם היית מכריח אותי הייתי עונה שהצבע הוא לבן. זה ברור, אבל אני רק אומר אם תשים לב השאלה לא מוגדרת. מה זה לא מוגדרת? אני מבין את השאלה וגם יש לי את התשובה. אולי להגיד שהשאלה לא מוגדרת זה ביטוי לא מוצלח או תיאור לא מוצלח. אני מבין מה היא השאלה וגם אני יודע איך לענות עליה.

[Speaker F] זה באמת ישנה את התשובה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ישנה את התשובה, זה משנה את אופיה של השאלה. אמרתי, התשובה תהיה אותו דבר לשתי השאלות.

[Speaker C] למה היא נפקא מינא אבל הרצון הזה להבחין בין שני סוגי השאלות?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני אסביר. אוקיי. אז הטענה בעצם בסופו של דבר שכאשר אתה שואל את השאלה ההיפותטית, אז בעצם אין כדור מסוים שעליו אתה שואל את השאלה. במצב כזה ההלכה אומרת לך אתה לא יכול לתת תשובה. התשובה היא או שחור או לבן. במילים אחרות חצי-חצי. זה לא חצי-חצי הסתברותי כמובן, אלא זה חצי-חצי משפטי. זאת אומרת אתה לא יכול, כיוון שאתה לא יכול לענות על השאלה הזאת ולא יכול להשתמש בכללי ההסתברות כדי לקבוע את התשובה, אז אני אומר טוב, אז אם ככה יש שתי אפשרויות, או שהכדור יהיה שחור או שהכדור יהיה לבן. מבחינתי זה חצי-חצי, כי כללי הרוב נועדו לענות על שאלות מוגדרות. כששאלות לא מוגדרות אתה בעצם אמור מבחינה הלכתית לא לענות עליהם. ההלכה לא מוכנה שתענה על שאלות היפותטיות באמצעות סטטיסטיקה. אם השאלה היא היפותטית אז תתייחס לאפשרויות השונות, יש לך שחור או לבן, חצי-חצי. כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. או לפני הקבוע, עוד לא הגענו לקבוע, וזה כמחצה על מחצה דמי. עכשיו הוא אומר למשל מה קורה בזורק אבן לגו? כן, זה המקרה של קבוע שמופיע בגמרא בכתובות. כן? בן אדם זרק אבן לתוך חדר מסוים ובתוך החדר יש תשעה יהודים וגוי אחד. עכשיו אם הרי בסוף בסוף נהרג יהודי. אוקיי? בסוף נהרג יהודי. אז השאלה היא לא מי, הרי אני כבר נמצא אחרי שנהרג היהודי ועכשיו אני שואל האם הרוצח חייב מיתה? כן, זה בעצם השאלה שם. אז הגמרא תולה את זה בדין רוב. מה זאת אומרת? כיוון שהיו שם תשעה יהודים וגוי אחד, אז כשהוא זרק את האבן הוא בעצם התכוון להרוג יהודי כי הולכים אחר הרוב. אם הוא התכוון להרוג יהודי וגם הרג יהודי, אז הוא חייב מיתה. אומרת הגמרא לא, יש דין קבוע. מה זאת אומרת? כאשר יש תשעה יהודים וגוי אחד בתוך החדר והם כולם בתוך החדר, זה לא שאחד יצא ואני שואל האם הוא יהודי או שהוא גוי, אלא הם כולם בתוך החדר. עכשיו אני זורק אבן לתוך החדר, מה השאלה שאותה אני שואל? השאלה שאותה אני שואל זה אם אני אזרוק אבן לתוך חדר כזה, מי יהיה הבן אדם שימות? התשובה היא בדיוק כמו עם השאלה ההיפותטית לגבי הכדורים. אני לא יודע, עוד אין פה בן אדם שמת. אני לא יכול לשאול עליו האם הוא יהודי או גוי. תלוי איך תזרוק, תלוי מה תזרוק, תלוי מה יקרה. אין לי מושג. או גוי או יהודי, מחצה על מחצה. לכן אתה בעצם, עכשיו שימו לב, בסוף מת יהודי. אנחנו יודעים מי מת בסוף. זאת לא שאלה הסתברותית לגבי מי שמת בסוף האם הוא יהודי או גוי. אני יודע, זה היה יהודי. השאלה היא רק השאלה ההיפותטית. זאת אומרת כשאתה היית לפני שזרקת ואתה זרקת את האבן, אנחנו שואלים אם מישהו זורק אבן לתוך חדר כזה, האם הוא מתכוון להרוג יהודי או להרוג גוי? לא יודע, זאת שאלה היפותטית כי עוד לא נהרג אף אחד, אין פה בן אדם שעליו אני שואל את השאלה הזאת. במצב כזה אני בעצם אמור להתייחס לשתי האפשרויות כשקולות, או שהוא יהודי או שהוא גוי כמחצה על מחצה. אם היה פה בן אדם מוגדר ואתה שואל אם נגיד הייתי הורג מישהו ואני לא יודע אם הוא יהודי או גוי, עכשיו אני שואל האם מי שנהרג הוא יהודי או שהוא גוי? כאן כן הייתי הולך אחרי הרוב כי יש פה כבר כדור ביד שלי ואני שואל האם הוא יהודי או שהוא גוי, כאן כן הולכים אחרי הרוב לפי ההסבר של קופל. כן? במקרה כזה כן הייתי הולך אחרי הרוב. אבל כיוון שמי שנהרג הוא יהודי, את זה אני יודע. כל מה שאני שואל זה השאלה ההיפותטית לפני הזריקה. על השאלה ההיפותטית הזאת אין תשובה, היא לא עוסקת בבן אדם מוגדר. הבן אדם שנהרג בסוף הוא מוגדר היטב אבל לגביו אני גם יודע שהוא יהודי, אין שאלה לגביו. זאת שאלה על איזשהו אדם היפותטי שימות אם אני אזרוק אבן לתוך החדר הזה. אדם שהוא לא האדם שמת בסוף אלא איזשהו אדם לא יודע מה מופשט. כאן אפילו הרבה יותר קל להבין את הסברא, הרבה יותר קל מאשר הכדורים, כי פה באמת הרי אני יודע מה קרה בסוף. מת יהודי. יהודי. כל השאלה זה רק השאלה ההיפותטית. מה התכוונת כשזרקת את האבן? או מה ידעת? או מה זה נחשב שהתכוונת כאשר זרקת את האבן? ובשאלה ההיפותטית הזאת אומר קופל, אתה לא יכול להשתמש בכלים הסתברותיים או בללכת אחר הרוב. זאת שאלה לא מוגדרת, יש לה שתי תשובות אפשריות, או יהודי או גוי, הם שוות משקל, חצי חצי. פה לא הולכים אחר הרוב. זאת בעצם הטענה שלו לגבי דין קבוע. ובדין קבוע תמיד השאלה היא שאלה היפותטית, וכיוון שהיא שאלה היפותטית, היא בעצם בניסוח שלו, כיוון שהשאלה היא שאלה היפותטית, היא בעצם בכלל לא עוסקת באובייקט שעליו אני מדבר. היא עוסקת במכלול. במובן הזה זה דומה למה שאמר הרב גורדין קודם. בעצם הוא אומר כאשר יש לפניי כדור ביד, אז השאלה עוסקת בכדור המסוים הזה שנמצא אצלי ביד. אבל אם השאלה היא שאלה היפותטית, היא בכלל לא עוסקת בכדור מסוים, היא עוסקת בקבוצת הכדורים. נכון? כי זה רק צורה לנסח את זה, מה יקרה אם אני אוציא משם כדור. אבל בעצם אני שואל שאלה על קבוצת הכדורים, לא על כדור מסוים. זה לא רלוונטי לגבי שום כדור מסוים. כן, זה כמו מזכיר לי את הרש"י בפרשת שמות. הוא מביא שמה את מדרש חז"ל, ויפן כה וכה וירא כי אין איש, ויך את המצרי ויטמנהו בחול. רש"י מביא את מדרש חז"ל, מה זה ויפן כה וכה וירא כי אין איש? אז הוא אומר, הוא הסתכל כדי לראות האם יצא מהמצרי הזה אדם שיתגייר, הוא ראה שלא, ולכן הוא הרג אותו. אז השאלה היא כמובן, ברור שלא יצא ממנו אדם שיתגייר, הרי עוד רגע אתה הורג אותו. איך יצא ממנו מישהו שיתגייר? אתה יצרת את העתיד הזה, לא חזית את העתיד הזה. אתה במו ידיך יצרת, חוללת את העתיד הזה. הרי בזה שהרגת אותו ממילא הוא לא יכול להוציא שום דבר, לא אחד שיתגייר ולא אחד שלא יתגייר. אתה יצרת את אותו עתיד שבו צפית. זה לא חוכמה, את זה גם אני יודע, לא צריך בשביל זה להיות נביא, את זה גם אני יודע להגיד. ברור שמשה רבנו לא שאל שאלה על מה יצא ממנו בעתיד. משה רבנו שאל שאלה מה טיבו של המצרי הזה בהווה. אם אני אשאיר אותו בחיים, מה יצא ממנו. זאת בעצם השאלה שהוא שאל. זאת בדיוק שאלה היפותטית. השאלה הזאת בכלל לא עוסקת בבן של המצרי הזה ובמה יהיה איתו. השאלה הזאת עוסקת במצרי, לא בבן שלו. הבן שלו זה רק האינדיקציה שאומרת לי מה היה באבא. אם הבן יצא ממנו משהו מועיל, כנראה שבאבא היה גם צד טוב. אם לא יצא ממנו כלום, אז לא. אבל הדיון הוא על האבא, לא על הילד. עכשיו בדיוק אותו דבר עם הכדורים. אני שואל שאלה מה יקרה אם תכניס יד לתוך המיכל ותוציא כדור, מה יהיה הצבע שלו. אתם מבינים שזה לא שאלה על שום כדור. זאת שאלה על קבוצת הכדורים שבמיכל. זה לא שאלה על כדור מסוים. אם הוצאתי כדור ואני מחזיק אותו עכשיו ביד, השאלה היא על הכדור. אני משתמש בתכונות של קבוצת הכדורים שבמיכל כדי לענות עליה. אבל בעצם יש פה שאלה על כדור. השאלה ההיפותטית היא בכלל לא שאלה על כדור, היא שאלה על מכלול הכדורים שבמיכל. ולגבי זה הוא אומר חצי חצי. אם זה על המכלול, יש כדור שחור, יש כדור לבן, חצי חצי. עכשיו במבט ראשון, ראשוני, הדבר הזה הוא מזכיר את ההבחנה של גורדין, אבל הוא הפוך לגמרי. כי הרי מה שטוען קופל זה שבמצב כזה לא הולכים אחר הרוב. גורדין אומר שאם השאלה היא על המכלול, אז הולכים אחר הרוב. אם השאלה היא על המקרה הפרטי, אז לא הולכים אחר הרוב. כי הרוב זה רובו ככולו, כן, זה מה צביונו של המכלול. הוא אומר הפוך. אם השאלה היא על המכלול, אז יש שתי תשובות אפשריות כמחצה על מחצה, אני לא עושה סטטיסטיקה. אם השאלה היא על עצם אובייקט מסוים, אז אני משתמש בסטטיסטיקה כדי לקבוע מה טיבו של האובייקט הזה. שזה לכאורה נראה ממש ממש הפוך מהתשובה של גורדין. אבל זה לא בהכרח סותר. למה? כי הטענה היא שאם הכדור פרש, אם הכדור פרש מתוך הערמה, אז יש לו מעמד עצמאי ואז אתה שואל לפי קופל אתה שואל שאלה על הדבר שפרש. יש פה אובייקט מוגדר היטב ושואל שאלה מה טיבו של האובייקט הזה. גורדין טוען גם מסכים שזאת השאלה שאותה אני רוצה לפשוט. רק הוא אומר אני פושט את זה באמצעות הסתכלות. על המכלול שממנו יצא האובייקט. ההבדל ביניהם הוא בשאלה על מה מסתכלים, אבל אין באמת סתירה בין התפיסות, אם זאת שאלה על פרט או שאלה על מכלול. כל השאלה זה על מה מסתכלים, ולכן זה לא, אין פה בהכרח סתירה בין שני הדברים, אבל עדיין זה שני הסברים שונים. אני רק רוצה להעיר כמה הערות. הערה ראשונה, לפי קופל גם כן לא ברור לי למה לחלק בין רוב דאיתא ורוב דליתא קמן. נגיד כשיש לי נשים שילדו, אישה שיולדת ואני שואל שאלה האם היא ילדה לתשע או ילדה לשבע. אני תמיד יכול להגיד שאני שואל את השאלות על כלל נשות העולם, הרי אין לי מידע על האישה המסוימת הזאת. אם אני שואל שאלה על כלל נשות העולם, אז למה במצב כזה הוא לא אומר שזה או לתשע או לשבע כמחצה על מחצה? ההיגיון או ההגדרות האלה קיימות גם ברוב דליתא קמן, לא ברור למה שיהיה הבדל בין רוב דאיתא או רוב דליתא. יותר מזה, נגיד שאנחנו לוקחים חתיכת בשר מתוך החנות. כן? הרי זה המקרה שהגמרא מביאה בתור מקרה של קבוע. אני ניגש לחנות, לוקח חתיכת בשר, לא זוכר אם החנות כשרה או טרפה, ועכשיו אני שואל את השאלה. זה קבוע. פה לא הולכים אחר הרוב. עכשיו פה זאת לא שאלה היפותטית, לקחתי הרי את חתיכת הבשר, יש לי חתיכת בשר ביד, ואני שואל האם החתיכה הזאת כשרה או לא כשרה. אז איך קופל יסביר שהדבר הזה יש לו דין קבוע? זה ממש לא שאלה היפותטית. יכול להיות, הוא לא מתייחס לזה אני חושב, אבל יכול להיות שהוא יכול להסביר שבעצם הרי מתי מתעורר הספק? הספק מתעורר ברגע שאני נוגע בחתיכה הזאת בעודה בחנות. חתיכה שפרשה, הספק מתעורר כשאני פוגש אותה ברחוב, אני מוצא אותה. החתיכה שלקחתי מהחנות, בעצם הספק מתעורר ברגע הלקיחה מהחנות. עכשיו ברגע ההוא בעצם אני שואל שאלה היפותטית, אני שואל שאלה אם אני הייתי לוקח חתיכה מחנות, האם החתיכה הזאת הייתה כשרה או לא כשרה? עוד לא לקחתי את החתיכה, זה לא כמו חתיכה שפרשה שכבר יש פה חתיכה מוגדרת ואני שואל מה טיבה, האם היא כשרה או לא כשרה. בחתיכה שלא פרשה שאני לוקח אותה מתוך החנות, זה קצת מזכיר, למרות שזה לא ממש אותו דבר, אבל זה קצת מזכיר את ההיפותטיות של השאלה השנייה. אני שואל מה יקרה אם אני איגש לאיזושהי חנות ואקח חתיכה, האם החתיכה הזאת תהיה כשרה או לא כשרה? ואז באמת אפשר אולי להגיד שהשאלה היא שאלה לא מוגדרת, שאלה היפותטית, אבל זה נראה קצת כמו התחמקות, התחכמות, התחמקות, כן, כי אתה בסך הכל ניגש לחנות, לוקח חתיכה ואתה שואל עכשיו מה טיבה, מה הדין? חתיכה כשרה או לא כשרה. יש פה חתיכה מוגדרת היטב, למה להגיד שהחתיכה הזאת היא חתיכה, למה להגיד שהשאלה הזאת היא שאלה היפותטית? עכשיו יש פה, אני חייב לומר שדין קבוע הוא כל כך מוזר ומיושם בצורה כל כך משונה על ידי המפרשים שקשה לי להאמין שיהיה איזשהו הסבר שיכסה את כל המקרים שכלפיהם מיישמים את דין קבוע. די ברור, וכאן זה באמת אמירה מחקרית אקדמית, סוג החשיבה שאני לא כל כך אוהב או נוטה אליה, אבל נדמה לי שפה קשה להתחמק מזה, שדין קבוע התחיל מאיזשהו מקרה או כמה מקרים שבהם היה איזשהו היגיון אצל חכמים שהם עשו אבחנה בין דין קבוע ודין פריש. אחרי שקבעו את העיקרון שדבר שנמצא במקומו לא הולכים בו אחר הרוב אלא דינו כספק שקול מחצה על מחצה, אחרי שקבעו את זה כבר מיישמים את זה בלי קשר להיגיון המקורי. עכשיו כבר דנים בכל דבר שהוא קבוע במקומו, הכלל הוא שלא הולכים אחר הרוב אלא זה כמחצה על מחצה. אני חושב שקשה מאוד להימלט פה מהמסקנה הזאת. אפשר לראות את זה בעוד הרבה מקומות, בגזירה שווה למשל יש אמירה כזאת. גזירות שוות יש בהן היגיון במקרים מסוימים, אבל בסוף עושים מהן משהו שהוא כל כך רחב שכבר אין, לא נראה שיש איזשהו היגיון ביישום של הגזירה שווה. באמת יש איזושהי טענה, גם כן של חוקר, שמו מיכאל צ'רניק, כן, צ'רניק בדיוק, שהוא טוען שהגזירות שוות הקדומות היו באמת גזירות שוות הגיוניות. אחרי שקבעו שעושים גזירה שווה בין שני מקומות שיש מילה דומה, עכשיו כבר בכל המקומות שיש מילה דומה עושים גזירה שווה למרות שההיגיון הבסיסי שהיה במקרים המקוריים כבר לא קיים במקרים האלה. הוא תהליך של נקרא לזה של פורמליזציה של ההלכה. אחרי שקובעים עיקרון פורמלי כבר שוכחים את התשתית ההגיונית שעמדה בבסיסו ועכשיו מיישמים אותו כלשונו. אני חושב שבאמת גם בדין קבוע קשה מאוד להניח שנמצא איזשהו הסבר שבאמת יענה על כל המקרים. עכשיו צריך להבין שבעצם מה שחשוב זה לענות על המקרים שבגמרא. כי המקרים שבגמרא אם כתוב שזה קבוע אז זה קבוע לדינא. ראשונים ואחרונים כשהם שואלים אם על משהו מסוים שהוא קבוע או לא קבוע אני יכול להגיד הם כנראה לא הבינו את דין קבוע ואני לא מסכים איתם. המקרה הזה הוא לא קבוע הוא פריש. זה לא אין זה שאלה של סמכות קצת אבל אבל היא מולידה אבחנות מהותיות. זאת אומרת אם אני לא מחויב לקביעה שמקרה מסוים הוא מקרה של קבוע אז אני לא חייב. זה שהראשונים מסוימים אמרו שזה קבוע לא מחייב אותי להסביר את זה. אז אני עם ההסבר שלי של דין קבוע לא מסתדר עם זה אני לא אקבל את טענתם זה לא דין קבוע. אבל בגמרא אני אומר המיון של הגמרא זאת ההנחה הבסיסית עליה אני בונה את ההגדרות שלי לקבוע. אם את הגמרא עצמה אני לא מקבל אז זה יותר בעייתי. וגם בגמרא עצמה כנראה ככה חוקרים תמיד אומרים זה נכון כנראה יש שכבות שונות יש מקרים קדומים ששם נולדה ההלכה ושם עוד היה לה איזשהו היגיון. בגמרא עצמה זה כבר עבר איזושהי הרחבה וקצת איבד את הקשר אל התשתית ההגיונית שלו. אבל אני יכול להגיד את זה על איזשהם מקרים כאלה או אחרים שעולים בדרך אגב. אבל המקרה של לקחת חתיכת בשר מתוך חנות זה המקרה שהגמרא מביאה בתור המקור לדין קבוע. אי אפשר להגיד שזה טוב זאת איזושהי הרחבה שכבר התנתקה מההסבר המהותי לדין קבוע ופה מיישמים כי זה קבוע. זה זאת המקרה הבסיסי. זורק אבן לגובה ולוקח חתיכת בשר מתוך חנות. אלה שני המקרים הבסיסיים של קבוע. כל השאר זה אגב אורחא אם זה קבוע למה זה לא קבוע למה זה כן קבוע. אבל אלה המקרים שמובאים בתור המקרים הקאנוניים לדין קבוע. אז להגיד שלקחת חתיכת בשר מחנות הוא אחד מהמקרים שבהם ההיגיון כבר לא קיים ורק מיישמים זה קשה. ולהגיד שזה שאלה היפותטית גם קשה. לכן ההסבר הזה הוא גם הסבר קצת בעייתי.

[Speaker C] לגבי אדם שזורק אבן לתוך החדר ששמה יש תשעה יהודים וגוי אחד. אתה יכול להסביר רק עוד פעם מה הקבוע פה ומה בדיוק קובע כי אתה כל הזמן אומר שהשאלה היא למה התכוון האיש הזורק. הוא ידע כמה אנשים יש בחדר? כן. הוא ידע?

[הרב מיכאל אברהם] כן כן.

[Speaker C] אז אתה חושב שכדי לדעת אם הכוונה שלו הייתה להרוג יהודי או להרוג גוי יכולה לנבוע ממספר האנשים שהיה בחדר? כוונה זה משהו אישי שלו זה בכלל לא קשור למה שיש בחדר.

[הרב מיכאל אברהם] זאת לא טענה זאת לא טענה עובדתית על מה שחלף במוחו. זאת שאלה הלכתית הוא ידע שיש שם תשעה יהודים וגוי אחד. האם מבחינתנו לזרוק אבן למקום כזה זה נקרא לזרוק אבן בכוונה להרוג יהודי? כי הרי סך הכל הוא הבין ש-90% שם יהודים. לא אכפת לי כרגע מה חלף במוחו עובדתית אלא השאלה איך אני הלכתית מתייחס לסיטואציה כזאת. האם אני יכול להגיד זה מקרה רצח בכוונה תחילה של בן אדם שיודע שהוא הורג יהודי ואכן הרג אותו? בלי קשר כרגע למה באמת היה במוחו. כך אני לפחות מבין את זה זאת שאלה משפטית הלכתית.

[Speaker C] אתה כן אבל ללכת ולהרשיע אותו ברצח בלי לברר ממש את הכוונה שלו אלא רק על סמך המטרות שנמצאות בתוך החדר זה מרחיק לכת.

[הרב מיכאל אברהם] הייתה לו כוונה לרצח כל השאלה זה רצח יהודי או רצח גוי והוא ידע שיש שם עשרה אנשים והוא ידע שרובם יהודים.

[Speaker C] אבל ההבדל הוא בין מיתה ללא מיתה. אז בכל מקרה אתה צריך אנחנו כל כך מקפידים על נושא של כוונה במשפט פלילי שזה נראה לי מרחיק לכת.

[הרב מיכאל אברהם] מי שגר בבית זכוכית שלא יזרוק אבנים. זאת אומרת אתה לא יכול להגיד שתופסים אותך לא עוול בכפך אתה בעצם התכוונת להרוג את הגוי. זרקת אבן לתוך חדר עם תשעה יהודים וגוי לא אתה התכוונת רק להרוג את הגוי. אפילו אם זה נכון אנחנו נהרוג אותך. כי דבר כזה זה פעולה של רצח בכוונה תחילה של יהודי. אל תספר לי סיפורים אני התכוונתי לגוי. יכול להיות שבאמת מבחינת הרצון רצית להרוג את הגוי אבל זה לא מעניין אותי. החוסר האחריות הוא כל כך משווע שמבחינה הלכתית זה נחשב רצח יהודי בכוונה תחילה. אני עוד פעם זה כך אני לפחות מבין את זה. אני לא חושב שמנסים להתחקות אחרי המחשבות שבפועל היו במוחו אלא אנחנו מסתכלים על הסיטואציה ואנחנו שואלים את עצמנו האם סיטואציה כזאת זה נקרא רצח יהודי בכוונה תחילה. האם סיטואציה כזאת זה נקרא רצח מכוון? רצח יהודי במכוון, כן, דיברנו על השאלה המוסרית פה על היהודי וגוי.

[Speaker C] ואם הוא ואם הוא יבוא ויביא עדים שיאמרו שהוא התכוון לרצוח את הגוי הזה כי יש לו סכסוך איתו ולכן הוא זרק, אז גם כן אנחנו נלך לפי המספרים?

[הרב מיכאל אברהם] פה פה תהיה נפקא מינה, לפי ההסבר שלי עדיין כן. זה שאתה רוצה להרוג את הגוי זה יפה מאוד, אני רוצה להרוג את פלוני לכן אני יורה ברחוב ואני יודע שיש שמה מלא אנשים, אבל אני רק רוצה להרוג אותו, אני לא רוצה להרוג אותם, אבל אני הורג מאה אנשים כי אני יורה בצרורות ברחוב ואני יודע שגם הוא נמצא שם. אז הטענת פטור כי רציתי להרוג רק את פלוני?

[Speaker C] לא לא, זה לא טענת פטור, זה טענת אבחנה בין מוות למאסר, מפני שברגע

[הרב מיכאל אברהם] שיש לך

[Speaker C] מטרה מסוימת העונש הוא אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר פה אני שואל אותך האם פה זה לא יהיה מוות בהנחה שיש עונש מוות על רצח? זה לא יהיה מוות?

[Speaker C] מה אם אני הרגתי אני

[הרב מיכאל אברהם] התכוונתי להרוג רק את ראובן אבל הרגתי את כל שנים עשר בני יעקב כי הם היו שם באותו מקום וירייתי בצרורות לתוך החדר.

[Speaker C] לא, הוא יהיה חייב על ההריגה של היהודי אבל הוא לא יהיה חייב ברצח בכוונה תחילה.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן יהיה חייב, הוא יהיה חייב ברצח בכוונה תחילה כיוון שזה שהוא הרי הוא ידע את המצב, אולי הוא לא רצה אבל הוא ידע. זה מאוד קשור אגב לאינו מתכוון בשבת שיש שמה שאלה גדולה מה זה אינו מתכוון, לא רוצה או לא יודע. זה שאלות מעניינות בהקשר של אינו מתכוון אבל פה נדמה לי שכל בן אדם תגיע לבית משפט, בן אדם נגיד שהיה שמה מישהו שלא יודע מה שאיימו על חייו, בסדר? בתוך החדר. מעשים שקורים לפעמים אתה יודע, מישהו מחבל מאיים עליי בתוך החדר ועם המחבל הזה בכלל נמצאים אנשים שלא אשמים בכלום, הם נמצאים איתו באותו חדר. עכשיו אני יורה טיל לתוך החדר הזה אוקיי? ואני התכוונתי להרוג את המחבל. יכולתי גם להרוג אותו עם אקדח לא משנה אבל יריתי טיל היה לי יותר נוח, בסדר? אבל לא באמת לא רציתי להרוג את האחרים, אני רק רציתי להרוג אותו, רק יותר קל לי עם טיל. אז לא ירשיעו אותי בהרג של חפים מפשע?

[Speaker C] יש אני לא רציתי, מה זה לא רציתי? אבל ידעתי. בהרג כן, לא ברצח בכוונה תחילה. אני חושב שלא, אני חושב שלא.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא יהיה רצח?

[Speaker C] לא בכוונה תחילה, זה יכול להיות הריגה ברמה גבוהה של רשלנות אבל רצח.

[הרב מיכאל אברהם] ברצח בכוונה תחילה זה לא רשלנות, הוא ידע שהם ימותו.

[Speaker C] לא, אבל הוא לא התכוון,

[הרב מיכאל אברהם] הוא ידע שהם ימותו אבל לא זה מה שהוא רצה, הוא ידע שהם ימותו הוא לא טמבל, אתה יורה טיל לתוך חדר.

[Speaker C] אני לא אומר שהוא לא יקבל עונש אני רק חושב שהוא לא יגיע לרמה של רצח בכוונה תחילה.

[הרב מיכאל אברהם] מבחינתי זה רצח מלא בכוונה תחילה אבל עוד פעם אני לא משפטן אני משער, קשה לי להאמין שזה לא רצח מלא בכוונה תחילה. טוב אבל זה לא יודע. אוקיי, אז זה לגבי הסיפור של קופל. עכשיו אני רוצה להציע יישוב אחר. ראינו את ההבחנה בין רוב דאיתא קמן לרוב דליתא קמן. רוב דאיתא קמן זה רוב של חנויות ורוב דליתא קמן זה כמו רוב נשים יולדות לתשע. הארכתי בזה בשיעורים הקודמים, דיברתי על זה שרוב דאיתא קמן זה לא תוצאה של הכללה ממדגם. אין לי דרך לעשות מדגם של חתיכות שנאבדות מחנויות שונות ולעשות סטטיסטיקה לראות כמה נאבדו מכל חנות. על מה מבוסס הרוב? על סברא אפריורית. כיוון שיש פה עשר חנויות אין לי סיבה לחלק ביניהם אז הסיכוי שהוא נאבד מכל חנות שווה עשירית. אבל זה לא באמת בגלל שיש לי איזשהו מידע, עשיתי מדגם ואני עושה הכללה מהמדגם, בניגוד לנשים שיולדות לתשע ששמה אני יכול להסתכל על מאה נשים שיולדו ולבדוק כמה מתוכם ילדו לתשע וכמה לשבע. אחרי המדגם אני אומר טוב אז אם זה מדגם מייצג אז בכל העולם יש שבעים אחוז מהנשים שיולדות לתשע ושלושים אחוז שיולדות לשבע. זה הכללה ממדגם. ברוב דאיתא קמן זה לא הכללה ממדגם, זה בעצם סברא אפריורית. ככה גם הסברתי אם אתם זוכרים למה הרוב בבית דין זה רוב דאיתא קמן ולא רוב דליתא קמן, כי גם בבית דין למרות שהרוב מבוסס על היגיון של ליתא קמן שרוב בהרכבים הרוב צודק, אין לי דרך לבדוק שברוב ההרכבים הרוב צודק כי אין לי שום דרך לבדוק בשום הרכב מסוים האם הרוב צדק או לא. איך אני יודע אם הוא צדק? הרי אין לי דרך בלתי תלויה לדעת אם פלוני רצח או לא רצח. איך אני אבדוק אם הרוב צדק או לא צדק? אין לי דרך לעשות את הבדיקה לגבי המדגם וממילא גם אני לא יכול לעשות הכללות מהמדגם הזה לרוב. את המדגם עצמו אני לא יכול לבדוק. לכן אמרתי. שרוב בבית דין זה רוב דאיתא קמן ולא רוב דליתא קמן, כי זה לא רוב שבנוי על הכללה ממדגם. אז על מה זה כן בנוי? בעצם יש פה, אני מביא קטע מרבי שמעון שקופ בתחילת שער ג' בשערי יושר, שהוא מדבר על רוב דאיתא קמן, הוא אומר משהו שאותי תמיד נורא הטריד. ובאמת כשנבוא לשפוט בתשע חנויות להכריע שהבשר הנפרש הוא מט' חנויות שהן מוכרות בשר שחוטה, מחמת שהרוב מצוי יותר שיקרה בהן מקרה זה, בירור זה אינו אמת. ומה זו סטטיסטיקה? דהרי על כל חנות מעשר חנויות אלו נוכל להחליט דלא נפרש ממנה, דאיכא תשע אחרות נגדה, ועל כל פנים נפרש רק מאחת מהן. מה הוא בעצם אומר? הוא אומר הסיכוי שהחתיכה פרשה מכל חנות הוא עשירית. מכל חנות שתחליט שהחתיכה פרשה, יש תשע חנויות אחרות שיותר סביר שהיא פרשה מהן. אז בעצם אתה לא יכול להכריע על שום חנות שהחתיכה פרשה ממנה. ובמציאות של הפרישה אין חילוק בין שחוטה ונבלה, וממילא בטל מזה כל עניין הבירור וההכרעה, וכיוון דליכא בירור המציאות על עצם פרישת הבשר, ממילא ליכא שום בירור על כשרות הבשר. ומכאן הוא מסיק: כמו כן הדין הנולד מרוב חנויות נגד המיעוט הוא דין שעלינו להתנהג כן. זה רק הוראה התנהגותית, אף שבמציאות ליכא כאן בירור כלל. ועל פי כלל זה אמרו בגמרא דרוב דאיתא קמן ילפינן מקרא דאחרי רבים להטות. לכן לומדים את זה מפסוק, כי צריך פסוק. זה לא סטטיסטי. אין פה בירור סטטיסטי, זה פסוק. עכשיו, ההנמקה שהוא נותן היא הנמקה בעייתית. זו הנמקה של אנשים שלא מבינים בסטטיסטיקה. הוא אומר שכל חנות שתגיד שהחתיכה פרשה ממנה, אני יכול להוכיח לך שזה לא נכון כי הרי יש תשע אחרות שיותר סביר שהיא פרשה מהן. ברור, אני לא טוען שהחתיכה פרשה מחנות מסוימת, אני טוען שהיא פרשה מתוך אחת מתוך תשע החנויות הכשרות. הרי זה מה שחשוב לי, לא אכפת לי מאיזה מהן היא פרשה. וכשאני אומר שהיא פרשה מתוך אחת מתוך תשע הכשרות, נגד זה יש רק חנות אחת טרפה. אין לך ראיה שזה לא נכון. זה פשוט טעות. אבל שימו לב, הוא בעצם טוען את הטענה, אני רוצה לטעון כמוהו שזה באמת לא מתאר הסתברות אלא זה מתאר התנהגות שהיא תוצאה של, דיברתי על זה, התנהגות שהיא תוצאה של חוסר מידע. זאת אומרת דיברנו על למשל מטבע הוגנת. אני יודע שהיא הוגנת. אני מטיל אותה אני שואל מה הסיכוי שזה ייפול על עץ. התשובה היא חצי. כי במטבע הוגנת יש לי מידע על ההתפלגות, התשובה היא חצי. מביאים לי מטבע, אין לי מושג אם היא הוגנת או לא. עכשיו מטילים אותה ושואלים אותי מה הסיכוי שהיא תיפול על פאלי, או על עץ, לא משנה. אני גם אגיד חצי. אבל אני אגיד חצי לא על בסיס מידע, אני אגיד חצי על בסיס בורות. אין לי שום מידע על המטבע, ממילא אין לי שום דרך להעדיף את העץ על הפאלי או להפך, אני עדיין אגיד חצי. אבל החצי הזה הוא חצי שנובע מבורות לא ממידע. כשאני יודע שהמטבע היא הגונה, הוגנת, אז כשאני אומר חצי זה תוצאה של מידע. כשאני אומר שהמטבע אני לא יודע שום דבר לגביה, אני שוב אגיד חצי אבל סתם כי אני לא יודע. זה תלוי מה המטבע, תלוי איך אני מטיל אותה, אבל אין לי שום דרך להעדיף אחד על השני, אז לכן בעצם זה תוצאה של בורות. עכשיו הטענה שלי זה שרוב דאיתא קמן הוא בעצם תוצאה של או תשובה שהיא תוצאה של בורות ולא של מידע, בניגוד לרוב דליתא קמן. רוב דליתא קמן יש לי מידע. בדקתי מדגם, עשיתי הכללה, והגעתי למסקנה שרוב הנשים יולדות לתשעה. אז יש לי עכשיו מידע מדעי על העולם. עכשיו באה לפניי אישה אני שואל האם היא תלד לתשעה או לשבע, או היא ילדה, לתשעה או לשבע? התשובה היא היא ילדה לתשעה כי טבע העולם הוא שנשים יולדות לתשעה בדרך כלל. אז יש לי מידע ועל בסיס המידע הזה אני מסיק מסקנה סטטיסטית. זה סטטיסטיקה. סטטיסטיקה נותנת לי התפלגות מסוימת ועל כל מקרה שיבוא לפניי אני דן לפי המידע שיש לי, ההתפלגות שצברתי. ההתפלגות מייצגת את המידע שבידיי. התשובה על מטבע שלא ידוע לי עליה כלום היא לא תוצאה של התפלגות, אין שם התפלגות. אני לא יודע מה ההתפלגות. פשוט יש לי חוסר מידע מוחלט אז הסימטריה בין שני הצדדים אומרת שאני אגיד חצי. אותו דבר בכל רוב דאיתא קמן. כל רוב דאיתא קמן בעצם זה תוצאה של בורות. כי הרי אין לי שום מידע איך החתיכה הזאת פורשת מכל חנות. אני הרי לא יודע מה הסיכוי שהיא תפרוש מחנות כזאת, מה הסיכוי שהיא תפרוש מחנות אחרת. אני מניח שהסיכויים הם שווים. איך אני מניח? בדקתי? לא, ההיגיון שלי אומר. אז זו סברא אפריורי. זה לא תוצאה של מידע, זה תוצאה של היעדר מידע. אין לי שום מידע מיוחד לגבי אחת החנויות ובהעדר מידע אני מניח שכולם שקולות. אתם רואים את הדמיון לשאלה על מטבע שאין לי לגביה מידע. לכן פה האמת היא שזה באמת לא סטטיסטיקה. זה כבר לא הסבר משפטי, זה הסבר סטטיסטי. וזו הנקודה המעניינת. זה הסבר סטטיסטי בגלל שהטענה פה שאי אפשר לעשות חישוב הסתברותי כי אין התפלגות. נכון שההיגיון אומר שמשיקולי סימטריה אם אני חייב להמר, אני אהמר שכל חנות יש لها סיכוי עשירית. אבל זה סתם הימור, לא מתוך ידע, אלא סתם כי פשוט אין לי שום מידע אחר. אם היה לי איזה שהוא מידע, אז הייתי עושה את זה אחרת. אז בעצם הטענה היא שכל רוב דאיתא קמן הוא בכלל לא הסתברות, זה חידוש של התורה שבכלל אפשר ללכת אחריו. כי אין לך הסתברות, זה סתם סברא אפריורי. זה כמו לדון בן אדם, יש לי סברא אפריורי שכל האשכנזים פושעים, או רוב האשכנזים פושעים, או רוב הפושעים אשכנזים, בסדר? עכשיו בא לפני נאשם אשכנזי. האם מותר לי לדון אותו על בסיס ההנחה שלי שרוב האשכנזים פושעים? אין לי מידע, אבל ככה ההיגיון שלי אומר. אז בלי קשר לשאלה אם אני צודק או לא, גם אם אני צודק, אני לא יכול לדון אותו על בסיס הנחה אפריורית שלי. לעומת זאת, על בסיס מידע מוצג שאני יכול להגן אותו, לבסס אותו, כן, אז זה כן. לא כי הוא יותר נכון, אלא כי זה שיפוט על בסיס מידע, וזה שיפוט על בסיס בורות, סתם הנחות שלי. הנחות שלי זה לא בסיס אובייקטיבי שעל פיו אפשר לקבל החלטות משפטיות או הלכתיות וכדומה. על בסיס מידע אפשר. לכן צריך את החידוש של התורה אחרי רבים להטות, שנלמד מהפסוק, שגם ברוב דאיתא קמן שזה לא מידע, זה לא על בסיס הסתברות, עדיין אפשר ללכת אחרי הרוב. לכן צריך פסוק, כי זה חידוש. רוב דליתא קמן זה יוצא מסברא אולי. כך מסביר רבי שמעון שקופ, לא מטעמו, הטעם שהוא נתן למעלה לא נכון, אבל מה שהוא אמר אני חושב זה כן נכון, שרוב דאיתא קמן זה לא רוב מברר, זה כלל הנהגה. וזה אמיתי, זה הסתברותית אני טוען את זה. עכשיו תראו את מה שהוא כותב בהמשך השער. הוא בעצם קצת מפרמל את העיקרון שאנחנו לומדים אחרי רבים להטות. אומר ככה: אלא נראה שהעניין בתשע חנויות הוא כעניין דין הרוב המכריע בדיינים. עוד פעם הוא חוזר לשאלה מה הקשר בין רוב בדיינים לרוב בחנויות. והוא דכיוון שהבשר בעל כורחך נפרש מאחת מהעשר חנויות, ברור שהבשר הזה בא מתוך אחת מעשר החנויות, זה ברור. כל חנות וחנות גורמת דין על הבשר לספק את הדין על הבשר. נכון? יש לי עכשיו צדדי ספק לגבי הבשר. מה השאלה? מאיזו חנות הוא בא? עכשיו יש לי עשר חנויות. כל חנות מטילה דין על הבשר. מצד החנות הזאת הוא כשר, מצד החנות הזאת הוא כשר, מצד החנות הזאת הוא כשר, מצד החנות האחרונה הוא טרף. אז יש לי עשרה צדדים, תשעה מתוכם אומרים שהיא כשרה, העשירי אומר שהיא טרפה. אני הולך אחרי רוב הצדדים. שימו לב זה לא סטטיסטיקה. אני פשוט סופר צדדים. כן? ונמצא דעל הבשר איכא תשעה צדדים הגורמים צד היתר וצד אחד הגורם צד איסור. והתורה אמרה אחרי רבים להטות. וכן הוא הדין בדיינים שאמרה התורה שהדין היוצא מהרוב עלינו לעשות כן. מה הוא אומר? זה אותו דבר כמו בדיינים. אני שואל שאלה מה הדין, ראובן חייב לשלם לשמעון או לא? דיין א' אומר שכן, אז יש לי צד אחד להגיד שכן. דיין ב' אומר שכן, יש לי צד שני להגיד שכן. דיין ג' אומר שלא, יש לי צד אחד להגיד שלא. יש לי שני צדדים כנגד אחד, סופרים צדדים. אז הדין הוא שראובן חייב. אתם רואים זה בדיוק כמו רוב דאיתא קמן. זה לא סטטיסטיקה, אני פשוט סופר את צדדי הספק. כל צד כזה מעורר לי ספק ואני בודק כמה צדדים מוליכים אותי לכיוון הזה וכמה צדדים מוליכים אותי לכיוון הזה, בלי להניח שכל הצדדים הם שווי משקל. שימו לב, זה לא חישוב הסתברותי. אני לא מניח שכל הצדדים הם שווי משקל. אני פשוט סופר צדדים. אני אתן לכם אינדיקציה. האחרונים דנים בשאלה מה קורה אם יש לי עשר חנויות בעיר אבל לא אותו מספר חתיכות נמצא בכל חנות. יש חנות שהיא סופר עם המון חתיכות. המון חתיכות בשר, וחנות אחרת זה איטליז קטן עם מעט חתיכות בשר. האם אני מתחשב בכמות החתיכות או עשר חנויות זה עשר חנויות? עכשיו הרבה פוסקים אומרים שסופרים חנויות, לא משנה לי כמה חתיכות בשר יש. עכשיו אם באמת החישוב היה חישוב הסתברותי, אז אין לזה שום היגיון. ברור, אני צריך לספור כמה חתיכות כשרות יש, לא כמה חנויות כשרות. לפי רב שמעון שקופ זה מאוד מובן, כי רב שמעון שקופ טוען אני סופר צדדים, זה לא סטטיסטיקה. אז זה יכול היה לפרוש מתוך כל אחת מעשר החנויות. כל חנות מטילה צד, אם זה פרש מהחנות הזאת זה כשר, פרש מהחנות הזאת זה כשר, יש לי תשעה צדדים שזה כשר, וצד אחד שזה טרף. אז הדין הוא שזה כשר. לא אכפת לי שאחת החנויות זה סופר והשנייה זה איטליז קטן, כי אני סופר צדדים, זה לא חישוב הסתברותי. כמה אפשרויות יש? אני סופר אפשרויות. אם יש לי תשע אפשרויות לעומת אחת, ההלכה כמו תשע אפשרויות, למרות שבחנות הפסולה הטרפה יש יותר חתיכות בשר מכל התשע הכשרות.

[Speaker F] אבל זו כבר הנחה שמשנה את הכל, אם מחליטים להתייחס למספר החנויות ובלי להתייחס לכמות הבשר שכל אחת מוציאה, זה פשוט משנה את כל הסיטואציה, את כל המצב.

[הרב מיכאל אברהם] וזה אני אומר, נכון.

[Speaker F] כן, אבל זו כבר הנחה תמימה, עליו להוכיח את זה,

[הרב מיכאל אברהם] כי הייתי

[Speaker F] אומר זה סטטיסטיקה והוא טועה להגיד שסופרים את החנויות.

[הרב מיכאל אברהם] הטענה שאמרתי מראש, זה לא נכון, כי אין פה סטטיסטיקה, זה בדיוק הנקודה. אין פה סטטיסטיקה, זאת קביעה סטטיסטית מה שאני אומר עכשיו, זה לא קשור לסברות של אחרונים. בסיטואציה כזאת אין סטטיסטיקה, כי אתה לא יודע התפלגות, זה הנחה אפריורי, אין לך מידע, זה בורות. עכשיו אומר רב שמעון, אז מה התורה חידשה כשהיא אמרה אחרי רבים להטות? סליחה, היא חידשה שבכל זאת אני יכול ללכת אחרי הרוב. אבל איזה רוב? אין פה רוב סטטיסטי. הוא אומר כן, רוב צדדים. ואני מביא לזה אינדיקציה, לא הוכחה אלא אינדיקציה, מאותם אחרונים שאומרים שזה לא תלוי במספר חתיכות הבשר בכל חנות. איך אפשר להגיד דבר כזה? אני מראה שהם כנראה גם למדו כמו רב שמעון שקופ, שסופרים צדדים ולא מספרי חתיכות, זה לא סטטיסטיקה. לא מביא ראיה. אם לא היה לי היגיון מאחורי זה, אז הייתי נשאר בצריך עיון עליהם כמו עליו. זה לא עוזר לי שגם הם חושבים כמוהו. אבל אם יש לי הסבר הגיוני במה שהוא אומר, ואני רואה שהאחרונים גם אמרו את זה, אז זה תומך.

[Speaker C] עכשיו בוא, זה נכון, זה נכון, אבל סליחה, הוא בעצם אומר עד כמה שאני מבין, שלא מעניינת אותי האמת העובדתית, אני פשוט צריך לפסוק ולכן אני לוקח כלל פסיקה והולך איתו, זה הכל, אני לא מתעניין באמת.

[הרב מיכאל אברהם] יותר מזה, אני מתעניין באמת, אבל אין לי דרך לברר אותה.

[Speaker C] ברור, ולכן אני עושה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] וזהו, כי הטענה היא שבירור דרך סטטיסטיקה הוא לא מוצדק פה, כי זו סטטיסטיקה של בורות ולא סטטיסטיקה של מידע. עכשיו עדיין אם הייתם שואלים אותי על מה הייתי מהמר בחתיכת בשר כזאת, הייתי מהמר שהיא כשרה. זה נכון, כי כמו במטבע שאני לא יודע עליה כלום, עדיין הייתי מהמר שזה חצי על עץ. אבל אתם מבינים שזה סתם הימור שהוא תוצאה של בורות. זה לא באמת שהסיכוי שם הוא חצי. זה מאוד תלוי בשאלה מה, לא יודע מה טיבה של המטבע או מה טיבן של החנויות, או איך אני ניגש לחנות, או איך מעבדים חתיכות בשר מתוך כל חנות, אולי לא מעבדים באותה הסתברות, אולי יש חנויות שהשקית שלהם נקרעת יותר בקלות, דיברנו על זה כשדיברנו על ההבחנה בין רוב דאיתא לליתא קמן. אז זה בעצם הטענה של רב שמעון שקופ. עכשיו אם זה באמת כך,

[Speaker F] אבל אם אומרים שלא, זה לא הימור של בורות, שאם אומרים שבאמת צריך להתייחס, אני לא אומר כמו רב שמעון שקופ ואחרונים שאומרים שמתייחסים למספר החנויות. אם אומרים שזה לא הימור של בורות דווקא, אומרים את ההפך, שיש באמת סיבה הגיונית להתייחס לסטטיסטיקה, לכן זה לא הימור של בורות, זה הימור של סטטיסטיקה. ומה שהגמרא אומרת תשע חנויות כשרות ואחת טרפה זה בגלל שהולכים על תנאים שווי משקל.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אם אתה אומר את זה, אז אתה לא מבין את הסוגיה.

[Speaker F] לא, אני אומר שכל מה שהגמרא אמרה "כל דפריש מרובא פריש" זה בגלל שזה הימור סטטיסטי כזה בגלל

[הרב מיכאל אברהם] שאני אומר עוד פעם, אני הבאתי לזה ראיות שזה לא יכול להיות נכון, גם ראיות וגם הסברים. הראיה הראשונה זה מה הקשר לרוב בדיינים? רוב בדיינים זה גם סטטיסטיקה?

[Speaker F] לא, זה באמת הקושי של כולם איך לומדים אחד מהשני.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל הקושי הזה רב שמעון בא לענות פה. זה הקושי שהוא בא לענות עליו. אז הוא טוען שרוב בדיינים מה שאתה שואל שם זה מה הוא הדין. עכשיו יש לך שלושה דיינים. כל דיין אומר משהו ומה שהוא אומר מטיל צד שהדין הוא כזה, כזה או כזה. יש לך שלושה צדדים. שני הצדדים אומרים שהדין שראובן חייב, צד אחד אומר שהדין שראובן לא חייב, אז הולכים אחרי רוב צדדים. אם ככה ברור למה הגמרא לומדת מכאן גם את הרוב דאיתא קמן בחנויות, כי זה אותו דבר, גם שם זה רוב צדדים. אחרת אי אפשר להבין את הקשר ביניהם. זה מה שרבי שמעון שקופ טוען. עכשיו אמרתי יותר מזה, לא רק שיש לי ראיה מהגמרא אלא זה גם ההיגיון אומר. כי ההיגיון אומר שהסטטיסטיקה הזאת היא סטטיסטיקה של בורות. זה באמת נכון. זה לא תירוצים על הגמרא, זה באמת כך. ברוב דליתא קמן זה רוב ממידע. רוב דאיתא קמן זה סברה אפריורית. אין לך מידע. כן, ואז בעצם הטענה היא שברוב דאיתא קמן הוא בכלל לא סטטיסטיקה אלא חידוש של התורה שאחרי רבים להטות. ובחידוש הזה של התורה אמרו לנו ללכת אחרי רוב הצדדים. ממילא גם לא משנה מספר החתיכות בכל חנות. יש פה כל מיני השלכות והדמיון לבית דין עכשיו הרבה יותר מובן. הדמיון בין חנויות לבית דין וכולי. עכשיו אני רק אגיד משפט אחד כי אנחנו כבר צריכים לסיים ואני צריך קצת זמן, אז נמשיך בפעם הבאה. רק שימו לב, אם זה באמת כך, אז כבר כאן אני יכול להגיד שההבחנה בין פריש לבין קבוע, שהיא נאמרת הרי רק ברוב דאיתא קמן, ראינו את זה, אז אם ככה אין כבר שאלה הרי זאת אותה סטטיסטיקה, אז למה אנחנו עושים הבחנה? כי רוב דאיתא קמן הוא בכלל לא סטטיסטיקה. זאת הבחנה מבחינת חידוש התורה, על מה נאמר חידוש התורה. סטטיסטיקה אין כאן. לעומת זאת ברוב דליתא קמן שזה סטטיסטיקה, שם באמת אין הבדל בין קבוע לבין פריש. כי איפה שיש סטטיסטיקה יש סטטיסטיקה, אנחנו לא עושים הבחנות. רק במקום שבו אין סטטיסטיקה רק שם אנחנו עושים הבחנות בין קבוע לבין פריש. כמובן שאנחנו עדיין צריכים להבין, בסדר, זה לא סטטיסטיקה, אבל למה לעשות הבחנה בין קבוע לבין פריש? צריך להיות איזשהו היגיון פנימי שמחלק בין קבוע לבין פריש ואומר לי שהחידוש של אחרי רבים להטות נאמר רק על דין פריש ולא על דין קבוע. ובקבוע הוא לא נאמר. והשאלה היא למה. אני כבר כאן אגיד במשפט אחד אבל אני אפרט את זה יותר בפעם הבאה. כאשר אתה ניגש לחנות ובוחר חתיכה, לא כשהחתיכה פירשה, אלא אני ניגש לחנות ובוחר חתיכה, אין פה בכלל צדדים. מה זה הצדדים? הרי החתיכה הזאת באה מחנות אחת מסוימת וברורה. אין פה שאלה של עשר חנויות שכל חנות כזאת מטילה צד על חתיכת הבשר. לכן זה חצי חצי. לכן קבוע זה חצי חצי. עוד פעם, לא בגלל סטטיסטיקה אלא כי מספר הצדדים זה או שהיא כשרה או שהיא טריפה. אין פה צדדים של חנויות. זה בא מחנות אחת מסוימת שהייתי שם ואני יודע מה היא. לא יודע אם היא כשרה או לא, אבל זאת חנות אחת מוגדרת. לא השאלה מאיזה חנות זה בא אלא מה טיבה של החנות שזה בא ממנה. מה טיבה של החנות? או כשרה או טריפה. אז לכן פה אין רוב צדדים. כאשר השאלה מאיזה חנות זה בא זה תשע חנויות כשרות ואחת טריפה אז יש רוב צדדים לטובת הכשרות. ואם השאלה מה טיבה של החנות המסוימת שבה אני נמצא האם היא כשרה או טריפה אין פה צדדים, יש פה או שהיא כשרה או שהיא טריפה, זה מחצה על מחצה. עוד פעם, זה לא הסבר סטטיסטי כי כל הרוב בחנויות של איתא קמן הוא לא סטטיסטי. אני רק מסביר למה הדין שחידשה התורה שהולכים אחרי רוב צדדים שייך רק במצב של פריש ולא במצב של קבוע. כי במצב של קבוע פשוט אין צדדים. או אין רוב של צדדים. טוב, אנחנו נעצור כאן, אני עוד אמשיך בפעם הבאה, זה כבר אנחנו לקראת הסוף של העניין הזה של קבוע. נמשיך את זה כבר פעם הבאה.

[Speaker E] תודה רבה, שבת שלום. תודה רבה, שבת שלום. שלום.