ספק וסטטיסטיקה – שיעור 34

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים. אנחנו בענייני ספק, סטטיסטיקה וספק. ואני מקווה לסיים היום את עניין הספק ואני רוצה רק להקדיש את הפעם הזאת לנושא של ספק ספיקא. ראינו שבשיעור הקודם דיברנו על זה שיש סדרה של הקשרים הלכתיים שבהם ההלכה אומרת לנו שהולכים לקולא גם מדאורייתא, זאת אומרת גם בספק דאורייתא. ספק אבל, ספק בכור, מעשר, ממזר וכן הלאה. ספק ערלה בחוץ לארץ, ספק טומאה ברשות הרבים. בכל המקומות האלו יש חידוש של התורה שאפילו שזה ספק דאורייתא הולכים לקולא. ראינו שברמב"ם יכול להיות שהרמב"ם אומר שהולכים לקולא בכל הספקות דאורייתא מדאורייתא. רק מדרבנן צריך להחמיר. אבל במקומות האלה כולם מסכימים שהולכים לקולא ויכול להיות שהמקור הוא ספק ממזר, דיברנו על זה. יש עוד הקשר אחד שבו אם אני נמצא בספק למרות שהוא דאורייתא אני הולך לקולא וזה מצב של ספק ספיקא. ספק ספיקא זה מצב שבו יש לי ספק כפול או שתי נקודות שבהן אני מסתפק. ואם יש לי שתי נקודות שבהן אני מסתפק אז אני הולך לקולא, ולמרות שזה ספק דאורייתא. אז למשל מישהו שהתחתן ואחרי שקיים יחסים עם אשתו בא בטענה של פתח פתוח מצאתי. יש שאלה אם האישה נבעלה, זאת אומרת אם היא לא בתולה אז כתובתה היא מנה ולא מאתיים. אם זה מקח טעות אז בכלל אין שום דבר, אבל כתובתה מנה ולא מאתיים ויש דיונים בפרק ראשון של כתובות הרבה דיון מה קורה במצב כזה שהוא טוען פתח פתוח מצאתי. האם הוא נאמן, לא נאמן, האם חוששים, לא חוששים וזה מכניס שמה אותנו למצבים לשיקולים של ספקות. יש לפעמים מצב של ספק בודד, יש לפעמים מצב של ספק ספיקא ואז הולכים לקולא. למשל ספק אם היא נבעלה תחתיו או לא נבעלה תחתיו, אם היא הייתה בעולה קודם אז זה משהו אחר, אם היא נבעלה תחתיו אז היא אסורה לו. אם היא נבעלה קודם אז כתובתה יורדת למנה אבל אם היא נבעלה תחתיו אז היא גם אסורה לו, אסורה על הבעל ועל הבועל. אבל מצד שני אם זה היה באונס אז לא. אז יש ספק תחתיו ספק לא תחתיו וגם אם היא נבעלה תחתיו ספק באונס ספק ברצון. אז לעניין יש דיון אחד לעניין הכתובה האם כתובתה יורדת ממאתיים למנה ויש עניין שני לגבי השאלה אם היא נאסרת עליו. לגבי השאלה אם היא נאסרת עליו זה ספק ספיקא. ספק אם היא נבעלה תחתיו או לא תחתיו וספק גם אם היא נבעלה תחתיו האם זה באונס או ברצון. והיא נאסרת אך ורק אם היא נבעלה תחתיו וברצון. שני התנאים צריכים להתקיים. אם על כל אחד מהם יש ספק אז אנחנו בעצם נמצאים במצב של ספק ספיקא. אפשר לתאר את זה הרבה פעמים בצורה של מין עץ בינארי כזה, הנה פה אני פשוט אעשה את זה. נגיד יש לי שתי אפשרויות וכל אפשרות כזאת מתפצלת גם היא לשתי אפשרויות. זאת אומרת כאן למשל הנידון האם

[Speaker B] אם נבעלה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שהיא נבעלה זה ברור. השאלה אם תחתיו או לא תחתיו. אני פשוט לא הנה הטקסט. תפסתי טקסט פשוט. כן, פה אני מסתפק האם תחתיו או לא. אם זה כן תחתיו. אוקיי, אז זאת בעצם המפה. בסדר? הספק הראשון פה יש, לא משנה, נעזוב את האסתטיקה. יש פה ספק ראשון אם זה תחתיו או לא תחתיו, כן או לא. אם כן תחתיו, ספק באונס, ספק ברצון. אם לא תחתיו, אפשר גם להסתפק האם ספק באונס ספק ברצון. עכשיו, עכשיו אני שואל את עצמי מתי היא נאסרת עליו? זה רק אם היא נבעלה תחתיו, זאת אומרת התשובה היא כן, וזה קרה ברצון ולא באונס, זאת אומרת רק פה, רק בענף הזה, רק אם אני נמצא פה אז היא נאסרת. אם אני נמצא פה, פה או פה, אז היא לא נאסרת. ולכן אתם יכולים לראות שבעצם יש במצב של ספק ספקא יש פה למעשה, נגיד אם היה רק ספק אם תחתיו או לא תחתיו אבל ידוע שזה היה ברצון. כל השאלה אם זה תחתיו או לא תחתיו, אז היה ספק אחד. כן או לא. אם זה תחתיו אז היא נאסרת, אם זה לא תחתיו אז היא לא נאסרת. זה מצב של ספק, למה? כי יש שתי אפשרויות שבאחת מהן היא נאסרת ובשנייה לא. בזה, ספקא דאורייתא לחומרא. נכון? יש פה ספק באיסור דאורייתא ואם יש ספק, פירוש הדבר יש שתי אפשרויות שבאחת מהן אסור ובשנייה מותר, אני צריך ללכת לחומרא. פה במצב של ספק ספקא יש לי ארבע אפשרויות. ארבע אפשרויות בעצם אומרות לי: פה היא נאסרת עליו, פה היא לא נאסרת, פה לא נאסרת ופה לא נאסרת. אז יש אחת מתוך ארבע אפשרויות שהיא נאסרת, לא אחת מתוך שתיים. במצב כזה אני הולך לקולא. זה נקרא מצב של ספק ספקא.

[Speaker C] כשזה לא תחתיו, אונס או לא אונס, זה לא משנה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת, זה היה יכול להיות באונס, היה יכול להיות ברצון, רק אין לזה השלכה הלכתית. אוקיי. אז זה נקודה חשובה כי עוד מעט נראה, נדבר על מתהפך וכולי, אז נחזור לנקודה הזאת אולי. אז זה המקרה של ספק ספקא. עכשיו, זה דין מוסכם בש"ס, שבמצב של ספק ספקא אפשר ללכת לקולא גם בדאורייתא. השאלה היא למה? עכשיו על פניו לפי הרמב"ם זה מובן מאליו. למה? כי הרמב"ם הרי אומר שספק דאורייתא הוא בעצם לקולא. רק מדרבנן צריך להחמיר, אבל מדאורייתא הולכים לקולא. זאת אומרת, חזור רגע לפה, אז בעצם יוצא ככה: אם היה ספק אם תחתיו או לא תחתיו, הספק הזה, אז בעצם החובה לחשוש אם הייתי בספק, החובה לחשוש שהיא הייתה תחתיו, שזה קרה תחתיו, היא חובה מדרבנן. נכון? עכשיו החובה לאסור אותה עליו היא מדרבנן וגם לגביה יש לי ספק, הרי אם זה היה באונס או ברצון. אז בעצם לפי הרמב"ם יוצא שאני נמצא במצב של ספיקא דרבנן. נכון? ספק איסור דרבנן. להמשיך לבוא עליה זה בעצם ספק איסור דרבנן. ספיקא דרבנן לקולא. וספיקא דאורייתא הוא לקולא מדאורייתא, אבל מדרבנן צריך להחמיר. אבל ספיקא דרבנן זה ודאי הולכים לקולא גם מדרבנן, זאת אומרת זה בפועל, למעשה, אפשר ללכת לקולא. ודיברנו על זה שאולי מן הראוי להחמיר, אבל ברור שמן הדין ספק דרבנן הולכים לקולא. לכן לפי הרמב"ם הדין של ספק ספקא הוא מתבקש, כי הספק הראשון בעצם אומר לי שלכל היותר יש מפה איסור דרבנן, והספק השני אומר לי שיש לי ספק אם יש פה איסור דרבנן. וברגע שיש לי ספק אם יש פה איסור דרבנן אני יכול ללכת לקולא. אז ההסבר של ספק ספקא לפי הרמב"ם נראה לכאורה מובן. ובאמת יש מן המפרשים שמסבירים ככה את דין ספק ספקא לפי הרמב"ם, לא כולם מסכימים. זאת אומרת יש מפרשים, ר' שמעון שקופ דן בזה ועוד, ש… שיש מפרשים שטוענים שגם לפי הרמב"ם זה לא הדין של ספיקא דרבנן. אבל אבל זה זה ההסבר המתבקש לשיטתו. מה קורה לשיטת הרשב"א? אותו חשבון עצמו לשיטת הרשב"א צריך להוביל אותנו שלבספק ספיקא נצטרך להחמיר. למה? כי יש לי פה ספק ראשון אם תחתיו או לא תחתיו. אם אני לא יודע אני צריך חייב להחמיר ולהניח שזה היה תחתיו. עכשיו החובה הזאת להחמיר שזה היה תחתיו היא חובה מדאורייתא לפי הרשב"א. כי ספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא לפי הרשב"א. ואם על זה יש לי ספק, האם זה היה באונס או ברצון, אז בעצם זה ספיקא דאורייתא. וספיקא דאורייתא שוב פעם צריך להחמיר. לכן יוצא שלפי הרשב"א בעצם אפילו ספק ספק ספיקא או ספק ספק ספק ספיקא גם היה צריך להחמיר, כי הם כולם ספיקא דאורייתא. ולכן בעצם לפי הרשב"א באופן עקרוני דין ספק ספיקא לא ברור, למה למה למה אפשר להקל בספק ספיקא. יש שני הסברים בשיטת הרשב"א. שני הסברים שרווחים בשיטת הרשב"א. הסבר אחד, בעצם ההסבר הזה מופיע ברשב"א עצמו, שספק ספיקא פועל מדין רוב. אנחנו יודעים שהולכים הולכים אחר הרוב גם בהלכות דאורייתא. וברגע שאני נמצא בספק בודד אז אין רוב, יש צד לפה וצד לפה, חמישים חמישים. אבל אם אני בספק ספיקא, אז יש בעצם שבעים וחמישה אחוז לפה עשרים וחמישה אחוז לפה, שלושה צדדים מול צד אחד, ולכן אפשר ללכת לקולא. זה בדיוק מה שדיברתי בשיעורים הקודמים על השיקול התוצאתי למה בספק מחמירים וברוב אפשר להקל, זאת אומרת רוב לקולא אני מתכוון שרוב הסיכויים הם לקולא אז אפשר להקל וזה לא נכנסים פה דיני ספקות. אז אני אומר כי המחיר הוא כזה שאני לא רוצה לאסור עליך את רוב את רוב האפשרויות המותרות בגלל המיעוט החשש שאני נמצא במיעוט האסור. בספק אני אוסר עליך את אותו שיעור שבמילא היה אסור עליך, זאת אומרת אוסרת המותר באותו שיעור שהיה אסור לך, כמו בביטול ברוב ראינו את זה, ולכן שם דורשים ממך להחמיר. אז זה שיקולים התוצאתיים שדיברנו עליהם. במקרה של ספק ספיקא השיקול התוצאתי דומה מאוד לשיקול של רוב. בעצם אני לא רוצה לאסור על עצמך נגיד את האישה הזאת כאשר יש שלושה צדדים שהיא מותרת ורק צד אחד שהיא אסורה. שלוש אפשרויות שאני אסרתי עליך בעצם אישה שהיא מותרת לך, שלוש אפשרויות אני לא מוכן לאסור בשביל ללכת על בטוח לגבי החשש של אפשרות אחת. אם זה אפשרות אחת מול אחת אז כן, אם זה אפשרות של שלוש מול אחת אז לא. זה זה התפיסה שספק ספיקא פועל מדין רוב. כמובן ספק ספיקא זה תמיד מצב שבו שלוש האפשרויות הן לקולא ואחת לחומרא. אם זה ספק ספיקא ששלוש האפשרויות הן לחומרא ואחת לקולא אז כמובן זה יותר גרוע מספק, אז ודאי שצריך להחמיר.

[Speaker D] כשאני מדבר על ספק ספיקא זה תמיד שלוש אפשרויות לקולא ואחת לחומרא. וברגע ש… אבל גם אבל סליחה, גם כשזה לקולא, שלוש אפשרויות לקולא, אם ההסתברות של הצדדים לא שוות, שיש יותר יכול להיות מבחינת ההסתברות יותר צד לחומרא למרות שיש שלוש לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זאת שאלה שאני מתכוון לטפל בה בפירוט עוד מעט. אוקיי? אז אני משאיר את זה בינתיים, עוד מעט נגיע לזה. אז לפי אז הסבר ראשון לפי הרשב"א זה שספק ספיקא מותר מדין רוב. אפשרות שנייה, שזאת אומרת זה כתוב ברשב"א אז לכן ברשב"א עצמו זה פשוט כתוב, אבל הכיוון של הרשב"א והרא"ה ראינו שיש עוד ראשונים שאומרים שספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וכולם כולם צריכים להסביר לי אז למה בספק ספיקא אני מקל. אז הרשב"א אומר כי כי כי זה מדין רוב. באחרים אפשר להסביר כמו שרב שמעון שקופ עוסק בזה באיזשהו מקום, שבמצב של ספק ספיקא בעצם יש לי ספק אם להסתפק, נכון? יש לי ספק, נגיד אני מסתפק האם היא תחתיו או לא תחתיו, אז לכאורה צריך ללכת לחומרא, זה ספק אחד. רגע, אבל יש לי ספק אם להסתפק, כי השאלה אם זה באונס או ברצון. אם זה באונס מה אכפת לי אם זה היה תחתיו או לא, אז לא צריך להסתפק. אז יש לי בכלל ספק אם להסתפק. אז אומר רב שמעון שקופ, אם יש לי ספק אם להסתפק. אז לא צריך להסתפק. איזה מין כלל כזה מתודולוגי הייתי אומר, לא כלל סטטיסטי, זה לא שייך לדיני רוב, אלא זה כלל בדיני ספקות, שאומר שכל מה שאני חייב להסתפק וכמובן גם להחמיר במצב של ספק, זה כשברור שאני מסופק. אבל אם בכלל לא ברור שאני מסופק, אז לא צריך להסתפק. אוקיי, אני מסתפק אם אני מסתפק, ואני לא בטוח שאני מסתפק אז לא צריך להסתפק. ולכן בספק ספיקא הולכים לקולא. כאן זה כמובן לא עובד מדין רוב, אלא זה איזשהו סוג של סברה כזאת. אין לה מקור בעצם, לדין ספק ספיקא אין מקור ככל שאני זוכר, אבל זה מין איזה סברה שאומרת שאם אתה בכלל מסתפק האם להסתפק, אז עזוב, זה היסטריה כבר, לא צריך להסתפק. רק אם אתה מסופק, אתה מסופק, זאת עובדה. אבל אם אתה מסופק האם צריך להסתפק, כן, זה מזכיר לי את מה שאחד מהמתפללים במשכן, השיעור של היום בערב זה במקורו זה היה שיעור במשכן ישראל, בית כנסת בפתח תקווה. ושם אחד המתפללים, הופנונג, כן, הוא פסיכולוג, והוא בין היתר מטפל באו סי די, אובססיות. ואובססיה פירושו יש בן אדם שיש לו איזושהי נקודה שהוא אובססיבי לגביה, יש מישהו שהוא אובססיבי לניקיון אז הוא כל הזמן שוטף ידיים. יש מישהו שהוא אובססיבי לטהרה אז הוא כל פעם נוטל ידיים. זה בהקשר הדתי. יש אובססיות בהקשרים לא קשורים לדת, ויש אובססיות בהקשרים דתיים וכן הלאה. אז הוא מטפל באובססיות, וכבר יצא כמה פעמים שהוא שלח אליי מטופלים שלו, לא שאני פסיכולוג ולא עסקתי בפסיכולוגיה, אבל הם אובססיביים לגבי שאלות באמונה. ויש להם שאלות שהן שאלות טובות, זה לא שהם טיפשים. שאלות הן שאלות טובות. אדם רגיל שיש לו שאלה הוא מתמודד איתה בצורה כזו או אחרת ועובר הלאה, מקבל החלטות. אבל הם לא נרגעים, הם כל הזמן מתלבטים בשאלות באמונה ולא מצליחים להירגע. אפילו אם יש ספק קטן הם עדיין מסתפקים כל הזמן, אפילו אם ספק הכי קטן הם לא רגועים. אז ואז היו איזה שניים שלושה כאלה נדמה לי שהוא שלח אליי קצת לדבר על השאלות פשוט לנסות ולהתמודד עם השאלות עצמן. הפסיכולוגיה זה העניין שלו, אבל פשוט לדבר על השאלות עצמן. עכשיו שם נתקלתי פעם ראשונה באמת באובססיות מהסוג הזה. זאת אומרת יש הרבה פעמים מצב שבנאדם בסדר, אתה יכול כבר להקל, זה לא סביר להחמיר פה, אדם נורמלי כבר מסתדר עם זה, תמיד אתה יכול להעלות איזשהם צדדי ספק. הבן אדם שיש לו או סי די לא נרגע מזה, הוא ממשיך להסתפק כל הזמן, אי אפשר להרגיע אותו. ספק, ספק, ספק ספיקא יכול להיות, כן, אדם שחושש שהוא לא יניח לא יודע מה הוא לא ינהג באוטו בגלל החשש מתאונה. חשש מתאונה הוא לא מופרך. הרבה אנשים עוברים תאונות. אבל אדם נורמלי מסתדר עם זה, הוא יכול לנהוג באוטו, זאת אומרת הוא לא נמצא במצב שהוא לא מסוגל בכלל לנהוג באוטו בגלל החשש שתהיה תאונה. אדם של או סי די יכול להיות שהוא לא ייכנס לאוטו אלא אם כן הסיכוי לתאונה הוא אפס. אוקיי, אז ספק האם להסתפק, זה מה שאומר רב שמעון שקופ, אם יש לך ספק האם בכלל להסתפק אז עזוב אל תהיה או סי די. אוקיי, אתה לא, אם אתה מסופק אז אתה מסופק, זאת העובדה. אבל אם יש לך ספק האם להסתפק אז עזוב. עכשיו כמובן מה שתיארתי קודם זה גם בספק בהסתברות קטנה הוא עדיין או סי די אז הוא מוטרד. פה שאלו מה הקשר להסתברות ואני עוד אדבר על זה, אבל פה אני מדבר על שאלה של צדדים, לא על שאלה של אחוזי הסתברות. אם יש לך איזשהו צד אחד מתוך ארבעה או שמונה או שישה עשר או מה שלא יהיה אז עזוב, בן אדם נורמלי לא חושש לצד הזה ולכן הכל בסדר, אל תהיה אובססיבי. שאלתי אותו פעם את הופנונג, שאלה שבאמת הטרידה אותי, הייתי קצת אובססיבי לגביה, איך להתייחס למשל לאנשים כמו הרב מבריסק, הגריז. כן? שהוא כל שיטת ראשונים, כל בריסק כן, כל שיטת ראשונים שיכול להיות שהדבר מסוים אסור לפיה אז הם לא נוגעים בזה, אז הם מחמירים. אוקיי. אז הטענה הייתה שבעצם אנחנו מתייחסים להרב מבריסק בה. בכל מצב שיש איזושהי שיטה שלפיה זה אסור, הם מחמירים. ושאלתי אותו תגיד איך יודעים שזה לא סתם או סי די? למה להניח שזאת מעלה של יראת שמיים, יכול להיות שזאת הפרעה נפשית של או סי די? מתי, מתי, מתי אתה מתייחס לזה כמשהו קליני ומתי זה עניין של החלטה עקרונית? אז הוא אמר לי שהאמת שאין לו דרך להבחין, ובעצם זה לא שתי תופעות שונות, ההבדל הוא רק בשאלה אם אתה מצליח לחיות עם זה בשלום. נגיד אם הרב מבריסק כל הזמן חושש לכל דבר קטן אבל הוא מצליח לחיות עם זה בשלום, אז הוא לא ילך לטיפול. זאת אומרת, אז זה לא או סי די. או שיש לו או סי די והוא לא מוטרד מהאו סי די שלו, אז אין לו או סי די. זאת אומרת, זה לא הבדל לכאורה, זה לא הבדל אמיתי. יכול להיות שהיה לו או סי די, רק הוא בנוי בצורה כזאת שהוא לא מוטרד מזה שיש לו או סי די. הוא חי עם זה בשלום, הוא מחמיר על כל דבר והכול בסדר, אבל הוא לא מוטרד מזה, אלא הוא פשוט מתנהל באופן הזה. אוקיי?

[Speaker E] אבל הוא גם פוסק הלכה לאחרים, אז מה עם האחרים המסכנים שצריכים להיות סובלים מהעניין הזה?

[הרב מיכאל אברהם] מי שהולך לשאול את הרב מבריסק, שידע את מי הוא שואל. זאת אומרת, כל אחד עשה לך רב. כל אחד בוחר את הרב שלו. אם אתה הולך לשאול את הרב מבריסק, אתה לא קונה חתול בשק, אתה יודע איזה חתול קנית. יש פוסקים שונים וכל אחד בוחר את מי לשאול. הטענה שבעצם אין הבדל אמיתי בין או סי די קליני ללא קליני חוץ מהשאלה אם זה פשוט מפריע לך. זה הכול. זה היה מאוד מאוכזב, בגלל ש… כן, מדי פעם אני מסתכל על ההערות שעולות, לא תמיד אני מצליח להבין מתוך תוך כדי הדיבור. אבל הדבר הזה היה קצת מתסכל, כי באמת אם זה כך, אז באמת, אז על מה אני מעריך את הרב מבריסק? על זה שהוא לא מוטרד מהאו סי די שלו? אז יש לו מחלת נפש או הפרעה נפשית כמו הרבה אנשים אחרים, רק הוא לא הולך לפסיכולוג, הוא חי עם זה בשלום, ואחרים לא חיים עם זה בשלום. אז בגלל זה הוא ראוי ליותר הערכה? אז זה סך הכול הפרעה נפשית מה שהוא חושש לכל שיטת ראשונים. אז מה, מה יש לי להעריך אותו אם זאת באמת הייתה התשובה. אני חושב שזאת לא התשובה. אני לא ליבנתי את זה עם אופנוג, אני צריך לחזור אליו, אני כבר לא בפתח תקווה. אבל אני לא חושב שזאת התשובה. התשובה היא, כל זה בסוגריים כמובן, אבל התשובה היא שהשאלה האם כשאתה מחמיר על כל אפשרות קטנה אתה עושה את זה כי החלטת כאידיאולוגיה או כפסיכולוגיה. זאת אומרת, האם כל אפשרות הכי קטנה אתה מחמיר לגביה כי באמת אתה ירא שמיים. זאת החלטה שלא נובעת מזה שכואבת לך הבטן כשאתה תאכל את הדבר הזה כי אולי יש איזושהי שיטה שאומרת שזה אסור. אם זה ככה, זה או סי די. זה לא ראוי להערכה. אבל אם אתה עושה את זה כי אתה באמת רוצה לצאת ידי חובת כל האפשרויות כדי להיות נקי כלפי אלוקים ואדם, כן, כדי להיות צדיק גמור. זה ראוי להערכה, זו יראת שמיים. עכשיו, נכון שהתוצאה היא שהטיפוס הראשון זה גם יפריע לו שהוא עושה את זה, והטיפוס השני זה לא יפריע לו. למה זה לא יפריע לו? כי זאת החלטה אידיאולוגית שהוא מקבל באופן קר. זה לא שהוא לא מסוגל לחיות אחרת, הוא מסוגל לחיות אחרת, רק כיוון שהוא כזה ירא שמיים, אז הוא מקבל את ההחלטה הזאת באופן קר ומתנהל באופן הזה. זאת אומרת, ההבדל שהוא תיאר לי הוא הבדל נכון, אבל הוא לא שורש העניין, הוא רק סימפטום. שורש העניין זה בשאלה האם הרצון שלך להחמיר בא מהבטן או מהראש. האם זאת החלטה אידיאולוגית או שזאת תוצאה של הפרעה. אוקיי? זה בעצם הנקודה. ואם זה תוצאה של הפרעה, גם אם זה לא מפריע לך, זה לא יראת שמיים, זה עדיין או סי די, רק לך לא מפריע שאתה באו סי די. אבל ברור שבדרך כלל אם זה תוצאה של הפרעה זה גם יפריע לך, כיוון שאידיאולוגית אתה לא חושב שצריך לעשות ככה, אבל אתה עושה ככה כי זה כל הזמן מנקר לך בבטן, אז בדרך כלל זה גם יפריע לך פסיכולוגית. לכן זה באמת בא ביחד. זאת אומרת, אם זה בא מהמישור הפסיכולוגי, זה גם מפריע לך. אם זה בא מהמישור האידיאולוגי, אז אולי זה לא יפריע לך. זה לא חייב להיות ככה, אבל זה הרבה פעמים ככה. אוקיי? ולכן אני עקרונית מקבל את ההבחנה שלו אבל לא מטעמיו, או אני רואה את זה כסימפטום ולא כשורש העניין. טוב, אבל זה רק הערה בסוגריים, נחזור אלינו. אז רבי שמעון שקופ אומר שאם יש לך ספק האם להסתפק, אז אל תסתפק. אוסידי. כן, זה בסדר, אז לא צריך להסתפק. בסדר, אתה יכול להגיע לדברים שהם, אני לא יודע, יש לי איזה שהוא ספק, ספק, ספק, ספיקא, איזה אפשרות אחת מתוך שלושים ושתיים או שישים וארבע, אפשרות תמיד חזקות של שתיים כמובן, אז אז אז בסדר, אדם נורמלי לא מסתפק, אז אל תהיה אוסידי. עכשיו כמובן, אל תהיה אוסידי לא במובן הפסיכולוגי, אלא אתה לא צריך להיות אוסידי במובן האידיאולוגי. אוקיי, זה ברור. לכן אני משתמש באוסידי אבל אני משתמש בו לא נכון בהקשר הזה. כי פה ההלכה אומרת לך אתה לא צריך להחמיר, זה לא פסיכולוג שמטפל לך בהפרעות נפשיות. זאת הוראה אידיאולוגית או נורמטיבית איך נכון להתנהג. אז אני משתמש בביטוי אוסידי רק כדי להגיד, תשמע, אדם נורמלי לא חושש לאפשרות אחת מתוך שלושים ושתיים. אם אתה חושש זה אוסידי, זה לא יראת שמיים. טוב, ואם אצל מישהו זה בכל זאת יראת שמיים? בסדר, אז יכול להיות שהוא יחמיר, אבל לא, אני אומר, אדם נורמלי שלא חושש, ההלכה נותנת לזה גושפנקא, אתה בסדר גמור, אתה לא חייב לחשוש. אז זה האפשרות השנייה שמעלה רב שמעון שקופ, למה בספק ספיקא אנחנו מקילים. אם יש לך ספק האם להסתפק, אל תסתפק. זה מזכיר לי עוד נקודה שקשורה לדיני ספקות ועולמות הספק. אני זוכר שראיתי פעם חוברת, דווקא חוברת יפה של יהודי בשם אוהד אזרחי. הוא פעם לימד בירוחם לפני שהגעתי לשמה. זה בעל תשובה שנתן שיעורים בכל מיני ישיבות לגבי חסידות ופילוסופיה וכולי, ובאיזשהו שלב הוא איכשהו התחלק לגמרי לכיוונים בודהיסטים וכולי, פתח איזה אשראם, אני לא יודע בדיוק מה איתו היום, זה מעניין, לא שמעתי כבר המון שנים. בכל מקרה הוא הוציא פעם חוברת, חוברת מאוד יפה, קראתי אותה, שנקראת עולמות הספק. ושמה הוא מדבר באמת על הערך של להיות בספק, על האידיאולוגיה של הספק, זאת אידיאולוגיה כמובן מודרנית או פוסט-מודרנית אם תרצו, אבל גם בהקשר של עבודת השם ושל ההלכה וכולי, הערך הזה בעצם במובן מסוים בא לידי ביטוי באמירה הזאת של רב שמעון שקופ, שאם יש לך ספק האם להסתפק אז אל תסתפק. אם אתה בספק זה בסדר גמור, אבל אל תייצר ספקות בכוח. אם יש לך ספק האם להסתפק אז אל תסתפק. יש ערך להיות בספק, אתה לא אמור להתכחש למצב שבו אתה נמצא בספק, ואל תיצור את זה בכוח. יש, זה מזכיר לי מאמר שכתבתי פעם על אוטונומיה בפסיקה. בהלכה מבחינים בין ספק רגיל לבין ספיקא דרבותא. כן, יש כמה סוגי ספקות. יש ספק במציאות, ספק אם החתיכה הזאת היא חזיר או לא חזיר. יש ספק בדין, סוג שני של ספק. כן, נגיד שיש פה איזושהי חתיכה של בשר כלשהו שאני לא יודע אם הוא בהמה, זאת אומרת, אני יודע של איזה חיה זה. כוי, כבי, לא יודע איך אומרים, כן, השאלה האם החיה הזאת כשרה או לא כשרה. כן, אם זה חיה או בהמה, לא משנה, אם היא טעונה שחיטה או לא טעונה שחיטה, יש לגביה, אז יש לי ספק הלכתי, זה לא ספק מציאותי. ויש ספק שהוא ספיקא דרבותא, שזה סוג מסוים של ספק הלכתי, שזה ספק שנובע מזה שיש מחלוקת בפוסקים. הראש אומר כך, הרמב"ם אומר כך, ולכן זה בעצם ספק. אז יש ספק במציאות, יש ספיקא דדינא, זה ספק בהלכה, ויש ספיקא דרבותא. רבותינו, ספק כי שניים מרבותינו נחלקו ביניהם, אז זה מצב של ספק. אני כתבתי מאמר שיוצא כנגד המושג הזה ספיקא דרבותא. אני לא מכיר בו. למה? בגלל ש… כן, הבאתי שם בהקדמה את הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ. אמרתי כבר, כל הסיפורים הטובים הם על רבי יהונתן אייבשיץ, אז זה אחד מהם. והסיפור אומר שבא אליו הכומר ואומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו, לא נהיים נוצרים? כתוב בתורה אחרי רבים להטות, הנוצרים הם הרוב. כן, אז יש לזה כמה תשובות אפשריות, אבל רבי יהונתן אייבשיץ אמר לו, הליכה אחר הרוב זה כאשר אני נמצא במצב של ספק. אבל אם אני לא נמצא במצב של ספק, אז אין שום סיבה ללכת אחר הרוב. לי אין ספק, לכן אני לא הולך אחר הרוב. מה זאת אומרת אין לי ספק? זה מאה אחוז בטוח שהנוצרים טועים והיהודים צודקים? אני לא חושב. אין שום דבר שהוא מאה אחוז. אבל אם זה מספיק ברור לי, או החשש שלי מספיק קטן. כי אם יש לי ספק האם להסתפק, אני לא מסתפק. זה ספק קטן. בספק קטן אני לא מסתפק, אוקיי? לכן אני לא אלך אחר הרוב כיוון שאני לא נמצא במצב של ספק. וזה מסופר בדרך כלל כבדיחה, אבל זו לא בדיחה, זה סיפור רציני לגמרי. וסיפור רציני לגמרי שאומר שאם, שאם אני לא נמצא במצב של ספק, אז אין סיבה ללכת אחר הרוב, כמו אם אני מוצא חתיכת בשר בשוק, והחתיכה הזאת סגורה עם פלומבה של כשרות. בשוק יש תשע חנויות טרפה ואחת כשרה בעיר הזאת, אוקיי? האם אני צריך להחמיר? לכאורה צריך ללכת אחר הרוב, יש רוב חנויות של בשר טרף. התשובה היא לא. למה? כי אני לא נמצא במצב של ספק, החתיכה הזאת היא עם פלומבה של כשרות. אם יש חתיכה שאני לא יודע מה טיבה, אז אני נמצא במצב של ספק, כיוון שכך אני צריך ללכת אחרי הרוב. ואם אני לא נמצא במצב של ספק, אז גם אם יש פה רוב, אני לא צריך ללכת אחריו בגלל שאני לא במצב של ספק. אוקיי? כן, כמו מה שהעלו פה עם גמרא בשבת בדף ל', מה שרב קוק מדבר בעין איה, על מישהו שבא לרבי ואמר אמך אשתי ואתה בני. זאת אומרת ממזר, של אמא שלך איתי ולא מאבא שלך. אז הוא אומר לו רצונך שתשתה כוס יין? משהו שכבר דיברנו על זה. רצונך שתשתה כוס יין? שתה ופקה. נפנף אותו. אוקיי? למה נפנף אותו? יש פה ספק, ספיקא דאורייתא לחומרא, יכול להיות שהוא ממזר. כן, אבל אני לא, אם הייתי מסופק אז הייתי אולי חושש למה שאתה אומר. צריך סיבה כדי להסתפק. פה זה לא הליכה אחר הרוב כמובן, אלא זה ללכת אחרי עד אחד. אם אני לא נמצא במצב של ספק, אז עד אחד לא מטריד אותי, אוקיי? אז, אז בזה, אם אני חוזר לרבי שמעון שקופ, אז זו בעצם הטענה שאם יש לי ספק האם להסתפק, אז אני לא צריך להסתפק. אותו דבר אני טוען לגבי ספיקא דרבתא, אני אומר בעצם, נגיד שיש מחלוקת רשב"א ורמב"ם באיזשהי נקודה, לא משנה משהו, משהו הלכתי. האם אוטומטית זה אומר שאני נמצא במצב של ספק? זה שהרשב"א חושב כך והרמב"ם חושב כך, זה בסדר גמור, אז לכל אחד מהם הייתה עמדה ברורה. האם זה בהכרח אומר שאני נמצא במצב של ספק? תלוי. אם עמדתי היא כמו הרשב"א, אז אני לא בספק, אני חושב כמו הרשב"א. אם אני כמו הרמב"ם, אז גם כן אני לא בספק, אני חושב כמו הרמב"ם. ואם אני לא יודע מי משניהם צודק, אז אני בספק, לא בגלל שיש מחלוקת רשב"א ורמב"ם, אלא כי לי עצמי אין עמדה. אז זה סתם, אז זה ספיקה דדינא הרגיל, זה לא ספיקא דרבתא. כי אם יש לי עמדה, אז לא אכפת לי שהרשב"א והרמב"ם חלוקים, אני אלך עם העמדה שלי. אז נכון שיכול להיות שאני אסתפק במצב כזה, אבל אני אסתפק לא בגלל שיש מחלוקת בין הרשב"א לבין הרמב"ם, אלא בגלל שלי אין עמדה. אז לכן בעצם זאת מחלוקת, שזה בעצם ספיקה דדינא ולא ספיקא דרבתא. אני מתנגד למושג הזה שמניח שאם יש שתי דעות בפוסקים, אז אני נמצא במצב של ספק. אם יש לי עמדה משלי, אז אני לא, אל תגיד לי להיות במצב של ספק. אני מחליט אם אני במצב של ספק. אם אני במצב של ספק, אז יש כללי ספקות, ספיקא דאורייתא לחומרא. אבל אם אני לא במצב של ספק, אז למה לעשות ספיקא דאורייתא לחומרא אם אני לא בספק? זה שהרשב"א והרמב"ם חולקים, לכן אני חייב להחמיר? למה? אני לא מסופק. אם הייתי מסופק, הייתי מחמיר. ואם אני לא מסופק, אז למה להחמיר? ואי אפשר להגיד לי תהיה בספק. לכן זה מתקשר למה שאמרתי ברבי שמעון שקופ. אם אני בספק, אז אני בספק. אבל אתה לא יכול להורות לי להיות במצב של ספק. בספיקא דרבתא זה בעצם איזשהו סוג של הוראה להיות במצב של ספק למרות שאני לא מסופק. כיוון שיש מחלוקת רשב"א ורמב"ם, אז גם אם יש לך עמדה משלך, זה נקרא ספיקא דרבתא, וכך מקובל אצל כל הפוסקים. ואני לא מקבל את זה. אני לא מקבל את זה בשם שאם אני לא במצב של ספק, אז אני לא בספק. זה שהרשב"א והרמב"ם חולקים, זה אומר שאני חייב להסתפק? כמו שרבי שמעון שקופ אומר, אם יש לי ספק האם להסתפק, אני לא מסתפק. יש לי ספק, אולי אני לא צודק, יש לי עמדה כמו הרשב"א, אבל גם הרמב"ם לא היה קטלא קניא. אולי הוא צודק? בסדר, אבל תכל'ס יש לי עמדה כמו הרשב"א. אז אם יש לי ספק האם להסתפק, אני לא צריך להסתפק. אוקיי? זה נון-אולטרה-אובססיבי מה שנקרא.

[Speaker F] אז אם אני מבין את שתי העמדות הרב, אז כאילו זה נחשב… הרב אומר זה לא נחשב ספיקא דרבתא, ספיקה דדינא. אם אני מבין את שתי הדעות של הראשונים ואני לא יודע במי להכריע.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני בספיקה דדינא, אז ספיקה דדינא. אבל אני יכול גם לא להיות בספיקה דדינא. אם אין לי ספק, יש לי עמדה משלי, אז גם אם הרשב"א והרמב"ם חולקים, אני לא בספק בכלל. לא שאני בספיקה דדינא ולא בספיקא דרבתא. אני לא בספק. אם אני… אני עצמי מסתפק, אז יש לי ספק באמת, אבל זה ספקא דדינא ולא ספקא דרבבתא. זה הטענה. אבל יכול להיות שאני בכלל לא בספק, ואז זה לא ספקא דדינא ולא ספקא דרבבתא, אלא סתם יש לי עמדה ואני אלך איתה. בסדר? אז עכשיו השאלה למה בעצם בכלל אנחנו צריכים להתלבט פה. לכאורה הרשב"א שאומר שספק ספיקא פועל מדין רוב זה מתבקש. יש פה באמת רוב, שלוש נגד אחד או שבעים וחמישה אחוז נגד עשרים וחמישה אחוז. אז למה צריך לחפש הסברים אחרים? למה בכלל מישהו יכול להתווכח, ואגב כמעט כולם מתווכחים, זאת שיטה נדירה שתופסת את הספק ספיקא מדין רוב. אבל למה בכלל, למה בכלל לחפש הסברים אחרים? באמת יש פה רוב. עשינו את ה… מזכיר לכם עוד פעם את השרטוט, כן? הנה יש לנו רוב. יש פה שבעים וחמישה אחוז שהיא מותרת, עשרים וחמישה, עשרים וחמישה ועשרים וחמישה, ועשרים וחמישה אחוז שהיא אסורה. אז הולכים מדין רוב ולכן היא מותרת. מה הבעיה? למה למה למה צריך הסברים אחרים? מה החידוש בספק ספיקא אם יש לי דין רוב? אפשר לנסח את זה בצורה אחרת. למה קוראים לזה ספק ספיקא? שיקראו לזה רוב. ויכול להיות שהתשובה, התשובה לעניין הזה היא קשורה לשאלה שנשאלה פה קודם. תראו, יש כשאנחנו מדברים על ספק ספיקא, אם באמת כל… נגיד שאני הטלתי שני מטבעות. מטבע אחד חמישים… שתי המטבעות הוגנות, כן? בדקתי אותן ואני יודע שהן הוגנות. אז כל אחד יש סיכוי של חמישים אחוז לעץ ולפאלי. ונגיד אם יוצא פעמיים פאלי אז אני משלם לך מאה שקל, אוקיי? וכל אפשרות אחרת אתה משלם לי מאה שקל. מה הסיכוי שאתה תזכה? עשרים וחמישה אחוז, נכון? אתה צריך פעמיים פאלי. הסיכוי שיהיה פעמיים פאלי זה חמישים אחוז כפול חמישים אחוז של המטבע השנייה, עשרים וחמישה אחוז. שבעים וחמישה אחוז שאני אזכה. עכשיו, נכון שאת החישוב של עשרים וחמישה אחוז מול שבעים וחמישה אחוז עשיתי על ידי מכפלה של שני ספקות של חמישים-חמישים, אבל מה זה משנה איך הגעתי לזה? עכשיו יש לי שבעים וחמש מול עשרים וחמש, אז הולכים אחר הרוב. זה רק השאלה של איך חישבתי את ההסתברות. אבל אחרי שההסתברות היא שבעים וחמש מול עשרים וחמש, אז חל פה דין רוב. אוקיי? אבל מה קורה במקרה של הספק ספיקא שתיארתי קודם? ספק נבעלה תחתיו, ספק לא תחתיו, ספק באונס, ספק ברצון. מה הסיכוי שנבעלה תחתיו מול לא תחתיו? חמישים אחוז? אין לי מושג. אין לי מושג, אני לא יודע. לא יודע איך מחשבים סיכוי כזה. יש פה שתי אפשרויות, אבל אני אין לי מושג אם הן שקולות. האם זה חמישים-חמישים מבחינת ההסתברות של כל אפשרות? נכון? אני לא יודע. כיוון שאני לא יודע, אז מבחינתי יש פה שתי אפשרויות שאני לא יודע להגיד מי מהן עדיפה. אבל זה שונה ממטבע. למה? כי במטבע אני יודע להגיד שזה חמישים אחוז שהיא נפלה על עץ וחמישים אחוז שהיא נפלה על פאלי, כי אני יודע שהמטבע היא הוגנת. אז אני יודע את ההתפלגות. וברגע שאני יודע את ההתפלגות אני אומר זה חמישים-חמישים. אבל במקרה הזה אני לא יודע מה ההתפלגות. מישהו שאל פה למה לא ללכת לפי מספר השנים? אז דיברנו על זה אני חושב, והטענה… לא דיברנו על זה, כתבתי טור על זה פעם, לא זוכר כבר אם דיברנו על זה. אני חושב שאין היגיון ללכת אחרי מספר השנים בגלל ש… כן הכוונה נגיד אם היא הייתה מגיל שהיא ראויה לביאה, זה גיל שלוש, עד ה… נגיד שהיא עכשיו בת עשרים ושתיים ואנחנו נשואים… לא משנה גיל שלוש בעצם. נגיד שאנחנו נשואים שנה, והשאלה אם היא נבעלה בעשרים ואחת שנה הראשונות או בשנה האחרונה. אז לכאורה יש פה רוב עשרים ואחד לאחד ואפשר להניח שהיא נבעלה לפני הנישואין, לפני הקידושין, והיא לא נאסרת עליי. לא נכון. למה? כי מי אמר שמספר השנים… מי אמר שזה ליניארי? מי אמר שמספר השנים קובע את ההסתברות? למשל, הרי הרבה יותר הגיוני שהיא נבעלה כשהיא פנויה ולא כשהיא נבעלה כשהיא תחתיי. יש כשפנויה אז האיסור הוא הרבה יותר קטן. אם היא תחתיי זה איסור גדול, היא תיזהר יותר, אולי גם הבועל שלה ייזהר יותר, גם הוא חושש מאיסור, אין לנו דרך לעשות פה חישובי הסתברות. רק מה? רק כיוון שיש לי שתי אפשרויות ואין לי דרך להכריע מי מהן שוקלת יותר, אז אני מניח מתודולוגית שזה חמישים-חמישים. אם אתם זוכרים, דיברנו פעם, נגיד שאני לא יודע אם המטבע היא הוגנת או לא. אין לי שום מידע על המטבע. עכשיו אני מטיל את המטבע, אני צריך להמר אם זה ייפול על עץ או על פאלי. איך אני אהמר? חייב להמר, לא יכול להימנע מהימור. אוקיי? מאלצים אותי להמר. איך הייתי מהמר? חמישים-חמישים. אני לא, נכון? כי אין לי שום מידע. זה לא אותו דבר כמו מטבע שאני יודע שהיא הוגנת, ששמה בלב שקט הייתי מהמר על חמישים-חמישים כי אני יודע את ההתפלגות. אני יודע את הנתונים. אני לא יודע מה יצא בהטלה הקרובה, אבל אני יודע את הסיכויים לזה. אבל במטבע שאני לא יודע אם היא הוגנת או לא, אני מתייחס לזה גם כן כחמישים-חמישים, אבל זה רק בגלל עניין מתודולוגי. אין לי באמת מידע שזה חמישים-חמישים. אז נקרא לזה עכשיו, דיברתי על זה, נקרא לזה ספק פוזיטיבי וספק נגטיבי. במטבע שאני יודע שהיא הוגנת זה ספק פוזיטיבי. אוקיי? ספק פוזיטיבי, אומר אני יודע שההתפלגות היא חמישים-חמישים. אני לא יודע מה יצא בהטלה הקרובה, אבל אני יודע את ההתפלגות. במטבע שאני לא יודע אם היא הוגנת או לא, אז שמה אני גם מניח שזה חמישים-חמישים, אבל זה ספק נגטיבי. כיוון שאני לא יודע כלום, אני מניח שזה ספק, שזה חמישים-חמישים. למרות שבהחלט ייתכן שיש פה רוב, המטבע לא הוגנת, יש פה רוב וזה לא ספק. אני מניח שזה ספק אבל זאת הנחה מתודולוגית, זאת לא הנחה מתוך ידע. לכן אני קורא לזה ספק נגטיבי. זה ספק מהעדר מידע. במטבע שאני יודע שהיא הוגנת זה ספק מתוך המידע שיש לי. זה ספק פוזיטיבי. אוקיי? עכשיו, אם אני בעצם מטיל את שני המטבעות, אני טוען, נגיד ש נשבעתי בתנאי שייצא פעמיים פאלי אסור לי לאכול משהו. אוקיי? אז עכשיו זה כבר שאלה של איסור והיתר. אז האם זה ספק ספיקא? אם ייצא לי פעמיים פאלי אסור לי לאכול. אז זה ספק ספיקא, אני יכול לאכול מספק כי יש לי שני ספקות בשביל שייצא פאלי פעמיים פאלי. אז זה תלוי בשאלה של ספק ספיקא. אני טוען שלא. למה? בגלל שפה יש לי הסתברות של שבעים וחמישה נגד עשרים וחמישה, ומותר ללכת אחר הרוב. אז פה מה שקובע זה דין רוב, לא דין ספק ספיקא. כי הרי נכון שהרוב הזה מחושב על ידי מכפלה של שני ספקות, לכן הגעתי לעשרים וחמישה אחוז, לרבע, כי זה חצי כפול חצי. אוקיי? אבל זה רק צורת החישוב. בסוף בסוף יש לי עשרים וחמישה אחוז שייצא ככה ושבעים וחמישה אחוז שייצא ככה. אז מותר לי ללכת בהלכה על פי הרוב. אז זה לא קשור לדין ספק ספיקא. מתי אנחנו מדברים על ספק ספיקא? נדמה לי, אני ככל שאני זוכר אין מקרה אחר. ואם יהיה מקרה אחר זה לא בגמרא, אני אגיד שפשוט טעה פוסק שעשה את זה. מי שמדבר על ספק ספיקא במקום שבו יש, שזה ספק פוזיטיבי, טועה. ספק ספיקא זה תמיד בספק נגטיבי. ולמה? כי בספק נגטיבי אין לך באמת דרך לקבוע מה הסיכויים של כל אחת מהאפשרויות. נחזור לפה. הספק ספיקא הזה של ספק תחתיי ספק לא תחתיי, ספק באונס ספק ברצון. אז הרשב"א אומר הספק ספיקא פה עובד מדין רוב כי יש לי עשרים וחמישה אחוז שהיא נאסרת עליו, שבעים וחמישה אחוז שהיא מותרת, ולכן לכן זה עובד מדין רוב. אבל זה לא נכון. זה לא נכון, מה זה לא נכון? זה לא הכרחי לפחות. בגלל שאם תשאל אותי מבחינת אחוזים, אז לא נכון שיש עשרים וחמישה אחוז שהיא אסורה ושבעים וחמישה אחוז שהיא מותרת. כי אם ההתפלגות פה, תחתיי או לא תחתיי, היא התפלגות, אני לא יודע מה, של שמונים אחוז לטובת הענף הזה ועשרים אחוז לטובת הענף הזה, ופה הסיכוי הוא שבעים אחוז שלושים אחוז, אז או ההיפך שבעים אחוז ושלושים אחוז, אז השבעים הזה כפול השמונים וחמישה אחוז הזה יוצא פה חמישים ושישה אחוז שהיא אסורה עליי. ולזה כבר צריך להחמיר, זה יותר מספק. לכן לא תמיד כשיש עץ בינארי מהטיפוס הזה שעומד לפניי, לא תמיד כשאני אתרגם את זה לחישוב סיכויים התוצאה תהיה עשרים וחמישה אחוז. אם כל ספק. אז אני יכול לתרגם את האפשרויות לאחוזים. ואז אני יכול להגיד שיש לי עשרים וחמישה אחוז שהיא אסורה עלי ושיבעים וחמישה אחוז שהיא מותרת עלי, מותרת לי, ואז אני יכול להגיד מדין רוב מותר לי לבוא עליה. כי יש לי שיבעים וחמישה אחוז, אז יש פה רוב. והולכים אחרי הרוב, יש הלכה כזאת. אבל אם אני לא יכול לתרגם את זה לסיכויים אלא זה רק אפשרויות או צדדים בלשון ההלכה, אז מדין רוב אולי לא הייתי לומד את זה. מי אמר שיש דין רוב על דבר כזה? ולכן אני צריך חידוש את הדין של ספק ספיקא שאומר לי אם יש לך ספק האם להסתפק אז אתה לא צריך להסתפק. אבל מדין רוב לא הייתי יכול אולי ללמוד את זה. ויכול להיות שזאת הסברא של אלה שחולקים על הרשב"א וטוענים שספק ספיקא לא עובד מדין רוב. כיוון שספק ספיקא באמת, זה עובדתית אני חושב נכון, ספק ספיקא תמיד עולה בסיטואציות שבהן ההתפלגות לא ידועה, בסיטואציות שבהן כל אחד משני הספקות הוא ספק נגטיבי ולא ספק פוזיטיבי. כי אם זה ספק פוזיטיבי אני פשוט אעשה את החישוב ואני אגיע למסקנה מה הסיכויים ואז אני אלך אחרי הרוב, לא צריך להגיע לדיני ספק או ספק ספיקא. כמו שבדין ספק רגיל, אם ההתפלגות של שני הצדדים היא שמונים עשרים, כן, לקחתי ביצה מתוך תערובת של ביצים שאחת מהן היא עם דם וכל השאר הן בלי דם. לקחתי את הביצה, מותר לי לאכול את זה, נכון? למה מותר לי לאכול את זה? כי הולכים אחרי הרוב ורוב הביצים הן לא כאלה. אוקיי, אז יש לי פה, אבל עדיין יש לי פה ספק, או שהביצה הזאת היא עם דם או שהיא בלי דם, אז מספק נגטיבי הייתי אמור להחמיר ספיקא דאורייתא לחומרא. למה הולכים אחרי הרוב? הולכים אחרי הרוב כי הספק הזה הוא ספק נגטיבי, הוא לא ספק פוזיטיבי. יש פה שני צדדים אבל שני הצדדים הם לא חמישים חמישים, שני הצדדים הם אחד מול תשעים ותשע, נגיד שיש מאה ביצים. במצב כזה זה לא דין של ספק, פשוט עושים את החישוב ההסתברותי והולכים אחרי הרוב. הטענה שלי שגם בספק ספיקא זה ככה. גם בספק ספיקא אם אני יכול לעשות את החישוב ההסתברותי אז אני אעשה את החישוב ההסתברותי והוא זה שיקבע. כל דין ספק וספק ספיקא נאמר רק במקום שאין לי חישוב הסתברותי, שיש ספק נגטיבי לא ספק פוזיטיבי. במקום כזה אני הולך אחרי צדדים. וכשאני הולך אחרי צדדים, אז פה מי אמר שאפשר ללכת, אם יש לי צד אחד מול שלושה, מי אמר שאפשר ללכת לקולא? ברמה הסטטיסטית יכול להיות שהצד הזה הוא שבעים אחוז, אני לא יודע מה הסיכויים פה, זה נגטיבי. בא דין ספק ספיקא ואומר לו אתה יכול להקל. ולמה? כיוון שכל הדין של הספק, אם אתה לא יודע אז אתה מסתפק בין שני הצדדים, אבל זה ספק בגלל שאתה לא יודע. ואם אתה לא יודע האם להסתפק, אז פה לא חובה להסתפק, כך אומר רב שמעון שקופ. אוקיי, אז זה דין ספק ספיקא, אבל זה לא היה יכול להיות מבוסס על דין רוב. היה צריך לחדש פה את דין ספק ספיקא בשביל להגיד שאני יכול להקל. זאת בעצם הטענה.

[Speaker H] למרות שאתה יכול לעשות סוג של ללכת על עץ, כלומר לעשות הרכבה של ספקות, לדוגמה אתה הולך בצומת הראשון, אתה אומר אם זה דאורייתא אני אחמיר, ואז אתה מחמיר, הולך לצומת השני, ואז אתה אומר זה דאורייתא אני אחמיר גם פה, ואז כביכול יש לך סוג של דטרמיניזם.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח שסדר קבלת ההחלטות, אתה שואל את השאלה ההפוכה, אני שאלתי קודם למה לא כולם מסכימים עם הרשב"א שספק ספיקא הוא מדין רוב, עניתי כיוון שהחישוב ההסתברותי לא קיים אז אי אפשר ללכת מדין רוב. אתה שואל את השאלה ההפוכה, למה לא כולם מסכימים עם הרמב"ם שבעצם צריך לפצל את הספקות, וכיוון שהספק הראשון, במקרה הזה זה לא כמו הרמב"ם אבל צורת החשיבה של הרמב"ם, הספק הראשון הולכים לחומרא, כי לפי הרמב"ם הולכים לקולא, הולכים לחומרא ולכן הספק השני הוא ספיקא דאורייתא, צריך ללכת לחומרא. ועל זה אני אענה לך שאתה מניח שסדר הטיפול בבעיה כזאת זה קודם כל להתמודד עם הספק הראשון ועל התוצאה השנייה להחיל את הספק השני. אבל הוא אומר לא, מה פתאום? מבחינתי לפני שאני בא ומוציא כלי הלכתי שיגיד לי מה לעשות, קודם כל אני מסתכל על הסיטואציה והסיטואציה היא ספק ספיקא. ההכרעה נעשית רק אחרי ששני הספקות עומדים לפניי. אני לא מכריע את הספק הראשון מדין ספיקא דאורייתא לחומרא ואז פתאום יש לי ספק שני אז זה ספיקא דאורייתא עוד פעם. לא, אני מתחיל להכריע רק אחרי שציירתי את כל העץ. ההכרעה נעשית בחלק התחתון של העץ, באמצע אני עוד לא מכריע כי עוד לא גמרתי עם הניתוח המעשי. ההכרעה מגיעה רק אחרי שגמרתי את הניתוח המעשי. ולכן בספק ספיקא אני מיקל. נכון?

[Speaker C] כן.

[הרב מיכאל אברהם] זה הרבה פעמים אגב באחרונים אפשר למצוא הרבה פעמים סוג כזה של שיקול שאומרים, השאלה היא מה, מה סדר ההכרעה בספקות. למשל אם יש לי שתי אפשרויות, ספקא דרבטא שאני לא מקבל, לא משנה, שתי אפשרויות הלכתיות: האם לאסור או להתיר? אז באופן עקרוני אני צריך להחמיר, אבל בשעת הדחק אני יכול להקל. כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. אוקיי? אז בשעת הדחק אני יכול להקל. אגב יכול להיות מצב של ספק דרבנן למישהו שהוא לא תלמיד חכם, שהוא לא יודע להכריע. ואז הוא אומר: טוב, יש רשב"א, יש רמב"ם, אני רוצה ללכת אחרי גדולי הפוסקים, אבל גדולי הפוסקים חלוקים. מה לעשות? אז במצב כזה יכול להיות שאפשר להגדיר לגביו ספק דרבנן, אבל לא למישהו שהוא בר הכי לקבל החלטה הלכתית. בכל מקרה, אז יש לי עכשיו מחלוקת רשב"א ורמב"ם, אבל אני בשעת הדחק גדולה. באמת אם אני אחמיר אז אני אפסיד המון כסף נגיד, או משהו כזה, או שאני נכנס לסכנה, לא יודע, משהו כזה. אז אפשר להקל. בשעת הדחק אפשר לסמוך גם על שיטת יחיד, אוקיי? גם על מיעוט. עכשיו השאלה היא למה. אם ספק דאורייתא לחומרא, אז יש דין דאורייתא להחמיר, אז מה, בשעת הדחק אני מתיר איסורי דאורייתא? מה אכפת לי זה ספק? גם בספק זה איסור דאורייתא. אותה שאלה כמו שלך, נכון? בעצם אותה שאלה: מה פתאום כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק? יש לך ספק דאורייתא. באופן עקרוני אתה לא פוסק כמו ר' שמעון. באופן עקרוני אתה פוסק כמו הדעה השנייה. רק בשעת הדחק אתה הולך נגדה. מה זאת אומרת? אבל לפסוק כמו הדעה השנייה זה דין דאורייתא. ספק דאורייתא לחומרא זה מדאורייתא. אז בשעת הדחק מתירים איסור דאורייתא? איפה שמענו דבר כזה? תתיר את האיסור עצמו כבר בשעת הדחק, בשביל מה אתה צריך להגיע לזה שיש ספק בין הפוסקים? אני לא מתיר סתם איסורי דאורייתא בגלל שזה שעת הדחק. אז התשובה גם פה היא אותה תשובה. בעצם הכלל של ספק דאורייתא לחומרא נכנס לפעולה אחרי שמיציתי את כל כללי ההכרעה האחרים. זאת ההנחה פה. ואז אני אומר, אם זה שעת הדחק, אז אני לא מסתפק, אז אני הולך עם הרשב"א. ברגע שאני לא מסתפק, אז אין כלל ספק דאורייתא לחומרא. נכון שהרמב"ם חושב אחרת, אבל אם אני נמצא בשעת הדחק, זכותי לאמץ את עמדתו של הרשב"א. למרות שאני לא כשלעצמי אני לא יודע שהוא צודק, אבל בשעת הדחק מותר לי לאמץ את עמדתו שהיא מקילה יותר. ממילא אני לא נמצא במצב של ספק כי הכרעתי בגלל שעת הדחק, וממילא לא חל עלי הדין שספק דאורייתא לחומרא. זאת אומרת הרבה פעמים השאלה היא איך פועל סדר הפעלת כללי ההכרעה. אם אני מפעיל קודם את העניין של שעת הדחק ואחרי זה ספק דאורייתא לחומרא, או קודם את ספק דאורייתא לחומרא ואחרי זה את שעת הדחק. אם הייתי מפעיל קודם את ספק דאורייתא לחומרא, הייתי חייב ללכת עם הרמב"ם מדאורייתא. ועכשיו בשעת הדחק, נו אז מה? בשעת הדחק אני לא מתיר איסורי דאורייתא. זה לא קומוטטיבי, זה לא חילופי, הסדר הפעלת כללי ההכרעה. אם אני מפעיל קודם את שעת הדחק, אז אני יכול להקל. אם אני מפעיל קודם את ספק דאורייתא לחומרא, אני לא יכול להקל גם אם זה שעת הדחק.

[Speaker G] אז גם כאן אותו דבר. כאילו זה לא… בגלל שאי אפשר…

[הרב מיכאל אברהם] אתה הנחת שהספק דאורייתא לחומרא מפעילים ישר על הספק הראשון ורק אחרי זה עוברים לדון מה אנחנו עושים בספק השני. אמרנו לא, אני קודם כל מעמיד בפני את כל העץ הבינארי. ועכשיו אני שואל: אוקיי, מה עושים? פה זה כבר ספק ספיקא, זה כבר לא ספק. ובספק ספיקא לא צריך להחמיר. כי זה כמו שאמרתי קודם, הכלל ספק דאורייתא לחומרא הוא הכלל האחרון שאותו מפעילים, אחרי שמיציתי את כל האפשרויות האחרות. סירטטתי את המפה, האם עדיין אני נמצא במצב של ספק? ספק דאורייתא לחומרא. אבל פה אחרי שסירטטתי את המפה, אז יש לי ספק אם להסתפק. וזה אומר לי ר' שמעון אם יש לך ספק אם להסתפק, אז אתה לא במצב של ספק. אז לא חל עליך הכלל שספק דאורייתא לחומרא. בסדר?

[Speaker J] אם זה היה ספק… מה? ספק דאורייתא ואז ספק דאורייתא, אז זה היה לחומרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, המקרה של תחתיו ולא תחתיו ועונש ורצון, זה מקרה של שני ספקות שהם דאורייתא. אוקיי, הבנתי. יש שאלה, פעם התלבטתי: מה קורה אם יש לי ספק על דין מסוים, האם הוא דאורייתא או דין דרבנן? גם על הצד של הקולא הוא אסור. לא רק על הצד של החומרא הוא אסור. רק הוא אסור מדרבנן. ושם ברור שאני לא יכול להקל. כי על שני הצדדים הוא אסור, בספק דאורייתא דרבנן. אבל לגבי השאלה האם הוא מדאורייתא, שם אני כן יכול להקל אם יש איזה השלכות כלשהן. בסדר? טוב, אז בעצם מה שאני רוצה פה זה לעשות הבחנה בין וזה נקודה מאוד חשובה שאנשים לדעתי לא מודעים אליה, שיש הבדל בין ספק פוזיטיבי וספק נגטיבי, וכל ההבחנה בין ספק לספק ספיקא זה רק במקום של התפלגות לא ידועה, שהספק הוא נגטיבי. ואז מה אני עושה? אני סופר צדדים, לא הסתברויות, לא אחוזים, אני סופר צדדים. ובמקרה של ספק ספיקא יש לי ארבעה צדדים, אחד מתוכם לחומרא, שלושה לקולא. עכשיו גם כאן יבוא הרשב"א ויאמר יכול להיות שגם בצדדים אני יכול ללכת על פי הרוב וזה עדיין דין רוב. זה לא רוב הסתברותי, זה רוב של צדדים. אבל עכשיו אני יכול גם להבין את מי שחולק על הרשב"א, זה כבר לא הכרחי. הוא יגיד לא, רוב של צדדים זה לא רוב, אתה צריך כלל של ספק ספיקא כדי להקל במצב כזה, כי מדין רוב לא הייתי יודע להקל. תימוכין לעמדת הרשב"א אני יכול להביא לכם מכל מה שראינו לגבי רובא דאיתא קמן, זוכרים את כל הדיון שעשינו לגבי רובא דאיתא קמן? שזה רוב חנויות, חתיכת בשר שיש רוב חנויות בעיר, ואמרתי שם רב שמעון שקופ עצמו אמר שם למה בעצם הולכים אחרי הרוב, אני הרי הראיתי שזה בכלל לא רוב הסתברותי, שחנות אחת יכולה להיות עם המון חתיכות בשר, שמבחינת ההסתברות היא לא סיכוי של עשירית שהבשר בא מהחנות הזאת אלא אולי אפילו תשעים אחוז, כי רוב הבשר נמצא בחנות הזאת, זה סופר גדול. אוקיי? ובכל זאת לפי רוב הפוסקים הולכים על פי מספר החנויות ולמה? בגלל שכמו שאומר רב שמעון שקופ אני סופר צדדים. אני לא סופר הסתברויות. כמו שרוב בבית דין, זה היה המוטיבציה להגיד את זה, כמו שרוב בבית דין יש לי שלושה דיינים, שניים אמרו שאני פטור, אחד אמר שאני חייב, אז גם שמה זה לא הסתברויות אלא זה רוב צדדים, יש לי שני צדדים שאני פטור וצד אחד שאני חייב, אז הולכים אחרי רוב הצדדים. אז זה רוב שהוא לא רוב הסתברותי, זה רוב שסופר צדדים ולא אחוזים. זה רוב שמוגדר על ספקות נגטיביים. אומר הרשב"א, בספק ספיקא זה גם כך. נכון שאין פה רוב הסתברותי אבל גם כאשר סופרים צדדים הולכים אחר הרוב, גם רוב צדדים זה דין רוב. ולכן אומר הרשב"א ספק ספיקא פועל מדין רוב. זה אפשרי. אני רק אומר שפה כבר גם יכול להיות, אני שאלתי איך אפשר לחלוק עליו הרי יש פה שבעים וחמישה אחוז ובהלכה הולכים אחר הרוב. אמרנו לא, שבעים וחמישה אחוז אין פה, יש פה רוב צדדים, לא רוב הסתברויות. ויכול לבוא מישהו ולומר רוב צדדים מי אמר שהוא שייך לדיני רוב, צריך את החידוש של ספק ספיקא כדי לומר לי שגם רוב צדדים אפשר להקל. אבל מדיני רוב כשלעצמם לא הייתי יכול ללמוד את זה, לכן צריך את החידוש של ספק ספיקא, וחידוש אחר הוא לא פועל מדיני רוב. אגב אחרי שהוא חודש יכול להיות שגם פועל מדיני רוב, זה החידוש שגם רוב צדדים הוא רוב. אפשר גם להגיד את זה לא משנה, אבל עדיין צריך את החידוש הזה, זה לא משהו שהייתי יודע בלי שהיו מחדשים לי את הדין של ספק ספיקא. עכשיו יש כלל נוסף בדיני ספק ספיקא וזה השאלה של ספק ספיקא מתהפך. כמה ראשונים ובש"ך בכללי ספק ספיקא מביא את זה, אומרים שהדין של ספק ספיקא לקולא זה רק במצב שהספק ספיקא מתהפך, אבל אם הוא לא מתהפך אז לא. מה הכוונה מתהפך? כאשר אין סדר לספקות. זאת אומרת יש לי ספק האם תחתיו או לא תחתיו וספק האם באונס או ברצון. אני יכול להסתפק קודם האם תחתיו או לא תחתיו כמו שסירטטתי כאן, כן? קודם האם תחתיו או לא תחתיו ואחרי זה אני מסתפק האם זה היה באונס או ברצון. האם יכולתי להחליף את העניין? להסתפק קודם האם זה היה באונס או ברצון, על הצד שזה היה באונס השאלה אם זה תחתיו או לא תחתיו, על הצד שזה היה ברצון השאלה אם זה תחתיו או לא תחתיו. תשובה היא כן. נכון? אני יכולתי לסרטט את ה- או לעשות את הכיתובים על הגרף הזה באופן אחר, להגדיר פה את האונס ופה את התחתיו. אוקיי? אין שום בעיה, הגרף היה מוגדר היטב, הייתי מגיע לאותם תוצאות. זה נקרא ספק ספיקא מתהפך. וכאשר הספק ספיקא מתהפך אז הולכים לקולא. מאוד מזכיר את המושג. אי תלות. כאשר שתי הספקות בלתי תלויים, אז אני יכול להכפיל את ההסתברויות וזאת התשובה הנכונה. אם יש תלות בין האירועים, אז אני לא יכול להכפיל את ההסתברויות כדי לדעת מה ההסתברות להתרחשות של שני האירועים. דיברנו על זה כשדיברנו על הסתברות מותנית, על מנוי וזריקה על ידי שליח, כן, וכל מיני דברים כאלה. מה זה ספק ספיקא לא מתהפך? ספק ספיקא לא מתהפך זה כאשר נגיד יש לי ספק, אני שחטתי בהמה. ואחרי השחיטה אני רואה שהסכין נפגמה. סכין פגומה. עכשיו יש לי ספק האם הסכין נפגמה תוך כדי השחיטה או לפניה. אם זה לפניה אז היא לא אז היא לא אז השחיטה פסולה, אבל אם השחיטה עצמה פגמה את הסכין אז לא. אבל גם אם גם אם זה נפגם בשחיטה עצמה, השאלה באיזה שלב. האם היה רוב כבר שחטתי את רוב הסימנים ואז בעצם השחיטה כשירה מעיקר הדין וזה נפגם בסוף השחיטה או שזה נפגם כבר בהתחלה של השחיטה. זה ספק ספיקא, אבל פה הספק ספיקא לא מתהפך. למה הוא לא מתהפך? בגלל שאם אם זה נפגם לפני השחיטה אז אין מה לדון בספק האם זה האם היה רוב השחיטה כבר התבצע כשזה נפגם או שלא. כי זה נפגם לפני. אין מה להסתפק בספק השני. הספק השני יכול לעלות רק אחרי שמיציתי את הראשון. אני מסתפק קודם כל האם זה קרה לפני השחיטה או במהלך השחיטה ואם זה קרה במהלך השחיטה השאלה מתי במהלך השחיטה. בהתחלה או בסוף. אבל אני לא יכול להסתפק האם זה קרה במהלך השחיטה בהתחלה או בסוף ואחרי זה להסתפק האם בכלל זה היה במהלך השחיטה או לפני. יש סדר להפעלת הספקות. לכן במצב כזה זה נקרא ספק ספיקא שלא מתהפך. ובספק ספיקא שלא מתהפך יש ראשונים ופוסקים אחרונים שאומרים שפה הולכים לחומרא, לא לקולא. אין את הקולא של ספק ספיקא במצבים כאלה. רק שזה מתהפך הולכים לקולא. למה לא? אז ההסבר הכי פשוט למרות שהוא לא מדויק אבל אני כבר לא אכנס לניואנסים האלה. ההסבר הכי פשוט זה כלל שהוא הספק ספיקא מתהפך זה מינוח של הראשונים והאחרונים של המפרשים. לא מופיע בגמרא. אבל יש מונח שמופיע בגמרא עצמה וזה שם ספק חד. מה הכוונה שם ספק חד? הרי לגבי הסכין צריך להבין, יכולתי בכלל להסתפק אולי זה ספק ספק ספק ספק ספק. למה? ספק אם זה היה פגום לפני השחיטה, ספק אם זה קרה בשנייה הראשונה, אם לא אז אולי בשנייה השנייה, אם לא אז אולי בשנייה השלישית ועד השנייה המאית, לא יודע כמה זמן שלקח לי לשחוט. ואז זה ספק ספק ספק ספק. למה אנחנו קוראים לזה למה אנחנו מתעלמים מכל האפשרויות האלה? כי בסוף בסוף מה שחשוב זה בשאלה אם זה היה פגום כששחטתי את רוב הסימנים הראשונה או שזה נפגם רק אחרי זה. אם זה היה פגום קודם, אז או לפני השחיטה או במהלך השחיטה זה לא מעניין. בשורה התחתונה אם זה היה פגום עוד לפני שגמרתי את רוב הסימנים השחיטה נפסלה. עכשיו זה יכול לקרות בהרבה אפשרויות. או שזה היה פגום כבר בכלל מראש, או שזה נפגם בשנייה הראשונה, השנייה, השלישית, הרביעית זה לא מעניין. מבחינת הצדדים שיש כאן זה או שזה קרה לפני ששחטתי את רוב הסימנים או אחרי. וזה שיש הרבה אפשרויות שזה קרה לפני שחיטת רוב הסימנים, אז מה? בסוף בסוף יש לי רק שתי אפשרויות. ולכן שם ספק חד. זה לא כשאני אומר שהסכין הייתה פגומה לפני השחיטה או כשאני אומר שהיא הייתה פגומה בשנייה נפגמה בשנייה הראשונה של השחיטה, זה בשני המקרים אני בעצם אומר שהסכין הייתה פגומה בעת השחיטה ולכן השחיטה נפסלה. אני אומר אותו דבר מסיבות מציאותיות שונות. הפסול הדיני הוא אותו פסול. הוא פסול של סכין פגומה שבה שחטתי. במציאות זה היה יכול לקרות בהרבה רגעים, אז מה? בשורה התחתונה איזה צדדים יש לי? או שזה פגום ברוב השחיטה הראשונה או שזה לא היה פגום ברוב השחיטה הראשונה. זהו, אז יש לי ספק של שני צדדים, לא יותר. אתם שמים לב שאני פה סופר צדדים, בדיוק מה שאמרתי קודם. כי אני לא יודע מה ההסתברות שזה קרה בכל רגע, אין לי פה התפלגות, זה ספק נגטיבי. ספק נגטיבי ולכן ולכן זה מה שנקרא. שם ספק חד. הכוונה שבסופו של דבר יש לי רק ספק אחד ולא שני ספקות. אני תמיד יכול להגיד, נגיד, האם היא נאנסה או שהיא נבעלה ברצון. גם אם היא נאנסה, אולי נאנסה על ידי ראובן, אולי נאנסה על ידי שמעון, אולי נאנסה על ידי לוי. יש לי המון ספקות, נכון? לא, אין לי המון ספקות, כי מה אכפת לי על ידי מי היא נאנסה. כל עוד היא נאנסה היא מותרת לי. אז שם ספק חד הוא. אותו דבר פה. נכון שיש הרבה אפשרויות מתי הסכין נפגם, אבל כל עוד הסכין היה פגום לפני ששחטתי את רוב הסימנים, אז השחיטה נפסלה. מה אכפת לי באיזה רגע הוא נפגם? זה מה שנקרא שם ספק חד הוא. ובדרך כלל קושרים את הדין של ספק ספיקא לדין של שם ספק חד הוא. בעצם הדין של ספק ספיקא מתהפך. אם הספק ספיקא לא מתהפך זה בעצם אומר ששם הספק אחד. בעצם אתה מסתפק רק בדבר אחד, מתי נפגמה הסכין, זה הכל. ובספק שכן מתהפך, בו ספק תחתיו ולא תחתיו, ספק באונס ספק ברצון, זה באמת שני ספקות שונים. זה לא שם ספק אחד. שני ספקות שונים, ולכן במקום כזה לא שם ספק חד ולכן זה ספק ספיקא והולכים לקולא. קשה לי לקרוא את ההודעות תוך כדי הדיבור אז אפשר אחרי זה בשאלות אולי לדבר על זה. אז קושרים, מקובל לקשור את הדין של ספק ספיקא מתהפך לשם ספק חד. עכשיו האמת היא שקשה מאוד לקשור את זה ככה, לפחות לחלק מהשיטות, כי יש חלק מהשיטות שדרישה להתהפכות אין. גם ספק ספיקא לא מתהפך הולכים לקולא. זה מחלוקת בראשונים ובפוסקים. אבל שם ספק חד זה כלל שמופיע בגמרא, על זה לא חולקים. אז לשיטות שבספק ספיקא לא צריך התהפכות, ברור שהם צריכים לעשות חילוק בין ספק ספיקא מתהפך ללא מתהפך לבין שם ספק חד. כי שם ספק חד הם יודו שזה לא ספק ספיקא, אבל ספק ספיקא לא מתהפך הם אומרים שזה כן ספק ספיקא. ואז הזהות הזאת שעשיתי קודם בין שני העקרונות האלה חייבת ליפול. עכשיו איך זה קורה, זה סיפור מאוד עדין, יש מאמר של הרב שלמה לוי מהגוש, מי שרוצה אני יכול לשלוח לכם לינק, אבל לזה אני לא אכנס כאן. זה כבר ניואנס שהוא מעבר לנושא שלנו. עכשיו אני רוצה לחזור לנושא המטבעות שאותם אני מפיל. זוכרים, אני הבאתי דוגמה, נגיד שאני מטיל שתי מטבעות הוגנות. אני יודע ששתיהן הוגנות לצורך הדיון, חמישים חמישים, ואם שתיהן פאלי אז משהו, לא יודע, נשבעתי אז יש איזה איסור, אוקיי? עכשיו אבל האיסור קיים רק אם הראשון הוא עץ והשני הוא פאלי. לא אם שניהם פאלי. רק אם הראשון הוא עץ והשני הוא פאלי, רק אז האיסור קיים. עכשיו פה תראו, אם על המטבעות יש צבע, נגיד הראשונה היא אדומה והשנייה היא ירוקה, המטבע. ואני אומר אם הראשונה היא עץ והשנייה היא פאלי, לא טוב, לא באדומה ובירוקה. הניסוחים פה מאוד עדינים, בסטטיסטיקה מאוד חשוב הניסוח. אם הראשונה יצא עץ והשנייה יצא פאלי, אז יש איסור, כשהראשונה היא תמיד האדומה והשנייה היא הירוקה. בסדר? עכשיו אם בראשונה יצא פאלי אז אין מה להסתפק על הירוקה, נכון? כי הרי רק אם בראשונה יצא עץ, אז אם בשנייה יצא פאלי אז יש איסור. אבל אם בראשונה יצא פאלי אז אין מה להסתפק. אתם מבינים שפה אין עץ בינארי. העץ הבינארי בנוי משני ענפים, אבל השניים הבאים נמצאים רק תחת אחד מהם, לא תחת השני. זה ספק ספיקא לא מתהפך. בוא נגיד אם אני מגדיר ראשון ושני ויש להם צבע שונה. אוקיי, אז לכן גם בעולם של ההסתברות יכול להיות מצב של ספק ספיקא לא מתהפך. אגב באמת במצב כזה גם ההסתברויות הן לא עשרים וחמש, אפילו אם אני אגיד שהמטבע היא הוגנת, ההסתברויות זה לא עשרים וחמש אחוז ושבעים וחמש אחוז, כי על הצד שיצא עץ. זה חמישים אחוז, על צד שיצא פלי, אז זה מתפלג. אז למטה יש רק שלושה קצוות, לא ארבעה קצוות. נגיד אם יצא לי בסוף, אם התוצאה הסופית היא פלי, אז אני מרוויח בהגרלה. אם התוצאה היא עץ, אז אני לא מרוויח בהגרלה. מה הסיכוי שלי להרוויח בהגרלה? שליש, לא רבע. כי על הצד שיצא פלי בהתחלה, אני מטיל עוד פעם, זו עוד לא התוצאה הסופית. ורק אם יצא עוד פעם פלי, רק אז התוצאה היא פלי. אז יש לי בעצם שלוש אפשרויות: פלי, עץ, ועץ. אוקיי? אז יכול להיות פה משחקים גם במקום שהספק הוא נגטיבי וגם במקום שהספק הוא פוזיטיבי. ההתהפכות של הספק בעצם, זה במילים אחרות לדבר על מבנה העץ. מבנה העץ צריך להיות כמו שתיארתי לכם קודם, שכל ענף מתפצל לשניים ולא משנה הסדר. אם הסדר הוא משנה, אז לפחות לפי חלק מהשיטות, אז אנחנו לא מפעילים את הכלל של ספק ספיקא לקולא. כי זה בעצם לא ספק ספיקא זה, במובן המהותי זה ספק אחד. עכשיו שוב, אם באמת יש פה ספק פוזיטיבי, אז גם אם זה שליש מול שני שליש, עדיין אני הולך אחר הרוב. כי זה בכלל לא קשור לדיני ספק ספיקא מול ספק אחד, אלא אני עושה את החישוב ההסתברותי והולך אחר הרוב. אבל אם זה ספק נגטיבי, אז יש לי שלוש אפשרויות שמתוכן רק אחת היא מתאימה לי ושתיים לא, אז הסיכוי הוא שליש. לא, סליחה, אז אין סיכוי שליש, אבל יש אפשרות אחת מול שתיים אחרות, ויש רוב צדדים נגד. כאן אני הולך עם דיני ספקות ולא עם דיני הסתברויות, לא עם דיני רוב. זה יהיה תלוי בשאלה אם הספק הוא ספק פוזיטיבי או ספק נגטיבי. יש ההתהפכות בדיני ספק ספיקא היא משהו שמקביל לאי-תלות בהסתברות. רק שההסתברות מדברת על ספקות פוזיטיביים, אני יודע מה הסיכוי של האירוע הזה, אני יודע מה הסיכוי של האירוע הזה, אם הם בלתי תלויים אני מכפיל את ההסתברויות. אם הם תלויים אני לא יכול להכפיל את ההסתברויות, יש הסתברות מותנה, אוקיי? בספק וספק ספיקא מדובר על ספקות נגטיביים, לא פוזיטיביים. ברגע שספקות נגטיביים, אז אין מה להכפיל הסתברויות, אבל שם העיקרון המקביל הוא התהפכות. אם הספק ספיקא מתהפך, אז זה כמו להכפיל הסתברות. אז זה אומר שיש אי-תלות בין שני הספקות. אז זה כמו להכפיל הסתברויות למרות שאין לי פה הסתברויות, זה כמו להכפיל הסתברויות, זה כאילו שיצא רבע ואני יכול לסמוך על זה. אם הספק ספיקא לא מתהפך, אני לא יכול להכפיל הסתברויות ולכן בעצם אני לא יכול לסמוך על זה. ברגע שאני לא מכפיל הסתברויות, אז מי אמר לי שזה יוצא רבע, אולי זה יוצא שישים אחוז או חמישים ושישה אחוז, כמו שראינו קודם. אז לכן אני לא יכול לסמוך על זה. ההתהפכות היא המקבילה לאי-תלות בהסתברות. ההתהפכות בספקות היא המקבילה לאי-תלות בהסתברות. ופה אני מסיים את הסדרה הזאת. זהו, אם יש שאלות או הערות, אז בבקשה.

[Speaker K] למרות שבנגטיבי בגלל שאין את ההסתברויות באמת, אז השיקול עובר לעניין של הצדדים?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל גם בצדדים, כמו שאני באי-תלות אני מכפיל הסתברויות, נגיד יש לי חמישים חמישים באונס או ברצון, חמישים חמישים תחתיו או לא תחתיו. ונגיד שהיו הסתברויות פוזיטיביות, אוקיי? אז בעצם אני מכפיל את ההסתברויות ויש לי עשרים וחמישה אחוז שאסורה, לכן מותר לי להמשיך לחיות איתה, כי זה רק עשרים וחמישה אחוז, אוקיי? אבל זה הכל רק אם יש אי-תלות בין תחתיו ולא תחתיו ואונס ורצון. אם הייתה תלות, אז אני לא יכול לדעת שזה עשרים וחמישה אחוז. עכשיו בוא נעבור למצב של ספק נגטיבי. אם זה ספק נגטיבי אין מה להכפיל הסתברויות כי אין לי הסתברויות, אני לא יודע מה ההסתברויות. אבל שם אני משתמש בכלל אם זה מתהפך. אם זה מתהפך, אז זה כאילו להכפיל הסתברויות ואז אני יכול ללכת אחרי רוב הצדדים. אם זה לא מתהפך, אז אני לא מכפיל הסתברויות של צדדים, לא את ההסתברויות האמיתיות, אז אני לא יכול להתייחס לזה כמיעוט צדדים ולכן לא חל הדין של ספק ספיקא. זאת אומרת, זה מקביל למכפלת הסתברות במקרה של ספקות פוזיטיביים. כן.

[Speaker B] הרב, שאלתי בצ'אט מה קורה לעניין האחד ספיקא הוא, אם יש לנו שני ספקות של אותו צד אבל שניהם משמעותיים, כמו לדוגמה אישה שהייתה שבויה פעמיים, ואז אתה יכול לומר אולי נבעלה פה ואולי נבעלה שם.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא שם ספק אחד בגלל שהאיסור של השבויה. השבי הראשון הוא איסור אחר מהשבי השני. זה שזה אותו איסור זה נכון אבל זה אותו שם איסור, אבל זה איסור אחר. בסכין, זה שהיא פגומה, זה אוסר את השחיטה לא משנה למה היא נפגמה. זה אוסר את השחיטה מאותה סיבה.

[Speaker B] רגע, אם אני עובר שנייה למקרה של הסכין, נגיד הסכין נפלה, ונודע

[הרב מיכאל אברהם] לה קודם שהיא נפגמה תוך כדי השחיטה. האיסור על הבהמה בסוף בסוף זה בגלל שהיא נשחטה בסכין פגומה. מה אכפת לי למה נפגמה הסכין? זה לא סיבות שונות לאיסור. זה סיבות שונות לזה שהסכין פגומה, אבל זה שהסכין פגומה, הסכין הזאת הייתה פגומה ולכן זה אסור. בשבי, זה שתי סיבות שונות לאיסור, למרות שזה אותו שם איסור. או שהשבי הראשון היא נאנסה, או שלא נאנסה. נאנסה זה לכהן, או נבעלה ברצון, לא משנה. או שבשבי השני היא נאנסה. זה שתי סיבות שונות לאיסור. השם של האיסור הוא אותו איסור, אבל זה שתי סיבות שונות לאיסור. אם יש לי שתי חתיכות חזיר שונות בתוך התערובת, זה נקרא ספק ספיקא? כי החזיר הזה זה שם איסור אחר מאשר החזיר ההוא. זה אותו שם איסור כמו החזיר ההוא. זה לא, יש פה שתי חתיכות חזיר שונות, לכל אחת מהן אני צריך לחשוש בנפרד. לא משנה שבשתיהם זה איסור חזיר.

[Speaker B] כן, לא, נראה לי שהייתי צריך לחשוב על דוגמה אולי להיתר, לא לאיסור, טוב אני אחשוב על זה. ורציתי רק להעיר, כתבתי מקודם בצ'אט אבל נשלח לי באמצע לגבי המחשבות הטורדניות, שהרב שלנו סיפר לנו בישיבה על תלמיד שלו שסבל מזה, והוא הראה לנו פעם שאלה שהוא שאל אותו, שהוא התפלל את הפסוק כי הכל שלך ומבידך נתנו לך, והוא חשש שהוא הקדיש את כל חפציו לשמיים. והוא פנה לרב בתסכול והוא לא ידע מה לעשות על זה.

[הרב מיכאל אברהם] מקרה קלאסי של אובססיה, כן. או מקרה של יראת שמיים אם זה היה הרב מבריסק, אבל זה אם זה לא בא לו מהבטן אלא מהראש.

[Speaker B] אז הרב סיפר לנו שמהיכרות איתו הוא אמר לו כאילו זה בסדר, והוא נתן את זה כדוגמה דווקא לאובססיביות של חששות כאלה. גם עם קריאת שמע אני מכיר הרבה אנשים שיש להם את זה, שאם כיוונו בפסוק הראשון או לא כיוונו, וחוזרים וחוזרים וחוזרים.

[הרב מיכאל אברהם] ושוב אני אומר עוד פעם, חוזרים וחוזרים וחוזרים בגלל שיש להם חשש אמיתי או בגלל שזה בא מהבטן או מהראש. אם הם חוזרים וחוזרים וחוזרים זה עדיין יכול להיות יראת שמיים. לכן אני אומר, ההתנהגות כשלעצמה זה לא בהכרח מעיד על אובססיביות. אחת האינדיקציות זה אם הם חיים עם זה בשלום. אם זה בא מהבטן או מהראש. זה הבדל אדיר, אבל יש הבדל לדעתי.

[Speaker B] כן, צריך להיות ערני לזה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו?

[Speaker I] הרב, זה שספיקא דאורייתא לפי הרמב"ם זה, הספק הוא דאורייתא אני צריך ללכת גם לפי הספק, זה מקור סברתי או שזה מקור אחר?

[הרב מיכאל אברהם] מה, מאיפה יודעים שספיקא דאורייתא לחומרא?

[Speaker I] כן, שזה ספיקא דאורייתא לחומרא שהתורה חייבה אותי גם בספק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מסברא, אין לזה מקור. אם היה לזה מקור אז הרמב"ם לא היה אומר שזה דין דרבנן.

[Speaker I] טוב, תודה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז להתראות. אני אשלח הודעה כבר לגבי הסדרה הבאה, מה יהיה הנושא, בוואטסאפ.

[Speaker G] תודה רבה,

[הרב מיכאל אברהם] ערב טוב, שבת שלום.

[Speaker G] לילה טוב,

[הרב מיכאל אברהם] בשורות טובות.