ספק וסטטיסטיקה – שיעור 31

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בענייני ספקות. דיברתי בשיעור הקודם על זה שבעצם הקשר בין שני החלקים של הסדרה הזאת, החלק הראשון עסק בסטטיסטיקה ומה שהתחלתי עכשיו עוסק בספקות, הוא הרבה יותר קצר, אבל הוא עוסק בספקות. התפר בין שני החלקים האלה של הסדרה או הקשר בין שני החלקים האלה של הסדרה הוא בעצם לכאורה לא באמת קיים, בגלל שהסטטיסטיקה מטפלת במצבים של אי ודאות. ואנחנו משתמשים בסטטיסטיקה ברוב, כן לא משנה, דיברנו קצת על היחס בין רוב לבין סטטיסטיקה, ואז אנחנו מכריעים את השאלה שלנו, שאלה הלכתית במקרה הזה. אבל מצב של ספק זה מצב שבו החלטנו שאין לסטטיסטיקה מה להגיד. אין לנו כלים להכריע את השאלה ולכן אנחנו נשארים במצב של ספק, ורק במקום שבו הסטטיסטיקה נגמרת מתחיל עולמו של הספק. זאת אומרת, אחרי שאנחנו מבינים שאין לנו שום אפשרות להשתמש בסטטיסטיקה כדי לפתור את הבעיה, אז אנחנו בעצם מכריזים שהמצב הזה הוא מצב של ספק ומשתמשים בכללים של הספק כדי להתנהל בתוכו. ולכן בעצם ההגדרה של הסדרה כעיסוק בסטטיסטיקה וספק זה הגדרה של שני דברים שהם לא באמת, בטח לא זהים, אבל גם הקשר ביניהם הוא איזשהו קשר שלילי. אחרי שגמרנו את עניין הסטטיסטיקה מתחיל להיוולד עניין הספק, זה במבט הראשוני. ואחרי זה אמרתי שיש בעצם גם עוד עוד זיקה בין שני החלקים האלה, כי בסוף בסוף כשאנחנו עושים, מקבלים החלטות בעולם המעשי, אז הסטטיסטיקה כשלעצמה אף פעם לא מספיקה כדי לקבל החלטות. בסופו של דבר אתה צריך גם להתחשב במחירים השונים של כל אופציה. נגיד שיש לי סיכוי שווה, קובייה הוגנת, יש סיכוי שווה שהיא תיפול על כל אחת מהפאות, בסדר, אבל אם זה ייפול על חמש, אז אני מקבל מיליון דולר, ואם זה ייפול על אחת, שתיים, שלוש, ארבע ושש, אז אני מקבל רק אלף דולר. אוקיי? עכשיו, ברור שאני אשים יותר כסף על המספר חמש למרות שהסיכוי לקבל אותו שווה לסיכוי של כל הפאות האחרות. למה? כיוון שהתועלת או המחיר, כן או תוחלת הרווח במקרה הזה, יותר גבוהה. זאת אומרת שבשיקולים של קבלת החלטות שלנו מתערב חוץ מהסטטיסטיקה גם שיקולים של פונקציית התועלת או של התוחלת. התוחלת זה בעצם המכפלה של הסיכוי כפול התועלת. ולכן אם אנחנו מסתכלים לא על סטטיסטיקה במובן המצומצם אלא על חשיבה סטטיסטית, במסגרת של חשיבה סטטיסטית נכנסים גם שיקולים של מחירים, גם שיקולים של תועלת, ולא רק שיקולים של חשבון סטטיסטי או הסתברותי. למה אני מציין את זה? בגלל שאם אנחנו מסתכלים במבט הזה על עניין, על סוגיית הספק, אז אנחנו פתאום רואים שיש עוד קשר בין סטטיסטיקה לבין לבין ספק, בגלל שהשיקולים של דיני הספקות לפחות אפשר להבין אותם כשיקולים של מחיר. הבאתי שיקולים של מחיר או של תועלת, שזה בעצם משלים את התמונה. הסטטיסטיקה פלוס הספק בעצם אומר לי זה החישוב ההסתברותי והסטטיסטי פלוס פונקציית התועלת, כך שבסך הכל כן גם יש זיקה חיובית בין סטטיסטיקה לבין ספק ולא רק זיקה שלילית שכשנגמרת הסטטיסטיקה מתחיל הספק. למה אני מתכוון? דיברנו על השאלה האם הכלל שאפשר להקל בספקות נגיד בדין דרבנן זה אומר שאין בכלל בעיה כי אין איסור, אז אין עניין להחמיר בספק דרבנן. ספק דרבנן לקולא, אין שום איסור, אז למה להחמיר? לכאורה כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. זאת אומרת, אין סיבה לאסור על עצמך משהו שאין לגביו איסור. אז אם ספק דרבנן לקולא, אז זה אומר שמבחינת ההלכה אין איסור, אז למה להחמיר לכאורה. מצד שני, יבואו אחרים ויאמרו לא, יש כן איזה שהוא עניין להחמיר והדין של ספק דרבנן. ספק דרבנן לקולא הוא רק היתר להקל. הוא לא אומר שאין איסור, אלא יש היתר להקל. בסוף בסוף נגיד שאני בספק אם יש לפניי עוף בחלב. עוף בחלב זה איסור דרבנן. בשר בחלב זה איסור דאורייתא, עוף בחלב זה איסור דרבנן. ויש לי ספק. עכשיו על הצד שאכלתי עוף בחלב, אז אכלתי עוף בחלב, עשיתי משהו שהוא בעייתי, חכמים אסרו אותו. לא נדבר כרגע אם זה בחפצא או בגברא, זה נעזוב זה כרגע, אבל עשיתי משהו בעייתי כי חכמים אסרו עוף בחלב. אז למה אומרים לי שספק עוף בחלב מותר? אומרים לי מותר לך לקחת את הסיכון. לא נבוא אליך בטענות אם אתה לא מחמיר. אבל זה לא אומר שאין ערך להחמיר. ואם אתה רוצה להחמיר ולהיות צדיק, תבוא עליך הברכה. זה תפיסה אחרת על המושג הזה של ספק דרבנן לקולא, זה לא אומר שסתם אין שום בעיה זה היתר גמור. זה אומר שלא רוצים להכביד עליך ולכן אומרים מותר לך להקל אם אתה רוצה. תרצה להחמיר, תבורך. כיוון שבסופו של דבר אתה כן יכול להיכשל פה באיסור. אתה לא יכול להתעלם מהדבר הזה. אבל כיוון שזה איסור דרבנן אנחנו מתירים לך להקל, לא מחייבים אותך להחמיר. זה שתי האפשרויות שהצגתי ואמרתי שאחת האינדיקציות לזה שדיני הספקות שהם צריכים להיות מובנים במשמעות השנייה, בעצם יש עניין להחמיר רק מותר להקל. אחת האינדיקציות לזה זה הדין של דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים זה איסור שאם מחכים זמן מסוים אז האיסור פג. חמץ בפסח או מוקצה בשבת או ביום טוב או משהו כזה. אז עובר המועד, אין איסור. עכשיו אם יש לפניי משהו שהוא אסור, אבל זה איסור שיש לו מתירים, זאת אומרת אם אני אחכה זמן מסוים יגיע זמן שבו זה יהיה מותר, אז חכמים בעניין הזה החמירו בדבר שיש לו מתירים, החמירו יותר מאיסור רגיל. אם יש לי ספק על חמץ דרבנן נגיד לצורך הדיון, כיוון שאני הרי יכול לחכות אחרי פסח ולאכול אותו בלי שום בעיה, לא מתירים לי לאכול אותו בתוך הפסח. למרות שספק דרבנן. ספק דרבנן לכאורה אפשר להקל. אבל העובדה שחכמים אומרים לא, אם יש לך אופציה לאכול את זה באופן שהוא גלאט שבכלל לא תהיה בעיה, למה להתיר לך להקל במצב של ספק? הרי יש בכל זאת איזושהי אפשרות שתעבור איסור. אז למה חכמים אומרים בדבר שיש לו מתירים אנחנו מחמירים? אם יש לך ספק על איסור שיש לו מתירים, עד שאתה אוכל אותו באיסור, אוכלהו בהיתר. חכה ותאכל אותו בהיתר. למה להשתמש בהיתר הדיעבדי הזה של ספק דרבנן לקולא? מה עומד מאחורי התפיסה הזאת, החומרה הזאת של דבר שיש לו מתירים? שבעצם ספק דרבנן לקולא זה לא היתר שהוא גלאט. זה לא הותרא. זה לא משהו שאין בו שום עניין להחמיר. לא, להפך, יש פה סיכון שאתה יכול לעבור איסור. נכון שכיוון שזה רק איסור דרבנן מותר לך לקחת את הסיכון. מותר לך לקחת את הסיכון, אבל זה סיכון. אי אפשר להתעלם מזה שזה סיכון. אז אם יש לך אופציה לא להפסיד שום דבר אלא לחכות אחרי פסח ולאכול את זה בלי לקחת סיכון, למה שנתיר לך לקחת סיכון? אז רואים שהכלל ספק דרבנן לקולא זה כלל שבעצם אומר לי מותר לך לקחת סיכון, אבל יש פה סיכון. זה לא שספק דרבנן לקולא זה אין בזה שום איסור ותעשה מה שאתה רוצה. או במילים אחרות יש גם עניין להחמיר, מי שיכול תבוא עליו ברכה. מותר להקל, אבל אבל.

[Speaker B] סליחה רב, אפשר לשאול? כן. אולי זה לא קשור? אולי המה אמרו והמה אמרו כשהתירו את הספק דרבנן כשאין את הצד של דבר שיש לו מתירים, אז המה אמרו והמה אמרו לגמרי, פקע האיסור לגמרי. כשיש, כשמדובר בדבר שיש לו מתירים, אז הם לא אמרו כמו שהם אמרו באופן אחר.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מציע פה הגדרה הלכתית, אני שואל קודם כל על הפילוסופיה. זאת אומרת ברמה המטא הלכתית האם יש איזשהו עניין להחמיר. אני חושב שבלי קשר כרגע להגדרה ההלכתית שהם אמרו והם אמרו, נכון, הם יכולים לבטל את האיסור הזה לגמרי, אבל ברור שאם הם קבעו איסור על עוף בחלב הם רואים איזושהי בעיה באכילת עוף בחלב, נכון? לא סתם קבעו את האיסור הזה.

[Speaker C] עכשיו אם אתה בספק, אבל זה בעיה רק בגברא,

[הרב מיכאל אברהם] רק שנייה אחת, יש איזשהו סיכוי. שתגיע לאכול עוף בחלב. אי אפשר להתעלם מזה שיש פה סיכוי שתגיע לעשות מעשה בעייתי. ולכן גם אם הם יגדירו את זה כמשהו שהוא הותרא, הם אמרו והם אמרו, עדיין ברמה הרעיונית לפחות, בהחלט אני יכול להבין שיש עניין להחמיר. טוב פה לא שמעתי מה אליאב אמר קודם, איך זה קשור לחפצא וגברא?

[Speaker C] לא לא, האיסור דרבנן הוא בעיקרו יסודו הוא איסור גברא.

[הרב מיכאל אברהם] אז כן, זה ההערה המתבקשת פה, היה מקום לתלות את זה בשאלה האם איסורי דרבנן הם איסורי גברא או איסורי חפצא. זאת אומרת, אם איסורי דרבנן הם איסורי חפצא, נגיד עוף בחלב, האם עוף בחלב הוא דבר שהוא בעייתי מחמת עצמו? כמו בשר בחלב שמקובל לחשוב שהוא בעייתי מחמת עצמו, זאת אומרת שהוא איסור חפצא? או שלא, אין בזה שום בעיה בעוף בחלב, אחרת התורה הייתה אוסרת, רק שחכמים אסרו על האדם לאכול עוף בחלב. ברגע שהם לא אוסרים, אין שום בעיה. אם האיסור הוא איסור חפצא, אז בלי קשר לשאלה אם הם אוסרים עליי או לא, אני אמור להיזהר מעצם המציאות של האיסור. אבל אם אין בעיה במציאות של האיסור, כל מה שצריך פה זה רק לשמוע לחכמים שאסרו את זה על הגברא. טוב, בספק דרבנן הם לא אסרו, אז מה הבעיה? אז יש מקום לתלות את זה בשאלה אם זה איסור גברא או איסור חפצא, אבל זאת שאלה שהיא לא מוסכמת. זאת אומרת, יש כאלה שתופסים שאיסורי דרבנן הם איסורי חפצא, יש כאלה שתופסים שהם איסורי גברא, אבל אני אפילו לא בטוח לגמרי שבאמת זה נכון לתלות את זה בשאלה אם זה איסור גברא או איסור חפצא. כי גם אם זה איסור גברא, עדיין הרי לאיסור הגברא יש מאחוריו רעיון, כמו שאמרתי קודם. נגיד שעוף בחלב אין בו שום בעיה, רק חכמים אסרו עליי, אוקיי, אבל למה הם אסרו עליי? הם אסרו עליי כי אם אני אוכל עוף בחלב אני עלול להגיע לאכול בשר בחלב, נכון? זאת אומרת, יש פה איזושהי רציונל, איזושהי סיבה למה אסרו עליי את העוף בחלב. עכשיו יש לפניי ספק, ספק עוף בחלב ספק לא. אתם מבינים שגם אם אכלתי ספק עוף בחלב, עדיין יש פה צד שזה היה עוף בחלב וזה יכול לרופף קצת את היחס שלי לאיסור של אכילת בשר בחלב. ולכן גם אם האיסור הוא איסור גברא, יש מקום לטענה שעדיין יש עניין להחמיר. זה לא היתר שהוא מוחלט, אפילו אם זה איסור גברא. לכן במובן, בהגדרה ההלכתית אתה צודק, בהגדרה ההלכתית אפשר להגיד הם אמרו והם אמרו וברגע שהם התירו אז מה הבעיה, אין איסור. אבל אם אתה מסתכל על הרציונל שמאחורי ההגדרה ההלכתית, אז גם אם הם יכולים להתיר, למה שהם יעשו את זה? הרי אם באמת הבעיה קיימת, אז הרבה יותר הגיוני לומר שהם לא באמת השתמשו ביכולת שלהם להתיר. הם יכלו להתיר כי הם אמרו והם אמרו, אבל למה להניח שהם עשו את זה? הרי יש פה באמת בעיה, אז אין סיבה למה שחכמים יעשו את זה, שיגידו את זה בתור דחויה ולא בתור הותרא. ולכן הנפקא מינה היא שאם בעל נפש רוצה להחמיר תבוא עליו ברכה. אתה לא חייב.

[Speaker D] מה? גם לפני זמן כתבת פוסט על הנושא הזה שקשור לגברא ולחפצא בעניין הזה.

[הרב מיכאל אברהם] שם הבאתי את התפיסה של הנתיבות.

[Speaker D] זהו, לגבי העניין של השוגג?

[הרב מיכאל אברהם] כן, של הגברא ושל השוגג, כן.

[Speaker D] אז זה די מתנגש עם מה שיוצא פה, לא? כי המסקנה שם מבססת שאם זה בשוגג אז בכל מקרה לא קרה כלום, מצד האמת במציאות לא קרה כלום.

[הרב מיכאל אברהם] לא קרה כלום, נכון. לא קרה כלום ברמה ההלכתית, אבל כן בהחלט עדיין יש מקום לומר, אני אומר, אפשר להתלבט על זה. כמו שאמרתי קודם, יש מקום לומר שבסך הכל יש פה איזה סוג של בעיה, לא בעיה שמוגדרת כאיסור ברמה ההלכתית הפורמלית, אבל יש פה איזה בעיה. מה שאסרו עליי עוף בחלב זה בגלל שחששו שאני אגיע לאכול בשר בחלב. החשש, הסיכוי לזה גדל אם אכלתי עוף בחלב, הסיכוי לזה שאני אגיע לאכול בשר בחלב. אז גם אם חכמים הגדירו את זה כמשהו שהוא לא אסור הלכתית, בהחלט אפשר לומר שיש עניין להחמיר.

[Speaker D] אז כשמדובר פה כאילו על איזושהי בעיה מסוג אחר, זה בעיה שתמיד תלך על מקום של להרחיק את האדם מן העבירה? או שיש כאן משהו שהוא באמת

[הרב מיכאל אברהם] במקרה הזה זה להרחיק את האדם מן העבירה, אבל אפשר לחשוב על בעיות אחרות באיסורי דרבנן. כל אחד לגופו, כל איסור אפשר, אני לא מתחייב שזה דווקא להרחיק את האדם מן העבירה. במקרה הזה הבעיה האמיתית היא להרחיק את האדם מן העבירה. אבל אם תביא לי איסור אחר שבו הבעיה היא לא להרחיק את האדם מן העבירה, כי איסור שהוא לא סייג, איסור דרבנן שהוא לא סייג אלא הוא משהו אחר, אז בפשטות הוא לא כדי להרחיק את האדם מן העבירה, אלא כדי למשל לשמור על טהרה יותר גדולה, נטילת ידיים, לא יודע בדיוק מה. אוקיי? בסדר? אבל עדיין אתה רוצה לשמור על טהרה יותר גדולה, לא בגלל שאתה יכול, זה לא. ולא במדרון חלקלק שאתה יכול להגיע לאיסור יותר חמור, אבל עדיין יש פה איזושהי בעיה אמיתית שבגללה הגדירו את הדבר הזה כאיסור. כי הרי לא סתם מגדירים איסורים. הם מגדירים איסורים בגלל שיש פה איזשהו סוג של בעיה, גם אם אתה מבין שהאיסור איסור גברא בהגדרתו ההלכתית. לכן אני אומר שזה לא חייב להיות תלוי בשאלה אם זה איסור גברא או איסור חפצא. עכשיו זה לגבי ספק דרבנן לקולא.

[Speaker E] זה בכלל דבר ברור חד משמעי שיש מושג כזה איסור חפצא גם בדאורייתא? זה לא הכרחי. אפשר גם ללמוד את כל התורה כולה בלי שום מושג של חפצא, שזה משהו צדדי.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת שיש. הגמרא בתחילת נדרים אומרת שנדר זה איסור חפצא ושבועה זה איסור גברא. ובראשונים יש מחלוקת מה עם שאר איסורי התורה. האם שבועות זה החריג שהוא איסור גברא וכל השאר הם איסורי חפצא, או שנדרים זה החריג שהוא איסור חפצא וכל השאר זה כמו שבועה שזה איסור גברא. אז זה מחלוקת ראשונים. יש בקהילות יעקב על נדרים… מה?

[Speaker E] גם נדרים, גם נדרים עם קצת מאמץ אפשר להסביר שזה מנקודת מבט של האדם זה כאילו החפצא אבל לא שבאמת יש משהו ששורה על החפץ.

[הרב מיכאל אברהם] זה כבר שאלה מה נקרא איסור חפצא. אז הסברתי על זה בטור פעם, כמה פירושים למושג איסור חפצא. בסדר, זה דיון אחר, אבל כרגע אני מניח איסור חפצא בלי להיכנס לשאלה מה בדיוק משמעותו של העניין הזה. האם יש שם מטפיזיקה? האם זה סתם בעיה, כמו שאמרתי קודם, אפילו איסור גברא בעצם יש בו איזשהו מימד של חפץ? סוף סוף אתה יכול להגיע לבעיה, ויש פה איזושהי בעיה אמיתית מעבר לחובת הציות לחכמים וזהו. אז אתה יכול לקרוא גם לדבר כזה איסור חפצא אם תרצה.

[Speaker C] הרב, ומה עם ספק ממונא לקולא? עוד פעם? מה עם ספק ממונא להקל? האם גם כאן זה סוג של דחויה או שזה מעיקר הדין?

[הרב מיכאל אברהם] תלוי באיזה נסיבות. נגיד במקום שבו מישהו תובע ממך ממון, בסדר? ואתה המוחזק. אז בדרך כלל זה מה שנקרא ספק ממון להקל. כי הרי בספק ממון תמיד שאתה מקל לזה אתה מחמיר לשני ולהפך, נכון? אין דבר כזה לקולא. אז בדרך כלל כשאומרים ספק ממון לקולא מתכוונים ספק ממון

[Speaker C] לקולא לנתבע,

[הרב מיכאל אברהם] המוחזק, שיכול להחזיק את זה אצלו. עכשיו פה השאלה לא עולה בגלל שהספק הוא ספק שנמצא אצל בית דין. המידיינים עצמם הם יודעים את האמת. אחד מהם שקרן אחד דובר אמת, לא חשוב, אבל הם יודעים את האמת. אז אתה לא יכול להגיד למוחזק תראה תחמיר בגלל שיש פה ספק, לך תדע אולי הממון הזה לא שלך? מה זאת אומרת, אני יודע ששלי. הבית דין מסופק כי הוא לא יודע אם אני השקרן או התובע הוא השקרן. אז לכן זה לא רלוונטי. זה כמו הקושיא של המהרי באסן מה שרבי שמעון שקופ מביא, למה בספק גזל הולכים לקולא הרי זה ספק איסור דאורייתא צריך להחמיר בו? איך זה יכול להיות שלא מחייבים את הבן אדם לחשוש מאיסור גזל במצב של ספק? המוחזק, אז מה אם המוחזק? ויש פה צד שאתה עובר על איסור גזל, צריך להחמיר על זה? אז למה מקילים עליו, למה מאפשרים לו להחזיק את הממון? אז הוא עצמו כבר מאיר שם רבי שמעון שקופ שבדרך כלל השאלה הזאת היא בכלל לא שאלה, בגלל שברוב המקרים המוחזק עצמו לא נמצא בספק, הספק הוא אצל הבית דין. המוחזק יודע שהכסף שלו, זה מה שהוא טוען. המקום היחיד שבו אפשר להעמיד את הקושיא של המהרי באסן זה בשאלה של ברי ושמא. להלכה אנחנו פוסקים שברי ושמא לאו ברי עדיף. אם השמא המוחזק אז הוא יכול להמשיך להחזיק את זה אצלו למרות שהוא טוען טענת שמא. עכשיו תבין, השני אומר לך הכסף הוא שלי ואני אומר אולי אתה צודק אולי לא אני לא יודע, שמא. כיוון שאני מוחזק משאירים את הכסף אצלי. על זה צודק המהרי באסן בקושיא שלו והוא אומר רגע, אבל יש פה ספק איסור גזל וכאן כבר גם אני עצמי בספק, לא רק הבית דין, כי אני עצמי טוען שמא. אז כאן יש מקום לדון האם יש עניין להחמיר. אני חושב שבברור שכן, ברור שכן במצב כזה. הרי הוא אומר לך שוודאי הממון שלו ואתה לא יודע. נכון, מותר לך להחזיק את הממון אצלך, אתה לא חייב להחזיר אותו, אבל ברור שבעל נפש שמוכן להחזיר תבוא עליו הברכה, בהחלט מן הראוי להחמיר פה. יכול להיכשל באיסור גזל. אז זה לגבי ספק דרבנן לקולא. אמרתי שהדין של דבר שיש לו מתירין עוסק גם בדין ביטול ברוב וזה כבר בדאורייתא. מדאורייתא, רוב היתר מבטל מיעוט של איסור. אז אם נפלה לי חתיכת איסור לתוך סיר שהוא מלא היתר, אני יכול לאכול את התבשיל. יש ביטול ברוב. עכשיו אם הדבר הזה הוא דבר שיש לו מתירין, נגיד חמץ, אמרתי שבמחלוקת אם חמץ הוא דבר שיש לו מתירין אבל לצורך ההפשטה, אז נניח שזה חמץ, אז אם הוא נפל לתוך תערובת של היתר, אסור לאכול את זה. למה? כי חמץ בפסח אפילו במשהו לא בטל. חלק מהמפרשים טוענים שזה בגלל דין דבר שיש לו מתירין, לכן הוא לא מתבטל. מה זאת אומרת? חכה אחרי פסח, אחרי פסח כבר אין איסור חמץ, תאכל אותו בהיתר. למה שאנחנו נתיר לך עכשיו לסמוך על ביטול ברוב? תחכה אחרי פסח ולא תזדקק להיתר של ביטול ברוב. תאכל את זה בלי שום בעיה, זה יהיה גלאט. אני מתעלם כרגע מהאיסור דרבנן של חמץ שעבר עליו הפסח. אז הדין הזה של דבר שיש לו מתירין הוא חומרא גם בספק דרבנן שצריך להחמיר וגם בביטול ברוב בדאורייתא, שעקרונית היה אפשר לסמוך על ביטול ברוב ולאכול הכל, אבל אם זה דבר שיש לו מתירין אתה צריך להחמיר מדרבנן. עכשיו השאלה מה אנחנו רואים פה בעצם? שהביטול ברוב הוא, את כל זה אמרתי בקצרה בשיעור הקודם, אני קצת מרחיב כי אני מרגיש שקצת רצתי, אבל הביטול ברוב בסופו של דבר, גם הוא בדיוק כמו שאמרתי על הספק דרבנן, גם הוא כנראה לא הופך את האיסור להיתר. אם הוא היה הופך את האיסור להיתר, אז מה אכפת לי זה דבר שיש לו מתירין ואני יכול לחכות אחרי פסח ולאכול אותו גלאט? גם עכשיו זה גלאט. זאת אומרת, אם אומרים לי תראה, אם זה דבר שיש לו מתירין ויש לך אופציה לחכות ולאכול אותו בשופי, אז אל תסתמך על ביטול ברוב, מה זה אומר? שבביטול ברוב זה עדיין משהו בעייתי. נכון, הלכתית מותר, זה בטל, אתה יכול לאכול, אבל יש פה משהו בעייתי ולכן אם אתה יכול לעקוף את הצורך להסתמך על ביטול ברוב, אז מחייבים אותך לעקוף, אז תחכה אחרי פסח. אז אותה טענה שאמרתי על דין ספק, ספק דרבנן, עכשיו אני אומר על ביטול ברוב בדאורייתא. מעצם העובדה שאנחנו מחמירים בדבר שיש לו מתירין שלא יתבטל ברוב, נראה שהביטול ברוב בעצם גם הוא לא גלאט. זה לא שעכשיו אתה אוכל היתר וזהו. אם אתה רוצה להחמיר ולא לאכול למרות שיש ביטול ברוב, תבוא עליך ברכה. ראוי להחמיר, לא חייב. יש ביטול ברוב, אבל ראוי להחמיר כי יש פה כן איזושהי בעיה. במאכלות אסורות מקובל לומר שהן מטמטמות את הנפש. מאכל אחד מטמטמים את הנפש. אז מקובל לחשוב שהן מטמטמות את הנפש. אז אם אכלת את האיסור שבטל בהיתר, יכול להיות שטמטום הנפש עדיין ייגרם פה. נכון, מותר לך לעשות את זה, לא אוסרים עליך לעשות את זה, אבל אם אתה רוצה להימנע מזה, זה בהחלט דבר בעל ערך. זה לא סתם הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. זה לא שאין פה שום בעיה. יש פה בעיה, מותר לך להתעלם ממנה, ואם אתה לא רוצה להתעלם אז אתה צדיק, תבוא עליך ברכה. לכן השיקול הזה של דבר שיש לו מתירין בעצם הוא אינדיקציה לזה שגם ספק וגם ביטול ברוב הם למעשה לא היתרי גלאט. ואני חושב שלמה, למה אני אומר את כל העניין הזה? עכשיו בוא ננסה לחשוב באמת אז למה באמת בכל זאת התירו? בסדר, אז אתה אומר לי שיש בעיה, נגיד נפלה לי חתיכת חזיר לתוך התבשיל שאני מבשל. אז אני אומר יש פה בעיה, בסך הכל אני אוכל חזיר, זה

[Speaker C] אפילו לא ספק אלא אני ודאי אוכל חזיר

[הרב מיכאל אברהם] אם אני אוכל את כל התבשיל. אז אני ודאי אוכל פה חזיר ובכל

[Speaker C] זאת התירו לי. למה התירו לי הרי אני אוכל חזיר, מן הראוי להחמיר?

[הרב מיכאל אברהם] אז אם מן הראוי להחמיר למה לא מחייבים אותי להחמיר? התשובה כנראה, אני מציע תשובה. יש פה חומרה? מה? זה ישאר חומרה אם זה חובה? ברור, למה אבל השאירו את זה כחומרה ולא כחובה ולא קבעו את זה כחובה, זה השאלה שלי? כי כשמטילים חובה על רף מסוים. אלא מאי, אני מציע הצעה. יכול להיות שמה שחכמים אומרים, תראה, השאלה מה, אמרתי את זה כבר, מה המחיר שדורשים לך לשלם כדי לא לאכול חזיר. הרי ברגע שאוסרים עלי את התבשיל, אז לא רק את החזיר אני לא אוכל, אלא גם את כל ההיתר שהוא התבטל בתוכו, גם אותו אני לא אוכל. אז אומרים לי, תראה, לא דורשים ממך להפסיד יותר מדי כדי להימנע מאכילת חזיר. אז אם יש לך חתיכה אחת מול חתיכה אחת, אז אתה מפסיד חתיכה אחת של היתר, את זה כן דורשים ממך. אבל אם יש פה כמה חתיכות של היתר, בשביל להימנע מאכילת חתיכה אחת של איסור, לא דורשים ממך לוותר על כמה וכמה חתיכות של היתר. וקבעו של הרוב, כי אם יש יותר היתר מאשר איסור, אז התירו לך את זה. מישהו שאל, אני לא זוכר, אולי אליהו, שאל בשיעור הקודם, הרי על איסור צריך להוציא את כל ממונו. אז מה, למה שאני לא אוותר על שתיים שלוש או חמש חתיכות של היתר? אז אמרתי שברור שיש בביטול ברוב גם עוד משהו. גם האיסור בעצמו הוא קלוש יותר. הוא לא שסתם אכילת חזיר. ועדיין יש פה איזשהו איסור, ולכן מן הראוי להחמיר, רק השאלה למה לא מחייבים אותי להחמיר. והתשובה היא כי לא מחייבים אותי להפסיד יותר מדי כסף בשביל זה. מה קורה בספק? ספק דרבנן הולכים לקולא, אבל בספק דאורייתא הולכים לחומרא. למה? כי בספק אין רוב. בספק אין רוב ולכן ברגע שהאפשרויות הן שקולות, חמישים חמישים, אז אתה צריך להחמיר כי יש סיכוי של חמישים אחוז שתפגע באיסור, ולכן אתה צריך להחמיר ולוקחים את המחיר של, מוכנים לשלם את המחיר של החומרא הזאת. אוקיי? יש לי שתי חתיכות, אחת בשר כשר אחת בשר טרף, זה לא תערובת, כי חתיכה משתי חתיכות. החתיכה אחת אסורה, חתיכה אחת מותרת, וכל אחת שאני לוקח היא ספק. אסור לקחת. ספק דאורייתא לחומרא. זה לא דין ביטול, זה ספק דאורייתא לחומרא. עכשיו מה קורה פה? לא מתירים לי לאכול את ההיתר, לא מתירים לי לאכול חתיכה אחת, כי ההפסד שיהיה לי מזה הוא רק הפסד של חתיכה אחת. אבל אם יהיה פה יותר מחתיכה אחת, שתי חתיכות, אז ההפסד הוא כבר של שתי חתיכות בשביל לא לאכול את ההיתר, אז את זה לא דורשים ממני. אוקיי? מה,

[Speaker F] זה הגיוני? זה הגיוני שפתאום שיש התחשבות כזו ובשתי חתיכות מתירים לך לאכול איסור גמור עם כל המשמעויות שלו?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שזה לא איסור גמור, ולא איסור גמור. אמרתי קודם שזה לא איסור גמור. אם זה היה איסור גמור הייתי צריך להוציא את כל ממונו כדי להימנע ממנו. אז מה,

[Speaker F] אז מה זה לא איסור גמור?

[הרב מיכאל אברהם] הביטול הוא שהוא מקליש את האיסור, זה ברור. זה לא רק מה שאני אומר. אבל גם אחרי שהוא מקליש את האיסור עדיין יש פה איזושהי רמה של איסור. לכן אומרים לי מן הראוי להחמיר, ואם זה דבר שיש לו מתירים אז חובה להחמיר. זאת אומרת שיש פה בעיה.

[Speaker F] ואם זה היה משהו בחפצא עצמו, אם היה משהו בחפצא עצמו זה באמת לא הגיוני. עדיין אני אומר, גם אם הרב אומר שלא חייבו אותך לא לטמטם את הנפש, זה נשמע הגיוני?

[הרב מיכאל אברהם] לא נשמע הגיוני שהתורה לא, השאלה אם זה חפצא או גברא זאת שאלה אחרת. אמרתי קודם, אפשר להגדיר איסורי גברא בכל מיני צורות. אני לא חושב שזה בהכרח תלוי בזה, כמו שאמרתי קודם. אבל יש פה משהו בעייתי באכילה של החתיכה הזאת. בסדר, זה משהו בעייתי. אז מבחינה רעיונית ראוי להחמיר, מי שמוכן להחמיר תבוא עליו ברכה. חובה להחמיר אין, כי התורה לא דורשת ממך, היא משאירה את זה להחלטה שלך. אז זה לא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, זה לא אותו עניין ניטרלי. יש פה בעיה, רק מתירים לך לקחת את הסיכון. מה קורה בספק דרבנן?

[Speaker C] לכאורה זה בדיוק כמו ההבדל בין לכתחילה ובדיעבד. שלכתחילה מעיקר הדין אתה חייב לעשות איקס ווואי,

[הרב מיכאל אברהם] ובדיעבד

[Speaker C] המחיר לקיים את איקס ווואי הוא גדול מדי, אז

[הרב מיכאל אברהם] בדיעבד, לא, בבדיעבד זה בדרך כלל שניהם במישור ההלכתי הפורמלי. רק לפעמים אתה חייב לכתחילה, לפעמים אתה חייב גם בדיעבד. פה אני רוצה לטעון טענה שהיא לא ממש הלכתית. ברמה ההלכתית אין איסור. ביטול ברוב זה לא אסור. אבל כן יש פה את הבעיה שיצרה את האיסור. בסדר, את זה אני רוצה לטעון. לכן יש עניין להחמיר, ובדבר שיש לו מתירים אז חכמים אפילו מחייבים אותי להחמיר. ושימו לב, זה מדרבנן. זה לא שאם זה דבר שיש לו מתירין, אז מדאורייתא אסור לי לאכול את זה. רק מדרבנן אסור לי לאכול את זה. למה? כי הבעיה הדאורייתאית לא באמת קיימת פה הלכתית. הבעיה מציאותית קיימת פה. מה שהוביל לאיסור ההלכתי. זה מה שקיים פה. אז חכמים מחליטים להטיל על זה איסור דרבנן. אין פה איסור דאורייתא של אכילת חזיר. זה אף אחד לא טוען. אוקיי? יש פה את הבעיה שיצרה את האיסור דאורייתא. יש משהו בעייתי בלאכול חזיר. קוראים לזה טמטום הנפש.

[Speaker F] אבל אבל הרב באמת זה קשה לי עדיין להבין, אם יש בעיה של טמטום הנפש דבר בעייתי ביותר, אני לא אעלה על דעתי לתת לחולה להגיד לו תשמע, התערבב פה ספק, אז תוכל לאכול. זה לא דבר שבו פתאום כל כך חושבים לעשות דבר שכזה? טמטום הנפש עם כל המשמעויות שאנחנו לא יודעים בדיוק מה הם, ופתאום איזה ליברליות כזו? אם זה ברוב אז זה בסדר מדאורייתא? זה לא מתקבל על הדעת, זה ממש הוכחה ברורה שאין שום עניין של טמטום נפש, באמת. טוב, אתה אתה נסחף.

[הרב מיכאל אברהם] בסוף ככה סיימת בזה משפט, נסחפת לגמרי. העובדה שיש טמטום הנפש, אז מה? יש טמטום הנפש בעוד הרבה דברים. טמטום הנפש זה עניין רוחני של טהרה רוחנית, והשאלה היא באיזו רמה מחייבים אותך ברמה ההלכתית, ומה מזה משאירים להחלטתך שלך. אתה יודע, אני אתן לך דוגמה אחרת. בוא נדבר על טומאה ממש. לא טומאת הנפש. טומאה רגילה הלכתית. טומאת מת. אוקיי? יהודי שהוא ישראל, לא כהן. יש איזשהו עניין שלא ייגע במת? אין איסור טומאה, נכון? רק על כהן יש איסור להיטמא. אבל אין איסור להיטמא. אז אין איסור. יש עניין להחמיר ולא לגעת? ברור שכן. כל מושג ה…

[Speaker F] זה הישמרות מענייני טומאה וטהרה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה? למה? הרי הטומאה היא מטמאת, כן? היא עושה משהו רוחני, לא יודע בדיוק מה. ובכל זאת ברמה ההלכתית אומרים לי, אתה לא חייב להיזהר מזה, אתה כישראל. כהן כן, ישראל לא חייב.

[Speaker F] הרב, הרב באמת מאמין שיש באמת משהו איזה שהוא שורה עליו איזה שהוא משהו מטאפיזי שזה הבעייתי? או שהתורה רצתה להרחיק אותנו ממתים, מפולחן המתים? ולכן עשתה את זה בדרגות שונות, אבל זה הכל גברא, אין פה שום עניין חפצא. המת הוא חומר, מולקולות פשוטות כמו של כל דבר.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל עניתי על זה קודם. אמרתי שאני לא הולך להיכנס לשאלה של חפצא וגברא כי לדעתי זה לא תלוי בזה. גם אם זה מלחמה נגד פולחן המתים, אז יש לתורה עניין שישראל גם הוא יילחם נגד פולחן המתים. נכון, זה לא מוגדר כאיסור הלכתי, אבל יש עניין גם אצל הישראל. אז אתה קורא לזה גברא, זה לא חשוב, אבל הרעיון של האיסור קיים. ולכן מן הראוי שגם ישראל… אבל אז צריך לדרג.

[Speaker F] אם זה עניין מנקודת מבט של האדם, אז אפשר לדרג. יש בעייתיות.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על זה. מה זה משנה? גם טהרה רוחנית של הנפש אפשר לדרג. לא כל אחד חייב לשמור על טהרה מוחלטת. מה, אין אנשים ששומרים על טהרה יותר גדולה מאחרים? ברור שיש. אז מה קרה? יש דברים שהתורה מחייבת ויש דברים שהתורה משאירה להחלטתך לאיזה רמה אתה רוצה להימצא. לא רואה בזה שום בעיה. בטח לא שום הוכחה נחרצת לשום דבר ממה שאמרת קודם. לא, ממש לא, לא רואה בזה שום בעיה. הטענה בסופו של דבר שאני רוצה לטעון, אם אני צודק בהצעה הזאת, אז זה אומר שדיני ספקות וביטול ברוב, ביטול ברוב זה בעצם האגף של הסטטיסטיקה, ואם אין ביטול ברוב אז אנחנו בספק. עוד פעם רואים את הספק מול הסטטיסטיקה. בעצם מדובר פה על שיקולי תועלת, תוחלת או מחיר, לא משנה זה הכל שמות נרדפים. בעצם בביטול ברוב אומרים לי תראה המחיר הוא גבוה לכן לא מחייבים אותך להחמיר. בספק המחיר הוא לא כל כך גבוה לכן כן מחייבים אותך להחמיר. המחיר אני מתכוון מה אתה מפסיד מזה שאתה מחמיר. כי המחיר הזה שתאכל איסור הוא כמובן גבוה בשני המקרים. אבל השאלה מה אתה צריך לשלם בשביל להימנע מהמחיר הזה. והאם התשלום ההוא הוא תשלום גבוה או לא. ואז אנחנו רואים פתאום שדיני ספקות וביטול ברוב, שזה בעצם שני הצדדים של סדרת השיעורים האלה, הסטטיסטיקה מול הספקות. אז הביטול ברוב מול הספק בעצם מובחנים זה מזה על ידי שיקולי תועלת או שיקולי מחיר. ובמובן הזה באמת הם שייכים לאותו שדה של חשיבה סטטיסטית, מה ש… עכשיו אני רוצה להמשיך קצת הלאה לגבי דיני ספקות, בעצם את כל זה אמרתי הפעם הקודמת רק קצת הרחבתי פה, אבל אני רוצה להרחיב קצת להמשיך קצת לגבי דיני ספקות שזה עוד פעם סביב אותם צירים שדיברתי גם עד עכשיו. ברמב"ם, אני אדבר עכשיו ספציפית על הרמב"ם כי שם יש איזשהו מבנה שנראה לי יותר ברור. הרמב"ם בעצם אומר שטוב לא הוא אומר, הגמרא אומרת, ספיקא דאורייתא לחומרא, ספיקא דרבנן לקולא. אוקיי? הזכרתי כבר שיש מחלוקת בין הרמב"ם לבין ראשונים אחרים, הרשב"א והר"ן ועוד, בשאלה האם ספיקא דאורייתא לחומרא הכלל הזה עצמו, האם הוא כלל דאורייתא או כלל דרבנן. אוקיי? אז לזה נגיע עוד רגע, אבל ספיקא דרבנן לקולא זה כלל ברור והוא כמובן כלל מדרבנן, כי כל האיסורים שמדובר עליהם הם מדרבנן, פה אין ויכוח. וגם פעם, פעם רציתי לטעון יותר מזה, פעם רציתי לטעון שאפשר לומר שהכלל ספיקא דרבנן לקולא הוא כלל דאורייתא, כתמונת ראי למה שהרמב"ם אומר על ספיקא דאורייתא. הרמבם אומר ספיקא דאורייתא לחומרא זה רק כלל מדרבנן, ושם זה אין בעיה עקרונית להגיד דבר כזה, זה מחלוקת אבל אין בעיה עקרונית בתפיסת הרמב"ם. אבל הפוך זה נראה מובן מאליו, ספיקא דרבנן לקולא זה וודאי דין דרבנן, כי כל האיסור הוא איסור שהרבנן המציאו, אז היכולת שלך להקל במצב של ספק וודאי שזו קביעה דרבננית. מה, איך התורה יכולה לדבר על איסור שלא קיים מבחינתה? אבל דווקא בשיטת הרמב"ם יש מקום להגיד שלא. למה? כי הרי בשיטת הרמב"ם איסורי דרבנן יש להם מקור בתורה, לא תסור. בניגוד לרמב"ן, הרמב"ם אומר שהתוקף של איסורי דרבנן נלמד מהפסוק לא תסור. זאת אומרת שהתורה עצמה יצרה את הקטגוריה של איסורי דרבנן, רבנן הם רק אלה שמילאו אותה בתוכן. הם אומרים, אחרי שהתורה הסמיכה אותם לקבוע דברים כאיסורי דרבנן, עכשיו חכמים יכולים לקבוע, נגיד עוף בחלב זה איסור דרבנן, זה איסור דרבנן, לצאת מחוץ לעירוב איסור דרבנן, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז זה התוכן שאנחנו ממלאים את האיסורי דרבנן, אבל הקטגוריה של איסורי דרבנן היא קטגוריה שנוצרה על ידי התורה, לא על ידי חכמים. אם זה כך, אין מניעה עקרונית לומר שהתורה עצמה אמרה שספק דרבנן לקולא. ברגע שיצרה את הקטגוריה שיש דבר כזה איסור דרבנן, היא גם יכלה להגיד, לא יודע אם היא אמרה אבל עקרונית יכלה להגיד, שבספק יהיה מותר לנו להקל. לכן אין מניעה עקרונית להציג תפיסה כזאת, תמונת הראי של הרמב"ם בדאורייתא, להגיד את זה על הדרבנן, שספק דרבנן לקולא הוא כלל דאורייתא. אוקיי, זה סתם אנקדוטה לוגית. אבל נחזור לענייננו, הרמב"ם בכל מקרה כן, הרמב"ם כמו כולם אומר שספק דרבנן לקולא. אלא מה, שהרמב"ם בשורש השני אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן גם הלכות דרבנן, דברי סופרים. שזה חידוש מאוד גדול, כל הראשונים חולקים עליו, אבל זאת שיטת הרמב"ם. יש רבותיו של רש"י שם בתחילת כתובות בדף ג' גם כן כנראה אומרים משהו כזה. יש לזה קצת מקורות בראשונים, בגאונים, אבל זה כמעט שיטה יחידית, בטח בראשונים. אז שיטת הרמב"ם זה שהלכות שנלמדות מדרשות אלה הלכות מדברי סופרים, לא מדאורייתא. הרמב"ן בהשגות שלו לשורש השני אומר שהספר של הרמב"ם חיקו ממתקים וכולו מחמדים, ספר נהדר, תענוג, נפלא, וכולו לא שווה בגלל הטעות הזאת. שהוא אומר שדברים שיוצאים מדרשות זה איסורי דרבנן, זה איסורים מדרבנן.

[Speaker C] כי זה משהו

[הרב מיכאל אברהם] ממש הרסני, לא הגיוני, לא מוכן לקבל תפיסה כזאת בכלל, אבל ככה הרמב"ם נוקט.

[Speaker C] לא בגלל שהרמב"ן לא הבין כראוי את הרמב"ם, הרמב"ם אומר את זה לגבי מקור הדרשה זה חכמים אבל תוקף זה כמובן דאורייתא, אין שום ספק.

[הרב מיכאל אברהם] כך טוען התשב"ץ וכל האחרונים שנמשכו אחריו והם כולם טועים. מה? הרמב"ן הבין את הרמב"ם מצוין, והוא הבין את הרמב"ם נכון מאוד. הרמב"ם התכוון שזה דין דרבנן. יש לי כמה אינדיקציות, כתבתי על זה. חצי ספר. טוב. אור המיב בקובץ ט, ברח לי השם. רוח המשפט. רוח המשפט וגם במאמר לשורש השני בישלח שורשיו. זה מאמר ארוך, זה מאמר בגודל של איזה חצי ספר. טוב, בכל אופן אבל שמה הסברתי למה אני חושב שהם כולם טועים. הרמב"ן הבין נכון מאוד את הרמב"ם. הרמב"ם מתכוון לדברי סופרים. אבל יוצא מכאן בעצם, וזה הרבה קושיות שהרמב"ן מקשה על הרמב"ם, שיוצא מכאן שהיה צריך להיות שהספק של הלכות שיוצאות מדרשות יהיה לקולא. זה ספק דרבנן. עכשיו בגמרא יש הרבה מאוד מקומות שרואים שזה לא נכון. וגם ברמב"ם אין שום אינדיקציה שהוא אומר שזה ככה. שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא לקולא. אז זאת קושיה או אוסף של קושיות של הרמב"ן על הרמב"ם. אם זה דין דרבנן, אז ספקו היה צריך להיות לקולא. למה אנחנו רואים שספקו לחומרא?

[Speaker C] אפשר לומר שזה דין דרבנן שיש לו בסיס בדאורייתא? מה? אפשר לומר שהדרשות זה דין דרבנן, אומנם שזה דין דרבנן, אבל יש להם בסיס או רמז או כל מיני דברים כאלה בדאורייתא ולכן, תירוץ אפשרי.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב משהו דומה לזה בכל אופן. אולי עוד רגע אני אגיד משהו. זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה הרמב"ם כותב לגבי הלכה למשה מסיני. הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהלכה למשה מסיני זה גם דין מדברי סופרים. למרות שזה בכלל לא קשור לרבנן, זה מהקדוש ברוך הוא. וכיוון שזה לא מופיע בתורה, זה עבר במסורת שבעל פה, אז זה דין מדברי סופרים. זה לא דאורייתא. מבחינת הרמב"ם הדין דאורייתא מתפרש מילולית. מה זה דאורייתא? זה מה שכתוב בתורה. מה שלא בתורה זה לא דאורייתא. והכותרת היא דברי סופרים. אז מה לא בתורה? דבר שיוצא מדרשות והלכה למשה מסיני, שניהם לא מופיעים בתורה. אז לכן הם דברי סופרים. אבל לגבי הלכה למשה מסיני לפחות בשני מקומות, יש פה קצת סתירות ברמב"ם, לפחות בשני מקומות הרמב"ם כותב שספיקה לקולא. כי זה באמת דברי סופרים. למשל בפרק י"ז בפירוש המשנה לכלים, בפרק י"ז הרמב"ם מדבר שם על השיעורים. והוא מביא שהשיעורים חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. שיעורי התורה כן כזית וכולי, זה הלכה למשה מסיני. ואז הוא אומר אז למה לא נאמר שספיקם לקולא? הרי אם זה הלכה למשה מסיני זה דין דרבנן, ספיקה לקולא. אז הוא מסביר כי לא משנה כי זה בעצם השיעורים זה לא דין שעומד לעצמו. נגיד שיעור חזיר, אז איסור לאכול חזיר זה מכזית והלאה. אוקיי? אבל הדין שזה בכזית הוא לא דין שעומד לעצמו. זה פרט מפרטי איסור חזיר שאיסור חזיר הוא מכזית ומעלה. במצב כזה הלכה למשה מסיני רק מגדירה את ההלכה דאורייתא. היא לא מחדשת הלכה משלה. שם זה דין דאורייתא וספיקו יהיה לחומרא. שספק כזית בחזיר, אז ספק לחומרא, אתה צריך להחמיר. אוקיי? אבל מתוך דברי הרמב"ם, מתוך ההערה של הרמב"ם מה רואים בסאבטקסט? שבאמת ספק בהלכה למשה מסיני עקרונית הולכים לקולא. פה זה הלכה למשה מסיני שמפרשת דין דאורייתא, לכן פה לא הולכים לקולא. אבל מתוך הקושיה של הרמב"ם רואים שברמה העקרונית אם יש הלכה למשה מסיני אז ספקה הוא לקולא. זה מה שרואים ברמב"ם. הלכה למשה מסיני כזאת שמחדשת דין מחודש, לא מפרשת דין קיים. יש מעט כאלה דרך אגב. הערבה וניסוך המים לדעה אחת בין התנאים זה הלכה למשה מסיני או מנהג נביאים, יש פה מחלוקת. אבל לאחת השיטות זה הלכה למשה מסיני. אז הערבה וניסוך המים ההלכה למשה מסיני מחדשת דין חדש, זה לא פרט בדין קיים. אז שם בספק אנחנו נלך לקולא לפי הרמב"ם. עכשיו יוצא דבר מאוד מוזר. יוצא שלפי הרמב"ם יש כל מיני סוגים של הלכות דאורייתא, יש את הגזירות והתקנות ומה שכולם קוראים הלכה דרבנן ושם ספקם לקולא. יש הלכה למשה מסיני שגם היא הלכה מדברי סופרים לפי הרמב"ם וגם שם ספיקה לקולא, אם כי בזה יש סתירות אבל ספיקה לקולא. בהלכות שיוצאות מדרשות נראה שהרמב"ם מסכים שספיקם לחומרא. השאלה היא איך להבין דבר כזה? למה? למה זה ככה? אז פה אני רוצה באמת להיכנס קצת בחזרה לשאלת פונקציית התועלת של דיני ספקות. וכאן אני אבחר את אחת משתי האופציות שדיברתי קודם, אמרתי שזה לא הכרחי אבל זאת אחת משתי האופציות. הטענה בעצם הולכת כך, נניח יש את הנתיבות בסימן רל"ד, הנתיבות אומר שמי שעובר על איסור דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה. הוא מביא לזה ראיה מהגמרא, שהגמרא אומרת, גמרא בעירובין נדמה לי, הגמרא אומרת שאם אדם רואה את רבו עובר איסור, אז אם זה איסור דאורייתא הוא צריך לעצור אותו ולשאול אותו בנימוס, "כן? הלא לימדתנו רבנו שכך וכך אסור?", כדי אולי רבו התבלבל, שכח, לא שם לב, כדי למנוע שהוא יעבור איסור. אבל אם זה איסור דרבנן, אז קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. קודם תן לו לעשות, אחרי זה תשאל אותו כדי ללמוד. שואל הנתיבות, מה זאת אומרת? איך אתה נותן לו לעבור על איסור דרבנן? אומר הנתיבות, רואים שאיסור דרבנן אם הרב שלי עובר על זה כנראה שהוא היה שוגג, הוא לא עובר על זה במזיד. אז מי שעובר על איסור דרבנן בשוגג לא עבר איסור, ולכן אין שום עניין, תתן לו לעשות את זה, אחרי זה תשאל אותו בנימוס האם זה לא אסור כדי ללמוד. אבל אתה לא צריך למנוע אותו אם הוא שוגג. כך טוען הנתיבות, עוד פעם זה מחלוקת לא כולם מסכימים עם זה, וכך טוען הנתיבות. מה עומד מאחורי זה? אז מסבירים כמה אחרונים שבעצם איסור דרבנן הוא איסור גברא. אבל לא רק שהוא איסור גברא אלא הוא בסך הכל חובת ציות. מה זאת אומרת? אין בעיה עקרונית באכילת עוף בחלב, אבל יש עלי חובה לציית לחכמים שאסרו עלי לאכול עוף בחלב. וזה לא רק שזה איסור גברא, זה נכון, אלא זה סוג מסוים של איסור גברא, זאת חובת ציות. ולכן מה? אם אני שוגג אז אין פה חוסר ציות, כי הרי לא ידעתי שזה דבר שחכמים אוסרים אותו, אז במקום כזה מה הבעיה? הרי הדבר מצד עצמו הוא לא בעייתי, וחוסר ציות אין כאן בגלל שאני לא ידעתי שחכמים אוסרים, הרי לא ידעתי זה שוגג. וכיוון שכך לכן בשוגג אתה לא עברת איסור ולא צריך לעשות תשובה ולא שום דבר. ככה מסבירים כמה אחרונים את דבריו של הנתיבות. עכשיו יש בשלמה זלמן על השב שמעתתא א' ועוד אחרונים, גם ברבי שמעון שקופ יש ניסוח כזה, מסבירים כך גם את הכלל שספק דרבנן לקולא. הם בעצם אומרים, למה ספק דרבנן לקולא? בגלל שאם האיסור הוא איסור דרבנן אז כל הבעיה פה זה לא העוף בחלב עצמו, הוא עצמו לא בעייתי, כל הבעיה פה זה שאני לא מציית לציווי של חכמים. עכשיו אם אני בספק, או ננסח את זה אחרת, לא שאני לא מציית, שאני מורד נגד הציווי של חכמים. אבל אם אני בספק, אם אני בספק, ספק מרד הוא לא מרד. מרד פירושו יש ציווי ברור והלכתי חזיתית נגדו. אבל אם אני לא יודע אם זה אסור או מותר, זאת אומרת לא ברור לי אם יש פה או אין פה ציווי, דבר כזה לא נקרא מרד ולכן על זה אין איסור. ככה הם מסבירים, אותו רעיון של הנתיבות לגבי איסור דרבנן בשוגג, הם אומרים גם לגבי איסור דרבנן בספק, בספק דרבנן, לכן אפשר להקל בספק דרבנן. עכשיו אמרתי קודם, רק הערה בסוגריים, אמרתי קודם שגם אם אני מבין כמו הנתיבות שאיסור דרבנן הוא איסור גברא, עדיין יש מקום להגיד שיש עניין להחמיר בספק דרבנן, מדין דבר שיש לו מתירים רואים שיש עניין להחמיר. אז איך זה מתיישב לפי הנתיבות שזה ממש רק איסור גברא? אז אמרתי כי סיבת האיסור קיימת. סיבת האיסור קיימת, גם אם זה סיבה בגברא לא חשוב, אבל ברור שעדיין אפשר לומר, לא אפשר לומר אלא ברור שזה ככה שיש עניין להחמיר, אבל אין חובה הלכתית להחמיר, הלכתית ספק דרבנן לקולא, מותר להקל. כל מה שאמרתי קודם שרק יש עניין להחמיר, מה שהאחרונים פה מסבירים זה לא שאין עניין להחמיר, אלא שאין חובה להחמיר. באים להסביר למה הדין הוא שספק דרבנן לקולא. לכן ההסבר הזה קיים גם לפי מה שאמרתי קודם. רק אמרתי, אל תחשוב שזה סתם דבר ניטרלי ואין איתו שום בעיה. לא, יש פה בעיה, רק שזה לא חובה הלכתית לחשוש לה. אתה רוצה לחשוש לה? תבוא עליך ברכה. זה הטענה. עכשיו, אני סוגר סוגריים.

[Speaker C] אם ספק מורד זה לא מורד, אז מה הבעיה בסופו של דבר?

[הרב מיכאל אברהם] הבעיה היא שחכמים ציוו את זה בגלל סיבה כלשהי. אז ברמה הפורמלית לא עברת איסור, כיוון שכל האיסור הוא איסור למרוד ולא מרדת. אבל עדיין אתה צריך לשאול את עצמך למה חכמים אסרו עוף בחלב? למה הם ציוו? כי עוף בחלב זה בעיה, אתה תגיע לאכול בשר בחלב. והבעיה הזאת קיימת עדיין. כמו שאמרתי קודם, זה גם באיסור גברא זה נכון. טוב, בכל אופן לענייננו, אני רוצה לטעון ככה, יש ר' אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים, יש לו מאמר על התשובה. ושם הוא שואל כל מיני שאלות, לא חשוב כרגע, אבל הוא מסביר, הוא מביא בשם הרמח"ל שאומר שבכל פעולה של מצווה ובכל פעולה של עבירה ישנם שני היבטים. היבט אחד זה הציווי וההיבט השני זה המהות. למשל, אם מצווים עליי לא יודע מה לשמור שבת, אז אם שמרתי שבת יש לדבר הזה שתי תוצאות חיוביות. תוצאה אחת שמעתי בקול הציווי של התורה ולא מרדתי. עצם הצייות לציווי הוא בעצמו תועלת שיש מהמצווה. מעבר לזה, אם התורה אמרה לי לשמור שבת, כנראה ששמירת שבת זה דבר שיש לו תוצאות חיוביות, זה דבר טוב, ראוי. אז לכן אם שמרתי שבת עשיתי גם דבר ראוי מצד עצמו מעבר לציווי. דיברתי פעם אני חוכב על הדוגמה הזאת של רציתי להסביר את המשמעות של הציווי בהלכה. אמרתי מה יקרה בנגיד שהרמזורים מתנהלים כמו שאנחנו מכירים אותם, אדום ירוק. עוברים בירוק, לא עוברים באדום, אבל אין חוק שאוסר את זה, זה הנוהג. אבל אין חוק שאוסר לעבור באדום. עקרונית אתה יכול לעבור באדום. אוקיי, אז אם אני אעבור באדום אף שוטר לא יכול לעצור אותי. האם יש עניין בכל זאת לעצור באדום? ברור שכן, כי זה מסוכן לעבור באדום. מה זה אומר? שזה שהמחוקק אוסר עלינו לעבור באדום, אז נכון שברמה העקרונית הפורמלית אני נדרש לעשות את זה כי המחוקק אמר. אבל גם המחוקק כשהוא אמר הוא אמר את זה מסיבה כלשהי. הוא אמר את זה כי זה מסוכן לעבור באור אדום. אז אם מישהו עובר באור אדום הוא עשה בזה שני דברים בעייתיים. א, הוא לא ציית למחוקק, ב, הוא נכנס לסיכון מיותר. זה העניין של חוסר הצייות והעניין המהותי בעצם הדבר עצמו. הרי זה שיש ציווי על משהו זה בגלל שבאמת במשהו הזה יש איזשהו ערך חיובי, אחרת למה ציוו עליו? או באיסור יש בו משהו שלילי, אחרת למה אסרו אותו? אוקיי, לכן כל פעם שאני עושה מצווה עשיתי בזה שני דברים, צייתתי לציווי וגם עשיתי משהו חיובי מצד עצמו שלכן יש עליו ציווי. כל פעם שאני עושה עבירה גם אני עושה שני דברים. א, אני מורד נגד הציווי, וב, אני עושה משהו בעייתי שהתורה אסרה, הוא בעייתי לכן התורה אסרה אותו. ולכן באמת הריטב"א והתוספות רו"ש מסבירים שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה זה לא בגלל כל הפלפולים המוסריים וכדומה, אלא זה בגלל העניין הזה, שמי שמצווה ועושה יש לו שתי תועלות או שתי תוצאות חיוביות ממה שהוא עשה. הוא גם ציית לציווי וגם יש תוצאה חיובית למעשה שלו. מי שאינו מצווה ועושה, אז יש את התוצאה החיובית של המעשה שלו אבל הוא לא מצווה, אז את הצייות לציווי אין פה. ועוד פעם אתם רואים שגם במקום שאין ציווי זה לא אומר שהתוצאה החיובית או השלילית לא קיימת. זה רק אומר שהתורה לא דורשת ממני להתחשב בזה. למשל נשים במצוות עשה שהזמן גרמה, כמעט לכל הפוסקים יש עניין שנשים יקיימו את זה. פי הראב"ד בתחילת הספרא העשה שלהם אפילו ידחה לא תעשה למרות שהם בכלל לא מחויבות בו. אבל הן לא חייבות. לא חייבות, אבל עדיין התועלת שיש להן מקיום המצווה קיימת. ואנחנו רואים שהציווי הפורמלי ההלכתי והאיסור, כן, גם לציווי למצוות עשה וגם למצוות לא תעשה, לא תמיד מגיע ביחד עם הסיבה. לפעמים הציווי לא יהיה קיים אבל הסיבה עדיין קיימת. בדרך כלל קיים גם ציווי וגם הסיבה, אבל בביטול ברוב למשל קיים לא קיים הציווי, אתה יכול לאכול אם זה התבטל ברוב, אבל הסיבה כן קיימת, אתה אוכל חזיר. או ספק דרבנן, אתה יכול להקל, אין איסור, אין ציווי, אבל יש עניין להחמיר וכן הלאה. כן, אז יש את הניתוק הזה בין סיבת האיסור לבין האיסור הפורמלי, האם יש איסור או אין איסור, האם יש ציווי. עכשיו בואו נחזור רגע.

[Speaker G] אבל בעצם יש כאן, מתחבא כאן כאילו בטענה הזאת שמאחורי כל מצווה יש סיבה כלשהי. בדיוק. אז אתה יכול לתת דוגמה? כאילו כל מצווה שאני אתן אתה יכול לתת סיבה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אף מצווה שתיתן אני לא יכול לתת סיבה, או כמעט אף מצווה.

[Speaker G] אז איך כאילו הטענה הזו?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב שיש כי לא נראה לי שהקדוש ברוך הוא עושה דברים סתם. לא בגלל שאני יודע מה הסיבות.

[Speaker G] אוקיי, אני מבין.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם כותב בחלק ג' של מורה נבוכים, הרמב"ם כותב שיש כאלה שטוב בעיניהם להגיד שבמצוות אין להם סיבה, כי זה מעדיר את הקדוש ברוך הוא. כי אם יש סיבות, אז זה כמו מעשה אנושי רגיל.

[Speaker G] וזה באמת גם משהו שעבר לי בראש, אבל לא ידעתי לציין אותו.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר שזה טעות גדולה, כי ברגע שאתה אומר שאין להם סיבות, הפכת את הקדוש ברוך הוא ליותר גרוע מבני אדם, לא ליותר עליון מבני אדם. הוא עושה דברים סתם. כל בן אדם לא עושה דברים סתם אלא אם כן יש לו סיבה. אז למה שהקדוש ברוך הוא יעשה דברים סתם? טוב, אבל זה כמעט כולם, כשלוומדים במחשבת ישראל את הסוגיה של טעמי המצוות, תמיד תשמעו איזה סקירה כזאת. יש כאלה שאומרים שאין למצוות טעמים, יש כאלה שאומרים שיש להם טעמים, עכשיו מתחילים את כל הפלפולים. אין דבר כזה, אין כמעט מי שאומר שאין למצוות טעמים. זה סתם, זה מסוג הדברים שתמיד אומרים רק כדי להציג את המפה. אין באמת, אני לא חושב שיש תפיסה רצינית כזאת. למרות שאני לא מתמצא מאוד בספרי מחשבה וגם לא מחזיק מהם יותר מדי, אבל לא נראה לי שיש תפיסות כאלה באמת ברצינות. טוב, אבל הרמב"ם בוודאי יוצא חוצץ נגד התפיסה הזאת. בכל אופן לענייננו, מה שאני אבל מניח פה, בזה אתה צודק.

[Speaker G] אבל זו לא תועלתנות במובן הזה של הרמב"ם. מה

[הרב מיכאל אברהם] אתה מגדיר תועלתנות?

[Speaker G] זה לא כאילו תעשה ויש לך פידבק כביכול. יש

[הרב מיכאל אברהם] תועלת מכל מצווה, זה מה שהוא אומר. האם אני עושה בגלל התועלת, זה כבר השאלה מה המוטיבציה שלי בעשייה. אבל זה שיש תועלת למצווה, יש. ובגלל התועלת כנראה גם הצטווינו. רק אני כמוטיבציה למה אני מקיים את המצווה, אני מקיים אותה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, לא בשביל התועלת. הבנתי. וגם בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. בסדר? כן, תודה. אז אם אני חוזר אלינו, אז בעצם הטענה היא שבכל מצווה ובכל עבירה יש את שני האספקטים. עכשיו אני שואל את עצמי, למה צריך להחמיר בספק דאורייתא? בגלל…

[Speaker C] בגלל שאולי תעבור איסור.

[הרב מיכאל אברהם] אוי, או בגלל הממד של המהות?

[Speaker C] בגלל שניהם, בגלל שאולי תעבור איסור ואז

[הרב מיכאל אברהם] לא תשמע גם לציווי. לא. אז בואו אני אוכיח לכם שזה לא נכון. כי בספק דרבנן הרי הולכים לקולא. עכשיו מה ההבדל בין דרבנן ובין דאורייתא? שבדאורייתא יש את שני הדברים, גם את המהות וגם את הציווי. בדרבנן יש רק את הציווי. אין את המהות, זה כל הרעיון שאני מדבר לפי הנתיבות. יש רק את הציווי ואין את המהות,

[Speaker C] והולכים לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר? כמו שראינו קודם. זה אומר שספק מרד הוא לא מרד. ספק ציווי זה לא בעייתי לעבור עליו. נכון? זה רואים מהדין שספק דרבנן לקולא. בואו ניקח את התובנה הזאת עכשיו לצד השני של המטבע, ובואו נחשוב עכשיו על ספק דאורייתא לחומרא. ואני שואל את עצמי למה הולכים שם לחומרא? אז הרי אם אני נמצא בספק אם זה חזיר או לא חזיר, אז מצד הציווי… יש לי ספק ציווי. מרד נגד ספק ציווי הוא לא מרד. אז מה הבעיה? למה צריך להחמיר בספק דאורייתא? בגלל המהות. זה ההוכחה. כי אם זה היה בגלל הציווי, אז הייתי צריך להחמיר גם בדיני דרבנן. אם בדיני דרבנן אני לא צריך להחמיר, זה אומר שספק ציווי הוא לא סיבה להחמיר. אז למה בדאורייתא אני כן צריך להחמיר? כי בדאורייתא יש גם מהות ולא רק ציווי. וספק המהות מחייב אותי להחמיר. ומה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכאשר יש לפניי חתיכת בשר ואני לא יודע אם זה חזיר או בשר כשר, למה אני צריך להחמיר? כי יכול להיות שאני אוכל חזיר. זה הספק במהות. הרי בסוף בסוף יש סיכוי שאני אוכל חזיר, סיכוי של חמישים אחוז אם זה הספק. אוקיי, לכן אני צריך להחמיר. עוד פעם שיקולי התועלת מה שדיברנו קודם. ולכן דווקא המהות היא הסיבה שבגללה בדיני ספקות צריך להחמיר. אתה צריך להחמיר בגלל שיקולי התועלת, שיקול המהות זה בעצם מה שקראתי קודם שיקולי התועלת. בסוף בסוף אתה יכול לפגוש איסור, חמישים אחוז שתאכל חזיר. אז אסור לך לקחת את הסיכון הזה. זה שיקולי המהות. עכשיו אני רק רוצה להשלים את התמונה לגבי הרמב"ם. למה, עכשיו אני רוצה, שאלתי קודם ברמב"ם, למה ספק בדיני דרבנן הרגילים, כן, בסייגים, גזרות, תקנות וכדומה הולכים לקולא? בספק הלכה למשה מסיני גם לקולא, כי זה דברי סופרים לפי הרמב"ם. אבל ספק בהלכות שיוצאות מדרשות הולכים לחומרא, למרות שגם הם דברי סופרים לפי הרמב"ם. הטענה שלי היא הטענה הבאה, ואפשר להביא לזה הרבה ראיות אבל אנחנו עוסקים פה בדיני ספקות אז אני לא אכנס לזה יותר מדי.

[Speaker C] הטענה היא שיש בעיה גם מדאורייתא, אבל הדאורייתא לא, ואין ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שבדין דאורייתא צריך להיות לו ציווי ומהות. זו ההגדרה של דין דאורייתא לפי הרמב"ם. אם יש לו גם ציווי וגם מהות. עכשיו מה? בהלכה למשה מסיני יש ציווי? ודאי שיש. הציווי עובר בעל פה, הוא לא כתוב בתורה אבל יש ציווי. אז למה הוא לא כתוב בתורה? למה הקדוש ברוך הוא החליט להעביר אותו במסורת שבעל פה? כי אין בו מהות. המהות מצד עצמה מבחינת ההלכה אפשר להקל. יש ציווי. כיוון שכך, אומר הרמב"ם, ספק הלכה למשה מסיני הוא לקולא, כי בספק ציווי אפשר להקל כמו ספק דרבנן. אבל בהלכה שיוצאת מדרשה, שנייה אחת, בהלכה שיוצאת מדרשה, למה באמת ההלכה הזאת היא דברי סופרים? שם חסר הציווי אבל קיימת המהות. למשל את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, כן, אז אני מרבה מורא תלמידי חכמים כמו יראת השם. עכשיו ציווי לפי הרמב"ם אין, כי הפסוק לא מדבר על זה, זו דרשה. אין לי בשום מקום ציווי. אבל הדרשה אומרת לי שהרעיון של לכבד את הקדוש ברוך הוא או מורא מהקדוש ברוך הוא קיים גם במורא תלמידי חכמים. הסיבה קיימת גם שם, למרות שאין ציווי. זה המשמעות של דרשות לפי הרמב"ם. אז מה יקרה בספק הלכה מדרשית, הלכה שיוצאת מדרש? אם אני בספק צריך ללכת לחומרא. נכון שזה מוגדר כדברי סופרים כי אין פה גם מהות וגם ציווי. אבל מה חסר בו מהשניים האלו? חסר הציווי, המהות קיימת. והרי ברגע שהמהות קיימת בספק צריך ללכת לחומרא. זה בדיוק תמונת הראי של הלכה למשה מסיני ששם המהות לא קיימת אלא רק הציווי. ולכן שם הולכים לקולא מספק.

[Speaker H] אוקיי, אבל אם בדרבנן אין מהות, באותם מקומות שאין מהות, למה בעצם רבנן מתערבים? למה הם נכנסים לתמונה? אמרתי. מה סתם? סתם להעמיד אותנו במבחן שנצווה, נשמור את הציווי שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] זה כמו מהלכה למשה מסיני אתה יכול לשאול עוד יותר, למה הלכה למשה מסיני אוסרת משהו אם אין בו מהות? זה כבר לרוב הראשונים זה דאורייתא, לפי הרמב"ם זה דרבנן. אותה שאלה והתשובה היא מה שעניתי קודם. ברור שיש סיבה שבגללה הצטווינו. אבל ברמה ההלכתית הסיבה הזאת לא מספיקה כדי להוות מהות של איסור. ולכן ברמה ההלכתית אני רואה את האיסור הזה כאיסור שיסודו רק בציווי. תשאל אותי אם יש עניין להחמיר, בוודאי שכן. בספק הלכה למשה מסיני, כמו בספק הלכה דרבנן, יש בהחלט עניין להחמיר, למרות שאין חובה להחמיר. כיוון שסיבת האיסור קיימת. גם שם לציווי יש סיבה, רק זאת לא סיבה מספיק חזקה בשביל שהיא תחשב איסור בחפצא גם מדאורייתא. יש לזה ציווי להיזהר. נפקא מינה היא בספק. בסדר?

[Speaker C] אז הרב, ולכן הרב, הניסוח של ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא זה רק ניסוח מקרי, זה לא ניסוח מהותי. הדבר לא תלוי אם זה דאורייתא או אם זה דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] המושג דרבנן לפי הרמב"ם, יש לו הרבה מאוד גוונים. ולא לכולם יש את אותם כללים. זה לא כלל גורף על כל הלכות דרבנן. תלוי איזה סוג דרבנן מדובר. יש רצף של רמות דרבנן. יש עוד רמות דרבנן, אבל לא ניכנס לזה כאן.

[Speaker B] למה אתה קובע, למה אתה קובע שללהלכה למשה מסיני אין לו מהות? כי זה…

[הרב מיכאל אברהם] אני לא קובע, אני מסביר את מה שהרמב"ם אומר, אני לא בטוח…

[Speaker B] לא, אבל זה דווקא דומה למה שהזכרת בשם הרמב"ם מקודם, שאלה שאומרים שאין טעם למצוות, אז אין טעם אין מהות למצוות. זה משהו דווקא שולל.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שעזרא שאל קודם, ואני אענה לך מה שעניתי לו. ברור שיש סיבה לכל ציווי. גם לציווי של דרבנן וגם לציווי של הלכה למשה מסיני. אבל הסיבה הזאת היא לא מספיק חזקה בשביל שזה ייחשב איסור דאורייתא מבחינת המהות. זה רק איסור דאורייתא ברמה של ההישמעות לציווי. זה הכל. אבל זה לא שהציווי הזה הוא שרירותי. ברור שיש סיבה. לכן בספק דרבנן יש עניין להחמיר, למרות שלא חייבים להחמיר. כי סיבת הציווי, וודאי שיש סיבה, היא קיימת. רק היא לא סיבה מספיק חזקה כמו הסיבה לאכול חזיר. סיבה לאכול חזיר זה איסור בחפצא. זה בעייתי לגמרי, אוקיי? כשבעיה המהותית שבגללה היה הציווי היא לא כל כך חזקה, אז זה לא מספיק כדי להחשיב איסור דאורייתא, ולכן אין פה, בהסתכלות ההלכתית, אין פה מהות. אבל ברור שמעבר להלכה יש פה איזשהו עניין של איסור, ויש עניין להחמיר ולהתרחק ממנו. בסדר?

[Speaker D] הרב, מה ההבדל בין דרשות של רבנן… מה… מה ההבדל בין דרשות של חכמים שלגביהם מתייחסים למהות כמשהו שצריך להחמיר בו בספק, לעומת כל איסור או תקנה של רבנן שגם בה מן הסתם יש איזושהי מהות, לפעמים גם גלויה יותר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, יש בה מהות אבל לא ברמה ההלכתית. ברמה ההלכתית המהות הזאת לא מספיקה כדי להחשיב מהות של איסור. זאת סיבה למה נוצר הציווי. אבל עכשיו יש לי את הציווי.

[Speaker D] עצם זה אבל שזה דרשה, זה כאילו מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] דרשה בעצם אומרת… הדרשה מה היא אומרת? היא מרחיבה דין דאורייתא. "את השם אלוהיך תירא", ברור שיש מהות ביראת השם, נכון? והדרשה אומרת, אותה מהות קיימת גם ביראת תלמידי חכמים. זה לא הלכה שחכמים הוציאו אותה מסברתם, זה הרחבה של דין שקיים בתורה. דין שקיים בתורה הוא וודאי מהות מספיק חשובה.

[Speaker D] נגיד על ההיגיון הזה אפשר לתת עוד דוגמה ספציפית של ברכה אחרונה? של מה? לא הבנתי. שחכמים מתקנים אותה נגיד מסברה אבל יש איזשהו דמיון לברכה… לברכת המזון.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן מה?

[Speaker D] ולכן לתת לה איזשהו תוקף של דאורייתא בספק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אי אפשר. רק אם הם היו דורשים את זה מהפסוק של "ואכלת ושבעת" בדרשה. אבל אם הם מוציאים את זה מסברה שלהם או מהחלטה שלהם, אז זה לא הרחבה של דין דאורייתא. זה סתם דרבנן. זה כבר לא… את זה אנחנו לא עושים בפרשנות ההלכתית. רק אם יש דרשה שתולה את הדין דרבנן הזה בפסוק, אז אתה בעצם אומר שהדין דרבנן הזה הוא הרחבה של הרעיון מהפסוק. בסדר?

[Speaker D] אבל נראה שזה לא משכנע כל כך התמונה הכללית לפחות שעולה מהרמב"ם. למה? מה הבעיה? גם העניין הזה של המעמד שהוא נותן להלכות למשה מסיני, כלומר כדבר שהמהות שלו היא חלשה יותר.

[הרב מיכאל אברהם] למה ספקא דאורייתא לחומרא וספק בדרשות הוא לחומרא? יש פה איזושהי קושיה, אני לא מתחיל מסברה בעלמא.

[Speaker D] לא, על הרמב"ם עצמו אני אומר, לא על ההסבר.

[הרב מיכאל אברהם] אה, איך הרמב"ם הוציא את זה, אפשר לדון. אבל סתם, יש מקום לשאול את עצמך, אם הלכה למשה מסיני היא הלכה דאורייתא כמו שכל הראשונים מבינים, אז למה זה לא נכתב? למה זה נשאר בעל פה? מה מייחד… וזה לא שיש כל כך הרבה כאלה ולכן לא היה מקום לכתוב אותם. לא, יש כמה וכמה כאלה, לא כל כך הרבה. אז הרמב"ם מציע הסבר, שיש אלה הלכות שהמהות שלהן לא מספיק חשובה כדי להיחשב הלכות דאורייתא, לכן הקדוש ברוך הוא החליט להשאיר אותן בחוץ, להביא אותן בעל פה.

[Speaker D] אף על פי אבל שהן מעכבות את היציאת ידי חובת המצוות דאורייתא הקלאסיות?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם זה הלכה למשה מסיני שהיא פרשנות לדין דאורייתא, כמו הלכה למשה מסיני של שיעורים, אז זה דאורייתא גם לפי הרמב"ם.

[Speaker D] אה, אז גם דברים של תפילין וסוכה ו…

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על משהו מחודש, לא שמפרשת דין קיים.

[Speaker D] אוקיי אוקיי, זה מיישב את זה.

[הרב מיכאל אברהם] רק טוב, אני מציע שנעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה.

[Speaker I] תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] בשורות טובות. תודה רבה. בשורות טובות.

[Speaker D] הרב, אפשר שאלה קצת בהרחבה על השיעור? כן. יש את העניין של להתייחס לסוגיה הלכתית כדאורייתא… רגע… לפעמים ההתייחסות של הפוסקים לדאורייתא ודרבנן היא לא רק לגבי מקרה עצמו, אלא האם הדבר הזה הוא… כאילו נגיד לדעת רוב הראשונים זה מדאורייתא, לדעת חלק מהראשונים זה מדרבנן. ואז יגידו, אז אם הרוב הוא דאורייתא, אז אנחנו נתייחס לזה כדאורייתא כי זה… כלומר מתייחסים לכלל של ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא לגבי עצם הפסיקה עצמה ולא רק לגבי מקרה קונקרטי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי את השאלה. עוד פעם. קח דוגמה בדיונית אפילו, לא משנה, תמציא. בוא תיתן לי משהו קונקרטי, אני לא מבין את השאלה.

[Speaker D] האמת שזה קצת מתחמק לי כרגע. אני אנסה, אני אשמור את זה.

[Speaker E] הרב, למשל עין תחת עין ממון. זה לפי הרמב"ם מה? לא הבנתי. כשהתורה כותבת עין תחת עין, שן תחת שן, רגל תחת רגל, וחז"ל אומרים לא לא, זה ממון. זה ייחשב דאורייתא לפי הרמב"ם או דרבנן?

[Speaker C] זה פירוש, זה לא דרשה.

[הרב מיכאל אברהם] גם הדרשה מפרשת את הפסוק. הדרשה לא מרחיבה אותו. הדרשה אומרת אל תוציא עין, קח במקום זה ממון. זה יהיה דין דאורייתא. אגב לגבי זה נדמה לי שהרמב"ם כותב במפורש שזה דרשה מקיימת. זאת אומרת, זה הלכה מסיני. אני חושב שאת הדוגמה הזאת הוא מביא.

[Speaker E] אז אם זה מסיני אז זה דרבנן? לא. הלכה למשה מסיני… לא…

[הרב מיכאל אברהם] זו הלכה שנדרשת מפסוק אבל עברה במסורת מסיני. ואצל הרמב"ם, עוד לא דיברתי על הקטגוריה הזאת, זו עוד קטגוריה ברמב"ם. אם יש הלכה שעוברת במסורת אבל גם יש עליה דרשה זה דאורייתא. והרמב"ן התפלא, הוא אומר הרי מסורת לבד זה דרבנן, ודבר שיוצא מדרשה גם הוא דרבנן, אבל אם יש מסורת ודרשה ביחד זה דאורייתא? איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? והתשובה היא שזה חצי ועוד חצי, לא אפס ועוד אפס. הלכה למשה מסיני אומרת שיש ציווי, והדרשה אומרת שיש מהות. ברגע שיש ציווי פלוס מהות, זה באמת הלכה דאורייתא.

[Speaker E] הרב, אם הגישה של הרמב"ם היא שלכל דבר יש טעם, כאילו כביכול כל האוטיפרון הזה שבעצם גם הקדוש ברוך הוא כביכול כפוף לטעם…

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שהוא ברא גם את הטעם. בסדר.

[Speaker E] כן, אבל אז בעצם הרמב"ם יוצר דירוג מסוים שהחובה היא…

[הרב מיכאל אברהם] לא

[Speaker E] יודע, אי אפשר להגיד פה שזו החובה המוסרית, אבל החובה היא עומדת בפני עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שהקושיה בהקשר הזה יכולה לעלות כמובן. שאלת האם הטעמים האלה, נגיד אני עושה את המצווה הזאת והזאת כי זה עושה תיקון מסוים כזה או אחר בעולם, באדם, בחברה, לא משנה מה. אבל הקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא את העולם, את האדם או את החברה באופן כזה שהתיקון הזה לא היה מושג כך אלא היה מושג אחרת, או שלא צריך את התיקון הזה. הרי הכל בידיו והוא ברא את העניין. זה כבר מחזיר אותנו לדילמת אותיפרון. זה דיון אחר, לא, אני לא נכנס לזה כאן. נגיד שהקדוש

[Speaker E] ברוך הוא יכול היה לברוא עולם שאין בו מוסר, זה שאלה אם זה אפשרי.

[הרב מיכאל אברהם] הטענה שלי הייתה בטור ארבע חמש שבע. שמה, שמה דיברתי על זה שלדעתי המוסר זה כמו לוגיקה. אי אפשר לברוא עולם עם מוסר אחר.

[Speaker E] אז זהו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה אני אומר, זאת עמדה שלי לגבי דילמת אותיפרון. אני פה לא נכנס לדיון על דילמת אותיפרון. זה חמש ארבע שבע או

[Speaker E] ארבע חמש שבע, איזה טור זה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה שומע?

[Speaker I] מבט על דילמת אותיפרון לאור הוויכוח, ארבע חמש שבע. ארבע חמש שבע, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] מישהו שאל משהו?

[Speaker E] לא, אני רק אומר עוד פעם, אם כן היינו מקבלים את העניין הזה שזה כמו שהרב אומר, זה משהו לוגי שהוא קיים בכל העולמות האפשריים, אז באמת יכול להיות דירוג מסוים ברמת הטעמים, ולכן הרמב"ם עושה את זה הרבה יותר גמיש את איסור תורה ואיסור דרבנן, כי בסופו של דבר גם איסור תורה וגם איסור דרבנן הם תלויים במשהו מהותי יותר שזה הטעם עצמו

[הרב מיכאל אברהם] ברמות שונות שלו.

[Speaker E] נכון, לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] הרבה אחרונים כותבים שיש למשל שבותים בשבת. יש חקירה ידועה של האחרונים, האם השבות הוא בעצם מבחינת הדאורייתא אין בו שום בעיה, זה רק חידוש של חכמים, או שהשבות יש בו בעיה רק היא לא מספיק חריפה בשביל להיאסר מדאורייתא אלא זה חצי דאורייתא וחכמים החליטו לאסור גם את זה, אבל יש בו מימד של דאורייתא, זה לא נייטרלי בהסתכלות של הדאורייתא. אז יש, אז יש הרבה חקירות. זהו? אוקיי, שוב פעם בשורות טובות. אמן, להתראות. אמן.