ספק וסטטיסטיקה – שיעור 30
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חכמת ההמונים וחוק המספרים הגדולים
- מעבר מסטטיסטיקה לספק בהלכה
- רוב, תלות, וסיפור רבי יונתן אייבשיץ
- סוגי ספקות: היעדר מידע וקביעות איסור, ואשם תלוי
- דיני ספקות ככללי הנהגה ולא כללי הכרעה
- פונקציית תועלת, הימור פסקל, וביטוח
- ספק דרבנן לקולא, ביטול ברוב, ודבר שיש לו מתירים
- הצעת תועלת בביטול ברוב והשלכות על “טמטום הנפש”
סיכום
סקירה כללית
השיעור משלים הערה על מה שנקרא חכמת ההמונים ומעמיד אותה על חוק המספרים הגדולים רק בתנאים של אי־תלות וסימטריה של טעויות סביב הערך הנכון, תוך אזהרה שהליכה אחרי רוב דעות ציבורי היא לעיתים אינדיקציה חלשה ואף מטעה בגלל תלות, כריזמה והיסחפות. לאחר מכן נעשה תפר בין “אי־ודאות” שמוכרעת בכלים רציונליים כמו רוב וסטטיסטיקה לבין “ספק” במובן ההלכתי שבו אין יכולת הכרעה ולכן נכנסים כללי הנהגה כמו ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. בהמשך נטענת זיקה בין דיני ספקות לבין שיקולי פונקציית תועלת, דרך דיון בדבר שיש לו מתירים ובביטול ברוב, והצעה שחלק מן ההיתרים הללו מובנים כהקלה הנהגתית שחסה על הפסד ולא כהיתר “גלאט”.
חכמת ההמונים וחוק המספרים הגדולים
הדובר מניח שכאשר רוב העולם חושב משהו זו בדרך כלל טעות אלא אם כן הוכח אחרת, ומסביר שרוב יוצר משיכה פסיכולוגית ומדמה דיון אמיתי לרוב מלאכותי שנוצר מתלות. הוא מביא כדוגמה את סדר הדיבור בבית דין בדיני נפשות, שבו פותחים בקטן כדי למנוע הליכה אוטומטית אחרי הגדול, ומקביל זאת לכל מקרה שיש בו קורלציה בין עמדות. הוא מציין את כלל הרמ״א שבטעות בספר תורה הולכים אחרי רוב ספרי התורה, אך רק כאשר מדובר בספרים בלתי תלויים, ומחיל את אותו עיקרון גם על בדיקת נוסחאות בטקסטים אצל פילולוגים וחוקרים. הוא מגדיר את חכמת ההמונים כתופעה שבה ממוצע של הערכות בלתי תלויות מתכנס לערך הנכון מכוח חוק המספרים הגדולים, ולא כהוכחה שהרוב “צודק”, ומדגיש שהיא עובדת רק כאשר יש אי־תלות וכאשר טעויות סימטריות סביב התוחלת שהיא המספר האמיתי. הוא מוסיף דוגמה לשירה בציבור, כולל פרויקט קולולם, ומציע שהיעדר זייפנות קולקטיבית מוסבר כמיצוע של טעויות סביב “השירה הנכונה”, תוך הסתייגות שבשירים מסובכים ייתכן שזה לא מתקיים.
מעבר מסטטיסטיקה לספק בהלכה
הדובר מבחין בין מצב של אי־ודאות שבו יש כלים להכרעה רציונלית, כגון הסתברות, סטטיסטיקה והליכה אחר הרוב, לבין מצב שבו לא מצליחים להכריע ואז נכנסים דיני הספקות. הוא מגדיר ספק בהקשר שבו הוא משתמש כמצב של אפשרויות שקולות ללא יכולת הכרעה בכלים סטטיסטיים או בכללי הכרעה אחרים, ומתאר זאת כ־50-50 או חלוקה שקולה בין יותר משתי אפשרויות. הוא מסייג שהגדרת ספק אינה מוסכמת, ומביא מחלוקת לגבי ספק טומאה ברשות הרבים כאשר יש רוב לטומאה, האם מצב של 80-20 עדיין נקרא ספק לעניין הכלל ספק טומאה ברשות הרבים טהור או שברוב אין “ספק” ולכן אין מקום לכלל הזה. הוא מקבע שלצורך המשך הסדרה הוא מתייחס לספק כמצב שבו דיני הספקות נוהגים לכל הדעות, כלומר שקילות שאין בה הכרעת רוב.
רוב, תלות, וסיפור רבי יונתן אייבשיץ
הדובר מביא את הסיפור על רבי יונתן אייבשיץ שהכומר טען “אחרי רבים להטות” ולכן צריך ללכת אחר הנוצרים שהם הרוב, ורבי יונתן אייבשיץ השיב שהולכים אחרי רוב רק כשנמצאים בספק. הוא מציין שגם אם היה ספק, רוב כזה אינו משמעותי מפני שהוא אינו בלתי תלוי, כי עמדות ציבוריות נוצרות בתוך אטמוספירה והשפעת מובילי דעה, והציבור נמשך יותר אחרי כריזמה מאשר אחרי בחינה עניינית. הוא מדגים את העיקרון ההלכתי בדוגמת חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות בעיר שרובה חנויות טרפות, שבה לא הולכים אחרי הרוב כי אין ספק על החתיכה המסוימת. הוא מציין שהתפיסה שצריך להגדיר מצב כרגע כספק ואז להפעיל עליו כלל רוב מחזקת אפשרות לראות גם מצב של רוב כאחד מסוגי הספק מבחינה מושגית, אף שלמעשה דיני הספקות אינם נוהגים כשיש רוב.
סוגי ספקות: היעדר מידע וקביעות איסור, ואשם תלוי
הדובר מבחין בין ספק שנוצר מהיעדר מידע מוחלט על הסביבה לבין ספק שנוצר משיקול פוזיטיבי שמוביל לשקילות, כגון עיר שיש בה חמש חנויות כשרות וחמש טרפות. הוא מביא את ההבחנה בין ספק דלא איקבע איסורא לבין ספק דאיקבע איסורא דרך דוגמת חתיכה אחת לא מזוהה לעומת שתי חתיכות ידועות שאחת כשרה ואחת טריפה ונאכלה אחת מהן. הוא קובע שאשם תלוי מובא רק על ספק דאיקבע איסורא ולא על ספק דלא איקבע איסורא, אף שלשניהם יש תיאור סטטיסטי של 50-50, ומסביר זאת בכך שבספק דאיקבע איסורא יש סיבה פוזיטיבית להסתפק. הוא מציע שלגבי עיר של חמש וחמש יש מקום לטעון שראוי להביא אשם תלוי כי קיימת סיבה פוזיטיבית להסתפק, אך מציין שזה דיון אחר.
דיני ספקות ככללי הנהגה ולא כללי הכרעה
הדובר קובע שכללי ספק כגון ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא אינם מכריעים “מה האמת” אלא מדריכים כיצד להתנהג בהעדר הכרעה, ולכן הם כללי הנהגה ולא כללי הכרעה. הוא אומר שבכך הקשר בין חלק הסטטיסטיקה לחלק הספקות הוא בעיקר סדרתי: כאשר כלי ההכרעה הסטטיסטיים אינם אפקטיביים, נכנסים כללי הספק. הוא מוסיף טענה שיש גם ממד “סטטיסטי” במובן של שיקולי תועלת, לא במובן של חישוב הסתברויות אלא במובן של משמעות התוצאות.
פונקציית תועלת, הימור פסקל, וביטוח
הדובר מכניס את המושג פונקציית התועלת ומסביר שהסתברות לבדה אינה מספיקה לקבלת החלטות, כי צריך לשקלל גם את המחיר, הנזק או התועלת של כל תוצאה. הוא מביא את הימור פסקל שבו סיכוי קטן לקיום אלוקים מוכפל בתועלת אינסופית של שכר או בעונש נצחי, וממילא מוביל לקיום מצוות כשיקול תוחלת, ומעיר שלדעתו הבעיה שם היא שימוש במדד התוחלת. הוא מדגים בביטוח רכב וביטוח בית שתוחלת הרווח הכספית בביטוח לרוב שלילית, אך הוא רציונלי כשמגינים מפני וורסט קייס שאדם אינו יכול לעמוד בו, והוא מציג את שיקוליו האישיים באי־עשיית ביטוח מקיף לרכב לעומת עשיית ביטוח לבית.
ספק דרבנן לקולא, ביטול ברוב, ודבר שיש לו מתירים
הדובר מציג שאלה האם ספק דרבנן לקולא הוא היתר ודאי או רק רשות להקל שראוי לבעל נפש להחמיר, ומקביל זאת לשאלה האם ביטול ברוב הוא היתר גמור או שמן הראוי להחמיר. הוא טוען שדין דבר שיש לו מתירים מספק אינדיקציה שההיתרים אינם “גלאט”, מפני שבדבר שיש לו מתירים מחמירים אף בספק דרבנן, בנימוק “עד שאתה אוכלהו באיסור תאכלנו בהיתר”, כגון חמץ בפסח שאפשר להמתין לאחר הפסח. הוא מציין שהעיקרון של דבר שיש לו מתירים חל גם על ביטול ברוב, כך שאם ניתן להמתין ולאכול בלי להיזקק לביטול, לא מתירים לסמוך על הביטול. הוא מביא בסוגריים את שיטת הר״ן בחולין שמסביר את דבר שיש לו מתירים בביטול ברוב מצד דיני ביטול במין במינו ולא מצד הסברא “עד שאתה אוכלהו באיסור”, ומציין שרוב הראשונים מסבירים גם בביטול ברוב את אותו הסברא.
הצעת תועלת בביטול ברוב והשלכות על “טמטום הנפש”
הדובר מציע להבין ביטול ברוב כשיקול של תוחלת או תועלת שבו ההלכה “חסה על ממונם של ישראל”, כך שלא דורשים הפסד גדול של היתר כדי להימנע מאכילת מעט איסור, בעוד שבשוויון של אחד מול אחד אין מקום להקל. הוא מתמודד עם הקושיה שמוכנים להוציא כל ממון כדי לא לעבור איסור, ומשיב שכאשר יש ביטול ברוב אין כאן איסור חזיר הרגיל אלא מצב הלכתי אחר שבו אין איסור הלכתי, ורק ייתכן עניין שלא ראוי לאכול אותו. הוא דן בשאלת טמטום הנפש ומציין מחלוקות בפוסקים האם טמטום הנפש תלוי באיסור ההלכתי או במציאות המאכל גם כשאין איסור, ומביא כדוגמה את סוגיית יונק מנוכרית בכתובות דף ס׳ ואת הדיון שהגיע ליורה דעה. הוא מסכם ששני קשרים מחברים את דיני הספקות לסדרת הסטטיסטיקה: הכללים נכנסים כאשר נגמרים כלי ההכרעה הסטטיסטיים, ומצד שני הם משקפים שיקולי פונקציית תועלת, ולאחר מכן הוא מסיים ומכריז על מעבר לעיסוק בדיני הספקות עצמם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אנחנו בסדרה של סטטיסטיקה וספק ובעצם עד עכשיו עסקתי בסטטיסטיקה, אספקטים שונים שלה, ואני רוצה עכשיו לעבור לנושא הספקות. אולי רק איזושהי השלמה קטנה אחת שלא הספקתי, כן, לא דיברתי על חוכמת ההמונים, שזה גם כן אפקט סטטיסטי ששווה איזה משפט או שניים. ישנה איזושהי תפיסה, תחושה, לא יודע איך לקרוא לזה אצל אנשים, שבדרך כלל ההמון נוטה להיות צודק, יש איזושהי חוכמה, יש משהו בהמון מעבר לאינטליגנציה של כל אחד מהפרטים שמרכיבים אותו, ולכן איכשהו אם כל הציבור אומר משהו, זה כנראה נכון. לא בגלל שיש שם חכמים גדולים אלא יש משהו בכמות שמשפר את ביצועי החשיבה שלנו, ככה לפחות יש אנשים שנוטים לחשוב. ועל זה אני רוצה רק להגיד מילה כי זה גם קשור לחוק המספרים הגדולים ובזה זה מתקשר לנושא הקודם של הסטטיסטיקה. ההנחה הפשוטה שלי היא שזה בדרך כלל עובד הפוך, זאת אומרת, אם הרוב אומר משהו זה כנראה טעות אלא אם כן הוכח אחרת. זאת נקודת המוצא שלי, שבדרך כלל כשרוב העולם חושב משהו זה טעות.
[Speaker B] למה זו נקודת המוצא, סליחה שאני מתערב?
[הרב מיכאל אברהם] כי נראה לי שככה זה באופן עובדתי, ניסיוני, פשוט. ככה לפחות אני מתרשם, בדרך כלל כשרוב העולם חושב משהו זה טעות.
[Speaker C] האמת שאם יש לך רוב אז יש לך סוג של אלמנט פסיכולוגי כזה שגורם אוטומטית לאדם ממוצע להימשך לדעה הזו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ויכול להיות שזה מגביר את האפקט הזה של הטעות כי הרוב הזה בעצם נוצר באופן מלאכותי. לכן למשל בהלכה, בלפחות בדיני נפשות, פותחים בקטן. זאת אומרת בית דין שיושב ודן בדיני נפשות, אז הראשון שמדבר זה הקטן שבכולם, והגדול שבכולם מדבר אחרון. והסיבה לזה כדי שלא כולם ילכו אחריו ואז בעצם אין פה דיון אמיתי, אין פה איזשהו סיעור מוחות או בחינת אלטרנטיבות שונות בצורה אמיתית כי כולם הולכים אחרי הגדול. וזה באמת בהרבה מאוד מקומות כשיש קורלציה בין האנשים או בין העמדות השונות אז לא נכון ללכת אחרי הרוב. כן, אפילו בדיני ספר תורה, כן, אם מוצאים איזושהי טעות בספר תורה, יש ספר תורה שכתוב כך, יש ספר תורה שכתוב כך. עכשיו אני רוצה לדעת מי מהם צודק. אז הכלל הוא, זה מופיע ברמ"א, הכלל הוא שהולכים אחרי הרוב. זאת אומרת בודקים את רוב ספרי התורה, והנוסח שמופיע ברוב ספרי התורה זה הנוסח המחייב הלכתית. אבל כותבים הפוסקים שזה הכל אם זה ספרי תורה בלתי תלויים, אבל אם זה ספרי תורה שהועתקו אחד מהשני, אז אין שום חשיבות לעובדה שיש פה רוב, כי הרוב הזה בעצם זה שכפול של אותו דבר עצמו כמה פעמים. אותו דבר בבדיקת נוסחאות בספרים, בדיקת נוסחאות בספרים, כן, תשאלו פילולוגים או חוקרים אקדמיים שחוקרים טקסטים שונים, אז יש משמעות לזה שרוב הטקסטים נראים בצורה מסוימת אם הרוב הזה בנוי מטקסטים בלתי תלויים, אבל אם אחד העתיק מהשני אין לזה שום חשיבות. אבל בכל אופן לענייננו, הטענה היא ש-
[Speaker B] אבל סליחה, בבית הדין זה אומר שאנשים נוטים ללכת אחרי מי שגדול מהם, שהם תופסים את החוכמה שלו, וכאן מובילי דעת קהל, אנשי רוח, הגות וכולי, כאילו הם משפיעים על כלל הציבור ומטים את הדעות שלהם לכאן ולכאן. זה לא שהדעות שלהם נסמכות על גורמים שכן בחנו את הדברים בצורה עניינית עם המקרא?
[הרב מיכאל אברהם] נו, אבל גורמים שבחנו בצורה עניינית לפה וגורמים שבחנו בצורה עניינית ואומרים שם, ואז אחרי מי ילך הציבור? אחרי מי שיותר כריזמטי.
[Speaker B] וזה בדרך כלל האנשים שטועים יותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אבל זה בטח לא אינדיקציה לזה שהם צודקים יותר. זאת אומרת, אני חושב שעוד פעם ניסחתי את זה בניסוח הפרובוקטיבי שלי, אבל אני חושב שזה אפילו יש, כן, חיים סולובייצ'יק באמת מדבר על זה בספר שלו, אבל אני כן, אני באמת חושב שהרוב יש לו איזושהי, אני חושב שאולי- כשהרוב מביע עמדות מודעות אני ממש לא לא נוטה לתת לזה משקל כלשהו ובאמת הרבה פעמים זה ההפך. ובכל אופן לענייננו אבל עזבו הנושא שלנו הוא לא זה, הנושא שלנו הוא למה הרוב לא צודק, לא למה הרוב טועה. לדעתי גם הרוב טועה בדרך כלל, אבל בוא נתמקד בטענה החלשה יותר, למה הרוב לא בהכרח צודק. אז פה זה באמת צריך לבדוק את המושג הזה של חוכמת ההמונים איפה הוא בא. הוא הגיע מאוסף של סיטואציות שנבדקו בניסויים אפילו, שבהם פשוט מה שמשחק זה חוק המספרים הגדולים. לדוגמה כשאני רוצה לדעת כמה עלים יש על עץ, או כמה פרות רועות באחו, אוקיי, יש הרבה מאוד פרות אני רוצה לדעת מה מספרן. אז אני שואל הרבה אנשים, כל אחד זורק מספר אנחנו לא יכולים לספור, כל אחד זורק מספר ואני עושה ממוצע. או מספר העלים שעל העץ, כן, כמו הסיפור הידוע למהרי"ל דיסקין, שהיה יכול במבט אחד להגיד כמה עלים יש על העץ, זאת האגדה. לא שאני מאמין לאגדה הזאת ולא רק מפני שאני לא יודע מי אחרי זה טרח וספר את העלים ובדק שהוא באמת צדק, לא נשמע לי שהיה מישהו כזה. אבל אבל הטענה בעצם זה שכאשר אנשים מעריכים מספר של עלים או מספר של פרות או משהו כזה, אז יש פה איזושהי הרבה פעמים לפחות יש פה איזושהי התפלגות סביב המספר האמיתי עם אפשרות לטעות לפה או לשם. אוקיי, בוא נניח שזה גאוסיין, אוקיי? הסיכוי שלך לקלוע למספר האמיתי מתפלג כמו גאוסיין כשהתוחלת היא באמת המספר האמיתי. נשמע סביר לפחות לגבי לא מעט סיטואציות. אוקיי? עכשיו אם באמת זה המצב, אז כאשר אנחנו ניקח הרבה מאוד אנשים כל אחד מהם יטעה, אבל כשנעשה מיצוע על הרבה מאוד אנשים חוק המספרים הגדולים יאמר לי שאנחנו נקבל את הממוצע והממוצע הוא באמת המספר הנכון. ולכן פשוט חוק המספרים הגדולים אומר את חוכמת ההמונים, חוכמת ההמונים אינה אלא חוק המספרים הגדולים. ובמקום שהוא מתקיים זה אכן מתקיים, במקום שהוא לא מתקיים אז זה לא יקרה. למשל דיברנו על זה שחוק המספרים הגדולים לא קיים כאשר ישנה תלות בין המאורעות. והנה פה בדיוק מה שהעיר פה קודם תואר נדמה לי, העיר פה קודם שמה קורה כאשר אנחנו נמשכים אחרי מישהו כריזמטי יותר או מישהו שדעת קהל או משהו כזה, שזה בדיוק יוצר איזושהי תלות בין העמדות השונות. ברגע שיש תלות בין העמדות השונות חוק המספרים הגדולים כבר לא עובד. חוק המספרים הגדולים דורש אי תלות. וכאשר אני למשל בודק את מספר העלים על עץ או מספר הבהמות באחו, אז גם שם אני צריך לשאול כל אחד מהאנשים לחוד בלי שהוא יודע מה האחרים ענו. אחרת עוד פעם אתם מסתבכים ולא תגיעו לתשובה הנכונה, או לפחות סיכוי טוב שלא תגיעו לתשובה הנכונה. אבל אם אתם שואלים אנשים באופן בלתי תלוי כל אחד נותן תשובה ואתם תמצאו, אז במקרים רבים אתם באמת תגיעו למספר שהוא אפילו יותר טוב מהערכות של מומחים. כי חוק המספרים הגדולים עובד, כאשר המספרים הם גדולים אנחנו באמת מגיעים קרוב לתוחלת. ואם התוחלת של ההתפלגות היא המספר האמיתי, מה שלא תמיד נכון, אבל אם התוחלת של ההתפלגות היא המספר האמיתי אז באמת חוכמת ההמונים תעבוד. ושוב זה לא בגלל שמספר הדעות זה לא שאחד משפר את השני ולא בגלל שיש הרבה אנשים שבדעה הזאת, כי הרי כשאני עשיתי את המיצוע כל אחד אמר מספר אחר. זה לא רוב במובן שהרוב אומרים שיש פה אלף פרות והמיעוט אומרים שיש פה שמונה מאות, אלא כל אחד אומר מספר אחר ואני עושה ממוצע על כל האמירות או על כל הדעות. זה לא הליכה אחרי הרוב במובן שהרוב צודק אלא זה מיצוע על הרבה מאוד דעות שנותן תוצאה שהיא צודקת. זה ממש לא אותו דבר. ולכן צריך מאוד להיזהר מהמנטרה הזאת של חוכמת ההמונים כי היא עובדת במקרים מאוד מאוד מסוימים כאשר האנשים לא תלויים אחד בשני, כאשר ההתפלגות של הטעויות של כל אחד מהאנשים היא סימטרית סביב המרכז ושהמרכז הוא בממוצע, המרכז הוא במספר האמיתי או המספר הנכון. אוקיי? אז זה נקודה שרציתי עוד להעיר עליה לגבי חוכמת ההמונים כי היא קשורה לחוק המספרים הגדולים שעסקנו בו לא מעט וסתם הערה. למה מעניינת שמישהו הסב את תשומת לבי לפני כמה זמן, אני לא זוכר שנה או שנתיים, מישהו העיר את זה ופתאום זה תפס לי את האוזן, שמתם לב שבדרך כלל כאשר ציבור שר הוא לא מזייף? בבית כנסת אפילו, שזה לא ציבור כל כך גדול בדרך כלל. בית כנסת ממוצע, לא יודע יש חמישים איש, מאה איש, זה כבר מניין גדול. כשהם שרים בדרך כלל אין זיוופים. כשאתה שומע שירה זה די מדהים. זאת אומרת, שלא לדבר על קולולם, איך קוראים לזה? יש איזה מין פרויקט כזה שהולכים בכל מיני מקומות, אוספים אלפים רבים של אנשים שישירו בציבור. גם שירים ידועים וגם מלמדים שיר אחד, והתוצר יוצא מאוד מרשים, מאוד מרשים.
[Speaker D] כבוד הרב, זה נקרא קולולם. קולולם? כן.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן זה די מעניין, כדאי לכם להקשיב לזה פעם. זה גם כן כמובן מבוסס על חוק המספרים הגדולים לדעתי. כיוון שבסופו של דבר כל אחד כשהוא שר, אז יש הרבה שמזייפים לפה, מזייפים לשם, אבל אם כולם שרים ביחד אז בעצם מה שאני מקבל זה את הממוצע שמכפל במספר האנשים. ואם יכולת השירה של כולנו מתפלגת סביב השירה הנכונה עם טעויות באופן סימטרי לשני הכיוונים, אז כאשר הרבה מאוד אנשים ישירו הם ישירו נכון. זה בדיוק אותו דבר כמו חכמת ההמונים. עכשיו אני לא יודע אם זה תמיד ככה ובשירים מסובכים יכול להיות שזה לא יהיה ככה, לא בדקתי את זה לעומק, אבל זה מישהו העיר את זה, אני כבר לא זוכר מי, מישהו העיר את זה לפני כמה זמן, ככה תפס לי את האוזן ההערה הזאת וזאת הערה נכונה. אחרי זה שמתי לב, הלכתי לכל מיני בתי כנסת וזה, בעיקר בימים נוראים, אתה שומע כשיש הרבה שירה ציבור בדרך כלל לא מזייף. זה די מעניין העניין הזה ושוב פעם זה קשור לחוק המספרים הגדולים ולמה שנקרא חכמת ההמונים, אבל צריך לשים את זה באותו מקום שבו זה רלוונטי, לא לקחת את זה למקומות שבהם זה לא רלוונטי. זה רק הערה מסיימת לגבי חוק המספרים הגדולים. עכשיו אני רוצה לעבור לספקות. עד עכשיו דיברנו על סטטיסטיקות. מה זה בעצם המצב של הספק? וכאן אני רוצה לעשות את התפר בין החלק הראשון של הסדרה לחלק הנוכחי של הסדרה שיהיה קצר יותר. החלק הראשון של הסדרה בעצם עסק בסטטיסטיקה, הסתברות, סטטיסטיקה. מה זה אומר? אני נמצא בעצם באיזשהו מצב של אי-ודאות. אפשר לקרוא לזה ספק, אבל זה לא המושג ספק במובנו ההלכתי. זה איזשהו מצב של אי-ודאות, ובמצב הזה אני מנסה להכריע בכלים הגיוניים, רציונליים. זאת אומרת סטטיסטיקה והסתברות. במקרה של ההלכה בדרך כלל זה מה שנקרא הליכה אחר הרוב. ודיברנו רוב דאיתא, רוב דליתא קמן, כל הסוגים של הרוב והמשמעויות שלהם, דיברנו על זה בהרחבה. אבל מה זה אומר הרוב הזה? הרוב הזה בעצם זה כלי סטטיסטי כזה או אחר. דיברנו האם זה סטטיסטי או לא, לא משנה
[Speaker E] כרגע.
[הרב מיכאל אברהם] איזשהו כלי הגיוני לקבל הכרעה בין אפשרויות שונות במצב של אי-ודאות. כשאנחנו מדברים על דיני ספקות בהלכה זה תמיד עוסק במצב שבו לא הצלחנו להגיע להכרעה. לא הצלחנו להגיע להכרעה, המקרה הפשוט הוא אין רוב לשום צד. נגיד שהנידון באישה אם היא אילונית או לא אילונית או בחתיכת בשר אם היא כשרה או לא כשרה, וחמש חנויות לפה, חמש חנויות לשם, אין רוב. ברגע שאין רוב אז הסטטיסטיקה לא תיתן לי כלי כדי להכריע את האי-ודאות שלי כדי לבחור אופציה מבין האופציות האפשריות. אז במקום שבו כלי ההכרעה לא רלוונטיים או לא אפקטיביים, אז שם, במילים אחרות הסטטיסטיקה אין לה מה להגיד, אין לה מה לעזור לי, אז אני עובר מהמושג של מצבים של אי-ודאות למה שנקרא בהלכה ספק. ספק הוא לא מצב שבו אני לא יודע מה האמת. זה לא ההגדרה של המושג ספק. ההגדרה של המושג ספק בהלכה זה מצב שבו יש לי כמה… הכלים הסטטיסטיים עוזרים לי לבחור אופציה שהיא כמובן לא בטוח נכונה, אבל יש לי דרכים הגיוניות, רציונליות, לבחור את אחת האופציות מבין אלה שאפשריות בסיטואציה הזאת. לזה קראתי מצב של אי ודאות ושם אני מפעיל את הסטטיסטיקה כדי לנסות ולהתנהל בצורה סבירה, הגיונית, רציונלית. כאשר הסטטיסטיקה לא עובדת, הווה אומר אין לי סטטיסטיקה, זה חמישים-חמישים. יש סטטיסטיקה, חמישים-חמישים זה גם התפלגות, אבל כשהגעתי למסקנה של חמישים-חמישים, זאת אומרת אני לא יכול להשתמש בסטטיסטיקה כדי לבחור את אחת משתי האופציות, אז אנחנו עוברים מהחלק הראשון של הסדרה שעסק בסטטיסטיקה לחלק השני של הסדרה שעוסק בספקות. זאת אומרת בהלכה צריך להבין שספק הוא לא מצב שבו אני לא יודע מה יהיה האמת. בהלכה ספק זה מצב שבו יש לי כמה אפשרויות, שתיים או יותר, שקולות, שאין לי דרך להכריע ביניהן בכלים סטטיסטיים או של רוב או לא משנה כל כלי אחר. יש גם כלים הנהגתיים ודיברתי שיש גם כלי הכרעה הנהגתיים, אבל אני לא נכנס לזה עכשיו שוב לכל הסיפורים האלה. אין לי כללי הכרעה, סליחה, לא סטטיסטיים ולא אחרים. זה מה שיוצר את מצב הספק. אני רק אעיר בסוגריים שמה שאמרתי עכשיו זה המובן של המושג ספק שאני אשתמש בו כאן. מבחינת ההלכה יש על זה מחלוקות. למה? למשל יש כללים בהלכה לגבי דיני ספקות מיוחדים, למשל ספק טומאה. ספק טומאה ברשות הרבים טהור, למרות שזה ספק דאורייתא הייתי צריך להחמיר. ספק טומאה ברשות היחיד טמא. זה הכלל. ספק טומאה הוא לא כמו ספק איסור רגיל. אוקיי, זה תלוי ברשויות. עכשיו, מה קורה אם אני נמצא ברשות הרבים ויש לי רוב לטומאה? אני מסתפק אם משהו טמא או לא ברשות הרבים ויש שמונים אחוז שהוא טמא. זה לא חמישים-חמישים, זה שמונים-עשרים. יש מחלוקת בפוסקים, במפרשים, יש מחלוקת. המחלוקת הזאת תלויה בשאלה האם מצב של שמונים-עשרים נקרא גם הוא מצב של ספק, ואז הכלל הוא שספק טומאה ברשות הרבים טהור, או שברגע שיש לי רוב, כי זה שמונים-עשרים זה לא חמישים-חמישים, אז זה בכלל לא נקרא מצב של ספק, זה מצב שבו אני יודע מה יהיה האמת, עוד פעם הלכתית יודע, אני יודע כי השמונים אחוז הוא זה שקובע, ואם זה כך אין מה להחיל פה את הכלל שספק טומאה ברשות הרבים טהור, כי זה לא מצב של ספק. אז המחלוקת בשאלה הזאת בעצם נעוצה בתפיסה איך אני רואה מצב של שמונים-עשרים או של שישים-ארבעים. אני הנחתי קודם שמצב של שמונים-עשרים זה לא מה שנקרא בהלכה ספק, וברור שלא חל עליו הכלל ספק דאורייתא לחומרא הכלל הרגיל של דיני ספקות, זה ברור כי הולכים אחרי הרוב. אבל עדיין יש מפרשים שטוענים שמצב כזה כן נקרא מצב של ספק לעניין כללי ספק אחרים, כמו ספק טומאה ברשות הרבים וכדומה, כי הם בעצם אומרים שגם מצב כזה הוא ספק. הם מגדירים שספק זה כל מצב שבו אין לי ודאות לגבי השאלה מה יהיה האמת. זה נקרא ודאות כמובן ברמה סבירה. מה יהיה האמת? ואז זה נקרא ספק. עכשיו נכון, אם יש רוב אז הולכים אחרי הרוב ומכריעים, אבל זה לא אומר שאני נמצא במצב של ודאות. אין לי ודאות. רק אני הולך אחרי הרוב. לכן אם אתה שואל מה ההגדרה של מצב כזה, הוא עדיין מוגדר כמצב של ספק, והנפקא מינה היא שלמשל בספק טומאה אם זה יהיה ברשות הרבים אנחנו נלך לקולא, למרות שיש רוב לחומרא, ויש זה נקרא מצב של ספק והכלל הוא שבספק טומאה ברשות הרבים הולכים לקולא. לכן אני מסייג את מה שאמרתי קודם, קודם אמרתי שספק בהלכה זה רק מצב של חמישים-חמישים. זה התפיסה המקובלת, לא כולם מסכימים לה. יש כאלה שטוענים שמצב של ספק הוא גם מצב שבו הכרענו על פי הרוב. אבל זה סמנטיקה מבחינתי. אני כשאני מתעסק עכשיו בחלק השני של הסדרה במושג הספק, אני מתעסק בו במשמעות הזאת, במשמעות שבה יש לי חמישים-חמישים, או שלושים ושלוש, שלושים ושלוש, שלושים ושלוש, תלוי. ואז באין לי אפשרות להכריע בכלים של הכרעה, סטטיסטיים או אחרים של הכרעה, ואז נכנסים למשחק דיני הספקות. יש, כן, אני חושב שהזכרתי כבר את הסיפור החביב הזה על רבי יונתן אייבשיץ, כמו כל הסיפורים החביבים על רבי יונתן אייבשיץ, שבא אליו הכומר ואומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו הנוצרים? הרי כתוב בתורה "אחרי רבים להטות", אנחנו הרוב. זה קשור לחוכמת ההמונים. כן, אנחנו הרוב. אז אגב, למה באמת לא מפעילים פה את חוכמת ההמונים בנצרות מול יהדות נגיד? או אסלאם מול יהדות, או לא יודע, הינדואיזם מול יהדות? בגלל שזה באמת לא בלתי תלוי. אנחנו לא, הרוב הגדול הזה לא גיבש עמדה באופן בלתי תלוי אחד מהשני. ולכן אין משמעות לרוב במקרה כזה. פשוט זאת סביבה שבתוכה מי שנמצא בתוכה כנראה חי באטמוספירה כזאת. זה לא אומר שהם טועים, אבל זה גם לא אומר שהם צודקים. אין משמעות לרוב במצב כזה. ובאופן של רבי יונתן אייבשיץ, או מה שהיה אמור להיות אצל רבי יונתן אייבשיץ, שאלו אותו, הכומר שאל אותו למה אתה לא הולך אחרינו? אז הוא אומר אני הולך אחרי הרוב במקום שאני נמצא בספק. אבל אם אני לא נמצא בספק, למה שאני אלך אחרי הרוב? ולכן אין שום סיבה להיות נוצרי אם אני לא מסתפק בין יהדות לבין נצרות. אם הייתי מסתפק אולי הייתי הולך אחרי הרוב. מה שאמרתי קודם, הטענה היא שגם זה לא נכון, כיוון שזה רוב שיש תלות בין הפרטים שבו, אז אין משמעות לרוב כזה. לא צריך ללכת אחרי הרוב גם אם אני כן נמצא במצב של ספק.
[Speaker E] אבל
[Speaker F] יש באמת מציאות שאין ספק במשהו?
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.
[Speaker F] יש באמת מציאות שאין ספק שאפשר לומר על משהו שהוא ודאי באופן מוחלט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי ספק, סייגתי את זה קודם. כשאני אומר שאין ספק הכוונה פור אול פרקטיקל פרפוסס, זאת אומרת מעבר לספק סביר מה שקוראים משפטנים.
[Speaker C] אבל יש כאילו מציאות בה כאילו אין ספק, לדוגמה כאילו זה שאני עכשיו רואה עכשיו משהו מסוים, נניח החושים, זה שאני קיים לדוגמה, דברים כאלו כאילו בסיסיים של ההוויה.
[הרב מיכאל אברהם] אז לזה אין ספק, לא? לא, גם שם אפשר לטעון שהחושים לפעמים מטעים אותנו. יש פאטה מורגנה, יש, חושים לפעמים יכולים להטות אותנו. ודאות מלאה אין לך גם על מראה החושים. נכון, אני מאוד מאוד חושב שאם אני רואה משהו אז הוא כנראה שם, אבל לך תדע, זה יכול להיות טעות, היו דברים מעולם.
[Speaker C] לא, הוא יכול להיות שזה לא נמצא שם, אבל אני לא יכול להטיל ספק בזה שאני לא רואה את זה, אתה מבין למה אני מתכוון?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה לא מעניין. אני מדבר בטענות על העולם. אוקיי. אני גם לא יכול להטיל ספק בזה שאני אומר עכשיו את המשפט אני לא יכול להטיל ספק. בסדר, אוקיי, זה לא, אני מדבר על טענות על העולם, זאת הנקודה שבה אנחנו עוסקים. בכל אופן לענייננו, אם כי הדיון על הקוגיטו יכול לעורר ספקות אפילו בעניין הזה, אפילו כשאני מדבר על השאלה אם אני מטיל ספק או לא. אבל זה, לא ניכנס לפלפול הפילוסופי הזה עכשיו. לענייננו, מה שאני בעצם בא לטעון זה שכן, רבי יונתן אייבשיץ בעצם אומר רק כאשר אני נמצא בספק אני הולך אחרי הרוב. אם אני לא נמצא בספק, למה שאני אלך אחרי הרוב? זאת בעצם הטענה שלו. עכשיו, מה בעצם, הדבר הזה אגב הוא לא בדיחה, הוא טענה רצינית. זאת אומרת, נגיד אני מוצא חתיכת בשר בשוק, ויש לי תשע חנויות טרפות ואחת כשרה בעיר, אבל החתיכת בשר הזאת סגורה עם פלומבה של כשרות מהודרת, האם אני אמור לחשוש שהיא לא כשרה כי יש פה תשע חנויות טרפות? ברור שלא. למה? כי אם בחתיכה הזאת יש פלומבה של כשרות, אז אני לא בספק לגביה. אם אני לא בספק לגביה, למה שאני אלך אחרי הרוב? הליכה אחרי הרוב זה כלל שאומר לי מה לעשות כאשר אני בספק, אבל אם אני לא בספק, אין שום סיבה ללכת אחרי הרוב. וזאת טענה רצינית, זה לא בדיחה. זאת אומרת, זה ודאי שזה ככה. כן, הרבה פעמים אנשים אומרים: רגע, אבל רוב האלה והאלה הם כך וכך, רוב האקדמאים הם שמאלנים, רוב האקדמאים הם חילונים, רוב לא יודע, כל מיני טענות מן הסוג הזה. נו, אז מה? למה זה צריך לעניין אותי? זאת אומרת, אם אני אהיה בספק, אז יכול להיות שאני אשקול את זה. וגם אז כמו שאמרתי קודם הטענה היא שגם זה לא נכון, כיוון שזה רוב שיש תלות בין הפרטים שבו, אז אין משמעות לרוב כזה, לא צריך ללכת אחרי הרוב גם אם אני כן נמצא במצב של ספק. אבל אם אני יודע אני לא צריך להיזקק לכללים האלה. אז עוד פעם אבל צורת ההתייחסות הזאת מראה לנו שבאמת גם מצב שבו יש לנו רוב נקרא מצב של ספק. אני צריך להגדיר קודם כל את המצב הזה כמצב של ספק, ואז מגיע הכלל של הרוב ואומר לי מה לעשות במצב הזה. זה קצת חיזוק לטענה של אותם מפרשים שהזכרתי קודם שרואים גם מצב של רוב כאחד מסוגי מצבי הספק. אוקיי? אבל לענייננו, כמו שאמרתי קודם, זה לא חשוב, כי אני כשאני מדבר מכאן ואילך על ספק, אני מתכוון למצב שבו נוהגים דיני הספקות, וזה לכל הדעות רק ב-50-50. ואם יש רוב, אז דיני הספקות לא נוהגים גם אם המצב יכול להיות מוגדר כמצב של ספק, אבל דיני הספקות ודאי לא נוהגים בסיטואציה כזאת. אני מדבר על מצב שבו דיני הספקות נוהגים, וזה מצב שבו אני ב-50-50, כאשר הזכרתי כבר נדמה לי שמצב של 50-50 יכול להיווצר בשתי צורות. נגיד שאני מוצא חתיכת בשר מוטלת פה ואין לי שום מידע על הסביבה. לא יודע מה קורה בסביבה, כמה חנויות כאלה יש, כמה חנויות כאלה יש. במצב כזה בהחלט הגיוני להגדיר אותו כמצב של ספק של 50-50. לא בגלל שאני יודע שיש הסתברות חמישים אחוז שזה כשר וחמישים אחוז שזה לא כשר, אלא בגלל שאני לא יודע כלום. ואם אני לא יודע כלום, שוב פעם שתי האפשרויות, כשר ולא כשר, הן שוות משקל. גם זה מצב של ספק. ישנם מצבים של ספק שיש לי חישוב פוזיטיבי שמוביל אותי ל-50-50, למשל עיר שבה יש חמש חנויות טרפות וחמש חנויות כשרות. זה גם שמה אני מתייחס לחתיכת הבשר הזאת כחתיכה מסופקת של 50-50, אבל שם הספק נולד מתוך שיקול פוזיטיבי. במקרה הקודם הספק נולד מתוך העדר מידע, זה ספק מתוך שיקול נגטיבי. דיברתי על זה כשדיברתי על רוב דאיתא קמן מול רוב דליתא קמן. אמרתי שרוב דאיתא קמן הוא בעצם מצב כזה, מצב של ספק נגטיבי, פה השתמשתי בזה במשמעות הפוכה, לא משנה אני רק מדגים. אז בכל אופן לענייננו, שתי הסיטואציות האלה הן סיטואציות של ספק וחלים שמה כללי הספקות. אגב, הם לא מצבים זהים. למשל לגבי אשם תלוי, הרי מי שאכל משהו שזדונו כרת ושגגתו חטאת והוא אכל אותו והוא נמצא במצב של ספק, אז הוא מביא על זה אשם תלוי עד שיתברר לו מה קרה, ואז יכול להיות שיצטרך להביא חטאת. אבל בשלב ראשון הוא מביא אשם תלוי. מה זה אשם תלוי? זה דבר שאתה מביא על מעבר על איסורי הספק. עברת על איסור ספק, היית צריך להחמיר מספק, לא החמרת, אתה מביא אשם תלוי. אוקיי, עכשיו אשם תלוי להלכה מובא רק על ספק דאיקבע איסורא, לא על ספק דלא איקבע איסורא. מה זאת אומרת? נגיד שיש לי חתיכת בשר ויש חמישים אחוז שהיא כשרה וחמישים אחוז שהיא טריפה, זה ספק דלא איקבע איסורא, 50-50, אבל אין לי סיבה להניח שזה 50-50, אני לא יודע. אוקיי? מה קורה אם יש לי שתי חתיכות, אחת כשרה ואחת טריפה, אני יודע את זה ושתיהן לפניי, רק אני לא יודע איזה מהן היא הכשרה ואיזה מהן היא הטריפה, ולקחתי אחת ואכלתי. זה נקרא ספק דאיקבע איסורא. לפעמים קוראים לזה איתחזק איסורא, אבל איקבע איסורא. מה זה אומר? פה יש סיבה פוזיטיבית להסתפק. אני הרי יודע שיש פה שתי חתיכות שאחת כשרה ואחת טריפה, כל השאלה זה את מי משתיהן אכלתי. זה לא אותו דבר כמו המקרה הקודם שזה נקרא ספק של חתיכה אחת. פה זה חתיכה משתי חתיכות, הספק הקודם זה ספק של חתיכה אחת. על הספק של חתיכה משתי חתיכות מביאים אשם תלוי. על הספק של חתיכה אחת לא מביאים אשם תלוי, למרות שמבחינה סטטיסטית גם זה 50-50 וגם זה 50-50. למה? כי חתיכה משתי חתיכות זה 50-50 משיקול פוזיטיבי. יש לי פה חמישים אחוז פוזיטיביים לטובת האפשרות שעברתי איסור. לעומת זאת חתיכה אחת, ספק של חתיכה אחת שאני פשוט לא יודע מה היא, אין לי חמישים אחוז פוזיטיביים, פשוט העדר מידע. מהעדר מידע אני מניח שזה חמישים אחוז כשר, חמישים אחוז לא. אין לי משהו יותר טוב מזה. ולכן אני בעצם מניח שזה חמישים חמישים, אין לי מידע שזה חמישים חמישים. על זה לא מביאים אשם תלוי. עכשיו אגב מקובל לחשוב שספק בעיר עם חמש חנויות כשרות וחמש חנויות טרפות זה לא נקרא קבוע באיסורא. על זה לא מביאים אשם תלוי כי זה לא חתיכה משתי חתיכות. אני חושב שכן צריך להביא על זה אשם תלוי כי יש פה סיבה פוזיטיבית להסתפק. יש פה חמש חנויות טרפות בעיר, יש לי סיבה להסתפק שהחתיכה הזאת באה משם. אבל זה דיון אחר. בכל אופן לענייננו אז נכון שיש הבדל בין שני סוגי הספקות למשל לגבי אשם תלוי, אבל לענייננו אלו שני מצבים של ספק. לשניהם אני מתייחס כספק של חמישים חמישים. מי שהזכרתי את ההבחנה הזאת בשלב קודם בסדרה, דיברתי מה קורה בקוביה הוגנת. בקוביה הוגנת אני יודע שיש סיכוי שישית לכל פאה. יש קוביות לא הוגנות בעולם ואז ההתפלגות היא כמובן שונה. מה קורה אם יש קוביה שאין לי מושג אם היא הוגנת או לא? אין לי עליה מידע. עדיין אני כנראה אם אני אהיה חייב להמר, אני מניח שאני אהמר בסיכוי שישית על כל פאה כי אין לי משהו יותר טוב מזה משיקולי סימטריה. אבל קשה מאוד לומר שיש פה שיקול פוזיטיבית של שישית שזה יפול על מספר חמש. פשוט בגלל העדר המידע אני מניח שהסיכויים לכל הפאות שווים, אבל אין לי סיבה פוזיטיבית להניח את זה. זה בעצם מקביל להבדל בין קבוע ולא קבוע איסורא או בין ספק עם סיבה פוזיטיבית וספק מסיבה נגטיבית. בכל אופן לענייננו שני המצבים האלה נקראים מצבים של ספק. אז אם אנחנו לא מצליחים להכריע את זה בכלים סטטיסטיים או בכלי הכרעה, הליכה אחר הרוב וכדומה, אז אנחנו מפעילים את דיני הספקות. דיני הספקות מתוך זה אתם יכולים להבין שדיני הספקות הם בעצם כללים שבמהותם הם כללי הנהגה ולא כללי הכרעה. כללי הספקות, ספק דאורייתא לחומרא לא אומרים לי שעכשיו אכלתי איסור. אם היו אומרים לי את זה הייתי צריך ללקות. הם לא אומרים שעכשיו אכלתי איסור. הם אומרים שאני צריך להחמיר כאילו שיש כאן איסור. אבל זה כלל הנהגה, זה לא כלל הכרעה. זה לא כלל שמכריע לי מה היא האמת. זה כלל שאומר לי מה לעשות בהעדר מידע על האמת. לכן במיון הרגיל של הכללים ההלכתיים לכללי הכרעה וכללי הנהגה, דיני הספקות הם כללי הנהגה, הם לא כללי הכרעה. אני אמור להחמיר בספק דאורייתא ולהקל, אפשר להקל בספק דרבנן, אבל לא בגלל שיש יותר סיכויים שזה איסור מאשר הסיכויים שזה לא איסור, אלא כי יש כלל הנהגה שאומר לי להחמיר. אז לכן בעניין הזה זה כלל הנהגה. אם כך אז למעשה אין כל כך, אין קשר אמיתי בין החלק הראשון של הסדרה שלנו לחלק השני של הסדרה שלנו. החלק הראשון של הסדרה שלנו דיבר על מצבים של אי ודאות ואופנים שונים להכריע את האי ודאות או לקבל החלטה בכלים סטטיסטיים. כאן אנחנו מדברים על מצב שבו אין אפשרות להכריע בכלים סטטיסטיים ובכל זאת ההלכה נותנת לי כלי הנהגה מה לעשות במצב שבו אין לי הכרעה. הכלים האלה לא קשורים לסטטיסטיקה. אבל עדיין יש פה קשר בהקשר, כן? זאת אומרת זה בעצם משלים של הכלים הסטטיסטיים. ברגע שאתה לא יכול לעבוד עם כלים סטטיסטיים, נכנסים לפעולה כללי הספק. אז במובן הזה זה עדיין שייך לאותה סדרה, אבל זה שני חלקים שונים. עכשיו אני ארצה לטעון טענה שהולכת צעד אחד הלאה. יש גם מימד סטטיסטי בכללי הספק. ואני אסביר למה הכוונה במובן מאוד מסוים, אני ארצה לטעון את הטענה הזאת וכאן אני רוצה לעורר שאלה אחרת ואז אני אחזור חזרה לנקודה הזאת. אולי אני אגיד משפט לפני כן. אני רוצה להכניס קצת את המושג של שיקולי תוחלת או פונקציית התועלת. אוקיי? פונקציית התועלת מוגדרת כבתורת המשחקים או מוגדרת בדרך כלל כמו ה… המחיר או המחיר החיובי או השלילי, כן, התועלת או הנזק שיש בכל אחת מהאופציות. נגיד כשאנחנו מטפלים בבעיה באופן סטטיסטי אנחנו בעצם מניחים שיש פה כל מיני אופציות שיש להן משקלים מסוימים, נגיד אם זה בקוביה הוגנת זה משקלים שווים, ואני יכול לעשות חישובים מה הסיכוי שאני אקבל מספר גדול או שווה לחמש, הסיכוי הוא שליש. למה? כי אני סופר יש פה שתי אפשרויות מתוך שש בכלל, אז הסיכוי הוא שליש. אוקיי, פה לא נכנס בכלל השאלה מה המשמעות של העובדה שאני מקבל חמש או שש בהטלת הקוביה הזאת, אני שואל רק מה התקבל. זה שאלה סטטיסטית נטו. אבל הרבה פעמים, אולי אפילו ברוב המקרים שאנחנו משתמשים בסטטיסטיקה, הסטטיסטיקה היא רק חלק מהתמונה, כי הסטטיסטיקה רק אומרת לי מה הסיכוי שיצא תצא כל תוצאה, אבל חוץ מהסיכוי אני צריך גם לקחת בחשבון את המשמעות של כל אחת מהתוצאות. המשמעות של כל אחת מהתוצאות, זאת אומרת מה המחיר שלה מבחינתי. כן דיברנו על, לא זוכר אם דיברנו על ההימור של פסקל? לא זוכר, משום מה יושב לי שכן, אני כבר לא זוכר.
[Speaker G] בסדרה לאמונה דיברנו על זה.
[הרב מיכאל אברהם] פה לא דיברתי על זה? אני אגיד את זה בקצרה. פסקל בעצם טוען את הטענה הטענה הבאה, הוא אומר מול האתאיסט, כן, הוא היה נוצרי מאמין והוא אגב מאבות הסטטיסטיקה פסקל, והוא טוען את הטענה נגד האתאיסט, ההימור הידוע שלו. בוא נניח שהסיכוי לזה שיש אלוקים הוא מאוד מאוד קטן, לא יודע מיליונית, בסדר? סיכוי מאוד קטן. אז אומר האתאיסט, הרי האתאיסט לא יכול להגיד שזה סיכוי אפס, אי אפשר לדעת בוודאות שאין אלוקים אלא הסיכוי מאוד מאוד קטן, אחד למיליון, כן נניח. אומר פסקל כן, אבל אם תעשה את חישוב התועלת, תעשה חשבון עם פונקציית התועלת שלך, אז תראה שבהנחה שיש אלוקים וקיימת את כל המצוות שלו אתה מקבל שכר אינסופי. אם עברת עבירות ויש אלוקים ועברת עבירות אתה מקבל עונש נורא ואיום ונצחי. אוקיי? אם אין אלוקים יש לך קצת תועלת פה קצת נזק שם, לא משמעותי. ולכן הוא אומר בעצם החישוב של פונקציית התועלת או תוחלת הרווח אם תרצו אומר שאתה צריך לקיים מצוות גם אם אתה אתאיסט. אתה צריך לקיים מצוות כי אתה את הסיכוי של אחד למיליון שיש אלוקים צריך להיות מוכפל בתוחלת רווח אינסופית. תוחלת רווח אינסופית כפול הסיכוי של אחד למיליון עדיין נותן לך רווח אינסופי כן או רווח גדול מאוד ולכן בעצם שיקולי התועלת אמורים להוביל אותך לקיים מצוות. עכשיו זה בעצם טיעון שמראה לנו או מדגים לנו שכאשר אנחנו מקבלים החלטות באמצעות כלים סטטיסטיים לא מספיק לנו החישוב הסטטיסטי. החישוב הסטטיסטי מה הסיכוי שיש אלוקים או שאין אלוקים זה אולי נתון סטטיסטי כלשהו אבל בשביל להגיע למסקנה מה אני צריך לעשות לא מספיק לי לדעת מה הסיכוי שיש אלוקים או מה הסיכוי שאין אלוקים אלא השאלה מה יקרה או מה הנזק או התועלת שתהיה בכל אחת מהאפשרויות. זה כמובן לא שיקול סטטיסטי, זה שיקול שכל אחד יצטרך לעשות אותו לא יודע בכלים שמקובלים עליו אבל זה חלק מקבלת ההחלטות שלנו. אי אפשר לקבל החלטות רק עם סטטיסטיקה, צריך לקבל החלטות תוך כדי לקיחת בחשבון מה משמעותה של כל אפשרות. כן נגיד חברת ביטוח, אני עושה ביטוח למכונית, אוקיי? ואני עושה ביטוח למכונית, ברור שתוחלת הרווח שלי שלילית. תוחלת הרווח שלי שלילית, בגדול רוב האנשים מפסידים על הביטוח שלהם תחשבו את זה לאורך החיים בממוצע על כל האנשים, רוב האנשים תוחלת הרווח היא שלילית בעסקת ביטוח. ועדיין לא נכון לומר שלא הגיוני לעשות ביטוח. למה? בגלל שהשאלה נכון הסיכוי שיקרה משהו לאוטו שלי הוא קטן אבל בהנחה שזה יקרה הנזק שאני אסבול יהיה מאוד מאוד גדול ואני רוצה לבטח את עצמי גם בפני אפשרות מאוד נדירה כיוון שאם היא תקרה אז זה מאוד בעייתי ולכן לא נכון לומר שלעשות ביטוח זה לא רציונלי למרות שתוחלת הרווח של העסקה הזאת היא שלילית. אלא אם כן תחשבו גם את השלווה שזה נותן במסגרת פונקציית התועלת שלכם, ואז כמובן אתם משלימים את התמונה. אבל באופן עקרוני הטענה היא שהחישוב הסטטיסטי שכשלעצמו לא מספיק בשביל לתת לי את הכלי איך להכריע, איך להתנהג. אני צריך לקחת בחשבון גם את המשמעות של כל אחת מהאפשרויות, או המחיר, הנזק או התועלת של כל אחת מהאפשרויות, וזה מה שנקרא פונקציית התועלת. אז אני למשל אישית, לדוגמה, לא עושה ביטוח על משהו שאני יכול לעמוד בו. אם למשל מכונית אני לא עושה ביטוח על מקיף. לא עושה ביטוח מקיף. לא עושה ביטוח מקיף כי מקסימום מכונית תיגנב או לא יודע מה יקרה לה משהו, אבל זה לא, אני יכול לעמוד בזה. לעומת זאת על בית, אם הבית שלי ילך אני לא יכול לעמוד בזה. זה יביא אותי למצב שבו אני יכול אבל יביא אותי למצב שבו אני אחיה בצורה מאוד מאוד בעייתית מבחינתי. וכדי לסגור את האופציה הזאת למרות שהיא מאוד נדירה, אני מוכן להיכנס לעסק שתוחלת הרווח בו היא שלילית. אז לכן מבחינתי הקריטריון הוא האם אני יכול לעמוד בוורסט קייס. זאת סיבה לעשות ביטוח. אבל אם אני יכול לעמוד בזה, אז אני לפחות לא חושב שאני, אני לא עושה ביטוח בדרך כלל למצב כזה, כיוון שתוחלת הרווח היא שלילית אז לאורך החיים אני ארוויח. ואם אני יכול לעמוד גם בהפסדים, למה שאני אעשה את זה? אוקיי? זה לא מדויק לגמרי מה שאני אומר, אני מביא את זה פה רק כהדגמה, זה מאוד גס, זה לא בדיוק תמיד נכון, אבל לא ניכנס לזה כאן. פעם קצת בדקתי את זה. אבל לא ניכנס לזה כאן. בכל מקרה כהדגמה אני רוצה לומר בעצם את הטענה הזאת שפונקציית התועלת היא חשובה, ולכן כשאנחנו מדברים על קבלת החלטות רציונלית, מעבר לסטטיסטיקה יש גם את תורת המשחקים. או במילים אחרות, יש את החישובים של התועלת והנזק של כל אחת מהאפשרויות ואת זה בדרך כלל צריך לקחת בחשבון בנוסף לסיכויים שיש לכל אחת מהאפשרויות. מכפילים אותם, מסכמים וכולי, מגיעים למדד של תוחלת. לא תמיד המדד של התוחלת הוא מדד טוב, למשל בהימור של פסקל. לא ניכנס לזה כאן, אבל בהימור של פסקל בעיניי הטעות היא בעצם לקיחת פונקציית התוחלת. אני חושב שהתוחלת היא מדד לא נכון שם. אבל לא משנה. לענייננו, הטענה היא שכדי לקבל החלטות לא מספיק לעשות חישוב סטטיסטי, אתה צריך להתחשב גם במשמעות של האפשרויות. למה אני מביא את כל זה? כי אני רוצה לטעון שדיני הספקות בעצם, אמנם לא שייכים לסטטיסטיקה נטו, כי הם מופעלים רק במקום שבו אין חישוב סטטיסטי וזה נשאר חמישים חמישים, אבל זה כן קשור לפונקציית התועלת. במובן הזה כן יש קשר אם לא לסטטיסטיקה אז לתורת המשחקים. זה קשור לפונקציית התועלת. ובמובן הזה זה לא מנותק לגמרי מחשיבה סטטיסטית, כי פונקציית התועלת זה כן עניינם של סטטיסטיקאים, למרות שזה לא סטטיסטיקה במובן המצומצם של המושג. למה אני מתכוון? בואו אני אדגים את זה דרך שאלה אחרת שעולה במפרשים לגבי דיני ספקות. המפרשים תוהים האם כאשר אומרים לי ספק דרבנן לקולא זה היתר ודאי? זאת אומרת, האם ראוי לבעל נפש להחמיר? מותר לך להקל, אבל ראוי להחמיר. או שלא? ברגע שזה מותר על פי ההלכה, אין שום סיבה להחמיר. אתה מחמיר כי אתה לא רוצה לעבור איסור, אין איסור. השאלה אם זה היתר גמור או שזה רק רשות לעבור על זה אבל בעל נפש ראוי שיחמיר. בסדר, שאלה ששואלים כל מיני מפרשים לגבי דיני ספקות. אותו דבר לגבי ביטול ברוב אפשר לשאול. גם בביטול ברוב בעצם אתה אוכל איסור, שם זה אפילו אולי מטמטם את הנפש, איסורים, לא יודע בדיוק מה. אז מה קורה אם יש ביטול ברוב? האם בכל זאת ראוי להחמיר, רק מותר שלא להחמיר, מותר להקל? או שלא, אין שום עניין להחמיר ברגע שזה מותר, למה להחמיר? אז המפרשים דנים בזה, זה בכה וזה בכה, ואין הסכמה. זאת מחלוקת. אני רוצה לטעון שבסוגיית דבר שיש לו מתירים, עוד מעט אני אסביר את זה, יש אינדיקציה לא רעה לטובת התזה שזה לא היתר גמור. מה הכוונה? יודעים שהכלל ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. זה הכלל ההלכתי הבסיסי בדיני ספקות. אבל יש הסתייגות, גמרא בביצה בדף ד' ועוד עוד מקומות, הגמרא מסייגת את זה שבדבר שיש לו מתירים צריך להחמיר גם בספק דרבנן. מה זאת אומרת? למשל אם יש לי ספק, ספק לא יודע מה, באיסורי מוקצה. בסדר? חמץ, כל אחד מהם אגב זה כנראה לא דבר שיש לו מתירים, אבל לא משנה, אלה הדוגמאות. אז נגיד חמץ, בסדר? יש לי ספק לגבי חמץ. אז הספק הזה הוא ספק בימי הפסח. אחרי הפסח גם על הצד שזה חמץ מותר לי לאכול. חמץ שעבר עליו הפסח זה איסור דרבנן, אני כרגע מתעלם ממנו. מבחינת דיני חמץ עיקר הדין מותר לאכול את החמץ אחרי הפסח. אוקיי? אז בעצם כאשר אני מוצא משהו שאני לא יודע אם הוא חמץ או לא בפסח, אז אני בספק. עכשיו בוא נניח שזה רק חמץ דרבנן. בסדר? זה חמץ דרבנן. אז אם זה חמץ דרבנן ואני בספק, אז לכאורה אני יכול לאכול את זה. אומרים לי לא. למה? בגלל שזה דבר שיש לו מתירים. תחכה עד אחרי הפסח ותוכל לאכול את זה בוודאי ולא מספק. או בלשונם של כמה מהראשונים, עד שאתה אוכלהו באיסור תאכלנו בהיתר. למה להתיר לך לאכול את זה באיסור בתוך הפסח? חכה אחרי הפסח, ואחרי הפסח זה בוודאי מותר גם אם זה חמץ, ולכן אתה יכול לאכול את זה בשופי. אז למה להתיר לך לאכול את זה בתוך הפסח מספק? ככה ההסבר המקובל בראשונים לחומרה הזאת של דבר שיש לו מתירים. למה מחמירים בדבר שיש לו מתירים? למרות שבדרך כלל התפיסה ההלכתית המקובלת היא שאם יש משהו שיש לו מתירים זה סיבה להקל. כי זה אומר שאיסורו לא בגופו. זה רק איסור שתלוי בזמן. יהיה זמן מסוים שבו זה לא יהיה אסור, אז זה איסור בגברא ולא בחפצא. וזה הרבה פעמים דווקא סיבה להקל. אבל במקרה של דיני הספקות זה דווקא סיבה להחמיר. ולמה? לא כי זה יותר חמור, אלא כי אין סיבה להקל אם אתה יכול לאכול את זה אחר כך בלי צורך להקל. אוקיי? זה ההסבר המקובל. הבעיה הגדולה שעולה כאן, או לפני הבעיה, דוגמה נוספת לדין דבר שיש לו מתירים זה לגבי ביטול ברוב. לגבי ספקות, אז דין דבר שיש לו מתירים זה בספק דרבנן. ספק דאורייתא הולכים לחומרא גם אם אין לו מתירים. ספק דרבנן עקרונית הולכים לקולא. ואם זה דבר שיש לו מתירים אז צריך להחמיר. בביטול ברוב אותו דבר, אבל שמה זה גם בדאורייתא. כי ביטול ברוב מועיל גם באיסורי דאורייתא. אוקיי? עכשיו אם נפל לי חתיכת איסור לתוך רוב של היתר, נעזוב כרגע את שאלת הטעם שזה בפשטות רק דרבנן, אבל נפל לי דבר איסור לתוך רוב של היתר, אז הדבר האיסור בטל. מותר לי לאכול אותו. יש ביטול ברוב. וגם כאן עולה השאלה האם זה מותר או שראוי לבעל נפש להחמיר או שאין שום סיבה להחמיר כי דבר מותר הוא מותר. וגם לגבי זה נחלקו. עכשיו הגמרא שם בביצה מפעילה את העיקרון של דבר שיש לו מתירים גם על ביטול ברוב לא רק על דיני ספקות. וגם ביטול ברוב של משהו שיש לו מתירים, זאת אומרת שאפשר לאכול אותו בזמן מאוחר יותר בלי להזדקק לדין ביטול ברוב כי אין שום בעיה, אז לא התירו לך לאכול אותו להסתמך על ביטול ברוב כדי לאכול אותו. זה החומרה של דבר שיש לו מתירים. זה גם בספק דרבנן שבמקום לקולא הולכים לחומרא וגם בביטול ברוב באיסורי דאורייתא שצריך להחמיר ואסור לסמוך על הביטול. אוקיי? עכשיו אני חוזר לשאלה שאותה שאלתי קודם. האם הדינים האלה גם ספק דרבנן וגם ביטול ברוב בדאורייתא, האם הם היתר גמור ואין שום עניין להחמיר, או שמותר אבל מי שרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה? בכל זאת אתה אוכל איזשהו איסור, רק התירו לך, איפשרו לך להקל. אבל זה ברור שמן הראוי היה להימנע מזה עד כמה שאפשר. אז אני אומר שדין דבר שיש לו מתירים לכאורה מראה כמו האפשרות השנייה. למה? כי מה אומרים לי בעצם? עד שאתה אוכלו באיסור תאכלנו בהיתר. למה להתיר לך להסתמך על ספק דרבנן לקולא או על ביטול ברוב? חכה לאחר הפסח ותאכל את זה בלי להזדקק להיתרים. עכשיו אני אומר, אם ההיתר הזה הוא היתר גמור… אז מה ההבדל אם אני נזקק עכשיו לאכול את זה או לחכות אחרי הפסח? גם עכשיו אני אוכל היתר גמור. השיקול הזה מצביע על כך שגם אם אני בתוך הפסח יכול לסמוך על ביטול ברוב או על ספק דרבנן לקולא, זה לא גלאט. זה היתר, הולכים לקראתי, מאפשרים לי להקל. אבל היה מן הראוי להחמיר. ולכן במקום שבו יש לי אופציה לא לעבור על האיסור ואני לא נזקק להיתרים המיוחדים האלה, אז באמת לא מנפקים לי אותם. לא נותנים לי את ההיתרים האלה. אני חושב שהסוגיה הזאת היא אינדיקציה חזקה אם לא הכרחית ממש, אבל אני חושב שהיא אינדיקציה חזקה לתפיסה שההיתרים האלה כמו דיני ספקות או ספק דרבנן לקולא וביטול ברוב וכדומה, הם לא היתרים גמורים. מי שרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ראוי להחמיר.
[Speaker B] זה אני לא מבין מה הספק פה? בביטול ברוב מה הספק?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מה הספק?
[Speaker B] הרב משווה את זה לספקות ואני שואל.
[הרב מיכאל אברהם] אני משווה את זה לספקות במובן הזה שההלכה מאפשרת לי לסמוך על ביטול ברוב ולאכול דבר אסור. עכשיו השאלה האם הכלל הזה שמאפשר לי לאכול את התערובת הוא כלל לכתחילה או שמן הראוי להחמיר.
[Speaker B] כן, אבל למה זה, למה משווים את זה לספק? למה יש פה ספק?
[הרב מיכאל אברהם] לא משווה את זה לספק. יש שני כללים ועל שניהם שואלים האם אלו כללים שהופכים את הדבר להיתר גמור או שהם רק מתירים לי להקל אבל מן הראוי להחמיר. בשניהם אני שואל.
[Speaker B] כשיש ספק אז אנחנו אומרים יש כללים, ספק דרבנן לקולא. כאן אנחנו אומרים זה עניין של ספק אם אנחנו במציאות אנחנו לא יודעים מה קורה פה, פה אנחנו יודעים מה קורה במציאות אנחנו יודעים שיש פה היתר מתירים לנו בגלל שזה בטל ברוב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין יש פה איסור בתוך התערובת וההלכה מתירה לי לאכול אותו, נכון? עכשיו השאלה האם ההיתר הזה לאכול את האיסור הוא היתר גלאט או שמן הראוי להחמיר למרות שמותר לך להקל. מה הבעיה? זו שאלה טובה מאוד. בדיוק כמו שאני שואל על ספקות אני יכול לשאול על ביטול.
[Speaker B] כן, אבל אני לא יודע אם אפשר להקיש אחד מהשני.
[הרב מיכאל אברהם] לא באתי להקיש. שתי שאלות שונות. לא הקשתי עדיין שום דבר. אני שואל לגבי זה ואני שואל לגבי זה.
[Speaker B] אוקיי, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני אומר מתוך הסוגיה של דבר שיש לו מתירים עולה שהתשובה לשתי השאלות היא שלא מדובר בגלאט. למה? בגלל שהכלל של דבר שיש לו מתירים בעצם מבוסס על הרעיון שעד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר. אבל הרי אני לא אוכל אותו באיסור לפי התפיסה שזה היתר גלאט. אז למה עדיף לחכות לאחר הפסח ולא לאכול את זה עכשיו? גם עכשיו זה גלאט. אין לזה איסור. אלא אם שלא, זה לא גלאט. מתירים לך, בסדר, לא רוצים להכביד עליך. אבל ברור שמן הראוי להחמיר ובמקום שזה לא מכביד כי אתה יכול אחרי זה לאכול את זה בהיתר, אז באמת לא התירו לך לסמוך על ההיתר הזה. אני לא מקיש את דין הביטול ברוב מדין הספק, אלא אני לומד את שניהם מסוגיית דבר שיש לו מתירים. שתי שאלות בלתי תלויות, אבל שתיהן מוכרעות מכוח אותה סוגיה. עכשיו אני שואל, אז אם באמת יש פה חשש אני עובר על איסור דאורייתא, כן? של נפל לי חתיכת חזיר לתוך בשר כשר. בסדר? עכשיו זה איסור דאורייתא, אבל מתירים לי לכתחילה להקל ולאכול את התערובת. אבל מצפים מבעל נפש להחמיר ולכן בדבר שיש לו מתירים באמת גם לא מתירים לאף אחד לאכול את זה. אגב, אולי בסוגריים אני אוסיף שיטת הר"ן בחולין זה שבביטול ברוב הדין דבר שיש לו מתירים לא מבוסס על הסברא שעד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר, אלא מבוסס על דיני ביטול. אומר זה מין במינו, דבר שיש לו מתירים בעצם במינו הוא היתר, אז יוצא שיש פה היתר שבטל בתוך היתר ומין במינו לא מתבטל. ואז זה בעצם הסבר שהוא שונה לגמרי מההסבר של דיני ספקות. לפי הר"ן אי אפשר להשיג את המסקנה הזאת לגבי ביטול ברוב, רק לגבי ספקות. אבל שיטת רוב הראשונים, רש"י למשל בביצה שהזכרתי ועוד, רוב הראשונים לא הולכים כמו הר"ן, גם הר"ן עצמו רואים במקומות אחרים שהוא מסביר אחרת. רוב הראשונים גם בדיני ביטול ברוב מסבירים את אותו הסבר, עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר. ואז רואים שזה דיני, הולכים לקראתי ומנסים להקל עלי. אבל לכתחילה מן הראוי להחמיר. עכשיו אני שואל מה זאת אומרת להקל, יש פה איסור חזיר אז אתה אומר יש פה איסור חזיר, אם יש פה איסור חזיר אז למה להקל? מה הרעיון מאחורי הדברים? אז אני רוצה להציע הצעה. אני רוצה לטעון, שתחשבו למשל על חתיכת בשר חזיר שנפלה לתוך רוב, לתוך חתיכות היתר. כן? עכשיו נגיד שיש חתיכת בשר חזיר וחתיכה אחת של בשר כשר בתוך הסיר. עכשיו אני לא יודע מי היא מי, אז התערובת כולה נאסרת, כי אין פה ביטול ברוב, זה אחד מול אחד. אוקיי? אבל אם יש שתי חתיכות ומעלה של כשר, אז האסור מתבטל ואפשר לאכול הכל, או להשאיר אחד או להשאיר שתיים, מחלוקת בפוסקים, אבל יש פוסקים שאומרים שאפשר לאכול הכל אפילו. וגם מי שאומר שלא, לרוב הדעות זה רק איסור דרבנן, יש דעות שזה גם איסור דאורייתא, אבל נלך כרגע על דעת הרוב. אז מותר לאכול את זה, אם זה מתבטל ברוב. למה? אני רוצה לטעון זה שיקול של תוחלת רווח. כאן נכנס שיקול התוחלת. מה זאת אומרת? אומרים לי כך, אתה בעצם צריך להיזהר לא לאכול חזיר. עכשיו, אבל מה ההיגיון לא לאפשר לי לאכול בשר כשר, שהוא ראוי לאכילה כדת וכדין, רק בגלל שיש לידו בשר אסור? למה אני צריך להפסיד בשר שמותר לי לאכול אותו כדי להימנע מהאיסור ההוא מאכילת האיסור ההוא? אז הגמרא אומרת, אז התורה אומרת לנו ככה או ההלכה אומרת לנו ככה. אם החתיכה שאותה אתה תפסיד, חתיכת ההיתר שאותה תפסיד בגלל האיסור היא רק חתיכה אחת, זאת אומרת אם ההפסד שלך הוא כמו השווי של האיסור שאותו אתה תאכל, אז את זה נדרש ממך לעשות. אבל אם המספר חתיכות היתר יותר גדול, שתיים ומעלה, התורה לא דורשת ממך לוותר על הון רב בשביל להימנע מאכילת קצת איסור. חסה עליך. עכשיו אם אתה עשיר, או אם אתה רוצה להשקיע ובכל זאת להחמיר, תבוא עליך ברכה. אם זה דבר שיש לו מתירים ואתה יכול לאכול את זה אחרי פסח ואז לא תפסיד כלום, לא את חתיכות ההיתר ולא את חתיכת האיסור, לא תפסיד שום דבר, אז כמובן אין סיבה להתיר לך. אבל אם כשנאסר עליך יוצא שאתה תפסיד חתיכות ההיתר בשביל לא לאכול את האיסור, אז התורה חסה על ממונם של ישראל ולכן אומרים לך יש ביטול ברוב. הצעה שאני מציע. כך אולי אפשר להבין את הדין הזה של ביטול ברוב. אם זה באמת כך, אז יכול להיות, כן, בחתיכה אחת מול חתיכה אחת זה ספק, זה לא רוב, ושם צריך להחמיר בדאורייתא. למה? כי שם תוחלת הרווח שווה לתוחלת ההפסד. נכון? זאת אומרת אם יאסרו עליי לאכול את שתי החתיכות, אז מה שהפסדתי זה חתיכת היתר אחת, אבל מה שהייתי מרוויח אם הייתי אוכל את האיסור זה גם חתיכה אחת. אז זה הגבול שבו עובר עוברים דיני הביטול. ולכן התורה חסה על ממונם של ישראל. אם יש הרבה ממון, אז לא מחייבים אותי לוותר עליו, אבל אם הממון הוא כשיעור האיסור, אז כן מחייבים אותי לוותר. אוקיי? זה הרף שנדרש ממני כדי לא לעבור את האיסור, שזה בעצם סוג של שיקול תוחלת, או תועלת. נכון? כי בעצם אומרים לי בוא נעשה חשבון מה יקרה אם תאכל ומה יקרה אם לא תאכל. אז אם התערובת היא עשר חתיכות כשרות מול אחת טריפה, בסדר? אם אני לא אוכל, הפסדתי עשר חתיכות כשרות, זה הרבה כסף. אם אני כן אוכל, אכלתי חתיכת איסור אחת. אז שיקול התועלת שהתורה עושה, לא אנחנו כן, אבל התורה אומרת לי אני חסה על ממונם של ישראל, מותר לך להקל, אתה יכול לאכול את כל התערובת. אתה רוצה להחמיר, תבוא עליך ברכה. זה לא שזה גלאט, זה לא גלאט. אבל חסים על ממונם של ישראל. אם זה דבר שיש לו מתירים, זאת אומרת אתה יכול לחכות ולאכול לגמרי את הכל בלי שום בעיה, באמת לא יתירו לך. למה? כי כל הרעיון של ההיתר זה כי אתה הולך להפסיד את כל חתיכות ההיתר. אבל אם אתה יכול לחכות עוד יומיים או עוד כמה ימים ולא תפסיד שום דבר מחתיכות ההיתר, אין שום בעיה. אתה יכול לחכות ולא תפסיד שום דבר, אז אין סיבה להתיר לך לאכול את האיסור כי כי לא תרוויח מזה שום דבר של היתר. ולכן בעצם אני רוצה לטעון ששיקולי דיני ספקות הם בעצם שיקול של תועלת או של תוחלת. זה השאלה המתבקשת, שאל פה מנחם, אם שאלת כבר רציתי להתעלם אבל אם שאלת כבר אז אני בכל זאת אענה. מנחם שאל שאלה טובה. הוא אומר הרי לפי מה שאני מציג את זה כאן יוצא שהתורה מתירה לי לאכול חזיר בשביל לא להפסיד שתי חתיכות בשר כשר, אבל הרי כדי לא לעבור על איסור אדם צריך להוציא את כל ממונו. מה הבעיה של שתי חתיכות היתר להפסיד? כל ממוני אני צריך להפסיד כדי לא לאכול חתיכת חזיר. ברור שכשחתיכת חזיר מעורבת בחתיכות הכשרות זה כבר לא איסור חזיר הרגיל. זה ברור. רק השאלה היא אם זה היתר גמור כאותן שיטות שסוברות שזה היתר גמור או שיש עניין להחמיר בכל זאת. והעניין הזה של להחמיר זה לא להחמיר בגלל איסור חזיר, אין פה איסור חזיר. יש פה עניין להחמיר, זה טמטום הנפש או לא יודע בדיוק מה, איזה שהוא עניין כלשהו של לא ראוי לעשות את זה. זה לא מחייבים אותי להוציא את כל ממוני אלא רק לפי דיני רוב או אם זה שקול או רוב. אם זה היה איסור ממש אז כמובן אדם צריך להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על האיסור. אוקיי?
[Speaker H] הרב, זה לא הוכחה נגד העניין הזה של טמטום הנפש וכל המיסטיקה הזו? הרי ברור שאם יש לך שליש שלושים אחוז טמטום הנפש אז אתה לא תעשה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא תעשה את זה אין בעיה, אל תעשה, אבל מי אמר שצריך להיות איסור? כל אחד יעשה את השיקול שלו, אתה רוצה לטמטם את הנפש תטמטם, אתה לא רוצה אל תטמטם. התורה לא…
[Speaker I] כלומר זה סתם המלצה בריאותית כזאת? המלצה, האיסור תורה לא קשור לטמטום הנפש, זה סתם המלצה המלצה גסטרואנטרולוגית כזו.
[הרב מיכאל אברהם] אני מציע פה אפשרות כדי להראות שמה שאתה השגת לא הכרחי. יכול להיות שאתה צודק אבל זה לא הכרחי. אתה אמרת שזו הוכחה נגד התפיסות המיסטיות של טמטום הנפש, אני אומר הוכחה אין. אפשר להבין את זה כך ואפשר גם לא להבין את זה כך. ולמעשה יש על זה ויכוחים ויכוחים בפוסקים בכתובות בדף ס', יש שם סוגיה של יונק תינוק והולך על נוכרית, האם תינוק יכול לינוק מנוכרית שהיא אוכלת מאכלות אסורות. אוקיי, עכשיו אין איסור הלכתי בעניין הזה אבל אבל אבל עדיין יכול להיות שמן הראוי להחמיר. ואז הפוסקים שם דנים מה קורה אם אין איסור הלכתי האם יש טמטום הנפש במקום שאין איסור הלכתי. וזה מגיע לאר"ך שם במקום, מדבר על זה שם בכתובות, וזה מגיע לשולחן ערוך ביורה דעה וכל הנושאי כלים עוסקים בעניין הזה, האם הטמטום הנפש הולך יחד עם האיסור או שטמטום הנפש הוא בלתי תלוי באיסור. זאת אומרת זה במציאות, אם אכלת חזיר זה מטמטם לך את הנפש גם אם האכילה הזאת אין בה איסור, למשל חולה שאכל חזיר, האם זה מטמטם לו את הנפש או לא? לא שאני מבין איך מכריעים בדבר כזה ומי בכלל יודע שזה מטמטם את הנפש, אני מדבר פה כרגע במינוח ההלכתי המקובל בלי להיכנס כרגע לשאלה מה דעתי האישית על התפיסות האלה ואם זה באמת נכון. אני בספק רב אם זה נכון, אבל זה דיון אחר. אז מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שלמרות שדיני ספקות, הקשר של דיני ספקות לדיון על הסטטיסטיקה שאותו עשינו עד כאן הוא כפול. א', במקום שבו נגמרים הכלים הסטטיסטיים שם מתחילים להיכנס כללי הספק ולכן זה משלים את התמונה או את הדיון על הסטטיסטיקה. נכון שזה לא שימוש בכלים סטטיסטיים אבל זה משלים את התמונה הסטטיסטית במצב שיש לך מצב של אי ודאות שכלים סטטיסטיים לא עזרו לך להכריע אותו, זה המצב שנקרא ספקות וכאן חלים דיני הספקות. והקשר הנוסף שטענתי שקיים זה הקשר של פונקציית התועלת. אני רוצה לטעון שדיני ספקות ביסודם מניחים בעצם חשבון של פונקציית תועלת ולכן הם טוענים אני צריך להחמיר בספק דאורייתא בגלל שפונקציית התועלת לא מצדיקה להתיר איסור. מה שאני ארוויח אם יתירו לי את האיסור לא מצדיק את התרת האיסור. ובמובן הזה יש קשר נוסף בין דיני הספקות לבין שיקולים של תורת המשחקים או של סטטיסטיקה, לא של החישוב הסטטיסטי עצמו אלא של פונקציית התועלת שלוקחים בחשבון בחישובים סטטיסטיים. אוקיי? אז זו בעצם הטענה ומכאן והלאה אני אנסה להיכנס קצת יותר לסוגיית דיני הספקות. עד כאן דיברתי בעיקר על הקשר שלה לסוגיית הסטטיסטיקה ועכשיו נדבר קצת עליה עצמה, על דיני הספקות עצמם. טוב, עד כאן אם יש שאלות או הערות. אוקיי, אז שיהיה שבת שלום, להתראות. מחר יש גם שיעור למי שלא שם לב, יום שישי מחר בבוקר. אוקיי, להתראות.
[Speaker J] הרב אפשר שאלה רק לגבי מה שהרב אמר מקודם שהחזיר בא החזיר הוא נהיה לסוג איסור אחר? זאת אומרת, כאילו הרב מבין שזה לא איסור חזיר הרגיל, אז מה זה כן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה גם, זה לא איסור כנראה בכלל במובן ההלכתי. אבל זה עדיין משהו שלא ראוי לאכול אותו. אם תרצה, זה טמטום הנפש.
[Speaker J] זאת אומרת מבחינת ההתבטלות האיסורית של זה, ודאי מתבטל לגמרי. רק יש פה עוד איזה שהם עניינים שלא לאכול את זה, מכל מיני סיבות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ובזה נכנס להלכה, לפחות במישור דרבנן, בדין דבר שיש לו מתירין.
[Speaker J] הבנתי, אבל האיסור, אבל הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] ממש איסור, מדרבנן.
[Speaker J] אבל ההתבטלות של האיסור המקורי הוא התבטלות גמורה, ברוב זה פשוט מתבטל ואין איסור בכלל. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. אבל סיבת האיסור לא מתבטלת. הרי האיסור במקורו הוטל בגלל שיש משהו בעייתי בחזיר. הדבר הבעייתי הזה שיש בחזיר, הוא נמצא גם אם החזיר מתבטל ברוב. רק מותר לך לקחת את ה, לא נכון לומר לקחת את הסיכון, אלא מותר לך לטמטם את נפשך אם תרצה, אם נדבר בשפה הזאת. אין איסור הלכתי. אתה רוצה, תקפיד, אבל ההלכה לא דורשת את זה ממך. הבנתי.
[Speaker E] תודה רבה.
[הרב מיכאל אברהם] להתראות, שבת שלום. להתראות.