עין אי＂ה – ברכות קט＂ז

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו מתחילים. אנחנו עוסקים בעין איה של הרב קוק באות קטז, אני משתף את זה איתכם, נקרא את זה בפנים. בגמרא הגמרא אומרת, וינצלו את מצרים. אמר רבי אמי, אני קורא למעלה את הציטוט מהגמרא, אמר רבי אמי, מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן. וריש לקיש אמר, שעשאוה כמצולה שאין בה דגים. מפרשים פה מסבירים שזה תלוי בשאלה לאיזה מילה מתפלים כאן. וינצלו את מצרים מלשון מצולה או יש בתרגום זה מלשון לרוקן. ולכן זה בעצם שתי הדעות שמופיעות פה בגמרא. ההסבר מה זה כמצודה שאין בה דגן? מצודה זה מלכודת, מלכודת לבעלי חיים שמכניסים לתוכה דגן כדי שבעל החיים ייכנס לתוכה ואז יילכד. ואם המצודה היא בלי דגן אז שום בעל חיים לא יגיע אליה. אז בעצם עשו את מצרים כמצודה שאין בה דגן. וריש לקיש אמר שעשאוה כמצולה שאין בה דגים, אז רש"י מסביר שזה החלקים העמוקים יותר בים שבהם הדגים לא שוכנים. הדגים שוכנים בעיקר בחלקים הגבוהים יותר ובעצם עשו אותה כמצולה בלי דגים. נשמע כמו איזה עניין קצת, הייתי אומר אפילו משחקי מילים, מה זה משנה מצודה מצולה מה בעצם ההבדל העקרוני שיש בין שתי ההצעות האלו. אז בואו נקרא את הרב קוק. מאזהרת התורה שלא לשוב למצרים אנו למדים שהיה צריך עצה ושמירה שלא יימשך העם גם כן ברבות הימים למצרים. זאת אומרת התורה מזהירה לא לשוב למצרים אחרי שיצאנו משם, ולכן הוא אומר צריך איזושהי עצה כדי שתשמור עלינו שלא נימשך לעבור על האיסור הזה ולחזור חזרה ברבות הימים למצרים. למה מה הבעיה? כי שם היו עלולים לשוב לשפלות נפשם ועבדותם ועם זה לתועבות מצרים המורגלים. זאת אומרת מה הבעיה בזה שישובו למצרים? כי אם שבים למצרים אז אנחנו בעצם נחזור גם להתרגל לדרכיהם של המצרים, כמעשה ארץ מצרים לא תעשו כתוב בתורה, זאת אומרת איזה שהם דרכים נלוזות שהתורה לא רוצה שאנחנו נידבק בהם. אגב יש פה במובן מסוים דרישת טעמא דקרא, דורשים את הטעם של האיסור לחזור למצרים למרות שנחלקו תנאים האם אנחנו דורשים או לא דורשים טעמא דקרא ולהלכה פוסקים כמו רבי יהודה נגד רבי שמעון שלא דורשים טעמא דקרא. אבל כאן אני חושב שמה שהרב קוק מנסה להסביר זה לא רק את האיסור עצמו לחזור למצרים, זה דרישת טעמא דקרא, אלא הוא מנסה להסביר למה בעצם הקדוש ברוך הוא פועל כדי למנוע את החזרה שלנו. למה למשל הוא לא חושב על פטנטים איך לוודא שאנחנו נברך ברכת המזון או כל אחת מתרי"ג המצוות האחרות? למה דווקא במצרים הקדוש ברוך הוא עושה איזה שהם תרגילים מיוחדים כדי לוודא או לעזור לנו להימנע מלחזור למצרים? ולכן נדמה לי שההסבר של הרב קוק הוא לא רק הסבר לעצם האיסור, זו דרישת טעמא דקרא, אלא הסבר למה לאיסור הזה צריך עצה ושמירה כמו שהוא כותב כאן שלא יימשך העם ברבות הימים למצרים. אז למה? כיוון שאם יחזרו למצרים מעבר לאיסור ההלכתי הפורמלי שיש בעניין הזה, יש בזה גם איזושהי סכנה שידבקו בדרכיהם, יעשו כמעשה ארץ מצרים. ואז הוא אומר, אז איך עושים את הפטנט הזה? איך דואגים לזה שעם ישראל לא יגיעו לחזור למצרים? והנה הכין קורא הדורות יתברך עצה מרחוק, מרחוק הכוונה מבעוד מועד, מוקדם מאוד, הרבה לפני שהאפשרות הזאת לחזור למצרים הייתה רלוונטית, לבטל את השפעת כוח המושך את העם למצרים. זאת אומרת הפטנט הוא לחשוב מה יכול להביא את העם חזרה למצרים ולנסות לנטרל את זה, זאת אומרת שלא יהיו. דברים שנמשכו אותנו לחזור לשם. אז מה זה? מה הם אותם דברים שמושכים אותנו לחזור לשם? יכולים למשוך אותנו לחזור לשם? והנה דבר הממשיך רבים למדינה אחת, בראשו אם יש שבר שמה ומקום להעשיר. זאת אומרת הדבר הראשון בראש, כן? מה הדבר הראשון שממשיך רבים, שמושך רבים למדינה אחת, לאיזשהו מדינה שבה הם לא נמצאים, מדינה אחרת, אם יש שם שבר ומקום להעשיר. כן, מצרים, שבר במצרים זה כמובן משחק על השבר של אחי יוסף שירדו לשבור שבר במצרים. בכל אופן, אבל זה באופן כללי תכונה של בני אדם, למה הם נמשכים למקום? אם המקום הזה יש בו שבר, מקום להעשיר, אפשר להתעשר שם. שתשוקת כל עם רבה לזה, ינהרו שם רבים. וזאת הסיבה תקרב גם עמים רחוקים לבוא לארצות רחוקות מאיתם במקום וברוח. זאת אומרת, למרות שבעצם ללכת למקום רחוק, כן, אנחנו יודעים שלהיות מהגר זה מצב לא סימפטי, אף אחד לא כל כך שמח להיות מהגר, אבל אם זה מקום שבו אפשר להעשיר ויש בו שבר, אז אנשים בכל זאת יהגרו לשם. לכן זה מושך עמים רחוקים לבוא לארצות רחוקות מאיתם. זאת אומרת, למרות שזה כרוך בשבר של להיות מהגר, כיוון שיש שם שבר, כן, זה משחק מילים כזה, כיוון שיש שם שבר, אז בכל זאת זה דבר שעלול למשוך את האנשים לשם. אז דבר אחד שמושך אנשים לחזור לאיזשהו ארץ זה אם יש בה שבר ומקום להתעשר. יש עוד סיבה שיכולה למשוך אותם, אומנם עם שהורגל לארץ אחת ונתרחק ממנה, זאת אומרת יש עוד משהו שיכול למשוך אותנו לארץ וזה התרבות שלה. אבל זה כמובן מושך אנשים שהיו שם ועזבו. אנשים עם שהורגל לארץ אחת ונתרחק ממנה, הנה אנחנו הרי היינו במצרים, נתרחקנו, יצאנו ממנה. שם יש איזשהו חשש, כן, זכרנו את הקישואים ואת הבצלים שהיו במצרים. אפשר להבין את זה כאיזשהו געגוע לשבר שהיה שם, לאוכל שהיה לנו שם או לפרנסה, ואפשר היה להבין את זה כאיזשהו געגוע לתרבות המצרית. אנחנו כבר רוצים לחזור למצרים, לא טוב לנו במדבר. הוא יכול לנטות לאהבת החברה של הארץ ההיא. אז הדבר השני שמושך אותנו לחזור לשם, מעבר לזה שיש בה איזה שהם יתרונות חומריים אובייקטיביים, יש גם תרבות מסוימת, כן, אהבת החברה או ההנהגות התרבותיות של אותו מקום יכולות גם למשוך אותנו לחזור לשם, בפרט כאנשים שכבר היו שם. ולא ייתכן, אומר הרב קוק, שלא ימשכנו לבו לה, כן, אז איך זה יכול להיות שלא נימשך לחזור לשם? רק בהתבטל שמה סדרי חברה מתוקנים, שאז לא יחפוץ איש לשבת בארץ שוממה. כן, זאת אומרת, אז איך מונעים את זה שאנחנו נחזור לשם? א', דואגים לזה שלא יהיה שם שבר, שאי אפשר יהיה להתעשר שם. וב', שסדרי החברה שם יתבטלו, התרבות שם כבר לא תהיה כמו שהיא הייתה, ולכן לא תהיה לנו איזושהי משיכה לחזור לשם. על כן אמר רבי אמי, שעשואה כמצודה שאין בה דגן. כי על ידי שנטלו ממנה עושרה שוב לא תמשוך אליה אנשים בתקוותם להעשיר. והיה זה די לבטל כוח המושך של ישראל למצרים. אז הדעה הראשונה בגמרא למעלה, רבי אמי, מלמד שעשואה כמצודה שאין בה דגן. מה הכוונה? זה הכוונה לקחו, הוציאו ממנה את האוכל שיש בה כמו במצודה, ובעצם הוציאו את השבר שיש במצרים ולכן אנחנו לא נימשך לחזור לשם. אז זאת דעת רבי אמי. אבל ריש לקיש אומר שעשואה כמצולה שאין בה דגים. מה הוא סובר? וחכם אחד, שזה לא היה מספיק, מפני הנטייה וההרגל של ישראל שמה. גם אם לא יהיה שם שבר, כיוון שכבר היינו שם ויצאנו, אנשים יכולים להתגעגע בגלל הסיבה השנייה, לא בגלל השבר, אלא הם רוצים לחזור לאותה תרבות מוכרת שהם עזבו. כנראה גם תרבות מפותחת, כן, אנחנו יודעים שהייתה תרבות מפותחת, בטח תרבות חומרית הייתה מפותחת במצרים. על כן הכין השם יתברך עצה מרחוק, עוד פעם מרחוק הכוונה הרבה מקודם, הקדים ת'מאוחר, שהושפלה מצרים כל כך על ידי עוניה, כן, וינצלו את מצרים, הם לקחו את כל הכסף והזהב ואת הכל מה שהיה שם ואז בעצם מצרים. תרוקנה מהרכוש עד שלא היה ביכולתה להנהיג עוד בה סדרי חברה כהוגן והייתה דומה למצודה, זאת טעות, מצולה שאין בה דגים. שהמצולה שיש בה דגים ינהרו דגים אליה מאהבת החברה. הרי למה דגים לא נמצאים במצולה העמוקה? אם היו שם דגים, אז דגים אחרים הם לא נמצאים שם כי אין שם אוכל. אבל אם היו שם דגים למרות שלא היה אוכל, יכול להיות שהיו באים דגים אחרים רק לאהבת החברה, הם רוצים להיות יחד עם דגים אחרים. אז לכן אלו בעצם שתי הסיבות וזה הדוגמה של מצולה שאין בה דגים, ולא אהבת התועלת לבד, זה מה שהוא כותב כאן. כדברי המפרש בפרק לא יחפור, לגבי מרחיקים מצודת הדג מן הדג, כאן מכאן בא המשחק הזה בין מצולה למצודה. בגמרא כתוב עשוה כמצולה שאין בה דגים, פה הוא אומר כמצודה שאין בה דגים כי הגמרא בבבא בתרא, הגמרא מדברת שמה מה קורה אם אני רואה איזושהי מחילה בים ואני רואה שיוצאים ממנה כל מיני דגים. אז שמתי שם איזשהו אוכל למשוך את הדגים עם מצודה כדי לתפוס אותם. אז דייגים אחרים אסור להם להגיע לאותו מקום כי זה כפסקת לחיותי, כן? הם פוגעים בפרנסה שלי. והגמרא שמה אומרת שזה לא אותו דבר כמו פרנסה אחרת. כמו מישהו ששם ריחיים לטחון דברים באותו מקום, שמי שרוצה לטחון דברים יבוא אליי ולא אל בעל הריחיים השני. שמה מותר לי לעשות את זה, אבל בדגים אסור. והגמרא אומרת למה? כי הדגים בעצם נמשכים אל המקום של המזון, אני זה שמשכתי אותם, ברור שהם יגיעו אליי ולכן מי שמגיע לשם בעצם כאילו לוקח דבר שהוא כבר שלי, כי הדגים בפוטנציאל ברור שהם יגיעו אליי. לעומת זאת בריחיים בוא נתחרה, ומי שייתן שירות יותר טוב יגיעו אליו, לכן שם זה מותר. אז זאת הגמרא שם בבבא בתרא בפרק לא יחפור והרב קוק משתמש בה כדי להראות בעצם שהמצולה שאין בה דגים ומצודה שאין בה דגן, כן? שני המנגנונים האלה הם בעצם מנגנונים של הימשכות למקום שבו יש דגים או הימשכות למקום שבו יש מזון. הדגים מגיעים תמיד למקום שבו יש מזון, ומצולה גם אם לא היה בה מזון אבל היה בה דגים, אז הם היו מגיעים גם אליה. טוב זה רק לא ממש ראיה, זה רק דוגמה. והיה צריך שעל ידי עוניים, עוניים של המצרים, תתבטל מישראל אהבת החברה להם. זאת אומרת מרוב עוני גם החברה שם כבר לא תפקדה, התרבות שם כבר לא תפקדה כפי שהיא הייתה, ולכן העוני הזה שהם ניצלו את מצרים ולקחו את הרכוש שלהם בעצם פתר את שתי הבעיות. הוא גם גרם לזה שמצרים לא תהיה אטרקטיבית במובן החומרי של השבר במצרים וגם במובן החברתי תרבותי, למען לא יובו לשוב שם כעצת השם. זאת אומרת כדי שהם לא ירצו לחזור לשם. טוב אלה דברי הרב קוק. אני רוצה לפני שאני מתחיל רק לתת איזושהי הערה קטנה, זה תמיד אני לא יודע אני מתלבט תמיד בעניין הזה, כידוע אין משיבין על הדרוש, אבל פה אני חושב שהפירוש של הרב קוק בהחלט יכול להיות שהוא לא דרוש אלא הוא פירוש אמיתי, בניגוד נגיד לקטע שלמדנו ביום ראשון ששם נדמה לי שזה היה דרוש. בכל אופן כאן בהחלט יכול להיות שזה פירוש מתקבל לגמרא. אבל מבחינת האיסור לחזור למצרים בואו נקרא שתי הלכות ברמב"ם. הרמב"ם בהלכות מלכים בפרק ה' שיתפתי את זה עכשיו בהלכה ז' כותב ככה: מותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים. כבר הערה מעניינת דרך אגב, מה עם לא, מה עם יישוב ארץ ישראל? למה הוא לא מתייחס לזה שחייבים לגור בארץ ישראל? אז הרמב"ם השמיט את מצוות יישוב ארץ ישראל ויש ויכוחים גדולים האם הוא סובר שהמצווה הזאת קיימת והשמיט אותה מאיזשהן סיבות אחרות, לא ניכנס למה, או שהוא באמת לא מונה את המצווה הזאת כי אין לדעתו מצווה כזאת. טוב לא יודע, פה יש איזשהו רמז שנראה ממנו שמותר לשכון בכל העולם, רק בארץ מצרים לא. אפשר להתווכח כמובן זה לא ראיה הכרחית. מן הים הגדול ועד המערב ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה כנגד ארץ כוש וכנגד המדבר, הכל אסור להתיישב בה. זאת אומרת הוא תוחם את המקומות שבהם אסור להתיישב במצרים, מה זה מצרים. בשלושה מקומות הזהירה תורה שלא לשוב למצרים שנאמר לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ואלכסנדריה בכלל האיסור. לא יודע, יש לו איזושהי תוספת. בכל מקרה, זה האיסור לשוב למצרים, זאת מצווה מנויה אצל הרמב"ם. והרמב"ם בהלכה ח' כותב ככה: מותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש ארצות אחרות, לעבור דרכה כדי לכבוש ארצות. ואין איסור אלא להשתקע שם. זאת אומרת לבוא לגור, לא לסחורה פרקמטיא או לעבור שם כדי להגיע למקומות אחרים. ואין לוקין על לאו זה. אמנם הוא מונה את זה כלאו, אבל לא לוקין עליו. למה? שבשעת הכניסה מותר הוא. ואם יחשוב לישב ולהשתקע שם, אין בו מעשה. ויראה לי שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל על פי בית דין שהיא מותרת, כן, אם יספחו אותה לארץ ישראל על ידי כיבוש, כיבוש רבים, כיבוש יחיד, אפשר לדון פה, שהיא מותרת. ולא הזהירה אלא לשוב ליחידים או לשכון בה והיא ביד העכו"ם, מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות, שנאמר כמעשה ארץ מצרים. כאן זה מאוד מעניין, כי כאן כבר הרמב"ם עצמו מביא את הנימוק למה אסור לשכון במצרים בגלל שמעשיה מקולקלים וממש דורש טעמא דקרא. ברב קוק אני אמרתי שלא חייב להיות שהוא דורש טעמא דקרא, אבל כאן, לא יודע אם הוא דורש אבל הוא מסביר את הטעמא דקרא וקצת נראה שהוא אפילו דורש אותו. למה? כי הוא מסיק מזה מסקנה. זאת אומרת להסביר מצוות אנחנו מסבירים. המחלוקת אם לדרוש או לא לדרוש טעמא דקרא היא לא בשאלה אם לפרש מצוות או לחפש טעם, אלא אם להשתמש בטעם בפרשנות ההלכתית שלנו. זה הוויכוח אם דורשים טעמא דקרא, וכמו שאמרתי להלכה פוסקים שלא דורשים טעמא דקרא. אבל כאן הרמב"ם כן דורש אותו. הרמב"ם אומר שבגלל מה יסוד האיסור? יסוד האיסור לא להידבק במעשיהם המקולקלים כמעשה ארץ מצרים. אז אם זה כך, אם אנחנו רק הולכים לסחורה ולפרקמטיא ולא הולכים לגור שם ולהתיישב להיות כאחד התושבים שם, אז אין בזה איסור. זה ממש דרישת טעמא דקרא ועל זה יש מקום לדון מה ההצדקה פה לדרוש טעמא דקרא. לא ניכנס לזה, אולי במילה אחת, יש איזה תוספות ראש בבבא מציעא בדף צ'. התוספות ראש אומר שבמקום שהטעם ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. לא דורשים טעמא דקרא זה רק במקום שהטעם הוא לא לגמרי ברור. עכשיו כאן כמעשה ארץ מצרים, התורה עצמה נותנת לנו רמזים עבים כקורת בית הבד לסיבה למה אסור לנו לחזור למצרים ואולי בגלל זה פה כן דורשים טעמא דקרא. יש מקום להתלבט. בכל מקרה לענייננו, קודם כל אני אפתח באיזושהי אנקדוטה. הרמב"ם עצמו הרי גר במצרים. וכבר שאלו את זה כבר בראשונים וגם אחרונים, איך זה הרמב"ם פוסק יש לאו שאסור לגור במצרים, הוא עצמו גר במצרים? ויש כל מיני תירוצים שונים ומשונים. אולי הרמב"ם, אולי מה שאסור לגור במצרים זה לא לשוב, כן זה מה שהתורה אומרת לא תוסיפון לשוב בדרך הזה. מה הכוונה? שלחזור למצרים אסור רק אם אנחנו הולכים באותה דרך כמו שיצאנו משם רק ברוורס. זאת אומרת מארץ ישראל למצרים. אבל לבוא ממקומות אחרים או במסלול אחר, זה מותר. טוב, פלפול יפה, ברמב"ם עצמו זה כנראה לא נכנס כי הרמב"ם אומר שאסור לשכון במצרים. לא ללכת למצרים, לבוא מארץ ישראל למצרים. אסור לשכון במצרים, מותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים ולכן גם הוא אומר שאסור להתיישב בה, למרות שבפרקמטיא מותר. זאת אומרת ברור שפה התפיסה היא שאסור לי לגור במצרים לא משנה איך הגעתי לשם ובאיזו צורה. נכון שהוא מסביר פה שלא לוקין על הלאו הזה. למה לא לוקין? כי אם אני הולך למצרים זה כשלעצמו לא איסור, אולי הלכתי לסחורה, לפרקמטיא? ללכת למצרים מותר. פתאום אני מגיע למצרים והחלטתי להתיישב. ברגע שהחלטתי להתיישב אז אין בזה מעשה, אני פשוט התיישבתי שמה. ההליכה למצרים, ההגעה למקום, היא כשלעצמה לא אסורה כי זה תלוי במחשבה שלי. אבל בפועל כשאני מחליט להתיישב שם ועברתי על האיסור, זה כבר לאו שאין בו מעשה וגם על זה יש כל מיני דיונים אם באמת דבר כזה נקרא לאו שאין בו מעשה או לא נקרא לאו שאין בו מעשה, גם על זה כבר דנים. אבל לענייננו, ברמב"ם הוא לא הלך לא לסחורה ולא לפרקמטיא וגם אם הוא הלך לסחורה ולפרקמטיא בסוף בסוף הוא השתקע שם. אז גם אם לא לוקין על הלאו הזה אבל הוא עבר עליו. הוא לא חייב מלקות אבל הוא עבר על הלאו. איך זה יכול להיות? הוא עצמו פוסק שהדבר הזה אסור? אז יש כל מיני תירוצים, אף אחד מהם לא ממש משכנע חוץ מאשר הסבר פרוזאי שאומר שלא הייתה לו ברירה. הוא היה הרופא של הסולטן שם, אני לא יודע בדיוק מה, ולכן לא הייתה לו ברירה הוא היה צריך להתיישב שם. זה גם כמובן הייתה פרנסה מבחינתו להיות הרופא, אבל הוא גם התיישב שם והוא היה שמה הרבה מאוד שנים. גם התירוצים האלה שהוא לא בא דרך ארץ ישראל, החיד"א אומר שהוא כן הגיע דרך ארץ ישראל דרך עכו. בקיצור, יש פה הרבה דיונים סביב האנקדוטה הזאת, איך הרמב"ם עצמו עובר על ההלכה שהוא עצמו פסק אותה. אבל זה אנקדוטה. לענייננו, עוד הערה לפני שאני חוזר לרב קוק, הרב קוק אומר שיש שתי שני דברים שיכולים למשוך אותנו למצרים. דבר אחד זה השבר שיש שמה, כן, הפרנסה שיש שם, רוצים להתעשר או להתפרנס. והדבר השני זה התרבות, הגעגוע לתרבות. טוב, נדמה לי שבתקופות מאוחרות יותר, אלה שכבר לא גרו במצרים אלא עזבו, הסיבה השנייה כבר פחות רלוונטית. להתגעגע לתרבות המצרית מי שלא היה שם אף פעם לא יודע עד כמה זה משמעותי. בעיקר מה שחשוב זה השבר. אבל אם זה ככה, זה מאוד מוזר לאור ההלכות שראינו ברמב"ם, כי הרמב"ם אומר שדווקא בשביל לשבור שבר מותר להגיע למצרים. בשביל סחורה ופרקמטיא הרי זה מותר. רק להתיישב שם אסור. נו, אז כל המהלך של הרב קוק מבוסס על זה שדאגו לזה שלא יהיה שם שבר כדי לא למשוך אותנו להגיע לשם ושלא נתיישב שם. הייתי מצפה בתור א' ב' במקום לעשות תרגילים פיננסיים שיגידו לנו לא ללכת גם בשביל שבר למצרים, שגם את זה יאסרו. למה את זה מתירים ורק לשכון שמה, להשתכן שם אסור, להשתקע שם אסור? טוב, אז זה רק הערה, אני אומר עוד פעם, אולי זה בגדר משיבין על הדרוש, אני לא בטוח בעניין הזה. בכל מקרה, יש פה איזושהי הערה ששווה לחשוב עליה במובן הקונספטואלי יותר. בעצם, מה שהרב קוק טוען כאן זה שהקדוש ברוך הוא מחליט לרוקן את מצרים, כן, כמצולה שאין בה דגים ואין בה דגן וכולי, להוריד אותה לחלוטין לקרשים מה שנקרא, כדי שאנחנו לא נתפתה לשוב למצרים. הדבר הזה הוא קצת בעייתי. זאת אומרת, אנחנו רגילים לכל מיני אמירות מהסוג שכל העולם קיים רק בשביל ישראל, וכל מה שנעשה בעולם הוא רק בשביל ישראל. אפילו ברמב"ם יש את העניין הזה שכן שבונים איזה ארמון גדול באיזשהו מקום רק בשביל שאיזה תלמיד חכם יגיע לשם ויהיה לו צל. כן, או כל מיני אמירות מן הסוג הזה. אגב, אני לא בטוח שזה דווקא תלמיד חכם יהודי. הרמב"ם מעריך חוכמה באופן כללי. אבל זה לא בדיוק האמירות שאנחנו שומעים היום, זאת אומרת, אני לא בטוח שזה בדיוק אותן אמירות שאנחנו שומעים היום. אז בכל מקרה, קצת קשה להגיד שאנחנו מתעללים במדינה שלמה כדי להוריד איזשהו מכשול שאולי עלול למשוך איזה יהודי בעתיד, יכול להיות גם אחרי מאות שנים, לחזור למצרים. טוב, אני לא יודע. אגב, היו תקופות במצרים שהיא בהחלט הייתה ארץ משגשגת והרבה יהודים אכן נמשכו לשם, כך שהרכוש הזה שעם ישראל הוציא ממצרים באותו זמן, בוא נגיד, ראיתי פטנטים יותר יעילים בשביל לוודא שלא יחזרו למצרים. זה לא ממש עבד במובן ההיסטורי. אבל אני עוזב כרגע את הקושיות הפרוזאיות האלה, ובוא ננסה לחשוב רגע על העקרונות שהרב קוק אומר כאן. בעצם מה שהוא אומר זה שהקדוש ברוך הוא מתעלל במצרים כדי לוודא שאנחנו לא נחזור למצרים. טוב, זאת פעולה שדורשת איזושהי הצדקה במובן האתי. זאת אומרת, מה ההצדקה להתעלל במישהו אחד או בעם אחד או במדינה אחת למען תועלת כלשהי או מניעת איסור מעם אחר? נגיד שאני, לא יודע מה, אם אני הייתי מגיע לבלגיה, אז עלול להיות, אני לא יודע מה, זה מאוד מושך, הייתי עוזב את ארץ ישראל רחמנא ליצלן. ולכן נשמיד את בלגיה ונהפוך אותה למצולה שאין בה דגים כדי שחס ושלום מישהו מעם ישראל לא יעבור על האיסור לצאת מארץ ישראל. נשמע קצת בעייתי ברמה האתית הדבר הזה. ושוב אני אומר, בלי להיכנס לשאלה אם זה הפירוש בגמרא או עד כמה באמת הפירוש הזה מחזיק מים, אני אומר בוא ניקח כרגע את הפירוש הזה אז-איז. זה מה שהרב קוק אומר. מה עומד מאחוריו? זאת אומרת, האם ניתן להצדיק סוג כזה של פעולה? אז אפשר היה להגיד כמובן שלמצרים היה מגיע עונש על כל מה שהם התעללו בנו. זאת אומרת, זה לא סתם שלוקחים איזושהי מדינה סתם או אדם סתם, מתעללים בו למען אדם אחר. אבל אם זה ככה, אז עולה השאלה, בסדר, אז תגיד שהתעללו במצרים כדי להעניש אותם. מה אתה מכניס פה את הרצון למנוע איסורים מעם ישראל? אם מגיע להם עונש, אז תן להם את העונש וזה הכל. ההסבר של הרב קוק לא נסמך על העונש. שהדבר הזה נעשה כדי למנוע איזשהו ייסור עתידי מעם ישראל. אז העניין הזה כשחשבתי קצת על הנקודה הזאת חשבתי שיכול להיות שיש מקום לחלק בין התנהלות בתוך מדינה או בתוך קבוצה מסוימת לבין התנהלות בין מדינות. במקרה הזה זה היה בין שני עמים שונים. נגיד בתוך מדינה, זה כמובן ויכוחים אידיאולוגיים גדולים, אבל בתוך מדינה התחושה היא שיש הצדקה כלשהי לפגוע באדם אחד או בקבוצה אחת למען אינטרס של קבוצה אחרת. למשל, דוגמה אחת, למשל אם אני רוצה כן, בענייננו היום, סוגרים עושים סגר לצעירים כדי שלא יפגעו המבוגרים, כן בקורונה, אוקיי? מה אשמים הצעירים שאתה סוגר אותם כדי שלא יפגעו במבוגרים? אתה פוגע באוכלוסייה אחת שהיא בעצם לא באמת בסיכון. ההנחה היא שהקורונה, הסיכון שלה יש סיכון מסוים לצעירים אבל הוא זניח. זאת אומרת בשביל זה לא היה צריך לעשות את כל הצעדים האלה, לא יותר משפעת נגיד או משהו כזה. ובכל זאת עושים את זה למען המבוגרים. התחושה היא שבתוך חברה אחת כשיש חברה מרכיבים שונים או אנשים שונים, קבוצות שונות בתוך חברה אחת, אז אמורה להיות איזושהי ערבות הדדית ולפעמים מוצדק במינונים מסוימים, כן, מוצדק לפגוע בקבוצה אחת למען אינטרס של הקבוצה האחרת. אבל זה גם לא דוגמה טובה. זאת לא דוגמה טובה בגלל שפה יש הצדקה לפגוע בצעירים כי הם הרודף. זאת אומרת אני אומר לצעירים להיסגר כדי שהם לא יפגעו במבוגרים. למה? כי לא יפגעו המבוגרים, למה? זה לא שאני פוגע בצעירים כדי שהמבוגרים לא יפגעו מגורם שלישי. המבוגרים אמורים להיפגע מהצעירים עצמם. הם אם הם יישאו את המחלה וידביקו את המבוגרים, אז המבוגרים נכנסים לסיכון. בעצם יש פה איזשהו סוג של דין רודף, לא בכוונה כמובן ולא, אבל דין רודף אומר שמותר לי לפגוע בך לא רק בגלל האינטרס של האחר, אלא בגלל שמי שפוטנציאלית יכול לפגוע באינטרס של האחר זה אתה. אנחנו לא פוגעים לא לוקחים סתם מישהו שאין הצדקה לתפוס אותו, אלא זה מישהו שיש לנו הצדקה לפגוע בו בשביל האחר. אם באמת הייתי צריך לעצור מישהו שלא נשקפת ממנו שום סכנה למבוגרים, אבל מאיזושהי סיבה אם אני עוצר אותו זה יציל את המבוגרים. שאלה אחרת, כבר יכול להיות שזה יתנהל אחרת, אני לא שולל את זה, אפשר לעשות דברים כאלה, אבל זה זאת לא הדוגמה, הדוגמה של הקורונה. יש אולי דוגמה אחרת, למשל דוגמה של מיסים. אנחנו לוקחים מיסים מהעשירים כדי לעזור לאנשים חלשים יותר. אז כן, המיסוי הדיפרנציאלי. אז במקרה הזה הנה דוגמה לאיזושהי חלוקה בתוך חברה שמצדיקה פגיעה בחלק אחד כדי לדאוג לחלק האחר. אבל גם כאן זה לא טריוויאלי. זה לא טריוויאלי כי באמת בוא ניקח לפחות את שני הקטבים הקיצוניים, כן, קומוניסטים מול קפיטליסטים חזיריים. בסדר? לא אלה לא כאלה שאומרים שכל קפיטליזם הוא חזירי, אני מתכוון לקפיטליזם חזירי באמת. אז הקומוניסטים בעצם אומרים שאני לוקח מהעשירים לתת לעניים זה בדין. למה? כי העושר שלהם מבוסס גמור על החברה. בלי החברה הם לא יכלו גם את העושר לעשות. ולכן יש שם כל מיני הנמקות שמסבירות למה בעצם זה מגיע, החלוקה הזאת של המשאבי הייצור, אמצעי הייצור, בעצם מגיעה לעניים. זה לא איזה חלוקה בדין, כן, מה שאומרים מה שקוראים תמיד צדק ולא צדקה, צדק חלוקתי, כך קוראים לזה בשפה הקומוניסטית והמסתעף. והמונח הזה בעצם מחביא מאחוריו איזושהי תפיסה שאומרת אני לא סתם פוגע בחזקים כדי לדאוג לחלשים, אלא זה מגיע לחלשים. זאת אומרת יש הצדקה לפגוע בחזקים, ואם זה כך אז שוב פעם זה לא כל כך טריוויאלי שגם בתוך חברה אני יכול לפגוע בקבוצה אחת כדי להועיל לאחרת אלא מה? רק בגלל שזה באמת מגיע להם. אבל אם לא הייתה הצדקה הזאת, אז אולי גם הקומוניסט היה אומר, לפחות הקומוניסט שמתבסס על ההצדקה הזאת, הוא היה אומר שבאמת לא, אין הצדקה לפגוע בחזקים כדי לעזור לחלשים. זאת אומרת אלא שהוא טוען שזה פשוט מגיע לחלשים. אז גם זה איזשהו סוג של הצדקה ולא באמת פגיעה באחד כדי לעזור לאחר. אגב הקפיטליסטים שמסתכלים על זה באמת אומרים אינה נמי, אין הצדקה. קפיטליסטים חזיריים אני מדבר. אין הצדקה, לא נכון. העשיר אם הוא רוצה ייתן צדקה לעני אבל אין את. מושג הצדק הם לא מוכנים לקבל. צדקה בוודאי שכן, הם יכולים להיות קפיטליסטים חזירים צדיקים גדולים. הם חזירים בתפיסתם ה… עוד פעם בלי קונוטציה כך קוראים להם. חזירים בתפיסתם החברתית, הכלכלית-חברתית. בלי שום קשר לזה, הוא יכול להיות מיליונר שמפזר מכספו לצדקה באופן וולונטרי לפי מה שהוא מחליט. אבל שוב פעם גם הקפיטליסטים אם כך וגם הקומוניסטים, הקומוניסטים כמו שאני תארתי אותם כאן וכמובן זה נורא פשטני וגס, מסכימים שבלי הצדקה לפגוע בחזקים אין הצדקה לעשות את זה גם אם החלשים סובלים. אז הקפיטליסטים באמת אומרים שאין הצדקה ואסור לעשות את זה, והקומוניסטים אומרים שפשוט יש הצדקה לכן מותר לעשות את זה. אבל סתם ככה לפגוע בחזקים כי מצבם של החלשים הוא גרוע זה לא מספיק בשביל לפגוע בחזקים. אז אם זה ככה אפילו בתוך חברה זה לא טריוויאלי שאפשר שמוצדק באמת לעשות את זה. אפשר אפשר, אפשר בכוח, אם הכנסת תחוקק אז יעשו את זה, השאלה אם זה מוצדק. מעבר לזה, החלוקה הזאת בין חלוקה בתוך חברה אחת, מדינה או קבוצה, לבין חלוקה בין אנשים ששייכים לחברות שונות או בין חברות שונות, בהקשר הזה יכול להיות שהיא באמת פחות רלוונטית כי הקדוש ברוך הוא הבעל הבית על כל העולם. אז הוא כשליט על כל העניין הזה יכול להיות שמבחינתו זה כן נראה כמו שלטון שעושה חלוקה בין הנתינים שלו, בין האזרחים שלו. והקדוש ברוך הוא מבחינתו נתינים זה כל העולם. אז פגיעה במצרים כדי לדאוג לישראל זה אולי משהו שהוא בתוך קבוצת ההתייחסות שלו ולא בין קבוצות זרות. אבל כמו שאמרתי קודם, גם בתוך הקבוצה עצמה זה לא כל כך טריוויאלי שאפשר לפגוע באחד כדי לדאוג לשני. אז למה כן פה זה מוצדק? כמו שאמרתי קודם, בגלל שהמצרים באמת מגיע להם. זאת אומרת יש הצדקה לפגוע בהם, זה לא סתם תפסו קורבן רק בשביל להציל מישהו אחר. נגיד ניקח דוגמה אולי קיצונית. אני נזכר עכשיו בדוגמה הזאת, כן? היה לי פעם ויכוח על זה עם מישהו. הרי כל האיסורים שבתורה זה יהרג ואל יעבור חוץ משלוש עבירות החמורות. מה קורה אם אני צריך כליה? אחרת אני מת. בסדר? הרופאים אמרו לי אם אני לא עובר השתלת כליה אני מת. אז בסדר, אני תופס מישהו ברחוב שמשום מה אני יודע שהכליה שלו מתאימה, לא משנה, בכוח לוקח אותו, מרדים אותו, מכניס אותו לבית חולים, לחדר ניתוח, שוכר כמה רופאים שיוציאו ממנו כליה, יכניסו בתוכי. לא הרגתי אותו, להרוג אסור. מי יימר דדמא דידך סומק טפי? אבל לא הרגתי, אני רק עברתי איסור חובל. אוקיי? האם מותר לי לעבור על איסור חובל? אצלי זה סכנת נפשות, אז זה פיקוח נפש, זה דוחה את הפיקוח נפש. אז לי אין ספק שלא. אני שמעתי כבר פוסקים שטוענים שכן, אין לי ספק שלא. ולא רק בגלל השאלה כמו שיש פוסקים שאומרים "למה אתה תופס אותו? תפוס מישהו אחר. מה הוא אשם?". זאת אומרת אתה לא יכול להתנפל למישהו אחד כי הוא ספציפית, אין הצדקה לקחת ממנו. אבל אם יש רק אחד נגיד שהכליות שלו מתאימות אלי, אז באמת הטיעון הזה לא עומד, אז כן אפשר להתנפל עליו. אם יש לי איזה סוג דם נדיר, לא יודע בדיוק מה, והתאמה זה רק אצל הבנאדם הזה. אז כן. אני אומר באופן קטגורי, אני חושב שזה לא נכון לעשות את זה. אתה לא יכול לפגוע במישהו אחד בלי הצדקה, גם אם זאת פגיעה לא אנושה, בשביל להציל אפילו חיים של מישהו אחר. זאת אומרת זאת אמירה לא טריוויאלית, אבל נדמה לי שהיא נכונה. שאני לא יכול להתנפל על מישהו אחד כדי להציל את החיים שלי אפילו אם זה רק איסור חובל, אני לא הורג אותו. בסדר? איסור חובל נדחה בפני פיקוח נפש? אז לא. הוא לא נדחה בפני פיקוח נפש. אם הוא לא מסכים אני אמור למות. אני לא יכול לקחת את הכליה ממנו. לכן אני אומר שבעצם אפילו במצבים קיצוניים לא כל כך ברור עד כמה מותר לפגוע במישהו אחד כדי להציל מישהו אחר. קל וחומר פה להציל אותנו מאיזשהו ייסור של לחזור למצרים, באיזשהו משהו כל כך עקיף, כן? להוציא אותם מהרכוש שלהם כדי שלא יהיה לי פיתוי לחזור כשכבר יש איסור לחזור. גם האיסור אמור לעשות איזושהי עבודה הרתעתית, כן? למנוע ממני לחזור. ואם אני פושע והאיסור לא מספיק אז הקדוש ברוך הוא דואג לי בכל זאת וזה במחיר פגיעה כל כך אנושה במצרים? נשמע בעייתי. ולכן אני אומר שכמובן אי אפשר להתעלם פה מהצד השני של המשוואה וזה הצד של ה"מגיע להם". אז שאלתי קודם, אז אם מגיע להם אז בשביל מה צריך להגיע לכל הפטנטים האלה שזה בא למנוע מאיתנו? מתברר שיש פה את התופעה שאני אקרא לה עכשיו הסבר כפול. יש בכמה מקומות אנחנו יכולים לראות שמוצא איזשהו הסבר ל… וההסבר כשלעצמו לא מחזיק מים, זאת אומרת צריך עוד איזושהי השלמה, עוד מרכיב מסוים, כדי להפוך את ההסבר להסבר שלם. אני אביא אולי דוגמה, או כמה דוגמאות. נתחיל אולי עם דין רודף. דין רודף בעצם אומר, וזה קצת קשור לדוגמאות שהבאתי קודם, אומר בעצם שמותר לי לפגוע ברודף כדי להציל את הנרדף. כן? השאלה היא למה. למה מותר לי? מה, מי אמר דדמו של הנרדף סומק טפי מדמו של הרודף? אז פה יש כמובן הרבה הצדקות, או כמה הצדקות, אחת מהן, אל תרדוף ואל תבלבל ת'מוח. זאת אומרת אתה יצרת את הסיטואציה, אתה אשם בה, וכיוון שאתה אשם, אז, אז מגיע לך שנהרוג אותך. אז הסיבה למה אני הורג אותו זה לא כי הוא אשם. זאת אומרת, אם ידוע לי שהוא לא יצליח להרוג אותו, אסור לי להרוג אותו למרות שהוא מתכוון להרוג אותו. נגיד יש לו בעיה בנוקר של הנשק, כן, כמו הקונספירציות על רצח רבין. נגיד שיש לו בעיה בנוקר, אני יודע. עכשיו הוא רודף אחרי מישהו, הוא לא יודע שיש לו בעיה, הוא רודף אחרי מישהו ורוצה להרוג אותו. עכשיו הוא מבחינת כוונתו מגיע לו למות, אבל הוא לא יצליח להרוג את השני, אנחנו יודעים. זאת אומרת האינטרס של הצלת השני לא קיים פה. האם מותר לי להרוג אותו? ודאי שלא. למה? כי כל מה שאני הורג אותו זה כדי להציל את השני. אז למה אני צריך את האשמה שלו? כי בלי האשמה שלו לא הייתי יכול להרוג אותו כדי להציל את השני. אני צריך את שני המרכיבים כדי להצדיק את הריגת הרודף, גם שהוא אשם, שמגיע לו, אבל גם שהריגתו תעזור להציל את השני. זאת אומרת יש פה הסבר, והוא הסבר כפול. אגב רש"י בסנהדרין אומר שההצדקה השנייה, חוץ מאשר הצלת הרודף, וכל הראשונים מדברים, הם לא אומרים את זה אבל זה ברור, הם מדברים רק על ההצדקה השנייה. ברור שקודם כל אני הורג אותו כדי להציל את השני, אבל כדי להציל את השני זה כשלעצמו הרי לא מספיק. אסור לי להרוג את האחד כדי להציל את השני, בדיוק כמו הדוגמה שהבאתי פה עם מצרים. אני צריך הצדקה שמתירה לי להרוג את השני, אבל היא כשלעצמה גם לא מספיקה, כי אם היא היתה מספיקה אז הייתי הורג את השני מכוח ההצדקה הזאת, לא בשביל להציל את הנרדף, הרי מגיע לו למות. אז יש פה הצדקה נוספת שמאפשרת לי לפעול בשביל המוטיבציה הראשונית. רש"י למשל אומר שההצדקה היא למנוע אותו מעבירת רצח. מותר לי להרוג אותו כי אני מונע אותו בזה מעבירת רצח. אז מה זה אומר? מה, תשאיר לו לדאוג לעצמו לעבירות שלו, מה אתה, מה אתה דואג לו למצב הרוחני שלו יותר ממה שהוא דואג לעצמו? התשובה היא ברור שלא. אני הורג אותו כדי להציל את הנרדף. רק השאלה היא מי אמר דמו של הנרדף יותר אדום? למה אני הורג את האחד כדי להציל את השני? על זה רש"י אומר שאם הוא דמו באמת פחות אדום, כי יש גם אינטרס שלו עצמו שיהרגו אותו, אינטרס שאנחנו כמובן באופן פטרנליסטי מחליטים עליו. להרוג אותי כדי להציל אותי מעבירה, זה מצדיק את הריגתו כדי להציל את הנרדף. זה כשלעצמו כמובן לא היה מצדיק להרוג אותו. אני צריך את שני הדברים: גם שהוא יהיה חייב מיתה, או לפחות תצדיק המניעת האיסור רצח תצדיק את ההריגה שלו, אבל גם אני צריך מוטיבציה להרוג אותו, המוטיבציה היא לא למנוע אותו מעבירה, המוטיבציה היא להציל את הנרדף. ההצדקה זה שאני מונע אותו מעבירה. אז יש הצדקה ויש מוטיבציה, זה שני דברים שונים. המוטיבציה לבדה לא מספיקה וההצדקה לבדה לא מספיקה. אני צריך את המוטיבציה ואת ההצדקה ביחד. ואם אני חוזר להרב קוק, אז בעצם נדמה לי שמה שהוא אומר כאן, זה שההצדקה זה שהם רשעים, אבל זה שהם רשעים בסדר, אז הם כבר קיבלו את המכות שלהם, עם ישראל כבר יצא, מה אתה מתחיל עכשיו את כל הפטנטים החדשים האלה? אז אומר הרב קוק, לא לא, הפטנטים האלה, לרוקן אותם מהרכוש, זה כדי למנוע את העבירה העתידית מעם ישראל, זה המוטיבציה. מה ההצדקה? ההצדקה היא זה שהם רשעים. ברור שאסור סתם לפגוע במישהו כדי להציל מישהו אחר מעבירה, זה כמו דין רודף. אבל ההצדקה פה יש הצדקה, מגיע להם הדבר הזה. וכיוון שמגיע להם אז אני פוגע בהם, אבל אני פוגע בהם לא כעונש, אני פוגע בהם כדי להציל את עם ישראל. אולי דוגמה נוספת לעניין הזה, משה רבנו כתוב כשהוא יצא במצרים והוא ראה איש מצרי מכה איש עברי, ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול. מה זה ויפן כה וכה? אז רש"י מביא שם שני פירושים, או כפשוטו, או שהוא ראה שלא עתיד לצאת ממנו מישהו שיתגייר. אז, אז כמובן השאלה היא מה, זה מצדיק להרוג אותו? בסדר, לא עתיד לצאת ממנו, יש הרבה מצרים שלא יצא מהם אף אחד שיתגייר, אז בגלל זה אפשר להרוג בנאדם? ובפרט מקשים הרי אצל ישמעאל שאדם לא נידון אלא על שם סופו, מה המדרש חז"ל שמה, אז איך? פה אנחנו הורגים את המצרי הזה על שם סופו, בגלל שלעתיד לא יצא ממנו אף אחד, אז בגלל זה אנחנו הורגים אותו? אז ברור שזה לא ככה. אני הורג את המצרי בגלל שהוא מכה את העברי כדי להציל את העברי. אבל מה ההצדקה להרוג אותו? הוא מכה, הוא לא הורג את העברי. אם זה היה דין רודף, לא היה צריך הצדקות. הוא מכה את העברי. אז להכות את העברי, אני הורג אותו כדי להציל את העברי מהמלכות, אבל זה כשלעצמו לא מצדיק להרוג. אבל כיוון שלא יצא ממנו אף אחד שיתגייר, אז יש גם הצדקה להרוג אותו. המוטיבציה שלי היא להציל את היהודי. ההצדקה, זה הרי לא מצדיק להרוג, ההצדקה, למה מותר לי לעשות דבר כזה בשביל להציל את היהודי, זה בגלל מצבו הרוחני של המצרי. כמובן יש לדון על זה עוד הרבה, אני רק מביא פה את הדוגמאות האלה כדי להראות את הרעיון הזה של ההסבר הכפול. הרבה פעמים למשל אפשר לדון בהצדקות לענישה. כשאנחנו מכניסים אדם לכלא, עבריין, מכניסים אותו לכלא. אז מה ההצדקה לעשות לו את זה? רק כדי להגן על החברה, נכון? אם הוא יהיה בכלא, הוא לא יזיק לחברה. אז אם זה ככה, גם אדם שלא אשם צריך לשבת בכלא כדי להגן על החברה, נכון? כל עוד הוא יוצר איום על החברה. למה אני צריך לדון מה מידת האשמה שלו? עד כמה חמורה העבירה, הכוונה הפלילית, כל הדברים שתמיד לוקחים בחשבון? למה? מה זה משנה? השאלה מה הנזק שהוא מאיים להביא לחברה, זה בעצם מה שאמור לגרום לכליאתו. אגב יותר מזה, גם משך העונש אמור להיות ככל שהאיום ממשיך, בלי שום קשר לשאלה מה חומרת העבירה שהוא עשה. אגב אני באמת חושב שכך נכון לנהוג מבחינת תורת הענישה בעולם המשפטי, אבל אני כנראה נמצא במיעוט מזהיר. אנשים לא חושבים ככה, ולכן מה שבעצם הם אומרים כי מגיע לו עונש גם. מה זה מגיע לו עונש? מה אתה שופט כל הארץ? זאת אומרת אתה אחראי לתת סנקציות לאנשים רשעים? אתה המחנך הקוסמי? לא, אני בעצם רוצה להגן על החברה. אבל להגן על החברה זה לא מצדיק להכניס מישהו לכלא, מה אתה פוגע בו בשביל להגן על מישהו אחר? אבל לא, כיוון שמגיע לו לשבת בכלא בגלל שהוא עבריין, לכן מותר לי להכניס אותו לכלא כדי להגן על החברה. זאת אומרת עוד פעם ההסבר הכפול. המוטיבציה היא להגן על החברה, אני לא בא לחנך אותו. אבל אני לא יכול להגן על החברה סתם על חשבונו של מישהו אחר בלי שיש לזה הצדקה. וכיוון שהוא עבריין ומגיעה לו סנקציה, אז נכון שאני לא הקדוש ברוך הוא, אבל מגיעה לו סנקציה. ואם אני צריך לתת לו את הסנקציה הזאת כדי להגן על החברה, זה מוצדק. ולכן גם פה יש איזשהו כפל מישורים של הסבר. הדבר הזה מאוד מבלבל בהמון הקשרים, כי בהמון מקומות אנשים מקשים קושיה, ההסבר שמציגים לא מחזיק מים, ואנשים לא חושבים על האופציה הלוגית הזאת שההסבר הזה הוא רק הקומה השנייה, מתחתיו יושב עוד מרכיב ששניהם ביחד נותנים בעצם את ההסבר המלא. סתם אתן לכם דוגמה שעלתה רק אתמול באיזה קבוצת וואטסאפ שראיתי. מישהו שאל שם, התמרמר אפילו הייתי אומר, על זה שאוסרים להתפלל בציבור, אתמול או שלשום לא זוכר כבר, שאוסרים להתפלל בציבור ובסופרמרקטים מותר ללכת לקנות. מה, בסופרמרקט פחות מסוכן מאשר תפילה בציבור בחוץ? לא בבית כנסת, בחוץ עם לשמור מרחקים באוויר החופשי, הרבה פחות מסוכן מאשר סופר. אז איך זה יכול להיות? זה סתם אנטישמיות, או בגלל שהחרדים הרגיזו אותם, ככה הוא כתב שמה, סתם אנטישמיות, רודפים, כן, דין רודף. אז לכן הוא אומר זה לא הגיוני. מה הוא מפספס פה כמובן? שיש פה עוד מרכיב. המרכיב הוא מרכיב הצורך, זה לא רק מרכיב הסיכון. זאת אומרת כאשר אתה צריך להחליט האם לאסור פעולה כלשהי, אתה שוקל זה מול זה את הצורך שבפעולה הזאת מול הסיכון שהיא מביאה. והשאלה היא מה גובר על מה. עכשיו נכון שבמובן הסיכון התפילה פחות מסוכנת מאשר הסופר. תפילה בחוץ עם מרחקים והכול פחות מסוכנת מאשר בסופר, גם לא נוגעים בדברים משותפים, אין להשוות בכלל. ברור שזה פחות מסוכן. אבל מצד שני הצורך, תתפלל ביחיד. אבל בלי סופר אם לא יהיה לנו מה לאכול אנחנו נמות, לא מהקורונה. זאת אומרת הצורך פה הוא חשוב. ואתה מתעלם מאחד המרכיבים, מתמקד בשני, ואז יש לך צריך עיון. זאת אומרת אתה לא מבין הרי במרכיב השני זה לא מסתדר. למה? כי המרכיב השני לא עומד לעצמו. הסיכון תמיד עומד במקרה הזה אגב לא בתוספת לצורך אלא מול הצורך. זאת אומרת הסיכון עומד מול הצורך, כמובן חוסר הסיכון בתוספת לצורך או הסיכון מול הצורך, כן זה אותו עניין. לכן הרבה פעמים כשאנחנו מתמקדים בצד אחד של המשוואה ואנחנו שוכחים שיש עוד, אתן דוגמה נוספת ר' אלחנן וסרמן מביא דוגמה, כתוב בגמרא שהמבדיל על הכוס הויין לו בנים. זאת אומרת מי שעושה הבדלה על כוס, מקפיד כל מוצאי שבת לעשות הבדלה על כוס יין, אז מובטח לו שיש לו בנים זכרים. טוב, אנחנו מכירים כמה אנשים שהקפידו על הבדלה על הכוס ואין להם בנים זכרים, ואולי אפילו אין להם ילדים בכלל. אחד לדוגמה שאני יכול להעלות בדעתי זה החזון איש. אני מאמין שהוא הקפיד על הבדלה שבכוס, הבדלה בכוס. ולא היו לו ילדים בכלל, לא זכרים ולא לא זכרים. אשרי מי שבניו נקבות מה שנקרא. אז מה, איך להסביר את הגמרא? אז טוב, קודם כל יכול להיות שהגמרא טעתה, גם זה יכול לקרות. אבל מעבר לזה, אני חושב שזאת תפיסה קצת ילדותית של הגמרא. הגמרא לא אומרת שכל מי שמבדיל על הכוס יהיו לו בנים זכרים. מה שהגמרא בעצם התכוונה לומר זה שהבדלה על הכוס נותנת לך נקודות לטובת זה שהקדוש ברוך הוא יפקוד אותך בבן זכר. עכשיו כמובן יכולים להיות עוד שיקולים, הרי בעוון נדרים בניו של אדם מתים, גם זה כתוב בגמרא. אז מה קורה מי שעובר על נדרים אבל מקפיד על הכוס? סליחה על הפלפולים האלה לגבי המימרות האגדיות, חיותה כבר מחייכת שמה. מה, איך מיישבים את שני הדברים האלה? ברור שכל אחד מהם הוא שיקול. בסופו של דבר בשורה התחתונה צריך לקחת את כל השיקולים ולקבל החלטה. אז אם הוא הבדיל על הכוס יפה מאוד אבל יש לו עוון נדרים, אז במקום שבניו יולדו וימותו, ברור שכבר עדיף לא לתת לו בכלל את הילדים האלה וזהו. שיקול הגיוני, נכון? אם אני מסכם שם, מה זה אומר בעצם? שכשאני מסתכל על המבדיל על הכוס כפרמטר שקובע אם יהיו לי בנים זכרים, אני מסתכל רק על חלק מהתמונה. בסופו של דבר יש עוד פרמטרים שנכנסים פה והם אלה שנותנים את ההסבר המלא. אתן אולי דוגמה נוספת. למשל יש ר"ן במסכת נדרים בדף ח', הר"ן כותב שם ששבועה, באופן עקרוני הדין הוא ששבועה לא חלה על דבר מצווה. זאת אומרת אם אני נשבע לקיים מצווה כלשהי, מצווה דאורייתא, השבועה בטלה כי אני מושבע ועומד מהר סיני, אני כבר מושבע על זה. אי אפשר להטיל עוד שבועה על שבועה קיימת. אבל אומר הר"ן, דבר שיוצא מדרשה, זה כן. על זה אם אני נשבע לקיים אותו, זה חל. אז ר' אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים הוא מסביר למה זה חל? כי דבר שיוצא מדרשה הוא דבר שלא כתוב בתורה. מה זה אומר שהוא לא כתוב בתורה? הוא יוצא מאיזה דיוק או ריבוי של המילה את או גזירה שווה או מאיזשהו רמז שכתוב בתורה. אז מה? אז אומר ר' אלחנן וסרמן שיש כלל כזה שאומר שהנפח שדבר מסוים תופס בתורה הוא אינדיקציה לחומרה שלו. איפה אנחנו רואים את זה? עוד פעם מדרש אגדה, יפה שיחתן של עבדי אבות יותר מתורתן של בנים. מה שאומרים על אליעזר שהתורה מאריכה לספר את כל הסיפור שמה, איך הוא הגיע והגמלים ופה ושם, ולא תרצח היא כותבת בשתי מילים. למה התורה כל כך מאריכה שם? אז רש"י אומר יפה שיחתן של עבדי אבות, זה מדרש, הוא מביא מדרש, יותר מתורתן של בנים. בגלל שזה דבר כל כך חשוב אז התורה מאריכה. אז אומר ר' אלחנן, וכך הוא מפרש אגדות, כך ליטבאק מפרש אגדות. אז הוא אומר שרואים מכאן שהאורך שהדבר תופס בתורה הוא אינדיקציה לחומרתו או לחשיבותו. אז אם זה כך, אז כנראה שדבר, הוא חוזר לר"ן, כך הוא מסביר את הר"ן, הוא אומר כיוון שדבר רק כתוב דרך דרשה, הוא לא כתוב במפורש בתורה, אז הוא לא כתוב שם באורך, הוא כתוב רק ברמז, אז הוא כנראה פחות חשוב, וכיוון שהוא פחות חשוב אז שבועה חלה עליו. לא כמו דאורייתא מלא. אוקיי? הרמב"ם בכלל אמר שדברים שיוצאים מדרשה זה רק דברי סופרים. הר"ן לא מסכים איתו, אבל עדיין זה כנראה פחות חשוב. אז עכשיו אני שואל, אני כשקראתי את הר' אלחנן הזה, אז שאלתי את עצמי, אז לא הבנתי, אז עכשיו הסיפור של אליעזר הוא יותר חשוב מאשר לא תרצח? הוא לוקח לא יודע מה, פרק, אני יודע כמה הוא לוקח שמה, המון. ואפילו יותר. ולא תרצח זה שתי מילים. אז מה יותר חשוב? איך אפשר לתפוס את הכלל הזה בצורה גורפת? והתשובה שנתתי לעצמי זה עוד פעם מאותה לוגיקה שדיברתי עליה קודם. ברור שלא תרצח לא צריך להבהיר לי שהוא חשוב על ידי זה שהתורה תקדיש לזה פרק וחצי. כל אחד מבין שהדבר הזה הוא דבר חמור ביותר. התורה כותבת בצורה מאוד ברורה, כן, ומחניפה את הארץ ומטמאת את הארץ מי שרוצח. וגם בסברא, ברור לגמרי שאיסור רצח הוא איסור מאוד חמור. לכן לא צריך להאריך כדי להסביר שהדבר הזה הוא חמור. בשיחתן של עבדי אבות, שמה הייתי אומר מה זה כל הסיפורים האלה, מה כן אני… אני אומר את זה גם בפועל לא רק הייתי אומר. למה זה חשוב בכלל? מה מה צריך את הדבר הזה? וכיוון שכך, אז פה יש הוה אמינא שזה לא חשוב והתורה צריכה להאריך כדי להסביר לי שזה בכל זאת חשוב. בלא תרצח לא צריך את זה. אז מה זה אומר עכשיו אם אני מסכם, כן עוד פעם סיכום ליטאי, מה, איך אני יודע חשיבות של דבר? זה סיכום של שני דברים, לא רק האורך או הנפח שזה תופס בתורה, אלא החשיבות האינטואיטיבית או האפריורית של הדבר, עד כמה נחוץ הסבר, ובהינתן שני דברים ששניהם דורשים אותה רמת הסבר כדי להסביר את חשיבותם, אם אחד מהם התורה מקדישה לו יותר זמן, אז הוא כנראה יותר חשוב. או יותר נפח, אז הוא יותר חשוב. זאת אומרת יש פה משחק בין שני פרמטרים. ולכן כשאתה מסתכל רק על אחד מהם אתה תמיד מפספס. הדברים האלה בעצם יכולים לבוא לידי ביטוי בהרבה מאוד דוגמאות נוספות, אני אביא אולי כמה שאני אספיק, עוד כמה דקות. יש בעצם בכמה דוגמאות אפשר לראות שאנחנו מתייחסים, גם באתר זה עלה באיזשהו שלב בוויכוחים על ההשגחה וכל מיני דברים כאלה, שאנחנו מתייחסים למה שנקרא סיבתיות כפולה. מה זאת אומרת סיבתיות כפולה? אנחנו מסבירים את אותה תופעה עצמה בשתי צורות שונות. זאת אומרת יש לי הסבר אחד ויש לי עוד הסבר, שני הסברים, שני הסברים שונים לאותו דבר עצמו. ניתן אולי דוגמה או כמה דוגמאות. דוגמה אחת, ניוטון, שיושב מתחת לעץ ונופל עליו תפוח. כן, לפי המיתוס הידוע. אז הוא שואל את עצמו למה נופלים תפוחים על אברכים שיושבים מתחת לעצים? והוא מצא את חוק הגרביטציה, הוא מצא הסבר פיזיקלי לעניין הזה, מכני לעניין הזה. כמובן יש גם הסבר תיאולוגי, ניוטון היה נוצרי אדוק, יש הסבר תיאולוגי. ניוטון גם יכול להסביר שהוא חטא ולכן הוא חטף תפוח על הראש כי הוא לא הגיש את הלחי השנייה. אז הוא חטף תפוח על הראש כי הוא חטא. עכשיו איזה משני ההסברים נכון? לכאורה שניהם, אנחנו משתמשים בשניהם. זה הסבר תיאולוגי וזה הסבר פיזיקלי. אם אתה מחפש הסבר במישור הפיזיקלי זה ההסבר, אם אתה מחפש הסבר במישור התיאולוגי אז זה ההסבר. יש לזה הרבה דוגמאות. מישהו חוזר בתשובה, כן זה דוגמה מאוד חביבה עליי. מישהו חוזר בתשובה, אז חבריו החילוניים כמובן מיד שואלים מה קרה לו, איזה משבר הוא עבר. וכן הם מחפשים את הסיבה הפסיכולוגית למה שהוא עשה. וחבריו הדתיים שואלים, מסבירים את זה במובן הפילוסופי, סוף סוף הוא הבין שזאת האמת ועד עכשיו הוא חי בטעות. אוקיי? אז הדתיים הם פילוסופים והחילוניים הם פסיכולוגים. מה קורה עם מישהו שיוצא בשאלה? אז שם הדתיים מסבירים שהוא רצה להתיר לעצמו את העריות, נכון? אז לכן הוא, הדתיים, זה חז"ל, רצה להתיר לעצמו את העריות, לכן הוא חזר בשאלה, יצא בשאלה. מה אומרים החילוניים? נו, סוף סוף הוא הבין שזה הכול שטויות שמה, הוא הבין מה היא האמת. אז הדתיים הם פסיכולוגים והחילוניים הם פילוסופים. ומי צודק? בפשטות נראה ששניהם צודקים. זאת אומרת כל אדם שעושה איזשהו צעד יש לו הסבר פסיכולוגי, במישור הפסיכולוגי אתה יכול להציע לזה הסבר אחד, במישור הפילוסופי, אידיאולוגי, ערכי, אתה יכול להציע לזה הסבר אחר. אנחנו בדרך כלל לא נרתעים מלהציע את שני מישורי ההסבר האלה במקביל, בדיוק כמו אצל ניוטון. יש עוד דוגמאות אבל נחסוך לכם אותן. מה זה אומר בעצם? זה אומר שאנחנו יכולים להסביר דברים בשני מישורי הסבר גם יחד. אבל זה כשלעצמו לא יכול לעבוד. זה טעות. וזאת ההתנגדות הגדולה שלי לתפיסות התיאולוגיות של ההשגחה וההסברים המדעיים. למה? כי הסבר במובן הלוגי פילוסופי, הסבר או הסבר סיבתי, צריך לתת סיבה שהיא תנאי מספיק למסובב. לא חייב להיות הכרחי, אבל צריך להיות מספיק. מה זה אומר תנאי מספיק? שבהינתן הסיבה יקרה המסובב. זאת אומרת אם הייתה הסיבה לא ייתכן שלא יקרה המסובב. חייב לצאת המסובב. הוא לא הכרחי כי יכול להיות אולי עוד סיבה שתעשה את המסובב, אבל הסיבה הזאת אם היא סיבה אז ברגע שהיא קרתה המסובב חייב לקרות. זה תנאי מספיק. עכשיו אם זה ככה, אז אי אפשר ליישב את שני מישורי ההסבר אחד עם השני. אז חייבים לבחור. כיוון שאם בן אדם חטא וישב מתחת לעץ ייפול עליו תפוח גם אם התנאים המכניים לא בשלו. גם אם הקשר שלו לעץ מספיק חזק ויכול לשאת את המשקל של התפוח, הגרביטציה לא תפיל פה את התפוח. או לחילופין אם ההסבר המדעי נכון, אז ברגע שהתנאים הפיזיקליים בשלו אז לא אכפת לי אם הוא. בחור שלמטה חטא או לא חטא, זה ייפול לו על הראש. אז זה אומר שכל הסבר, אם כל אחד כזה הוא הסבר, אז זה אומר שהוא צריך לנפק לי תנאי מספיק. ואם זה תנאי מספיק, אז לא ייתכן ששני אלה הם הסברים לאותו דבר. כי תנאי מספיק פירושו שאם הוא מתקיים מספיק שהוא יתקיים בשביל להסביר את המסובב. אני אקח דווקא את הדוגמה השנייה כי שם יותר נוח לי להסביר את ההקשר שאני רוצה להצביע עליו, הדוגמה של היוצא בשאלה והחוזר בתשובה, כן, הפסיכולוגיה והפילוסופיה. מה אני אומר שם? שם ברור לגמרי מה התשובה. התשובה היא שאף אחד משני המישורים הוא לא הסבר שעומד לעצמו. ההסבר שעומד לעצמו זה הסכום של שניהם. זאת אומרת כאשר מישהו עושה צעד מסוים, ברור שיש לו טריגרים פסיכולוגיים למה שהוא עשה, מצד שני גם הוא נותן לעצמו איזשהו דין וחשבון פילוסופי כשהוא מחליט לאמץ תפיסת עולם חדשה. בדרך כלל, כל בן אדם כמעט, נותן לעצמו איזה שהן הצדקות, כאלה או אחרות, יותר טובות, פחות טובות, כל אחד והצדקות שלו, אבל יש לו איזה שהן הצדקות לגופו של עניין. זה לא סותר את העובדה שהיה איזשהו משבר פסיכולוגי שגרם לו לזה או מניע או אירוע פסיכולוגי כלשהו שגרם לו לעניין הזה. מה זה אומר? שהפסיכולוגיה היא לא תנאי מספיק וגם הפילוסופיה היא לא תנאי מספיק. מה שמהווה פה תנאי מספיק זה הסכום של שניהם, הפסיכולוגיה פלוס הפילוסופיה. וכך בעצם נוצרים ההסברים הכפולים שעליהם דיברתי קודם. ההסברים הכפולים שדיברתי עליהם קודם הם בדיוק נובעים מזה שאף אחד משני המרכיבים לא יכול להוות תנאי מספיק לתוצאה. אם הוא היה קיים לבדו, התוצאה עדיין לא הייתה מוצדקת או לא הייתה קורית. בין אם אנחנו מדברים על הצדקה או על הסבר למה שקרה. אתה צריך גם את הדבר השני כדי שביחד הם יהוו תנאי מספיק. כשההרכבה של שני הדברים ביחד נותנת לי תנאי מספיק, זה ההסבר הכפול שדיברתי עליו קודם. ולכן העצה היעוצה לכל הדוגמאות שנתתי במהלך הדברים, כל מיני טעויות שנובעות מזה שאנחנו מתמקדים במרכיב אחד ומתעלמים מהמרכיב השני, זה לבדוק טוב טוב אם המרכיב שבו אנחנו מתמקדים הוא תנאי מספיק. זאת אומרת, אם הוא תנאי מספיק, אז אתה צודק, אז זה ההסבר וצריך להבין לאור ההסבר הזה את ההבדל בין סופרמרקט לבין תפילה בחוץ. אבל אם המרכיב הזה לבד, מרכיב הסיכון הוא לא תנאי מספיק, כי אם מרכיב הסיכון היה תנאי מספיק היה צריך לסגור את כולנו בבית ולא לאפשר לאף אחד לצאת בשום צורה. ברור שזה לא תנאי מספיק, יש גם את תנאי הצורך, נכון? וכיוון שכך, זאת האינדיקציה לזה שאתה מפספס פה משהו. ברור שיש עוד מרכיב, עכשיו תחשוב מה יכול להיות העוד מרכיב, לא כל כך קשה להבין שבהקשר הזה המרכיב השני הוא מרכיב הצורך ואני מניח שיש גם עוד הסברים, מרכיב הקושי אולי, לא חשוב, אפשר להביא פה אולי אפילו עוד מרכיבים, אבל בטח יש פה לפחות שניים. ואני חושב שזה השורש להרבה הרבה כשלים, יכולתי להביא פה עוד כמה וכמה דוגמאות שמראות שאנשים מתמקדים במשהו אחד, רואים בו הסבר, ואז הם נכנסים לכל מיני קושיות או סתירות מול מקום אחר שבו זה לא עובד, כשבעצם הם מתעלמים מזה שההסבר הזה הוא לא באמת הסבר. אתה מתמקד באספקט אחד של ההסבר, אבל בעצם יש אספקט אחר. נגיד מי שהולך לפסיכולוג, אז הפסיכולוג ינתח למה הוא חזר בתשובה או למה הוא יצא בשאלה והוא ימצא את ההסברים הפסיכולוגיים וזה בסדר גמור, זה תפקידו. הוא מסתכל על זה בפריזמה הפסיכולוגית. אבל מישהו אחר עם אותם, לפחות לשיטתי, אני לא דטרמיניסט, אז מישהו אחר עם אותו מצב פסיכולוגי עצמו לא בטוח שיחזור בתשובה או יצא בשאלה. יכול להיות שמבחינתו הוא לא יעשה את זה. למה לא? כי ההצדקה הפילוסופית לא תיראה לו. לראשון היא כן נראית לו, לשני היא לא נראית. זאת אומרת, הפסיכולוג מתמקד בהגדרה בחצי מהתמונה, שזה תפקידו. הוא אגב צריך לדעת שיש עוד חצי אחר, זאת אומרת אם הוא לא יודע את זה אז גם חסר בניתוח הפסיכולוגי שלו. אבל זה שהוא מתמקד דווקא בחלק שלו זה בסדר גמור, זה תפקידו, זה המנדט שלו. ואותו דבר הפילוסוף כשהוא מסתכל על זה, אז כולנו אומרים אה הוא עשה את זה בגלל שהוא עבר משבר, ואני מסביר הוא עשה את זה כי יש לו את ההוכחה הפיזיקו-תיאולוגית לקיומו של אלוקים. אז צוחקים על זה, מה זאת אומרת? ברור שהוא נפרד מחברה שלו לכן הוא חזר בתשובה. ואני אומר זה לא נכון. לא כל מי שנפרד מחברה שלו חוזר בתשובה. אז אומרים לי כן אבל לא כולם, כי יש גם עוד נסיבות פסיכולוגיות, עוד מרכיבים פסיכולוגיים שמשחקים. אני טוען נכון, אבל לא רק זה. יש גם מרכיבים שהם לא פסיכולוגיים, מרכיבים אידיאולוגיים, מרכיבים פילוסופיים, לוגיים, אחרים, לא חשוב, כל מיני מרכיבים אחרים. הפסיכולוגיה היא לא חזות הכל אלא אם כן אתם דטרמיניסטים. אבל אם לא, אז צריך להבין שפסיכולוג יכול לכתוב מאמר מלומד, ניתוח על מה שהבן אדם הזה עשה, ועדיין הוא מתמקד בחצי תמונה. ולכן תמיד תמיד הוא צריך לזכור ברקע שזאת רק חצי תמונה, למרות שזכותו להתמקד רק בה. הוא צריך להבין שההתמקדות בה בעצם אומרת שלא תמיד באמת הוא יבין. את מה שקרה פה, כי אולי יש מרכיבים אחרים שהם אלה בעצם שמחוללים את התוצאה. טוב, יש עוד הרבה דוגמאות אחרות, אבל אני אעצור כאן. זהו, אני פותח מיקרופונים כדרכנו ואז נתחיל עם שאלות שנוגעות למה שדיברתי היום, ואחר כך כמובן כולם מוזמנים גם לשאלות אחרות. אז פתחתי, שחררתי את המיקרופונים ונתתי לכם גם שליטה על המיקרופונים שלכם. עכשיו אני מבקש שתשתמשו בשליטה הזאת ותסגרו אותם מחדש. רק מי שמדבר שיפתח מיקרופון, אחרת יהיו פה צרות. פשוט אני רוצה שאתם תשלטו בזה ותחליטו לבד מי מדבר ומי לא, אז לכן שחררתי את זה. אבל תסגרו כולם את המיקרופונים למעט מי שמדבר. אגב, כמו שאמרתי גם בפעמים הקודמות, גם מי ששלח לי כל מיני בצ'אט, אני מעדיף שישאל את זה עכשיו בעל פה כי תוך כדי השיעור לא הסתכלתי בצ'אטים. אוקיי, אני פותח. כן?

[Speaker C] כתבתי בצ'אט שאנשים יגידו שעניין זה צורך, כמו אוכל. יש אוכל נפש, אוכל לנשמה, אני יודע מה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת עניין, משהו שמעניין אותם.

[Speaker C] עניין ומין, אתה אמרת שעניין,

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת עניין?

[Speaker C] כן, תפילה, כן, תפילה, אני לא שמעתי טוב גם. תפילה במניין היא צורך, אז גם זה כאילו זה צורך.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני חושב

[Speaker C] שהטענה החרדית או הדתית סוג מסוים שהם לא מבינים את הצורך. לא מבינים את הצורך.

[הרב מיכאל אברהם] זה יכול להיות נכון, אבל א', המסקנה שמדובר באנטישמיות היא שטות.

[Speaker C] לא לא, ודאי, לא דיברתי על זה.

[הרב מיכאל אברהם] דיברתי על שאלת הצורך. אני יכול לקבל את זה. אני הבאתי את זה רק כדוגמה לסוג של טשטוש. נכון, למה לא. יכול להיות באמת שמקבלי החלטות לא מבינים עד הסוף, אמנם ליצמן היה שם אבל אולי לא מבינים עד הסוף את הצורך. אם כי צריך לזכור ברקע שבכל זאת גם הדוסיים הכי גדולים קודם כל דואגים לפיקוח נפש לפני שמדברים במניין. אז נראה לי שהחיים בכל זאת נמצאים במדרגה מעל המניין. איפה בדיוק לעצור את הקו, איזה רמת צורך מצדיקה ואיזה לא, נכון, זה קצת יותר מורכב. אני מסכים. אוקיי, עוד מישהו?

[Speaker D] אפשר אני? אפשר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אריק, כן.

[Speaker D] כן, מה שהרב דיבר בקשר לדין רודף, אני חוזר קצת למה שדיברנו לפני כמה שיעורים בקשר לזה שהרב אמר אם עזה מתקיפים אותנו, אז מה מותר לנו לזרוק עליהם פצצת אטום? כך הרב טען. עכשיו אני רוצה להבין משהו. כשאני נתתי להרב את הדוגמה, אני לא לא שמעתי טוב. שומעים אותי?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, שומעים. אני מבקש לסגור מיקרופונים, רק מי שמדבר שיפתח כי אחרת יהיה פה בלאגן.

[Speaker D] יש שמה מישהו שעושה ניקיונות לפסח.

[הרב מיכאל אברהם] אני אני סוגר מיקרופונים בעצמי כל מי שאני רואה פה. אוקיי.

[Speaker D] כן, בינתיים, רעשים פה. כן

[הרב מיכאל אברהם] כן, דבר.

[Speaker D] אז בקשר לעניין הזה שהרב אמר מה אם מישהו מתקיף אותנו מעזה מותר לי לזרוק שם פצצת אטום, כך הוא אמר לי בכמה שיעורים קודם. אז אני נתתי להרב את הדוגמה של שבע בן בכרי. אם הם יחדו אותו ואמרו תנו לנו את שבע בן בכרי ואם לא נהרוג את כולכם, אז מותר להרוג את כולם. עכשיו השאלה שלי, אותו אחד שזורק פצצת אטום, סתם זורק עכשיו טיל לעבר לעבר ישראל. נגיד יש רחפן שמזהה אותו, ואנחנו באים עכשיו לעזה, לעזה, אנחנו אומרים תשמעו, אנחנו רוצים את הבן אדם הזה, אם אתם לא מביאים אנחנו משמידים את כולכם. למה זה לא דומה לשבע בן בכרי?

[הרב מיכאל אברהם] מכמה סיבות. א', בהקשר של עזה, אז כשאתה משמיד אתה לא משמיד את מקבלי החלטות, אתה משמיד את כל הציבור. וברגע שאתה משמיד את כל הציבור, זה שמקבלי החלטות לא משתפים איתך פעולה או לא מסגירים את הבן אדם, זה לא אומר שהתינוק בעריסה שם אשם.

[Speaker D] אבל בשבע בן בכרי זה גם ככה, אתה גם משמיד את כולם, זה רק יש שמה כמה צדדים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, אז זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה זה שבגם אם השיקול הזה הוא. השיקול צודק עדיין יש מקום לשיקול מספרי, כמו שאמרתי לגבי המידתיות. זאת אומרת, יש גבול למספר הקורבנות שאתה גובה, מספר הקורבנות הלא אשמים שאתה גובה. ואיפה הגבול הזה? לא יודע, אמרתי, זה דיברנו גם אז. אין לי מושג. אבל יש, יש תחום אפור ויש גם מעבר לו תחום שחור. אז זה שזה רציף זה לא אומר שאין הבדל בין מותר לאסור בהקשר הזה. ובקשר לשבע בן בכרי, זה מה שאמרתי לך אז, לדעתי שמה זה הלכות קידוש השם, זה לא הלכות שמירת הנפש. ולכן זה בכלל לא נוגע לסוגיה כאן.

[Speaker D] אז רגע סתם דוגמה, נגיד אלי כהן שהיה המרגל שלנו בסוריה, אם היה לו אפשרות לשחרר את עצמו הוא לוחץ על לא יודע על איזה משהו, יורה פצצת אטום והוא יוצא משם בריא ושלם. יהיה אסור לו להציל את עצמו בהשמדה של כולם? הרי זה מדינת אויב, זה כולם שם אשמים. הרי זה מה שהרב אמר, מחפשים אשמה.

[הרב מיכאל אברהם] אם מחפשים אשמה

[Speaker D] כולם שמה רוצים להשמיד אותי בפועל.

[הרב מיכאל אברהם] אתה נכנס פה לסברות אחרות. בסברה הזאת אני כתבתי אז גם איזה שהוא מאמר, יכול להיות שאני אוכל להסכים איתך, אם כי גם שמה אני חושב שמידתיות יש לה, יש לה משקל. כי כשמדובר במדינת אויב, אז נכנס פרמטר נוסף, שכל מי שמולי יש לו איזשהו דין רודף. אבל כשאני מדבר על התפיסה הטהורה, העקרונית, אז הבעיה העקרונית היא כמות מול איכות, או כמות מול כמות שלי, כמות שלהם מול כמות שלי. נעזוב כרגע את הממד של הרודף. בממד של הרודף יכול להיות שאתה צודק. אם כולם רודפים אז יכול להיות שמותר לי להרוג את כולם. אולי, אני עדיין נוטה לחשוב שיש שיקולי מידתיות גם שם.

[Speaker D] אבל זה בעצם מה ששמשון הגיבור עשה. מה זה שונה משמשון הגיבור? הוא השמיד את הוא אפילו לא הציל את עצמו, היה מוכן להפיל את כולם, כולם מתו ויחד איתו. הוא לא עשה חשבון שלי… סתם היו שם גם אנשים שחפים מפשע, הרי לא כל מי שהיה שם במקדש של הפלשתים היה אשם, רצה להרוג אותו. היו כמה שקיבלו החלטות והוא הרג את כולם.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה חוזר חזרה למה שאמרתי קודם. כיוון שיש פה אוכלוסיית אויב, יכול להיות שיש לזה מקום שזה מוצדק, כי יש להם דין רודף. אבל בבעיה הטהורה, אם אני מתעלם כרגע מזה שיש מולי אוכלוסיית אויב, יש מולי אדם אחד שרוצה להרוג אותי, בסדר? הוא מתחבא בתוך קבוצה שהיא לא קשורה אליו, זו לא קבוצה שנלחמת נגדי, אדם אחד. האם מותר לי להרוג את כולם כדי להינצל? התשובה היא לא, אסור לי. בסדר? ואני אומר, אפילו במקרה של דין רודף, לדעתי יש משקל לכמויות. אני לא יודע כמה שמשון הרג שמה, אין לי מושג, אבל יש משקל לכמויות. יש איזה שהוא שכל ישר שאומר שיש דברים שאותם לא עושים. לא יודע את הקו, לא יודע איפה עובר איזה קו.

[Speaker D] עכשיו מה קורה נגיד בין מלחמות נגיד בין מדינות? נגיד יש מאזן אימה גרעיני מה שקוראים לזה. לפי אם הם זורקים עלינו פצצת אטום והם נגיד סוברים כמו הרב, נגיד איראן, שבגלל אם המדינה מותר גם להרוג חפים מפשע…

[הרב מיכאל אברהם] השיקול הכמותי…

[Speaker D] אבל הישראלים יסברו שאסור כמו הרב. אז מה, הם יזרקו עלינו ואנחנו לא נזרוק עליהם כי יש חפים מפשע שם?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אסביר. השיקול הכמותי הוא לשני הצדדים. בשביל להציל בן אדם אחד אני לא זורק פצצת אטום והורג מיליונים. ובשביל כמה? רגע, אבל אם אצלי עומדים למות מיליונים, אז ברור שאני אהרוג מיליונים שלהם כדי להציל מיליונים שלי.

[Speaker D] לא, מתו מתו כבר עכשיו, רק לנקמה, יהיה מותר? לא. אז מאזן האימה מיותר לשיטת הרב?

[הרב מיכאל אברהם] נקמה, נקמה אסור לעשות גם לאדם אחד, מה זה קשור?

[Speaker D] מה זאת אומרת? זה הרתעה, ואם אני לא עכשיו אנקום בהם אהרוג אותם, אז הם יזרקו עלינו עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] חזרת לדין רודף, אתה משחק על שתי החתונות. אם אתה מדבר על נקמה נקמה, אם אתה מדבר על הרתעה או על מלחמה.

[Speaker D] אני שואל אם יהיה מותר אחרי שמדינת אויב זורקת עלינו פצצת אטום וכולם כבר מתו ואני היחיד שנשארתי, יהיה מותר לי לזרוק עליהם חזרה?

[הרב מיכאל אברהם] הסתיימה ההרתעה ואסור לך. חד משמעית אסור.

[Speaker D] אז מאזן האימה מיותר, אנחנו סתם מחזיקים פצצות אטום?

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי לא מיותר. מאזן האימה הוא איום, מאזן האימה הוא לא ביצוע. וחוץ מזה שבמאזן האימה כידוע יש את הדוקטרינה של השמדה הדדית מובטחת. השמדה הדדית מובטחת זה בעצם אומר שכשאתה זורק עלי, זה מה שהיה בין הגושים בתקופת המלחמה הקרה, כשאתה זורק עלי פצצת אטום הפצצה שלי תצא עוד לפני שאני מת, אוטומטית. והדבר הזה יגרום לך לא לזרוק בכלל את פצצת האטום. מאזן האימה אין מטרתו לירות את הפצצה, מאזן האימה מטרתו למנוע את יציאת הפצצה הראשונה. אבל אנחנו באמת גולשים כבר לנקודות שהן לא…

[Speaker D] טוב הבנתי, תודה רבה כבוד הרב, תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. עוד מישהו? יש פה הרבה צ'טים שלא קראתי, אז מי שרוצה להעלות את זה בקולו אז מוזמן. אוקיי, אז גמרנו? טוב, אז אני סוגר את נועלת הישיבה. ביום חמישי יש את השיעור של פתח תקווה, יום ראשון אמור עוד להיות העין איה ונדמה לי שזה כבר יהיה האחרון לפני פסח. אחרי זה עוד נשלח הודעות לפי ההתפתחויות. תודה רבה. אוקיי, תודה לכולם. לילה טוב. תודה.